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Materiales ldquoesoteacutericosrdquo

Para una lectura praxeoloacutegica de Aristoacuteteles Antonio Gonzaacutelez

UCA 28 junio al 8 de julio de 2005

1 Datos biograacuteficos sobre Aristoacuteteles

a Nacido en Estagira (384 aC) en Tracia Su padre Nicoacutemaco era

meacutedico de cabecera del rey Amintas II de Macedonia

b En 367 aC entra en la escuela de Platoacuten en la que permanece has-

ta la muerte del maestro en 347

c Se dirige a Atarneo donde su amigo Hermias le proporciona me-

dios para dedicarse a las investigaciones bioloacutegicas El rey Filipo

de Macedonia le encomienda la educacioacuten de su hijo Alejandro

d Cuando Alejandro se convierte en rey Aristoacuteteles vuelve a Ate-

nas y alliacute funda el Liceo (la sede estaba en un lugar consagrado al

dios Apololicio) Tambieacuten se conoce la escuela como Peripato (de

peripatein ldquopasearrdquo) por el corredor donde soliacutea pasear durante

sus lecciones

e Tras la muerte de Alejandro Magno hay una corriente antimace-

doacutenica en Atenas y Aristoacuteteles se retira a Calcis tierra de su ma-

dre donde muere a los sesenta y dos antildeos (322 aC)

2 Transmisioacuten de la obra de Aristoacuteteles

a Dos tipos de escritos exoteacutericos (para afuera) y los esoteacutericos (pa-

ra adentro) Los exoteacutericos se han perdido exceptuando fragmen-

tos Eran diaacutelogos platoacutenicos juveniles y algunos tratados de di-

vulgacioacuten Los esoteacutericos son fundamentalmente apuntes del pro-

pio Aristoacuteteles para sus clases

b Teofrasto sustituyoacute a Aristoacuteteles en la direccioacuten del Peripato des-

de 322-321 hasta 288-284 aC A su muerte Teofrasto deja en

herencia los edificios y el jardiacuten a la escuela pero la biblioteca se

la lega a Neleo de Escepsis que la trasladoacute a Asia Menor y la dejoacute

en propiedad de sus herederos (Dioacutegenes Laercio V 32 Estraboacuten

XIII 1 54)

c Para evitar que cayeran en manos de los reyes ataacutelidas que esta-

ban construyendo la biblioteca de Peacutergamo los manuscritos fue-

ron escondidos en una bodega en Troacuteade

d En el siglo I aC el biblioacutefilo Apelicoacuten los adquirioacute y los trasportoacute

a Atenas donde permanecieron poco tiempo pues en el 86 aC el

general romano Sila los confiscoacute y se los llevoacute a Roma

e El gramaacutetico Tiranioacuten comenzoacute a trascribirlos Pero fue Androacutenico

de Rodas (considerado por la tradicioacuten como el undeacutecimo gran

peripateacutetico) quien se trasladoacute a Roma y logroacute en la segunda mi-

2

tad del siglo I aC una publicacioacuten de las obras esoteacutericas de Aris-

toacuteteles

3 El corpus airstotelicum Comprende cuatro grandes grupos de obras

a Los escritos de loacutegica conocidos por el nombre de Organon (ins-

trumento comprende Categoriacuteas De la interpretacioacuten Primeros Analiacuteticos Segundos Analiacuteticos Toacutepicos Refutaciones de sofismas)

b Escritos de la filosofiacutea de la naturaleza o fiacutesica (Fiacutesica Del cielo De la generacioacuten y de la corrupcioacuten Meteoroloacutegicos Historia de los anima-les Del movimiento de los animales De las partes los animales Del al-ma De la sensacioacuten y de lo sensible De la memoria y del recuerdo)

c Los catorce libros recogidos bajo el tiacutetulo de Metafiacutesica asiacute llama-

dos porque en la serie ordenada por Androacutenico veniacutean despueacutes

(μετά en griego) de los escritos de la fiacutesica Pero posiblemente hay

una alusioacuten al contenido

d Las obras morales poliacuteticas de poeacutetica y de retoacuterica las cuales

son Eacutetica a Eudemo Eacutetica a Nicoacutemaco Eacutetica mayor o Gran moral (cu-

ya autenticidad se discute) Poliacutetica Poeacutetica Retoacuterica y Constitucioacuten de Atenas

