Paradigmas sociológicos Prof. Eduardo Valenzuela

Santiago Ortúzar Lyon

saortuza@uc.cl

Segundo semestre 2013

ISUC

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Introducción 1Este curso podría ser descrito como un curso de “microsociología” (por analogía con la microeconomía), es decir, uno que se ocupa de la pregunta por el vínculo social. Una perspectiva “macrosociológica” tendría por objeto el orden social, o la sociedad, la pregunta acerca de cómo podemos vivir en comunidad.

Teoría del vínculo social 2Observamos una multiplicidad de vínculos sostenidos. Hay una distinción rescatada por la sociología: vínculos que aparecen como dados, no han sido erigidos por nosotros, no son fruto de una decisión, negociación o deliberación. Los llamamos vínculos reales o naturales. Son vínculos que han llegado existir por algo que no depende de nuestra acción. Hay vínculos que sí dependen de nuestra decisión; tales vínculos deberán su existencia al hecho de haber sido elegidos: son vínculos de carácter electivo. Los llamamos vínculos instituidos. Entonces, tenemos vínculos: (1) reales (o adscritos), tales como la filiación y la consanguinidad y (2) instituidos (o electivos), tales como la 3

ciudadanía, la conyugalidad, la amistad y la asociatividad. 4Filiación: condición de ser hijo de alguien. Es el vínculo real por excelencia. Acarrea dos imposibilidades ontológicas, a saber: (1) darse la vida a uno mismo y (2) vivir eternamente. (1) Esta condición es al mismo tiempo una condición social. La sociabilidad debemos entenderla como algo originario, pues el otro aparece en nuestro mismo origen. ¿Cómo aparece, es decir, bajo qué modos se nos presenta? (i) la presencia (dimensión real del vínculo), (ii) el don (dimensión social) y (iii) la memoria (dimensión temporal). (i) Presencia: la relación se valida en la copresencialidad (i.e. el hecho de estar mutuamente presentes). No todas las relaciones se validan así: otras se validan en lo dicho, las palabras. Serían relaciones constituidas en el modo de la palabra, v.g. el texto escrito. En tales casos el soporte de la presencia importa poco. En las sociedades más simples casi todas las relaciones se validan presencialmente. (ii) Don, i.e. bajo la forma de alguien que da algo. Se trata de una presencia bienhechora, benevolente. Incluso en el lenguaje cotidiano encontramos una sinonimia entre don y regalo: un regalo es un presente, a gift is a present. La copresencialidad pareciera presionar, de algún modo, hacia el intercambio de dones. El regalar, el dar, es estar presente, hace aparecer lo que no está revelado. Pero también puede haber una presencia intimidante. Los fenomenólogos (Husserl, Schutz) hablan de la “experiencia cara a cara”. (iii) Memoria: es la estructura básica del 5

1 1 de agosto de 2013. 2 6 de agosto de 2013. 3 También denominado hermandad o fraternidad. 4 Tönnies diría que los vínculos reales pertenecen al ámbito de la comunidad y los instituidos al de la sociedad. 5 La experiencia cara a cara no debe confundirse con la copresencialidad, que presupone el don, es el donarse mutuamente. “La co­presencialidad implica no sólo aparecer, sino también dar algo a otro, lo que funda propiamente el concepto de ‘reciprocidad’”, toda vez que “el concepto de co­presencialidad reúne ambas determinaciones: se acerca a la experiencia cara­a­cara de los fenomenólogos que describen el modo como el otro aparece ante la conciencia en la interacción directa (...) pero incluye la dimensión de lo donado y la estrechísima sinonimia que se hace ­ incluso

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amor filial. Hay dos clases de memoria: la del texto escrito y la del mundo oral (que consiste en recordar a quienes nos han dado algo, e implica conmemorar y volver al momento originario). Constituye el gesto básico del amor filial. El atributo de la memoria 6

es singular: es uno de los que nos distingue del reino animal. El cachorro no vuelve a ver a sus progenitores; sólo en el reino humano el hijo retorna a sus padres. Todo esto es simplemente una generalización empírica, es algo que ocurre en la mayoría de los casos. Confucio había notado esto, señalando que se trataba de la virtud que hace hombre al hombre, el respeto sacrosanto que los hijos deben a los padres. Esto aún hoy constituye una piedra angular de la ética china. Por esto la religión china se trata en gran medida de una devoción a los antepasados. En la familia encontramos tres vínculos distintos: la filiación, la consanguinidad y la conyugalidad (= alianza). Ya en la estructura de la filiación aparece la reciprocidad: alguien da algo a otro, este recibe lo dado, y retribuye. La relación no es unilateral, se cierra. La memoria agradecida es retribución. Sus momentos son: (a) dar algo, (b) recibir lo dado y (c) retribuir lo recibido. Estos momentos parecieran 7

exigirse mutuamente, nos sentimos presionados a que así sea, v.g. la comensalidad. Es como una ley interior, nadie por fuera nos obliga. Esta “fuerza”, cualquiera sea su intensidad, es lo que denominamos reciprocidad. Yo puedo retribuir con algo mayor, algo equivalente, algo similar. Si alguien da algo que no se puede retribuir, hay dominio. En el caso de la filiación, yo doy porque he recibido algo. Sin embargo, otro motivo es dar para recibir, v.g. la alianza. Alianza: Eventualmente salimos de nuestro grupo original y nos relacionamos no sólo con 8

el próximo (i.e. aquel a quien puedo situar en el modo de la presencia y del don) sino con el extraño (i.e. aquel que no podemos situar en el modo de la presencia y no podemos nombrar, o aquel que no me ha dado nada, es decir, a quien no puedo situar en el modo del don). Es obligatorio que la vida social se abra y trascienda el vínculo de la sociabilidad originaria, por las siguientes razones: (1) no podemos satisfacer nuestras necesidades por nosotros mismos. Siempre necesitamos algo que tiene el otro y yo no tengo. Una expectativa tal es constitutiva de la vida social y da origen al fenómeno de la división del trabajo, que es un fenómeno social universal y constituye el fundamento del intercambio económico. (2) la obligación de tomar esposo o esposa fuera de la filiación o la consanguinidad. Esto se denomina “prohibición del incesto”, que es también un fenómeno universal. Las únicas excepciones observadas serían de carácter ritual: se trata de personas que se excluyen de la vida social y simbolizan dioses (v.g. el faraón). Pero en la organización de la comunidad de los hombres esta excepción ha existido siempre. Esto constituye un atributo propiamente humano, pues esta regla no rige en el mundo animal. Hace pasar de la naturaleza a la cultura. La alianza podría verse como un intercambio de personas. Las explicaciones biológicas acerca del incesto son modernas; así, una

en el lenguaje ordinario ­ entre don (regalo) y presente”. Cousiño, Carlos y Valenzuela, Eduardo. Politización y monetarización en América Latina. IES, 2011, pp. 11­12. 6 Weber utilizaba la expresión “piedad filial”. 7 Retribuir no es devolver. En estricto rigor, podría añadirse un cuarto momento, a saber, recibir lo retribuido. 8 8 de agosto de 2013.

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explicación acerca de la vigencia de esta regla tendría un carácter puramente social. Se trataría de “hacer cosas” con gente que no está en mi grupo originario. Acarrea la consecuencia de que el círculo de relaciones sociales se amplía y permite tratar al otro como aliado, amigo. Permite establecer relaciones satisfactorias con alguien que no es como yo. ¿Cómo es posible la alianza? El acto perentorio básico es dar algo con la expectativa de que otro reciba y retribuya lo recibido. Así se sella la alianza y así el vínculo adquiere reciprocidad. Se da para recibir. Lévi­Strauss caracterizó la “forma elemental de la alianza” como un matrimonio entre primos cruzados. Todos tenemos dos clases de primos: paralelos y cruzados. Primos paralelos son los hijos del hermano del padre y la hermana de la madre. Primos cruzados son los hijos de la hermana del padre y el hermano de la madre.

Tipo de primo Valenzuela (apellido del padre)

Carvallo (apellido de la madre)

Paralelo Valenzuela X

Paralelo X Carvallo

Cruzado X Valenzuela

Cruzado Carvallo X

La sociedad más simple que puede existir es dualista: hay un grupo A y un grupo B. Tenemos además dos reglas: (1) la prohibición del incesto y (2) la mujer abandona el lugar originario, mientras que el hombre no. A = Valenzuela y B = Carvallo. H = hombre y M = mujer. Tenemos que: (Ha Ma) (Hb Mb) Ha y Hb intercambian mujeres. Ha forma alianza con Mb y Hb con Ma. Ma y Mb salen de su respectivo grupo originario, por (2). (Ha – Mb) (Hb – Ma) Los hijos de (Ha – Mb) son Valenzuela Carvallo y los hijos de (Hb – Ma) son Carvallo Valenzuela. Si Ha tiene un hermano Ha’ y Hb tiene una hermana Mb’, y Ha’ forma una alianza con Mb’, tenemos esto: (Ha’ – Mb’) Los hijos de (Ha’ – Mb’) son Valenzuela Carvallo: pertenecen al mismo grupo originario y son primos paralelos de (Ha – Mb). No puede haber una alianza entre los hijos de (Ha – Mb) y (Ha’ – Mb’), por (2). No hay alianza posible entre primos paralelos, pues estos caen siempre dentro del mismo grupo originario. Los primos cruzados, por el contrario, siempre caen fuera. Hay algo que tiene el grupo A que no es sólo A, y lo mismo con B. La identidad y la diferencia conviven desde el comienzo. En toda identidad hay diferencia. La diferencia es constitutiva de la vida social. El tío materno (v.g. Hb) es quien maneja la relación de alianza (matrimonio) y el padre (v.g. Ha) es quien maneja la relación de