4 Cronologiacutea de las obras aristoteacutelicas No existe una cronologiacutea unaacuteni-

memente aceptada Una posibilidad seriacutea la siguiente

a Periacuteodo juvenil hasta 347 cuando tras la muerte de Platoacuten Aristoacute-

teles abandona la Academia platoacutenica de Atenas

i Eudemo

ii Protreacuteptico

iii Toacutepicos

iv Elencos sofiacutesticos (o Refutaciones sofiacutesitcas) v Tal vez las Categoriacuteas o parte de ellas

vi Fiacutesica (exceptuando claramente el libro VIII)

vii De coelo

viii De generatione et corruptione

b Periacuteodo de los viajes (347-330)

i Analiacuteticos I y II ii Sobre la filosofiacutea (un diaacutelogo hoy perdido)

iii Metafiacutesica (algunas partes)

iv Eacutetica a Eudemo v Eacutetica a Nicoacutemaco

vi Poliacutetica (algunas partes)

c Periacuteodo uacuteltimo en el Liceo (330-322)

i Poliacutetica (parcialmente)

ii Parva naturalia (escritos diversos sobre temas naturales ex-

ceptuando el De generatione et corruptione)

iii Metafiacutesica (parcialmente)

iv Fiacutesica VIII

3

v Sobre el alma vi De interpretatione

vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica

5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles

a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de

Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-

teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-

servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo

b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II

dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-

bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-

corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-

pendiente

c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-

conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio

escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue

traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-

sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-

toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-

der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica

en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante

de Simplicio

6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles

a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-

tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-

noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)

b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-

glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de

muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y

Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles

tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el

problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios

c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-

dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-

gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo

cristiano

d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se

acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de

Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran

influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-

telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera

4

forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y

sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad

del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-

duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-

mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-

premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo

sustancia acto y potencia forma y materia

e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre

todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-

ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-

minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que

se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar

y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)

f Dos tendencias en el Renacimiento

i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de

la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-

biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que

la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra

la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-

pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de

Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad

constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-

les como autoridad

ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-

sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la

ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista

entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia

como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-

tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-

disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta

una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten

del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea

de un entendimiento universal en el ser humano Condenas

catoacutelicas

g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-

mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de

la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra

ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes

en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-

tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)

7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles

5

a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-

bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno

lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo

b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea

falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-

taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-

litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal

de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos

sublunares

c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general

y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea

de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue

valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la

aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica

8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX

a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)

eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la

idea (estructural y funcional) de forma

b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y

profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-

igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-

lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-

tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha

hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-

miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen

en pleno augerdquo

c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-

ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo

la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-

menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-

lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa

hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-

ta el presente

d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que

destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y

Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-

les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia

e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-

cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-

ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-

cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

2

tad del siglo I aC una publicacioacuten de las obras esoteacutericas de Aris-

toacuteteles

3 El corpus airstotelicum Comprende cuatro grandes grupos de obras

a Los escritos de loacutegica conocidos por el nombre de Organon (ins-

trumento comprende Categoriacuteas De la interpretacioacuten Primeros Analiacuteticos Segundos Analiacuteticos Toacutepicos Refutaciones de sofismas)

b Escritos de la filosofiacutea de la naturaleza o fiacutesica (Fiacutesica Del cielo De la generacioacuten y de la corrupcioacuten Meteoroloacutegicos Historia de los anima-les Del movimiento de los animales De las partes los animales Del al-ma De la sensacioacuten y de lo sensible De la memoria y del recuerdo)

c Los catorce libros recogidos bajo el tiacutetulo de Metafiacutesica asiacute llama-

dos porque en la serie ordenada por Androacutenico veniacutean despueacutes

(μετά en griego) de los escritos de la fiacutesica Pero posiblemente hay

una alusioacuten al contenido

d Las obras morales poliacuteticas de poeacutetica y de retoacuterica las cuales

son Eacutetica a Eudemo Eacutetica a Nicoacutemaco Eacutetica mayor o Gran moral (cu-

ya autenticidad se discute) Poliacutetica Poeacutetica Retoacuterica y Constitucioacuten de Atenas