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filiación (patrimonio). Cuando la sociedad evoluciona hacia el patriarcalismo (sociedad constituida en torno al padre) el padre reúne el manejo de ambas instituciones. No casa a su hermana sino a sus hijas. Los sociólogos suelen referirse a estas sociedades utilizando la expresión “sociedad tradicional”. Esto es un modelo de reciprocidad simple: yo doy algo a alguien y soy retribuido por esa misma persona. Pero yo puedo dar algo a alguien con la expectativa de que quien retribuya sea un tercero (reciprocidad compleja). Además, no hay diferencia temporal significativa entre dar, recibir y retribuir. La reciprocidad puede volverse compleja cuando se separan estos momentos. Esto permite alargar las cadenas de intercambio. La reciprocidad simple es estrecha, de corto alcance, pero se puede abrir tanto social como temporalmente. Eso se puede garantizar mediante, v.g. la prenda o el juramento. Todo esto genera el problema de mantener la confianza en las promesas, es 9

decir, en las relaciones de reciprocidad. La alianza constituye un modelo de intercambio entre equivalentes. Puede ocurrir que: (i)

se retribuya con creces, con más de lo que se dio originalmente.[1] Carácter excedentario del don. Se genera una relación de desequilibrio. Generalmente obliga a reciprocar a quien dio originalmente. Se desarrolla así una situación de dones y contradones excedentarios; ciclo agonístico, de lucha de quién da más. Se puede acelerar de esta manera. Se genera una suerte de competencia. Esta institución se llama “potlach”: fue descrita por Marcel Mauss. Consiste en que dos grupos rivalizan a través de los dones. Mauss observa los nativos de Norteamérica. Espiral de dones y contradones que de cierto modo sustituyen a la guerra. Además, todo era susceptible de ser dado: bienes, mujeres, palabras, cortesías, símbolos. Mauss califica al don como un “fenómeno social total”, en un doble sentido: (1) Todo es susceptible de ser dado y (2) El don define el conjunto de las relaciones sociales significativas. En nuestro mundo contemporáneo ello no es así; muchas de nuestras relaciones pueden ser descritas satisfactoriamente sin remisión al don. Detrás del potlach se encuentra una propiedad del don: en el don está contenida implícitamente una relación de poder. En el acto del don realizamos una pretensión de poder: el otro se coloca (yo coloco al otro) en una posición de obligación, es decir, de recibir y de retribuir. El don realiza siempre una relación asimétrica: el otro queda en una posición de obligación respecto de mí. El poder es la capacidad de hacer que otro se comporte según mi voluntad. Otra forma de poder es la coacción, la fuerza. Así, nosotros (modernos) vemos en la fuerza el elemento sustantivo del poder. La autoridad, nos parece, descansa en último término en la fuerza. El don aparece asociado a la capacidad de obligar a otro. Lévi­Strauss: “la obligación del jefe es dar… nadie quiere ser jefe”. El jefe se arruina. Recordemos que hablamos de sociedades sin Estado. El don realiza una posición de superioridad. El potlach es una lucha por el prestigio entre dos grupos. La generosidad, cuando se hace pública, es un instrumento para elevar a alguien por sobre los demás: involucra el reconocimiento de cierto prestigio y eventualmente poder. Hay ciertas formas de dar algo que están envenenadas. Pretensión prestigio, status, poder. (ii) Incapacidad de retribuir, al menos el equivalente. El individuo queda en posición de inferioridad, de desigualdad. Queda endeudado respecto del otro. Este es el fundamento

9 Capacidad de mantener la promesa teniendo como aval a fuerzas sagradas, entidades divinas, etc.

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de una relación de dominación. El otro queda obligado permanentemente respecto de mí. Posición del que pierde su libertad. Figuras del hombre que ha sido sometido. Esto funda una relación de señorío, es decir, de señor y siervo. El señorío no se funda necesariamente en la capacidad de coerción del señor (v.g., señorío doméstico), aunque puede hacerlo (v.g., señorío guerrero; lo que define al señor es su capacidad de usar

armas).[2] El señorío doméstico realiza su pretensión señorial a través de la generosidad, del don. Esto opera así: genero una relación permanente de dependencia, que incluso puede pasar de una generación a otra. El don se desequilibra porque se retribuye más o se pierde la capacidad de retribuir. Tomemos el caso del feudalismo: el feudalismo nunca operó intercambiando protección por trabajo; si así fuera ambas partes serían libres una de la otra. El señor nunca habría capturado la libertad del siervo. El señorío es lo que tranca la rueda. El trabajador asalariado (moderno) no es un trabajador servil. En la alianza, no hay desigualdad, asimetría. Observamos desigualdad en el señorío y la paternidad; en el segundo caso, el hijo no puede retribuir nunca su vida (el dar la vida también es un don) al padre, además de los cuidados recibidos. Las relaciones señor­siervo y padre­hijo parecen análogas. El hijo estaría sujeto, en virtud del don que ha recibido, a una obediencia irrestricta al padre. ¿Cuál es la diferencia? El padre perdona la deuda. La institución básica de la paternidad es el perdón, como en el cristianismo: Dios padre, misericordioso. El amor paternal remite al perdón, de un modo parecido a como la estructura del amor filial es la memoria. El perdón es una capacidad que falta en el señorío. En el óikos (casa) del mundo grecorromano, estas relaciones estaban muy pegadas. La potestad del padre sobre el hijo se parece sobremanera a la del señor sobre el siervo. La diferencia es que el hijo debe obediencia incondicionada al padre (Aristóteles). Por esto, Arendt describe el óikos como una relación de dominio. Hay una pequeña diferencia: en algún minuto, el padre suelta al hijo. Ello se volvía incluso socialmente exigible. En las sociedades cristianas la exigencia del perdón parental se

hace más perentoria.[3] No toda sociedad formó relaciones típicamente señoriales, v.g., sociedad hebrea: en ella no hubo esclavitud. ¿Porqué no se formó esclavitud y en vez permanecieron como sociedades patriarcales? Los judíos celebran la fiesta del jubileo (cuya etimología remite a júbilo, alegría): esta es la fiesta del perdón de las deudas. Si una comunidad perdona las deudas, no se forman señoríos.

Reciprocidad negativa[4]

En la filiación y la alianza la posibilidad del conflicto es baja, son vínculos pro­sociales. No admiten sino raramente el conflicto y la violencia. ¿Cómo explicar el “golpe por golpe”? ¿De dónde procede exactamente la violencia? Al examinar el deseo, generalmente diríamos que deseamos aquello que no podemos alcanzar, por lo que consistiría en una relación entre un sujeto y un objeto. Los antropólogos atribuyen al deseo una estructura más compleja, a saber, la de una relación mediada por un modelo. Uno desea lo que otro desea: el deseo se sitúa primero por referencia a un modelo, que yo calco, yuxtapongo.

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Esta forma se llama “deseo mimético”. En los niños se observa claramente. El otro tiene que ser significativo, alguien con quien yo me identifico; me identifico justamente a través

del deseo.[5]

Deseo mimético: sujeto­modelo­objeto

El modelo puede consistir en una relación simétrica o asimétrica. El modelo convencional asimétrico es el hijo con el padre. Ambos desean a la madre. Este es un supuesto del psicoanálisis. El hijo desea a la madre porque se identifica con el padre. En este marco, la filiación no genera un conflicto sino inconscientemente. En el caso de las relaciones simétricas, ¿qué pasa cuando no hay una autoridad capaz de reprimir el deseo mimético ínsito en él? El deseo se despliega con toda su fuerza. V.g., consanguinidad (fraternidad). Tenemos numerosos mitos de hermanos enemigos: Caín y Abel, Rómulo y Remo. Asistimos al origen de una violencia interior a la comunidad (violencia mimética), una violencia producida por indiferenciación. Asociamos la violencia con la alteridad, lo otro (tribu A con tribu B). Eso sería un modelo de violencia exterior; esto es un modelo de violencia interior, cuya fuente es la consanguinidad. Ni en la alianza ni en la filiación hay fundamento para la reciprocidad negativa, sólo positiva. Pero en la consanguinidad sí hay reciprocidad negativa. ¿Cómo resolver esto? Hay 2 mecanismos: (i) Autoridad: relación de asimetría tal que suprime el desorden (Estado moderno, hipótesis hobbessiana). (ii) Chivo expiatorio: es el caso en que una comunidad, sacudida por la violencia interior, responsabiliza por la violencia a un solo individuo. La violencia se desplaza sobre uno, que se transforma en responsable por todos los males. Esa persona se transforma en víctima sacrificial. La comunidad va a sacrificar a esa persona. Comunidad linchadora. V.g. quema de brujas. A la víctima sacrificial se le imputa cualquier cosa. Cuando la comunidad constituye el sacrificio, se pacifica, reestablece su unidad. Toda la violencia se desplaza hacia un individuo, y los demás vacían su capacidad de competir. La comunidad reencuentra su propio orden interior. La comunidad se funda en un crimen: un asesinato. Sin este asesinato la comunidad se iría a la deriva de la violencia. La comunidad se constituye con este mecanismo, esta violencia produce la comunidad. En cuanto se efectúa el sacrificio, la comunidad linchadora se vuelve fraterna. El sacrificio tiene que actualizarse si sobreviene nuevamente la violencia. La víctima se sacraliza, se vuelve bienhechora, porque a través de ella se resuelve el conflicto. En cuanto es sacrificada, la víctima adquiere la propiedad de eliminar la violencia. El sacrificio constituye lo sagrado. El sacrificio siempre es algo ambivalente, contiene lo positivo y lo negativo. Rudolf Otto, en su libro Lo sagrado, escribe sobre lo numinoso, aquella fuerza que da la vida y da la muerte. Por eso el hombre tiembla ante lo sagrado. En virtud del sacrificio, la víctima, fuente de todo mal, se vuelve fuente de todo bien. No cualquiera puede ser víctima; se requieren algunos atributos esenciales, pues de lo contrario el mecanismo no opera. (1) No puede ser objeto de venganza; la víctima tiene que ser suficientemente débil para no suscitar venganza. Por eso la víctima es la “bruja”, una vieja fea y sola. Por eso el Tercer Reich deposita toda la violencia contra el grupo minúsculo de los judíos. Pilatos pregunta

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sobre Jesucristo: ¿Qué delito ha cometido este hombre, porqué quieren sacrificarlo? Es

mejor que muera uno antes que todo el pueblo.[6] Se desvía la violencia hacia afuera. La víctima tiene que ser inofensiva. Cristo le niega a Pedro la posibilidad de vengarlo. (2) La víctima tiene que estar dentro de la comunidad. Originalmente, este habría sido el origen de la domesticación de animales. La víctima originalmente era un animal. El mecanismo no opera si le echo la culpa al de afuera por una violencia que viene de dentro. Los aztecas adoptaban prisioneros de guerra; cuando eran uno más de ellos, los sacrificaban. Es importantísimo el estatuto de la víctima. El bullying escolar manifiesta esto, la violencia se ejerce sobre el más débil. Este mecanismo no permite integrar sociedades complejas. Los mecanismos alternativos son la teoría del Estado y los medios de comunicación simbólicamente generados. La víctima es reconocida como inocente → no. Toda la comunidad tiene que ver a la víctima como culpable. Si dentro de la comunidad alguien duda, el mecanismo se trunca, pierde su eficacia. Por eso el caso de Jesucristo no se cierra, no se completa. Esta tendencia a expulsar a la víctima sacrificial está muy presente en el mundo hebreo. Abel es inocente. Cordero. Paso de lo sagrado a lo santo: en lo sagrado están lo positivo y lo negativo. En lo santo está lo bueno solamente. Lo santo impide que este mecanismo funcione correctamente. Por eso en el mundo hebreo, el mecanismo sacrificial no constituye comunidad. La exculpación de la víctima culmina en el cristianismo. La pregunta era: ¿cómo puede la consanguinidad introducir conflicto y violencia? Esta es la visión de René Girard.

La justicia[7]

La justicia nos remite a la reciprocidad. La reciprocidad tiene un carácter normativo, es decir, de lo moralmente bueno, lo correcto, lo que debe ser. La justicia suele definirse como “dar a cada cual lo que le corresponde”. ¿Qué es lo que se debe dar? La justicia está definida por una regla de equidad.

Justicia = equidad = equilibrio Hay una serie de reglas: (i) No tomar más del bien que corresponde en una determinada relación (es decir, no tomar un provecho indebido); (ii) No tomar menos del mal que corresponde (partiendo del supuesto de que en toda relación hay que ponerse, hacer sacrificios). V.g., el ciudadano que no participa en la defensa de la polis amenazada; el free rider, que se aprovecha de un beneficio público sin haber participado en su generación; el “fresco”. En sociedades con alto sentido de la justicia este hombre suele ser sancionado. El equilibrio era el ideal clásico por excelencia, pues define el bien, la verdad y la belleza: (i) Verdad práctica, consistente en apartarse de los extremos; (ii) Lo bueno, que remite al hombre prudente, por ejemplo, al que opta por el punto medio entre ser un timorato y un temerario. Este es el modelo de virtud aristotélica. (iii) Belleza, que implica proporción. ¿Cómo saber qué es eso que le corresponde dar a otro? Hay 2 reglas formales: (i) Tratándose de cosas o personas iguales, corresponde dar lo mismo en la

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misma cantidad. Esta es una regla conmutativa, es decir, de igualdad numérica. (ii) Tratándose de cosas o personas diferentes, corresponde dar proporciones diferentes. Esta es una regla distributiva. Actúa injustamente quien da lo mismo cuando corresponde dar algo distinto. El supuesto de que los hijos son iguales es un supuesto culturalmente construido. Antes había mayorazgos, que priorizaban al mayor de los hijos. También existía una aguda diferencia entre hombres y mujeres. El caso de Salomón y la guagua corresponde a (i), pues correspondía dar lo mismo a personas iguales (las dos mujeres que alegaban ser la madre de la guagua). La justicia no es ni original ni principalmente una virtud, sino un modo de conducir la vida y de tratar a los demás en nuestra vida cotidiana. La justicia, en cuanto virtud, se debe educar, templar, ejercitar. Estas reglas no nos señalan el contenido de lo justo, que dependerá de qué consideramos igual y qué no. Es una virtud política: señala maneras de tratar a otro que es libre respecto de mí. La idea de la polis involucraba el encuentro con otro que es libre e igual respecto de mí. La definición aristotélica de polis es el lugar de la vida buena, el lugar donde el hombre no sólo conserva su vida, sino que vive buenamente (es feliz). Felicidad es eudaimonía, que consiste, en términos modernos, en un equilibrio entre (i) éxito y (ii) virtud.[8] (i) El éxito es el bien (o lo bueno), es decir, lo conveniente. Puede ocurrir que a alguien le vaya bien sin ser feliz. (ii) La virtud es lo bello, es decir, lo digno de elogio o admiración. Puede ocurrir que alguien sea virtuoso pero no feliz: es el caso de quién intenta hacerlo todo bien y fracasa, constantemente.

Eudaimonía (felicidad) = éxito (bien) + virtud (lo bello) Esta combinación se consigue en la polis; es el hecho que la funda. “Eudaimonía” es un concepto enteramente práctico; específicamente, político. Se consigue en el espacio público, es decir, en la polis. En ella sólo tiene éxito quien actúa virtuosamente. La virtud es mérito, y los demás reconocen el mérito. La comunidad política puede arruinarse de dos modos: (i) cuando no sanciona al injusto y (ii) cuando no reconoce los méritos. La comunidad exige ejercer muy claramente ciertas sanciones. Todo esto presupone una comunidad de hombres libres; la polis se define normativamente. Esta ecuación sólo podían destruirla los dioses (si fuera un asunto puramente humano no habría problema). V.g. Príamo, quien era un hombre justo y bueno; Job (mundo hebreo): ¿qué he hecho yo para merecer tanta desventura? Esta es la experiencia de quien da algo y no es retribuido, un caso inquietante para la reciprocidad. Es la experiencia del mal radical, de la injusticia. Weber sitúa esta experiencia en la base de su teoría, como el origen del desencantamiento del mundo. En Mozart podríamos apreciar la figura del genio: escribe música sin hacer correcciones. Sólo los dioses pueden dotar a alguien de semejante éxito a expensas de la virtud. El arte es siempre un modo de vida anti político, pues alberga la posibilidad del éxito sin virtud.

La caridad[9] ¿En qué medida pertenece la caridad a una teoría de la reciprocidad? Constituye el

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núcleo de la ética cristiana y sobrepasa la justicia. El canon griego era: lo mejor es ser justo. Dar más del bien o tomar más del mal que corresponde es desproporción, desmesura. La caritas introduce la desproporción. Desde el punto de vista de la reciprocidad, la caridad exige dos cosas al mismo tiempo: (i) dar a quien nada te ha dado. Nuestra primera reacción es: ¿por qué dar algo a quien no me ha dado nada a mí? Esto es dar a un extraño, al que no conozco. A veces nos dicen “la caridad comienza por casa”: parece necesario dar a aquellos que nos han dado algo primero. Pero el padre y el hijo no se hacen caridad mutuamente; la caritas es extradoméstica, es una manera de relacionarnos con extraños, al igual que la alianza. La caridad es sello de una ética universalista. Nos parece que respecto del que nada me ha dado, no tengo obligación alguna; (ii) dar sin esperar retribución. Esto es dar sin esperar nada a cambio. La caridad se abre así no sólo a la figura del extraño sino la del pobre. Esto era una exigencia específica del cristianismo primitivo. El pobre atestigua con su pobreza que no puede dar nada a cambio. En el mundo clásico, la generosidad aparece como filantropía (generosidad pública, del ciudadano): se despliega en el espacio público y en el marco de una especie de contribución a la ciudad donde vive uno (generosidad cívica). Pero el pobre no estaba en la polis; la caridad aparece como una obligación distinta. Además, quien hace la generosidad públicamente recibe una retribución, a saber, el reconocimiento ciudadano. El reconocimiento del pobre no es valioso. La parábola del buen samaritano reúne las siguientes características: trata con (i) un extraño, pues no es un hombre de Judea; y (ii) un moribundo, que no puede dar nada a cambio. Esta forma de dar tiene el carácter de lo inaudito, de lo insólito. El no solicitar una retribución impide formar una superioridad: en el marco de una relación de genuina caridad no hay dominio. Pero: la caridad exige anonimato. “Que tu mano izquierda no vea lo que hace tu mano derecha”. El don ni siquiera aparece ante la propia conciencia, es un don anónimo, un dar como si nadie supiera. ¿Pero entonces qué motivo hay para la caridad? Si alguien da de manera tan radical, ¿estamos fuera de la reciprocidad? (i) Motivo porque: sobreabundancia de la gracia. Esta es la experiencia de quien considera que ha recibido demasiado. El don es gracioso (i.e. relativo a la gracia) en dos sentidos: (a) me han dado más de la cuenta (me han dado algo que no merezco) y (b) algo que no me exigen devolver, retribuir. Esta es una experiencia abierta a cualquiera, aunque en el cristianismo se inscribe en el marco de Dios misericordioso. Antes del mundo moderno, riqueza significaba tener más de la cuenta. El hombre rico es quien tiene de sobra. El don puede malograrse porque la gente no sabe recibir gratuitamente. Hay dos maneras de recibir: (a) la de quien se obliga a retribuir cuanto antes y la de quien recibe gratuitamente. Las personas que han experimentado la generosidad son generosas. Por eso quien se gana la lotería la despilfarra. (ii) Motivo para: “expectativa de salvación” (retribución). Yo podría dar generosamente pero esperando la retribución de otro. V.g. Dios cristiano de la salvación. Es un Dios aval de los pobres, que paga las deudas de otros. Un Dios que salva y retribuye por cuenta de los demás. Esta convicción se puede secularizar perfectamente, v.g. apelando a la “humanidad”. Esto es un dar asumiendo vaga e indeterminadamente que seré retribuido. La Iglesia, como instituto de la gracia, puede entregar indulgencias. Siempre ha habido muchas donaciones a la Iglesia. Esto cambia con la doctrina de la

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salvación por las obras. La caridad justificaría dar de un modo desconsiderado, desproporcionado. La caridad deja de ser un acto puro en el sentido que especificamos antes. Sólo Dios da de esta manera: Dios es amor, pura benevolencia, generosidad. Dios es generoso, el hombre puede serlo. Así, la caridad vuelve a inscribirse en un modelo de reciprocidad; pero es un modelo de reciprocidad complejo, no simple. Esto no implica que la caridad se desvirtúe o arruine. Dar todo sigue siendo un acto genuino de donación. “La fe sin obras es fe muerta”, dijo Santiago apóstol (obras = caridad). Ten fe en que serás retribuido por otro (por Dios). Este mecanismo se ha pervertido por la idea de indulgencia. El don se autentificará cada vez más por una sobreabundancia que por una expectativa. “No me mueve mi Dios para quererte / el cielo que me tienes prometido…” (Santa Teresa de Jesús). El don ya no surge en modo alguno de una expectativa o de la retribución. ¿Es la caridad la última palabra en la determinación de lo que es bueno? En el mundo moderno surge un ideal ético diferente. Sí hay algo todavía mejor: la libertad, consistente en ser independiente. A través de este ideal, constituido en el horizonte del liberalismo burgués moderno, saldremos del principio de reciprocidad.