4 Cronologiacutea de las obras aristoteacutelicas No existe una cronologiacutea unaacuteni-

memente aceptada Una posibilidad seriacutea la siguiente

a Periacuteodo juvenil hasta 347 cuando tras la muerte de Platoacuten Aristoacute-

teles abandona la Academia platoacutenica de Atenas

i Eudemo

ii Protreacuteptico

iii Toacutepicos

iv Elencos sofiacutesticos (o Refutaciones sofiacutesitcas) v Tal vez las Categoriacuteas o parte de ellas

vi Fiacutesica (exceptuando claramente el libro VIII)

vii De coelo

viii De generatione et corruptione

b Periacuteodo de los viajes (347-330)

i Analiacuteticos I y II ii Sobre la filosofiacutea (un diaacutelogo hoy perdido)

iii Metafiacutesica (algunas partes)

iv Eacutetica a Eudemo v Eacutetica a Nicoacutemaco

vi Poliacutetica (algunas partes)

c Periacuteodo uacuteltimo en el Liceo (330-322)

i Poliacutetica (parcialmente)

ii Parva naturalia (escritos diversos sobre temas naturales ex-

ceptuando el De generatione et corruptione)

iii Metafiacutesica (parcialmente)

iv Fiacutesica VIII

3

v Sobre el alma vi De interpretatione

vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica

5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles

a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de

Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-

teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-

servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo

b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II

dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-

bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-

corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-

pendiente

c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-

conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio

escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue

traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-

sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-

toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-

der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica

en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante

de Simplicio

6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles

a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-

tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-

noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)

b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-

glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de

muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y

Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles

tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el

problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios

c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-

dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-

gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo

cristiano

d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se

acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de

Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran

influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-

telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera

4

forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y

sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad

del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-

duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-

mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-

premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo

sustancia acto y potencia forma y materia

e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre

todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-

ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-

minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que

se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar

y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)

f Dos tendencias en el Renacimiento

i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de

la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-

biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que

la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra

la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-

pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de

Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad

constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-

les como autoridad

ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-

sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la

ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista

entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia

como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-

tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-

disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta

una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten

del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea

de un entendimiento universal en el ser humano Condenas

catoacutelicas

g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-

mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de

la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra

ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes

en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-

tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)

7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles

5

a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-

bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno

lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo

b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea

falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-

taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-

litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal

de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos

sublunares

c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general

y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea

de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue

valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la

aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica

8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX

a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)

eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la

idea (estructural y funcional) de forma

b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y

profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-

igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-

lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-

tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha

hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-

miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen

en pleno augerdquo

c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-

ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo

la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-

menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-

lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa

hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-

ta el presente

d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que

destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y

Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-

les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia

e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-

cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-

ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-

cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

3

v Sobre el alma vi De interpretatione

vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica

5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles

a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de

Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-

teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-

servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo

b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II

dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-

bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-

corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-

pendiente

c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-

conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio

escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue

traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-

sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-

toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-

der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica

en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante

de Simplicio

6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles

a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-

tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-

noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)

b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-

glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de

muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y

Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles

tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el

problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios

c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-

dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-

gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo

cristiano

d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se

acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de

Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran

influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-

telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera

4

forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y

sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad

del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-

duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-

mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-

premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo

sustancia acto y potencia forma y materia

e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre

todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-

ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-

minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que

se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar

y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)

f Dos tendencias en el Renacimiento

i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de

la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-

biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que

la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra

la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-

pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de

Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad

constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-

les como autoridad

ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-

sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la

ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista

entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia

como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-

tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-

disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta

una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten

del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea

de un entendimiento universal en el ser humano Condenas

catoacutelicas

g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-

mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de

la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra

ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes

en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-

tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)

7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles

5

a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-

bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno

lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo

b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea

falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-

taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-

litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal

de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos

sublunares

c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general

y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea

de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue

valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la

aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica

8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX

a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)

eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la

idea (estructural y funcional) de forma

b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y

profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-

igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-

lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-

tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha

hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-

miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen

en pleno augerdquo

c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-

ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo

la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-

menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-

lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa

hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-

ta el presente

d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que

destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y

Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-

les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia

e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-

cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-

ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-

cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

4

forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y

sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad

del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-

duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-

mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-

premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo

sustancia acto y potencia forma y materia

e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre

todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-

ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-

minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que

se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar

y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)

f Dos tendencias en el Renacimiento

i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de

la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-

biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que

la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra

la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-

pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de

Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad

constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-

les como autoridad

ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-

sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la

ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista

entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia

como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-

tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-

disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta

una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten

del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea

de un entendimiento universal en el ser humano Condenas

catoacutelicas

g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-

mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de

la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra

ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes

en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-

tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)

7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles

5

a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-

bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno

lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo

b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea

falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-

taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-

litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal

de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos

sublunares

c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general

y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea

de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue

valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la

aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica

8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX

a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)

eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la

idea (estructural y funcional) de forma

b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y

profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-

igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-

lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-

tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha

hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-

miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen

en pleno augerdquo

c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-

ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo

la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-

menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-

lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa

hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-

ta el presente

d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que

destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y

Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-

les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia

e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-

cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-

ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-

cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

5

a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-

bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno

lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo

b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea

falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-

taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-

litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal

de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos

sublunares

c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general

y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea

de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue

valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la

aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica

8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX

a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)

eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la

idea (estructural y funcional) de forma

b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y

profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-

igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-

lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-

tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha

hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-

miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen

en pleno augerdquo

c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-

ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo

la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-

menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-

lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa

hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-

ta el presente

d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que

destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y

Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-

les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia

e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-

cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-

ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-

cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

6

de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la

contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea

f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote

y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger

g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten

XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX

con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y

los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E

Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la

ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En

buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la

heideggeriana

9 Aristoacuteteles en el siglo XX

a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a

partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a

sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo

hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-

losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-

tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P

Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta

contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten

tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-

da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada

vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-

nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-

tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para

sus clases y no los destruyoacute

b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como

regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano

pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por

detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-

meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes

Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-

miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre

los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como

tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de

οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-

derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-

cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de

Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-

dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

7

contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-

berarse de la dispersioacuten

c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-

vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de

los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles

d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-

ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la

cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-

losofiacutea praacutectica

e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-

mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-

mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad

de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral

f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica

frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia

de la era moderna

10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica

a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los

actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-

sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera

por estar centrada en el cogito

b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten

del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια

La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-

tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la

obra del Estagirita

11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de

Soacutecrates y Platoacuten

a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates

i No la naturaleza sino la vida humana

ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza

1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)

problema del ser

2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-

miento)

iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-

cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo

iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo

seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-

cen certezas

b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b

14 1078b 6-37)

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

8

i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y

no de la φύσις en su totalidad

ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-

ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-

dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y

las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas

dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia

iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de

Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto

seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la

posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las

definiciones

iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no

hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente

devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas

v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en

las ideas o formas

vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones

como ha hecho el platonismo

vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-

sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir

En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-

taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la

ciencia de lo sensible

12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-

blema del devenir

a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-

miento

b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de

ser el espacio vaciacuteo

c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d

2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar

algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de

ser

d Aristoacuteteles

i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-

plicidad de sentidos del ser

ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-

mo solucioacuten al problema del movimiento

13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια

a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-

teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-

toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

9

nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta

con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-

servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-

vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y

praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso

de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-

contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer

(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3

En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se

refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-

vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito

operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-

nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas

de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-

cederaacute en Aristoacuteteles

b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-

rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-

ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-

mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354

aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente

con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-

telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-

to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-

trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-

tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza

en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-

ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-

rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es

conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo

operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo

semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-

dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el

antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y

uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7

Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles

para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el

1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

10

hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten

aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o

virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-

dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-

zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-

cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta

verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El

texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-

teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del

ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste

precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-

veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-

tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-

mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento

14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij

que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia

e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso

pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida

aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga

siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute

entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-

les desarrollaraacute en su obra madura

c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-

ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio

activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-

que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la

obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-

quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su

origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-

bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser

humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a

otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar

claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de

los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en

otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-

totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera

posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin

embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-

8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

11

tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles

cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los

Toacutepicos

d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo

347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-

tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-

fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-

cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-

dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente

como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay

una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los

fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-

no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-

nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas

como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a

una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles

parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su

fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente

se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-

tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin

de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-

bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre

la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento

como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-

riacutea una e0nergeia y no una habitud14

e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia

en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-

po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial

atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el

movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando

en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o

solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en

la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que

sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo

que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar

entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de

Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-

dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el

aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen

12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

12

14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια

a Etimologiacutea de la ἐνέργεια

i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-

mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-

sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)

ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar

antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas

derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes

probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego

es que provenga del adjetivo

iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un

adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-

tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-

toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de

ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-

cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles

es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo

ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)

iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-

no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-

ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin

(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles

b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια

i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-

pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo

que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-

tido general se puede llamar praxis a todas las actividades

humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-

tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que

lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en

que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en

que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera

de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-

minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista

Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes

bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no

praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-

taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar

su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice

Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha

pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

13

bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la

actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis

perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-

miento15

ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una

cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles

lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo

imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute

mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin

embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al

movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-

mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma

que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se

caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se

construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la

actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-

truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es

lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el

con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute

en la actividad misma Esto significa obviamente que para

Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-

dades productivas que en la actualidad normalmente se

consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la

praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino

tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros

ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente

15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano

a La sensacioacuten como ἐνέργεια

i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles

para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver

estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto

Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten

(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-

signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo

(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la

potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-

ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que

la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-

cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas

15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

14

sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se

debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las

cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten

son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-

cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles

en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este

punto de vista puede entender a voluntad mientras que

los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-

ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga

presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-

rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia

ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-

ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-

vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a

acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el

movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el

viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-

viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten

la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20

Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-

cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es

el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente

que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un

cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-

sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida

como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad

en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22

iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es

importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel

de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-

ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la

capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella

no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-

daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida

en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de

sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-

18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

15

namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto

es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-

sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de

la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el

mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un

solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-

tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25

De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en

potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la

hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es

que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar

en la cosa afectada por eacutel27

iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto

de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente

importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-

zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos

encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica

entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides

y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-

toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello

que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las

cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la

sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-

losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El

que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra

buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-

dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe

duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten

Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-

sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto

b El intelecto como ἐνέργεια

i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido

propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-

ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se

trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-

lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma

(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la

froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-

23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

16

be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras

que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los

primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber

pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para

Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-

rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto

ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en

textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los

comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-

cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-

do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten

Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con

una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el

entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten

modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-

ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-

nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-

cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento

Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un

cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-

cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-

tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y

una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para

que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-

sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo

particular Pero este conocimiento no es un cambio del

cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-

cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace

presente otra cosa distinta30

iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la

cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente

otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-

contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la

e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia

de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-

ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala

el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la

cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-

gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-

28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

17

les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar

cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los

cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-

tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el

conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener

en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-

tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer

iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado

que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-

rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo

mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento

intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por

maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice

Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-

miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-

rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-

ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas

de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la

cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que

se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento

de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute

esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del

verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos

que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-

tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento

v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto

(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas

matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser

llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-

miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar

instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento

Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-

te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-

tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no

realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-

do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-

cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-

telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia

31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

18

Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma

que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente

en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-

se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-

rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto

significa entonces que el intelecto es enormemente abierto

Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-

do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos

cuando los piensa35

vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-

cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la

mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-

toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El

acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana

con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad

cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa

En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto

las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-

jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles

usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el

teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis

Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la

medida en que tienen que ver con la actividad humana Por

eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que

tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los

ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-

lante sobre ello De momento lo importante es caer en la

cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se

identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-

rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El

pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion

pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-

crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa

De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-

vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38

vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a

Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos

35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

19

los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea

ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa

conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-

plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-

cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces

sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo

no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de

hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-

sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en

la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea

la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte

incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-

vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos

no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-

na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En

cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era

la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute

su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente

praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-

ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el

entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz

c Otros modos intelectivos

i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas

con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-

siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten

(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea

(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en

eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)

ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-

mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-

cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-

timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que

el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse

mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera

que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede

considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b

16)

iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no

es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b

20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)