El ethos liberal del trabajo[10]

Debemos remitirnos a la emancipación servil: la condición original era el siervo y la servidumbre por deudas, por no poder retribuir lo que se me ha dado. El siervo buscará su libertad, que equivale a su capacidad de retribuir; es decir, hacerse rico. La riqueza garantiza que uno tiene lo suficiente para retribuir lo que recibe. Por eso asociamos a la burguesía con el amor a la riqueza; debemos entender ésta como garantía de la libertad. No necesito retribuir si no pido nada a nadie, si no recibo de otro. Garantizar la libertad a través de la independencia es la entrada mainstream al mundo moderno. Este ideal es: valerse por uno mismo sin necesidad de recurrir a otro. La independencia se garantiza, a su vez, a través del trabajo. El trabajo comienza a ser una ética, que asegura la libertad y por ende la dignidad. Deja de ser una obligación, una carga; pasa a ser una vocación, un fin en sí mismo, el modo como el hombre asegura su independencia. La reacción del burgués frente al don es la de la avaricia burguesa; el burgués se niega a dar, manifiesta una hostilidad hacia el don. Señala Foucault que cuando ocurrió la internación del pobre en la ciudad, del pobre que pide (i.e. mendigo), los municipios (controlados por burgueses) tiraron a estas personas a instituciones que son el antecedente del hospital. La lucha contra la mendicidad es típicamente burguesa. El hombre pierde su libertad y su dignidad cuando pide; debe hacer cuanto esté en su poder para vivir por cuenta propia. Si te doy estoy haciendo de ti alguien inferior. Si ocurre que de pronto alguien se inhabilita para valerse por sí mismo, tiene que estar más allá de su responsabilidad (tiene que ser una determinación objetiva) y reconocible. Sólo las personas que cumplan esos requisitos pueden ser ayudadas eventualmente por otros. El burgués siempre dice: (i) no pidas nada que no puedas hacer por ti mismo y (ii) no des. Nosotros somos de una cultura católica, por lo que esto nos resulta extraño; a una persona así la tratamos de “individualista”. El caso extremo es el hombre que no quiere dar nada a sus hijos. Por eso en países de cuño liberal las personas pueden heredar cuanto quieran a quien quieran. El burgués manifiesta una hostilidad a vivir de lo dado, lo recibido; quien vive así es un hombre que no se ha

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construido a sí mismo, no prima en él el ideal de independencia. El hombre que se las bate por sí mismo tiene la mayor reputación moral. Esto no implica que tenga que pasarle por encima a nadie. La educación liberal es aquella por la cual se aprende a aprender, aprender lo suficiente para que cada uno pueda aprender por su cuenta. Este ethos desequilibra el primer motivo para hacer la caridad: desaparece la sobreabundancia. Ya no consideramos la riqueza como patrimonio (es decir, como lo que hemos recibido de nuestro padre), sino como propiedad (es decir, como proveniente de nuestro propio trabajo). Este hombre libre en la economía va a querer ser libre en la política, pretensión que se cristaliza en la figura del ciudadano. Este será el motivo detrás de las revoluciones democrático­burguesas del mundo moderno. De mi propiedad puedo disponer con entera libertad; observamos una primacía de la propiedad como garantía de la libertad. En estos contextos la generosidad vuelve a adquirir un carácter público. Se observa mucho esta generosidad en el ámbito de la educación, porque ahí se forman las competencias básicas del trabajo. En países liberales el Hogar de Cristo no sería el recipiente de la mayor cantidad de donaciones (como ocurre en Chile). Lo que valida a la burguesía es la ética del trabajo, no el amor a la riqueza per se, pues la riqueza que vale es solamente la que viene del trabajo. La posición de la independencia es la posición de la virtud. Ni la pobreza ni la riqueza se explican estructuralmente en la cultura liberal, sino que la una y la otra tienen causas individuales (“individualismo liberal”). Fuera de la posición de la independencia no hay una conducta moralmente correcta. Esta postura se forma en el reproche burgués al señor y al siervo. Hay un rechazo propiamente liberal a mandar, a hacerse cargo de otro; rechazo y renuencia a ejercer autoridad. El mundo burocratizado de Weber no es de cuño liberal, ni el imperialismo. Estamos describiendo en términos analíticos el ethos liberal del trabajo. Este es el origen de la teoría del Estado mínimo y subsidiario. Independencia = virtud. El hombre que manda siempre se corrompe. El señor siempre es visto como alguien corrupto o que se dejaba corromper. El ocio es visto como vicio, así como el lujo, la opulencia, el derroche. Los grandes vicios del señorío los vemos en la nobleza cortesana francesa. El señor vive sin trabajar y derrocha, vive en el lujo y el placer. El burgués manifiesta un amor a la pequeña propiedad (“free labor”). El siervo también se corrompe: muestra pereza y ocio, trabaja de modo inconstante, saca la vuelta. El alcohol y la intemperancia reflejan una incapacidad para trabajar. Las virtudes de la independencia son la temperancia, la laboriosidad y la austeridad, que se manifiesta en cierta sobriedad, sencillez de vida, en no derrochar. En la dependencia siempre hay una incorrección moral. En el horizonte ético se desvaloriza el ideal de la caridad. El principio luterano de la sola fides señala que si algo te habrá de salvar, es la fe y no la caridad. Además, hay un principio de sola scriptura: sólo vale la palabra revelada. La razón natural nada puede aportar. Fe ≠ razón; se desliga la fe la moral. Esto permite el desarrollo de la ciencia positiva, de la razón científico­técnica. Lutero lucha expresamente contra el principio de caridad. La caridad pierde toda calificación religiosa; el acto caritativo no acerca o conduce a Dios. Eso no es así en el mundo católico. Lo que agrada a Dios en el mundo protestante; esto es propio del ethos protestante del trabajo, que no tiene nada que ver con el ethos liberal del trabajo. Una manifestación suya es el calvinismo. Volvemos a las virtudes de la independencia pero por otra vuelta; así reconozco al

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hombre que quiere agradar a Dios. El principio de independencia nos sitúa fuera de una teoría de la reciprocidad, pues la experiencia que funda a esta última es el recibir algo de otro.

Teoría de la acción[11]

Para Hannah Arendt, la acción es la capacidad del hombre de iniciar algo absolutamente nuevo. En cuanto el hombre actúa, es capaz de desprenderse de lo que está dado; puede colocarse como punto de partida de algo nuevo. Esta dimensión activa se opone a una dimensión pasiva, receptiva. La acción nos remite a la polis griega. El hombre adquiere su humanidad en la medida en que actúa, lo que al mismo tiempo supone la capacidad de desprenderse de sus determinaciones naturales. La polis es presocrática; su eje es la afirmación de la acción. La vita activa (en oposición a vita contemplativa) está compuesta por: (i) labor, (ii) trabajo y (iii) acción. (i) Labor es toda actividad necesaria para la conservación de la vida, específicamente, la alimentación y la procreación. Su horizonte es la producción de lo existente, de lo dado que vuelve a darse. No se inaugura nada. Por todo lo anterior, la labor es la forma más despreciable, más trivial de la vida activa. La labor pertenece al ámbito de lo natural; no le permite distinguirse de la naturaleza, no permite auto­comprenderse como hombre. En la procreación, no se considera que venga una vida nueva (que es una idea propiamente cristiana): no hay individualización/personalización. (ii) El trabajo es una fórmula intermedia entre labor y acción. Lo podemos representar como tocar una flauta. Es algo que no se encuentra en la naturaleza; ninguno de sus sonidos los encontramos en la naturaleza. Esta es la actividad del artista y el artesano; supone una jerarquía mayor que la labor. Pareciera haber algo distinto de lo meramente dado. El homo faber ya se constituye a sí mismo como hombre, distinto del animal. Es capaz de póiesis, es decir, de fabricar, producir. Pero no al punto de que aparezca un autor, quien permanece anónimo, la obra no remite a él. Al no estar el nombre inscrito en la obra, se hacen patentes las limitaciones del trabajo. Todo lo que fabricamos, aunque sea nuevo, depende de los materiales que nos ofrece el mundo material. Hay una conexión muy inmediata con la naturaleza; hoy eso nos cuesta verlo (v.g., computador). En el trabajo, la conexión del hombre sigue siendo con cosas; no se rompe la dependencia con la naturaleza. No se produce algo enteramente nuevo. (iii) En la acción (práxis), esta dependencia se rompe absolutamente. El hombre es capaz de reconocerse a sí mismo como alguien enteramente desprendido de su ser natural. Seguirá estando sujeto a sus limitaciones ontológicas: nace de otros y morirá. Pero si se comprende como un ser destinado a morir, vuelve inevitablemente a la naturaleza. Para comprenderse como distinto de la naturaleza tendría que superar la muerte. El sentido más fuerte de la acción es la inmortalidad, devenir inmortal, no morir. El hombre actuará para devenir inmortal. La labor corresponde al óikos (vida doméstica), caracterizada por los atributos de (i) necesidad y (ii) dominio. (i) La necesidad debemos entenderla en el sentido de Marx:

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remite al ser natural, a la materialidad, al cuerpo. El horizonte de la vida es reproducir las condiciones que hacen posible la vida. (ii) El dominio consiste en gente que manda y gente que obedece. El padre es dueño de sus hijos y tiene potestad absoluta sobre su esposa y sus siervos. Dominio y necesidad se implican mutuamente; para lograr lo necesario para la vida (necesidad) se requieren relaciones de dominio. La alimentación y la procreación eran tareas más arduas que ahora. En cierto sentido, en el óikos el hombre vive como animal. La acción corresponde a la polis (vida pública/política), instancia marcada por (i) la libertad y (ii) la igualdad de sus integrantes. (i) La libertad es dejar de preocuparse de lo necesario, construir su horizonte de vida sobre lo necesario. Esta es una condición básica del hombre que actúa. La mayoría de lo que hacemos hoy lo hacemos en el horizonte del óikos, aunque reproduzcamos la vida en condiciones diferentes. La polis es un espacio socialmente constituido en el que uno puede descargarse y hablar de otras cosas, no del óikos. (ii) La igualdad implica: (a) no mandar a otro y (b) enfrentarse a otro respecto del cual no se tiene obligación de obedecer. Esto corresponde a la definición clásica y moderna de ciudadanía. Cabe mencionar que el principio ciudadano está acotado a hombres no esclavos (principio censitario de la ciudadanía). Toda esta forma de ver el mundo es contraria a la que tenemos nosotros: nos sentimos más libres en la casa. A la polis hoy la denominamos Estado, pero tiene los atributos propios del óikos: se ocupa de lo necesario para la vida (seguridad y bienestar) y domina (entre gobernantes y gobernados hay una relación asimétrica, que podemos moderar mediante ciertos mecanismos de participación democrática); el Estado se legitima en la medida en que realiza esas tareas. Y en el espacio doméstico, el hombre de hoy alcanza libertad e igualdad. Hay una inversión. Por lo anterior, era en la polis y no en el óikos donde se podía alcanzar la felicidad; para nosotros es absurdo, contra intuitivo, nos parece difícil que el espacio donde se alcanza la felicidad sea público y no involucre el trato con familiares. Esta inversión no es total: el Estado reconoce igualdad entre los ciudadanos, en el óikos hay cierto dominio, etc. El óikos junta la familia (unidad de parentesco) y la economía (unidad productiva u organización de la vida doméstica); la primera está vinculada a la procreación y la segunda a la alimentación. En el mundo moderno, casa y economía se separan. Esto implicaba que las cosas y las personas van siempre juntas. ¿Qué es lo que se hace en la polis? Candidatos: (i) la contemplación. Esta es la respuesta socrática: concebir la polis como espacio para filosofar. La filosofía nos remite a la metafísica, que trata con preguntas como: ¿qué es lo que hace que algo sea? La contemplación implica dos cosas: por un lado, nos saca de la vita activa, y por otro, es posterior a ésta, no es el estado original. Sócrates muere por contradecir el ideal de la vida activa. La polis nunca fue de los filósofos; política y filosofía permanecieron separadas. Para nosotros, su límite institucional se refleja hoy en la universidad. Sócrates no prevalece en la esfera de la política. (ii) La guerra: esta es la actividad por excelencia, el sentido original de la política. Es distinta la guerra motivada económicamente de la guerra motivada políticamente; la primera se equipara a la labor, pues tiene el mismo horizonte que matar una vaca, a saber, la conservación de la vida. La segunda es la lucha por el reconocimiento, por el prestigio, el honor (jamás el botín, más allá de que un botín

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suponga un bien adicional, pero es accidental). En la guerra el hombre aparece como enteramente hombre; en cuanto lucha al margen de su supervivencia, realza su dignidad. Para Hannah Arendt, la vida privada se experimentó como privación, como ausencia de determinaciones; hoy eso no es así; nuestra vida parece ser más satisfactoria en lo privado. La “vida privada es (…) privada de algo”, a saber, (i) la realidad que proviene de ser visto y oído por otros. Priman en ella lo anónimo, lo trivial, lo que no le importa a nadie salvo a mí. Las tareas del óikos son banales, sólo suscitan interés para mí. Es la experiencia del anonimato, de la indiferencia de los demás respecto de nosotros. (ii) la capacidad de generar algo duradero. La alimentación y la procreación tienen un horizonte finito; el ser procreado está destinado a la muerte. No puede aspirar a ser algo duradero. Es la experiencia de la caducidad de la vida. En la vida pública, podemos aspirar (i) a hacer algo que suscite la atención de los demás, y (ii) a no morir, a experimentar la vida como algo que no perece. La concurrencia de estas dos determinaciones es el verdadero sentido, arcaico, de la política/vida pública: el deseo de ser reconocido por otros, al punto de que su nombre puede devenir inmortal, pues permanece en la memoria de los demás. Uno trasciende en la memoria de otros; este es el ideal de la inmortalidad, el móvil fundamental de la vida política. Para ello, es preciso actuar, hacer algo extraordinario, algo que sólo la vida pública permite. Actuar implica iniciar algo absolutamente nuevo. Así resuelvo, eventualmente, las privaciones de la vida privada. El reconocimiento puede trascender; el ideal de reconocimiento es ideal de trascendencia. Observamos una pretensión de superar la doble imposibilidad ontológica del ser humano: (i) la imposibilidad de darse la vida a uno mismo puede superarse mediante el reconocimiento, que me permite ser visto de otro modo. Aunque soy conocido por lo que soy, soy reconocido por lo que hago; la experiencia de reconocimiento es también experiencia de renacimiento. (ii) la muerte se supera mediante la trascendencia, pues mi nombre no muere. Los componentes de la vida pública son (i) acción (práxis) y (ii) discurso (léxis). (i) La acción remite a la guerra; este es el sentido de los héroes de la antigüedad (en tanto se lucha por el reconocimiento): Ulises, Julio César, etc., y constituye la ética del héroe guerrero. (ii) La acción requiere de algo que la rememore. Ulises necesita a Homero, el guerrero necesita su poeta, que habla sobre las acciones de los hombres. Por esto el discurso público consiste principalmente en retórica y poesía, que embellece y realza las acciones de otros, de modo que sobresalgan y sean dignas de admiración. Este mecanismo no opera sólo por referencia al individuo; a veces opera por referencia a la ciudad, se puede entender en un marco colectivo. Se cuenta que César lloraba (“lágrimas de César”), pues a su edad (30 años), Alejandro ya había conquistado el mundo; también, que Napoleón declaró que moriría enteramente satisfecho de sí mismo. Todo este sentido se pierde para el hombre moderno, desafiado por dos rivales: (i) el ideal propio del óikos, donde todo está destinado a la muerte y al olvido. Este ideal patriarcal de trascendencia es propio de toda sociedad que no conoció la polis; consiste en aspirar a morir cargado de años (longevidad; v.g. mundo chino) y rodeado del amor de los suyos (linaje; hay trascendencia en la memoria del propio linaje, un nombre que se constituye como linaje, v.g. los Valenzuela). (ii) la vita contemplativa, que Sócrates enfrenta a la ética del héroe guerrero, y la vita eterna, ideal propiamente cristiano. La vita contemplativa reclama reconocimiento

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para virtudes que no son guerreras; son las virtudes de filósofos como Platón, Aristóteles, etc., y figuras como Confucio, que podríamos llamar “maestros de la sabiduría”. Habría algo mejor que el arrojo, el coraje, la valentía; eso mejor son la sabiduría y los valores asociados al hombre ilustrado. La templanza, la prudencia, la justicia, no son virtudes guerreras. El guerrero no es prudente o justo. Debemos remitir a la distinción platónica entre (a) nómoi y (b) physei. (a) Nómoi es lo que viene del hombre; (b) physei son aquellas cosas que existen por sí mismas. Todo lo que sale de la mano del hombre está destinado a perecer, incluso lo que hace el hombre extraordinario, incluso la obra humana más extraordinaria. Eventualmente el hombre muere, la obra se destruye. Sólo perdura el cosmos. Deben contemplarse las maravillas de lo que subsiste por sí mismo: el ser. De eso se ocupa la metafísica. Eso es lo realmente eterno, duradero. Se trata con preguntas como: ¿qué es lo que hace que algo sea lo que es? ¿Por qué hay algo en vez de nada? Todo esto remite al ser, no a la acción. Cuando Sócrates fue acusado de “corromper a la juventud”, esta acusación se refería a que apartaba a los jóvenes del gimnasio. La competencia olímpica y el deporte tenían el sentido de la gloria, de alcanzar el primer lugar (no “por competir” o algo por el estilo). Este ideal es derrotado por la polis; no así en el caso de Confucio, que tiene éxito: la ética confuciana es predominante en el Estado chino. El maestro confuciano era un funcionario público; en China nunca hubo nobleza militar o guerrera. En Occidente el ideal del hombre ilustrado permanece al margen de la vida política hasta el Renacimiento. El cristianismo no elabora un ideal patriarcal; no debe ser confundido con una ética de la familia. Cristo es un hombre que muere a los 33 años (falla longevidad) y casto (falla linaje). Este ideal fue elaborado al margen del ideal patriarcal. Indiferencia frente a la inmortalidad de la polis: el reproche fundamental de los romanos hacia los cristianos era que no rendían culto al emperador, lo que equivale a decir que no reconocían al hombre extraordinario. El emperador era un hombre que se deificaba a sí mismo; pero el cristianismo no lo reconoce como alguien que trasciende, cuestiona ese ideal de inmortalidad. El cristianismo se caracteriza por un ideal de trascendencia (a) personal y (b) extramundano. (a) La trascendencia personal implica que cualquiera está llamado a trascender y tiene la posibilidad de hacerlo, no sólo aquel que hace algo extraordinario. Está envuelto un potencial de dignificación del óikos, de la condición de mujer y siervo. Como nota Regine Pernout, el cristiano se delataba fácilmente a sí mismo; lo que lo delataba era el hecho de que se quedaba con todos sus hijos, incluso ciegos y desvalidos (no hay infanticidio). El cristiano afirma de este modo la dignidad de aquel que no puede hacer nada extraordinario. Asimismo, el cristianismo sostendrá que el destino de la mujer no es naturalmente el matrimonio, es decir, la procreación. Abre la opción de que la mujer permanezca célibe. El celibato constituye una virtud propiamente cristiana, desconocida en casi cualquier otra civilización. Incluso, en el cristianismo al principio regía exclusivamente para las viudas. Eventualmente se extendió a la mujer joven y soltera. Regine Pernout sostiene que este es el primer gran movimiento de emancipación femenina. Si hay dos vías, el matrimonio se vuelve electivo; así, crecientemente el matrimonio se configura como una opción personal. La modernidad va a acelerar este proceso. El cristianismo irrumpe y dignifica la vida privada, incluyendo la vida servil; eventualmente, se abolirá la esclavitud. (b) La trascendencia extramundana