16 Vida como ἐνέργεια

39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

20

a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-

les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-

do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se

insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en

acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la

mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre

los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el

alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente

al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute

consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una

entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de

los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia

El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al

de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-

les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que

en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-

serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto

se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-

lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de

vivir que es propio de los seres vivos

b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma

es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y

no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos

no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es

lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener

conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-

quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute

que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia

primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora

bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino

e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y

una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-

rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-

vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la

forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-

dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-

rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-

40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

21

saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es

entidad (ou)sia)44

c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-

to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes

en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como

ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir

bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de

la e0nergeia

17 La felicidad como ἐνέργεια

a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de

la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-

gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-

quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el

caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en

la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-

ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-

pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta

integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la

realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-

cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo

modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto

tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En

este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son

praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin

embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas

praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las

buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una

jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su

fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a

otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad

se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto

de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades

b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo

mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad

es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define

como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es

necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al

alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a

44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

22

su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-

licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la

vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La

virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a

partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio

fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-

te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece

que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que

se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene

una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden

ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-

tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el

que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad

es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo

que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51

c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta

de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores

Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir

dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor

del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-

to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de

las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo

maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la

e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de

la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre

la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-

dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina

e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o

contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo

ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-

tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-

guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute

misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y

viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia

49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

23

de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes

divino de nosotros es una vida divina54

d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer

Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre

bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-

mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-

tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-

mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el

placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de

una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-

tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia

hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor

hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan

en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente

(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al

que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es

que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-

seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos

y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para

Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva

puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la

e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-

toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-

nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser

aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene

lugar la felicidad humana59

e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-

mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo

que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros

aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes

detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de

una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del

acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-

teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos

como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar

el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos

54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

24

simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con

frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo

hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente

definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo

de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en

De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto

de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea

que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de

una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-

marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-

derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-

tran claramente en lo entitativo

18 El movimiento como ἐνέργεια

a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo

Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-

blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-

ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-

vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-

dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el

cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-

nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el

movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega

todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo

que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible

que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego

comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-

meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-

gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del

axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay

alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio

era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-

que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-

ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como

aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los

aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-

vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea

todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante

Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a

61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

25

la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo

no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-

ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-

rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65

b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como

un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia

el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-

go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-

cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-

tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica

de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las

cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que

tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de

ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-

mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una

de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de

las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la

solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los

pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-

moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el

Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-

riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-

tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-

sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-

vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como

dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de

las cosasrdquo68

c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que

sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-

ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que

son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras

que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-

pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia

de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-

tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga

un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-

miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas

no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas

65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

26

Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a

estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de

este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo

lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que

algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo

va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los

animales71

d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que

entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)

de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se

refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir

para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-

zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-

miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-

tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que

estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por

ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-

tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El

movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-

ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-

truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-

sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En

cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea

en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta

perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-

to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha

llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto

a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-

tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-

to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-

to74

e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha

dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello

que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha

sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-

mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-

tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-

ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el

70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

27

mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma

cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es

una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo

(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75

Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-

tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno

y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la

mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el

mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida

Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad

Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que

quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al

hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de

acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no

es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo

mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo

que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76

f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por

una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero

por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones

maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto

de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-

te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento

nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos

encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha

llegado a su fin

19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico

a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-

tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-

dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se

refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-

fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-

ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de

una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien

cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede

ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-

nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido

ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-

75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

28

toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-

toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de

la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto

puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo

b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-

cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y

vital Aristoacuteteles puede afirmar que

ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir

por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la

obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto

(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra

porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo

que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el

actordquo79

c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-

cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen

hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son

para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es

Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la

cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo

principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles

centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-

trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que

el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)

tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la

entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-

dad y la especie (ei]doj) son actordquo83

d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-

chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede

sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a

su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando

la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que

tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal

especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-

rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el

acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-

te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-

79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

29

sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste

en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es

Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente

de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo

la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-

dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran

forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la

cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en

sentido entitativo84

e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-

cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del

acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista

aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos

consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-

bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de

vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-

pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son

muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga

lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del

movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son

movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto

es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute

realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del

mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-

ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes

propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto

no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para

tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para

ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85

f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-

mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El

acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-

rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el

acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El

bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-

cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten

el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que

determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus

84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

30

propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la

felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por

el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-

leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien

supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-

giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto

propio de cada ente

20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια

a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-

siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el

movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la

realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta

cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en

acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en

permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio

de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-

ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que

incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias

y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos

muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad

tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-

dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-

dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-

mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades

estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas

ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria

b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el

movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y

esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de

lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto

que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-

no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-

dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son

eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es

un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento

hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de

las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a

su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna

potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de

Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-

do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas

88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

31

mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al

ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor

inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-

dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-

toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89

c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que

los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-

cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos

maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-

ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90

Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de

Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es

inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-

nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-

lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en

cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-

tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-

cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los

primeros principios del ente como el principio de no contradic-

cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es

mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento

Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre

la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-

les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-

tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto

que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-

te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)