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implica que el hombre no trasciende a través de la memoria de los demás sino a los ojos de un dios extramundano; no importará como otros me miren. La necesidad de hacer cosas que despierten la atención de los demás desaparece. La trascendencia extramundana se cristaliza en el ideal cristiano de la caritas, que se autentifica cuando es anónima. La caridad, en tanto que exige hacer algo sin que los demás lo vean, es una virtud no sólo apolítica sino antipolítica (Arendt): tiene como requisito que otros no me vean. Este ideal, así, nos mueve fuera del óikos y fuera de la polis: por eso platonismo y cristianismo coinciden tan rápido; helenismo y cristianismo son fuentes distintas que convergen y constituyen la civilización greco­cristiana. [1] 1 de agosto de 2013. [2] 6 de agosto de 2013. [3] También llamado hermandad o fraternidad. [4] Tönnies diría que los vínculos reales pertenecen al ámbito de la comunidad y los instituidos al de la sociedad. [5] La experiencia cara a cara no debe confundirse con la copresencialidad, que presupone el don, es el donarse mutuamente. [6] Weber utilizaba la expresión “piedad filial”. [7] Retribuir no es devolver. En estricto rigor, podría añadirse un cuarto momento, a saber, recibir lo retribuido. [8] 8 de agosto de 2013. [9] Capacidad de mantener la promesa teniendo como aval a fuerzas sagradas, entidades divinas, etc.

[1]

¿Cómo se establece la equivalencia? La determinan quienes están intercambiando.

[2] La servidumbre puede constituirse por deudas o por miedo. El primero de estos tipos corresponde

al señorío doméstico; el segundo, al señorío guerrero. [3]

La paternidad (padre respecto del hijo) es distinta de la filiación.

[4] Fecha

[5] Esta no es una explicación de naturaleza económica, es decir, que deseamos lo que otro desea

porque haya escasez de objetos. [6]

Nota que no tiene nada que ver: el pelambre es una institución propia de pueblo chico. Dos personas construyen su sociabilidad o afinidad degradando a un tercero, no presente. Pueblo chico, infierno grande. [7]

22 de agosto de 2013.

[8] Me parece que esta distinción corresponde aproximadamente a la distinción entre

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requisitos externos e internos de la felicidad. [9] 29 de agosto de 2013. [10] 3 de septiembre de 2013. [11] 10 de septiembre de 2013.

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Prueba 2

El reconocimiento y el señorío guerrero

(Faltan los primeros minutos de la clase) (Azincourt) Los franceses no usaron la arquería; permanecieron fieles a la tradicional nobleza francesa. La arquería es vista como un arte militar plebeyo; pues el arquero no arriesga la vida en el combate cuerpo a cuerpo. Los franceses sucumben ante el pragmatismo inglés que implicaba el uso de la arquería y representa un anticipo de la guerra moderna. Los franceses representaban la guerra caballeresca. La Alta Edad Media fue un período poco cruento, pues los caballeros se protegían demasiado a sí mismos. La alternativa era luchar desprotegido, hacer ostensible el valor (= señorío guerrero). Hoy diríamos que quien lucha así desprotege sus propios intereses. Algunos hombres terminan eligiendo la vida del combate y otros no; la sociedad se fractura entre ambas opciones, se divide en dos. Quienes rechazan la vida del combate retroceden y quedan sumidos en el temor a perder la vida (miedo a la muerte): este rechazo constituye la servidumbre. El siervo puede definirse en cierto modo como aquel que no elige la vida guerrera (servidumbre por miedo); la vieja condición del siervo era la del siervo temeroso. Se atribuía esta característica de modo esencial a la mujer. Algunos hombres le temen a la muerte y prefieren conservar su propia vida. Se despliega así un horizonte de la conservación de la vida, marcado también por la actividad fundamental del siervo, a saber, el trabajo. Se trata de una condición servil del trabajo: se trabaja para otro (Arendt lo calificaría como labor). El siervo no suscita ningún reconocimiento. A través de esta operación el hombre renuncia a ser libre. Este modelo se estabiliza en el mundo antiguo clásico (recordemos que teníamos dos maneras de constituir el señorío). Este modelo puede estar sujeto a cierta transformación, que adopta la forma de una inversión. Esto ocurre por una suerte de “lógica” interna de este propio modelo (su dinamismo interno), no por una condición externa. La transformación al interior del señorío opera del siguiente modo: el señor, eventualmente, comienza a constituirse en un ambiente diferente, a saber, en la riqueza y la abundancia. El siervo trabaja para él. Lentamente, el señor se transforma en propietario: se constituye como tal en su riqueza. Y mientras mejor le vaya en la guerra (mientras más se acentúe su carácter propio de señor), es más probable que ocurra esto. La guerra, sobre todo en su modalidad antigua, era una actividad ascética, fatigosa. Weber utilizaba la expresión “ascetismo del campamento militar”. Se combate lejos de la casa y los guerreros pasaban años fuera, sometidos a privaciones alimentarias, económicas, etc. El guerrero tiene una relación negativa con el mundo; hay que desprenderse de las cosas de este mundo. Pero en el curso de este proceso, empieza a tener una relación positiva con las cosas. Al guerrero comienza a gustarle la vida doméstica y le cuesta cada vez más salir. Acontece una transformación del guerrero en propietario; en el caso europeo, en cortesano. Se domestica la nobleza guerrera y se constituye como nobleza cortesana (hoy diríamos, como aristocracia, o nobleza cortesana

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aristocrática). El aristócrata reclama reconocimiento no por lo hace, sino por lo que es: que se le reconozca no por su arrojo, etc., sino por su apellido, por dónde nació, etc. En ese momento, el señorío pierde su ímpetu histórico, su capacidad de producir historia, su historicidad. Esta relación positiva con las cosas fue descrita por Weber como un “goce sensual de la riqueza”. Lo que nos queda es una nobleza constituida enteramente en el goce sensual de la riqueza. Procesos de este tipo son muy visibles en la transformación interna del imperio romano: la nobleza le entrega sus ejércitos al emperador, que los convierte en un ejército mercenario. Así ocurre el paso de la república al imperio. Este proceso es equivalente a la domesticación de la nobleza europea, cuyo caso canónico fue Versalles. El Rey Sol (Luis XIV), sucedido por su bisnieto Luis XV, crea Versalles como mecanismo político para domesticar a la nobleza guerrera francesa. En ella el hombre se corrompe en el lujo, la ostentación. El Rey acaba con la nobleza guerrera, la incapacita políticamente al quitarle su atributo guerrero (este hombre que escribe cartas de amor no sabe de manejo político). Este caso fue muy distinto al de la nobleza inglesa, pues ésta fue una transformación mucho más suave (la nobleza conservó su capacidad política). El rey inglés no vació enteramente la capacidad política de la nobleza inglesa. La posición del siervo que trabaja es la del hombre que no quiere ir a la guerra; en razón de esa decisión, es obligado a trabajar para otro. Esta experiencia genera para él también una relación negativa con el mundo: lo que el siervo produce no lo consumo él. El siervo no vive holgadamente en ningún sentido. Sólo le falta una cosa para convertirse en hombre libre, para despreciar el mundo y desprenderse de lo natural. Le falta transformar esa experiencia en una experiencia electiva. El siervo trabaja para otro por obligación; pero podría hacer todo lo que hace por elección. La posibilidad de trabajar arduamente y no consumir de un modo electivo la denominaremos trabajo vocacional. Esto implica que: (1) el hombre que trabaja por vocación se realiza en el trabajo, por lo que es laborioso, trabaja arduamente. Tampoco consume: no está interesado en disfrutar de lo que produce, porque se realiza en el trabajo y no en el consumo. Es un hombre austero, sencillo, aunque tenga éxito. Laboriosidad y austeridad. (2) Todo esto se hace por elección, se elige voluntariamente. “Vocación” significa “profesión” (beruf); se trata del trabajo que se elige. Pero el trabajo vocacional constituye una forma no natural de trabajar: en el sentido de que el animal no trabaja vocacionalmente. Lo natural es en este sentido trabajar lo menos posible, y si hay que trabajar, poder consumir lo que se produce (la aspiración argentina). El hombre que trabaja vocacionalmente es capaz de observarse como hombre, y específicamente como hombre libre. Se genera una relación negativa con el mundo: puedo afirmar que no soy un animal. El guerrero podía decirlo porque luchaba, arriesgaba la vida; el burgués ahora podrá decirlo porque trabaja vocacionalmente. El trabajo vocacional constituye así la marca del nuevo hombre libre; que le permite autocomprenderse como tal. Cuando el trabajo es una elección, el trabajo (ahora vocacional) pasa a ser un modo extraordinario de vivir. El siervo experimenta un proceso de emancipación (servil), por medio del trabajo servil. El burgués se enfrenta al noble, corrompido en el ocio y el lujo: no pelea ni trabaja. Este es el origen de la Revolución Francesa. Por obra de su propio dinamismo interno, el mismo señorío termina por dar lugar a algo distinto; vale decir, por su propia contradicción interna que se desenvuelve y

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da origen a una nueva forma. El burgués es una figura que sincretiza los dos momentos anteriores: sintetiza la figura del señor (reconocimiento) y la del siervo (trabajo) (burgués como síntesis del señor y el siervo). Para el burgués, el reconocimiento se obtiene a través del trabajo. A los griegos no se les ocurrió que el trabajo podía valer como acción. Todo lo anterior es una versión de la dialéctica del señor y el siervo (nunca se explica de esta forma en la Fenomenología del espíritu de Hegel), es como una carcasa de la dialéctica. El paso que sigue es el del burgués al ciudadano.

Reconocimiento señorial y burgués 10

La dialéctica del señor y el siervo muestra que el burgués se constituye en el trabajo vocacional, no en el amor a la riqueza. Tampoco se trata de cualquier forma de trabajo, sino del trabajo vocacional, que constituye una forma específicamente moderna de trabajar; posibilita la autocomprensión del hombre como hombre libre, su condición propiamente humana. El burgués aspira a ser reconocido por otros como hombre libre; no basta la convicción íntima y solitaria de que lleva una vida satisfactoria. El burgués aspira a ser ciudadano; la burguesía es un actor situado no sólo en el plano económico sino político; será el gran protagonista de las revoluciones democrático­burguesas, motivada por el afán de ser reconocido en su humanidad. ¿En qué consiste el principio de reconocimiento propio del ciudadano (principio de ciudadanía)? La crítica burguesa al mundo señorial es la siguiente: el señor es reconocido, pero ese reconocimiento es defectuoso, no pleno, frustrado, fallido, trunco. Estos límites del reconocimiento señorial 11

son (1) el reconocimiento del señor proviene de personas que son reconocidas a su vez por el señor. Esto presupone que siempre es más satisfactorio el reconocimiento que proviene de personas a las que uno reconoce, vale decir, el reconocimiento de iguales. El señor es reconocido por gente que considera inferior a sí mismo; siempre es más satisfactorio el reconocimiento que proviene de iguales (es decir: son iguales las personas que se reconocen mutuamente en su condición de hombre libres). Este reconocimiento no es pleno y no puede realizar plenamente al señor como hombre. (2) El señor es reconocido por gente que depende de él, vale decir, que no es libre, que está sujeta por un lazo de dependencia. Asumimos un supuesto análogo al anterior: siempre es más satisfactorio ser reconocido por alguien que no depende de uno, que lo que diga de ti provenga enteramente de su libertad (¿si fueran otras las circunstancias, me reconocerían de la misma manera?). Más allá de este reconocimiento señorial insatisfactorio, se construye el modelo del reconocimiento burgués, vale decir, la aspiración (burguesa) de ser reconocido por otros que son libres e iguales respecto de ti. Estas son las dos determinaciones del principio de ciudadanía. Debemos señalar que esto es un 12

redescubrimiento del principio inscrito en la polis griega y traerlo al espacio público burgués. Estos modelos de reconocimiento reflejan la diferencia entre Luis XIV y Napoleón Bonaparte: ambos son equivalentes. Luis XIV fue un símbolo del monarca

10 3 de octubre de 2013. 11 Cabe destacar que se trata de limitaciones internas del reconocimiento señorial mismo. 12 Ambas determinaciones deben concurrir, no vale una sin la otra.

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absoluto en la tradición borbónica. Llevó a cabo la centralización máxima del poder propia del Estado moderno; domestica la nobleza francesa, construye su ejército profesional, etc. En suma, tuvo un enorme renombre. Incluso se le atribuye ­ erróneamente ­ la frase “el Estado soy yo”. Se lo puede equiparar a Napoleón, quien tuvo igual fama, renombre universal. Pero entre ellos existe esta diferencia fundamental: Luis XIV es reconocido por sus súbditos (que son doblemente inferiores a él, toda vez que no son ni libres ni iguales con respecto a él). Hegel diría que esa clase de reconocimiento tiene que ser un reconocimiento insatisfactorio, queda la duda de si ese reconocimiento es genuino o no. Napoleón recibió el reconocimiento, en cambio, que proviene de ciudadanos, vale decir, hombres libres e iguales respecto de él. Se trata de un reconocimiento auténtico y satisfactorio; se hablaba del “primer hombre”, el primer individuo que ha realizado en sí mismo la condición propiamente humana. Beethoven dedica “El Emperador” a Napoleón, pues se trataba de un hombre enteramente admirado en su época. El reconocimiento proviene de lo que uno hace y por eso remite a la acción: uno es reconocido por lo que hace. El conocimiento remite al ser, pero el reconocimiento se sitúa por encima del plano del ser y lleva a la acción, a hacer algo extraordinario. Una segunda diferencia fundamental es que Luis XIV es reconocido por lo que es, y Napoleón por lo que hizo; es mucho más satisfactorio ser reconocido por lo que uno hace. La condición real de Luis XIV proviene de ser nieto de Luis XIII: el reconocimiento está demasiado vinculado a lo que es, con total independencia de sus méritos o acciones. Napoleón proviene de Córsega, los deslindes de Francia; pareciera representar un pasado oscuro. Es un hombre pequeño, injuto, un tanto ridículo en términos físicos. Pero labra su fortuna a partir de su genio militar. Es puro mérito, el hombre meritorio por excelencia. Representa la plenitud de lo humano, el hombre enteramente satisfecho de sí mismo; es cúlmine de la ideología burguesa del mérito. En él aparecen condensados todos los elementos del reconocimiento pleno. El deseo de ser reconocidos está en todos nosotros. Cabe mencionar que reconocimiento no es “autoestima”, que vendría a ser una versión suave, blanda del reconocimiento. Quien reclama autoestima, reclama que no lo menoscaben en la percepción que tiene de sí mismo. Quien lucha por el reconocimiento exige que lo estimen (en un sentido positivo). La lucha por distinguirse de otros constituye una clave de la existencia social. Esto choca con otro deseo fundamental, a saber, ser amado. Ser reconocido no implica ser amado. Uno es reconocido por lo que hace, pero es amado por lo que es. El amor apunta al ser del otro; su estructura va dirigida a la cualidad óntica del objeto amado. El horizonte del amor es también el horizonte de la conservación de la vida de otro; se desea que viva eternamente, pues es el horizonte de lo que perdura, no se resiente, no se agota (lo que es). El sentido del amor materno es: este chiquillo no sirve para nada, pero la madre lo ama desmesuradamente, desconsideradamente. El amor prevalece aún en ese caso, aunque la madre preferiría que el hijo hiciera algo admirable. El amor persevera aún así, porque se dirige al ser del otro y no a lo que el otro hace. ¿Qué preferiríamos: ser reconocidos o ser amados? Ambas ideas se configuran como alternativas, opciones existenciales diferentes. Aquí está recogida en cierto modo la

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diferencia entre el modelo de la acción y la reciprocidad. Nietzsche expresa la idea de 13

que la condición servil (la del hombre que no lucha, y por consiguiente no actúa) implica mantenerse en el horizonte de la conservación de la vida. Tal condición fue legitimada y exaltada por la ética cristiana del amor: el siervo, situado en la posición del débil, del cobarde, será exaltado como una figura ejemplar. Por eso el cristianismo será denunciado por Hegel y aún más por Nietzsche como la moral del esclavo: ¿cómo justificar la impotencia, la debilidad, la cobardía? El cristianismo entrega un motivo fundamental para evitar actuar. Amor y reconocimiento se presentan como motivos diferentes, y en cierto modo, como preferencias, elecciones. El siervo evita el reconocimiento, el honor; no es su motivación. Se requiere esfuerzo, trabajo, disciplina; una vida de esfuerzo. La condición humana en la teoría hegeliana se realiza en el reconocimiento, vale decir, cuando actúa en el sentido de la ética del héroe guerrero, como Napoleón, Alejandro, Julio César. En 14

el mundo moderno, a propósito de la crítica de Nietzsche, este horizonte de la conservación de la vida, enteramente despreciado en el mundo clásico, comienza a primar como un propósito enteramente satisfactorio y digno de la existencia humana. La modernidad se va a construir lentamente exaltando este horizonte. Prevalece la moral del siervo, del hombre débil, que se va a traspasar al proletario moderno: se buscará el bienestar, estar bien situado en el mundo de la vida. Los problemas cruciales del mundo moderno estarán situados en este horizonte. El paradigma va a cambiar: nos movemos fuera de la reciprocidad y la acción (reconocimiento); las grandes instituciones del mundo moderno serán: (1) el Estado y (2) la economía monetaria. Ambas se sitúan en el horizonte de la conservación de la vida. Este paradigma se refleja en la obra de Hobbes: la guerra hobbesiana ya no es guerra por el prestigio sino por la supervivencia, que constituye un nuevo horizonte del pensamiento social.

Hobbes 15

El pensamiento social moderno se caracteriza por una suerte de giro copernicano. ¿En qué consiste este giro? Para el pensamiento clásico, la sociabilidad era originaria. El otro aparece en el mismo origen. Se atribuye a Aristóteles la idea de que la sociabilidad es natural y la asociación surge desde el comienzo. La libertad, por el contrario, no aparece como algo originario, sino como algo que se debe conseguir: hay que esforzarse por obtenerla, no surge espontáneamente. La libertad es política, en el sentido de algo que 16

se instituye. El pensamiento social moderno invierte este razonamiento: (1) la libertad aparece ahora como natural u originaria y (2) la sociabilidad aparece como problemática, política (en el mismo sentido que antes: como obra de un esfuerzo). Esta forma de

13 El modelo de la acción remite al reconocimiento; el modelo de la reciprocidad, al amor (ser). El ser es lo que perdura, lo que subsiste por sí mismo. Esto se refleja en los momentos de la reciprocidad: dar, recibir, retribuir. Ninguno de ellos remite a la acción (en el sentido de hacer algo extraordinario). También dar la vida es una condición ontológica, vale decir, relativa al ser. 14 Aunque podría decirse que en Napoléon hay una idea de trabajo vocacional, no de hazañas militares propiamente tales. 15 8 de octubre de 2013. 16 Recordemos que se obtenía en la polis, caracterizada por los atributos de libertad e igualdad.

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entender no un vínculo en particular sino la sociedad en general será lo propio del pensamiento social moderno. La sociedad es vista como dependiente de la acción (decisión) del Estado: debe instituirse, no está dada de antemano. Las teorías contractualistas del Estado se caracterizan por la idea de que la sociedad se funda sobre un contrato. A la suscripción de este contrato concurren hombres libres e independientes entre sí, que instituyen una forma de vida social. Este es el presupuesto de toda teoría contractualista. Todos tenemos la experiencia de que la sociabilidad es originaria; a buenas y primeras, no nos parece problemática. Sí nos lo parece conseguir la independencia. Así, el modo clásico pareciera ajustarse más a la experiencia vivida. ¿Dónde encuentra entonces su plausibilidad el contractualismo? En las características de la vida moderna, la centralidad creciente del mercado y la economía monetaria. La experiencia de esta libertad natural está fuertemente asociada al liberalismo económico. En ciertos espacios (en particular: la economía y la política) podemos comprendernos como alguien originariamente no vinculado, es decir, libre e independendiente de los demás. Cualquier asociación tiene que provenir de mi voluntad. Los autores de esta época no ubican la libertad natural al interior de la vida social, sino que la representan en un “estado de naturaleza”, anterior a la autoridad y la asociación. Un estado de libertad natural se caracterizaría por la ausencia de toda vinculación entre personas. ¿Existe un estado de naturaleza, lo conocemos? Pareciera ser que no. Siempre hay al menos una norma, a saber, la prohibición del incesto. El estado de naturaleza pareciera tratarse de una hipótesis contrafactual. Existen dos variantes para pensar el estado de naturaleza: (1) Hobbesiana: consiste en el estado de guerra de todos contra todos. El hombre utiliza su libertad natural en un sentido que daña la libertad de los demás (“el hombre es un lobo para el hombre”), satisface sus intereses a costa de los intereses de los demás. Las guerras habitualmente consisten en el enfrentamiento de “unos” contra “otros”, dos comunidades enfrentadas (esto es radicalmente distinto de: todos contra todos). Aquí hay una comunidad sacudida por la violencia interior: nadie está a salvo y nadie puede garantizar su propia seguridad. Este “pesimismo antropológico” de Hobbes es propio del siglo XVIII; representa la idea de una naturaleza humana esencialmente corrupta, pecaminosa, destinada al mal. Es posible obrar el bien, pero no por uno mismo. Naturalmente, nuestra libertad se desvía contra los demás. Esto encuentra su sustento social en la “lógica” del mercado: aquella esfera donde el hombre compite entre sí un poco despiadadamente. Ambos comparten la idea de un espacio no regulado donde prevalece el interés propio por sobre el de los demás. (2) Rousseauniana: podemos pensar las cosas al revés: para un hombre liberado a sí mismo, en un estado de naturaleza, lo que va de suyo es ser bueno y amable con otros. Rousseau pensaba especialmente en el indio americano del siglo XVIII en Venezuela, Colombia, que vaga libremente por la selva y es esencialmente bueno. La idea del buen salvaje surge en el siglo XVIII, que es el siglo de la Ilustración; es posterior al siglo XVII, que es el de las guerras religiosas. El siglo XVIII es un siglo pacífico. La Ilustración es un momento muy corto en la historia intelectual europea. De Rousseau a Kant, hay una antropología optimista, hay una confianza en la razón natural del hombre. La razón es un atributo natural de lo humano, capaz de producir el bien, la verdad y la belleza por sí

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mismo. Esta convicción es propia de la Ilustración. Pero esta confianza se pierde rápidamente en el siglo XIX, que es un siglo sombrío, ensombrecido, anti­ilustrado, sacudido por la miseria de la clase trabajadora inglesa (conflictos de clase y la contradicción entre riqueza y pobreza, que corresponde a lo que hoy llamamos desigualdad social). La promesa ilustrada de fundar un mundo nuevo se viene abajo. Marx es un crítico de la Ilustración alemana (Kant y Hegel). El siglo XX trajo consigo grandes guerras mundiales y la hecatombe de los Estados nacionales europeos. El hombre liberado a sí mismo sólo parece producir brutalidades. El momento ilustrado fue breve; la confianza en la razón fue desafiada por los dos siglos siguientes. ¿De dónde viene el bien para Rousseau, dónde lo encontramos? En cierta ingenuidad, bondad naturales, que generalmente atribuimos al hombre de campo, v.g. al chilote (aunque Chiloé tiene de las tasas de homicidio más altas del país). Kant creyó firmemente en la capacidad de la razón de dominar a la voluntad. Mientras que Hobbes produjo su obra en el siglo XVII (creencia en la corrupción y maldad de la naturaleza humana), Rousseau lo hizo en el XVIII; para él, lo que corrompe al hombre son las instituciones. El hombre amable y benevolente es corrompido en cuanto adquiere existencia social y se rige por ciertas instituciones, v.g. el Estado (la monarquía absoluta), la propiedad privada (que alienta el espíritu adquisitivo y 17

funda el interés propio; cristaliza la preocupación por uno mismo. Asimismo, opaca el interés del otro, trae consigo el egoísmo. La propiedad produce desigualdad). Rousseau pareciera haber defendido un mundo con poca autoridad y organizado en torno a comunidades pequeñas (democracia en torno a ciudades). La condición fundamental de la democracia sería no el voto sino las armas; así, las personas retienen siempre mayor poder que un gobierno. También, sería necesaria una distribución equitativa de los recursos económicos. Esta contraposición (entre Hobbes y Rousseau) acerca de cómo se comporta naturalmente el hombre y cuál es el rol de la autoridad, se repite con mucha frecuencia; v.g. tradiciones pedagógicas, asados (cuota o “aportes voluntarios”), etc. A veces a Rousseau se lo mira como fundador o antecedente del romanticismo. Estas son dos grandes hipótesis sobre el ser humano en la vida moderna. El presupuesto del modelo hobbesiano del dominio es la guerra de todos contra todos, que se caracteriza por ser: (1) una guerra por la conservación de la vida y (2) una guerra ideológica. (1) Se lucha por la conservación de la vida y no por el prestigio, el 18

reconocimiento, el honor, etc. El Estado se constituye, para Hobbes, en el horizonte de la conservación de la vida. Esta es una guerra singular: nadie está en condiciones de asegurar por sí mismo su propia seguridad; todos viven en la inseguridad y el miedo. La comunidad se destroza interiormente de un modo que compromete a todos: la relación señor­siervo ya se ha disuelto. También el señor (que es el más fuerte) teme por su vida, no sólo el siervo. “El hombre es un lobo para el hombre”; pero el lobo es motivado (exclusivamente) por su instinto. El hombre está dotado de razón: tiene la capacidad de imaginar, de anticipar un estado de cosas distinto. La razón natural hace posible el contrato social. El lobo no puede pensar si hay una manera mejor de vivir. El resultado de esta situación es una suerte de pacto de no agresión. La comunidad reñida decide

17 Las relaciones de poder siempre involucran corrupción; esta es una idea propiamente liberal. 18 10 de octubre de 2013.

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entregar su libertad (natural) en favor de la seguridad, la paz y la tranquilidad. Renunciar a la libertad (natural) equivale a renunciar a la posibilidad de cada cual de causar daño a los otros (es decir, renunciar a las armas). En el mundo antiguo, la condición básica de la libertad era la capacidad de portar armas. El hombre libre se reconocía como libre en la guerra y portar armas era la marca del señor. Se forma un monopolio legítimo de la violencia, que constituye la principal característica del Estado. Esto consiste en que un tercero reúne toda la capacidad de coacción que existe en una sociedad; en el Estado premoderno estos medios estaban distribuidos, desconcentrados (esto es propio de una estructura señorial). Esa descentralización es lo que llamamos feudalismo: el señorío guerrero evita la formación de un ente central precisamente porque retiene para sí mismo la capacidad de usar la violencia. ¿Porqué es un monopolio legítimo? Porque tiene un fundamento contractual (que vale como fuente de su fuerza vinculante); y si esa centralización se produce es precisamente para garantizar que la gente pueda vivir en forma tranquila (es algo deseable, lo que todos desean). Este monopolio se legitima a partir de su fundamento contractual, su legitimidad se deriva de ello. La consecuencia histórica del crecimiento del poder real, con la consiguiente domesticación de la nobleza en las monarquías absolutas, fue la pacificación interior de la comunidad. El Estado surge como instrumento de pacificación interior, no exterior; se observa un aplacamiento de la tasa de violencia interior a medida que se centraliza/monopoliza el poder: mientras más se concentra la capacidad de coacción del Estado, más disminuyen los homicidios. La guerra se traslada hacia afuera: la criminalidad, la guerra civil o feudal se arrojan fuera de los límites del Estado nacional. (2) La guerra de todos contra todos es también una guerra ideológica: remite a las guerras religiosas del siglo XVII europeo. Se trata de guerras que enfrentan concepciones que se contraponen entre sí; no son sólo guerras de intereses sino guerras de ideas (aunque éstas cosas siempre van mezcladas). La confrontación se produce en el seno de una misma comunidad. Hobbes hace un razonamiento teórico que llamaremos nominalismo, y que entre otras cosas implica lo siguiente: tratándose de cosas que son reales, siempre debería haber consenso. V.g. cuando discutimos sobre una mesa, es poco probable que estemos en desacuerdo de que es una mesa y no un elefante. Y al que elige elefante, lo mandamos al psiquiátrico o lo tratamos de hereje (siempre alguien que se sitúa en la periferia de la comunidad y no la amenaza). La guerra religiosa produce una fractura de la comunidad. Para Hobbes, si existe esta diferencia es porque no hay nada real; si lo hubiera, no habría un desacuerdo tal. Nos referimos a cosas no reales; por eso Hobbes dice que “la gente lucha por meras opiniones”. ¿Qué es lo propio de la opinión? Es una forma del juicio (i) arbitraria y (ii) contingente. (i) Es arbitraria porque no se funda del todo objetivamente, siempre remite en alguna medida a la subjetividad de cada cual, y adquiere un carácter más