en tanto que esrdquo91

d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es

hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn

queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto

que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura

que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de

cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-

do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-

ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud

que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la

maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos

89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

32

el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute

misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-

ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-

poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-

to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se

pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces

al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece

aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que

ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-

lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso

del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes

perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de

potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del

pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su

acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le

corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93

21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια

a La analogiacutea de la ἐνέργεια

i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido

constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-

gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-

tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-

miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro

de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-

riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por

ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido

geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en

sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis

y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos

decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay

por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos

lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-

do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea

hay un analogado principal del que los demaacutes usos del

teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se

predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-

vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-

no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el

93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

33

caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel

es el analogado principal

ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le

movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles

mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-

mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene

que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de

los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-

fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-

didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo

lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-

guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad

de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-

ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-

nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no

son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son

acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su

fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo

tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es

principalmente el movimiento solamente tiene un sentido

introductorio contraponiendo el movimiento en general al

sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por

tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-

cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay

que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-

cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-

te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo

sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-

nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De

hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del

acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-

vimiento sino que lo contrapone al movimiento99

iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-

to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en

Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el

acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-

do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito

operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste

96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

34

pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-

bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-

cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su

etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-

vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo

para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente

decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de

significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista

sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino

e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el

teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser

aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-

sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro

que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-

cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama

ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda

actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen

su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-

canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos

conocido somos felices y hemos sido felices

iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas

son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano

disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente

En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un

tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin

no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra

actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de

ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar

Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio

otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-

mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-

ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-

vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-

caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-

tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un

acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto

en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en

sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin

en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar

de haber alcanzado su fin

v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones

humanas al movimiento en general o cuando la idea de

acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

35

contramos necesariamente con sentidos derivados del acto

En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-

ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto

pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En

las entidades por el contrario en la medida en que ellas

han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-

tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-

dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente

porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-

ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles

por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-

ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una

cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en

ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo

En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista

del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-

sar entonces Dios aparece como actividad pura

vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis

humana con independencia de la estructura entitativa del

ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y

prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal

Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente

a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-

contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-

tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-

nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y

cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento

donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-

titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana

tenemos el acto plenamente realizado como actividad que

estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la

plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-

dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que

con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute

plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto

actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en

siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como

praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y

por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-

ten los actos

b La nocioacuten de ἐνέργεια

i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-

tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

36

tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-

dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por

analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste

el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento

en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-

teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-

bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es

posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que

entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-

nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-

teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten

para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea

con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos

considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-

to100

ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-

tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como

algo semejante a los primeros principios que no se pueden

demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-

toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-

tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles

seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-

remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-

vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no

es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios

que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-

mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por

induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en

los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-

suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio

de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones

sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo

que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-

mejante a la de los primeros principios de los que no hay

demostracioacuten

iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una

definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que

se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea

del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo

100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

37

(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-

tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten

aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles

ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el

acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente

activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-

fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-

fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-

lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea

entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de

acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En

lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento

tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien

nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-

rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es

que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann

Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103

iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-

rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el

prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a

ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-

da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-

piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-

bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en

nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-

bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades

griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a

veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele

predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez

una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-

mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-

zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-

ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-

sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-

en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto

tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-

lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o

tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-

102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

38

ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-

se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-

mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya

estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio

ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-

ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos

contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente

de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo

v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-

toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de

la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-

senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea

el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho

aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-

to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen

traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la

nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el

ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-

jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos

considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo

aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto

(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la

nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la

cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto

mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-

lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos

visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose

hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser

entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-

tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el

acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que

permite entender la mismidad entre el entendimiento y las

cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-

lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-

sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-

104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

39

tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-

riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106

vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-

an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein

como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-

tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que

Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede

traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis

en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da

se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-

mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices

Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en

la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-

dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute

presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge

(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-

mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse

de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo

no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes

claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino

u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de

surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se

contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-

girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse

presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya

estaacute presente y disponible

vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el

ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es

anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos

en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-

toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una

mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del

que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o

cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el

moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute

misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso

106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20

1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

40

el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-

vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-

tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-

mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora

(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse

el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De

nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-

to que se da es justamente el movimiento la transforma-

cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar

si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que

sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111

viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la

nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo

tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que

aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-

lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto

importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica

quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-

te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son

porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece

(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-

cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de

la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-

to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que

indica que las cosas son porque han llegado a ser porque

han surgido porque se han hecho presentes De hecho

Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-

dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el

caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-

mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel

ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se

buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a

aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta

por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)

Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-

ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los

109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

41

en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado

en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-

cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-

cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la

presencia)

22 Conclusiones

a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica

i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-

ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ

τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica

IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del

ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al

ser en cuanto ser

ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea

primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς

ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-

de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un

ἔργον (VI 2 1039b 12)

iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7

1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico

2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas

en las distintas categoriacuteas La primera que menciona

es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una

de las categoriacuteas

3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso

4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el

que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-

paz de tranquilizarse

iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no

menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-

goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de

forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que

Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general

v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4

1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales

no determinadas

2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las

cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero

es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-

mordial (κυρίως)

115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

42

3 Queda las categoriacuteas y el acto

vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas

1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo

2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-

dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener

yacer

3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-

guras gramaticales o loacutegicas

vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante

1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas

las categoriacuteas pero no de la misma manera

2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-

das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se

dicen de una οὐσία (Met VII 1)

3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y

siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la

entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina

todo pero en realidad no se ha comparado con el ser

en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-

goriacuteas

4 La entidad es ante todo sujeto VII 3

viii Queacute se entiende por entidad

1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-

sas son predicadas de ella

2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras

cosas

3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o

abstracto

4 Tiene una unidad intriacutenseca

5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto

ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto

1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros

estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y

el IX se abre con una referencia a los otros dos

2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-

tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo

mejor es que esteacute en acto

3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-

tidad o primera es el compuesto de materia y forma

en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la

forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-

te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad

43

4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

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4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar

una entidad que esteacute carente de materia

x Culminacioacuten en la teologiacutea

1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera

de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia

primera Si por el contrario existe alguna entidad

inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute

universal de este modo por ser primera Y le corres-

ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es

y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en

tanto algo que es

2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad

del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al

sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-

dos

b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir

i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y

por tanto en aquello ya terminado

ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la

prioridad del surgir

c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-

toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un

importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos

de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo

e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-

pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un

paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en

la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta

presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-

tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-

sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-

gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en

cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-

mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por

alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad

como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente

correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que

Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el

acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones

116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407

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de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

44

de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-

tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte

de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un

ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de

la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-

da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y

primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-

do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-

yecto socraacutetico de filosofiacutea

d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-

nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento

radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se

trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el

mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien

hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente

esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la

mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-

miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-

dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-

tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa

misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si

son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen

(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo

es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-

dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles

puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-

les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto

algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-

do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo

(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba

Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-

guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo

(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten

algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo

por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento

En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que

buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el

Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto

117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

45

e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos

Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-

tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad

plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro

que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra

praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten

es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene

lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo

de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en

potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de

acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-

miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-

cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-

to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-

tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-

bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los

actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-

moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha

llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la

praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto

socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes

obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por

la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la

entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico

f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de

la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo

que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-

dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por

tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios

del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del

tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten

en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente

estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-

mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el

mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora

bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene

cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa

entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por

la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-

mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-

tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea

120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116

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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

46

primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles

desemboca necesariamente en la teologiacutea

g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea

primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde

ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar

y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-

les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el

aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-

mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la

Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-

table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad

es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un

trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-

ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad

de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas

sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos

del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma

nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de

todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-

fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-

dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes

Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se

da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente

de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-

turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no

consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que

habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como

el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la

verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos

h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a

un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad

que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la

verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa

de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se

ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y

ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de

lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos

no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-

ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para

Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-

vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las

121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20

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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica

47

cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-

pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud

del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad

cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra

praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-

suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La

verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta

manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-

diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El

proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-

tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea

i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica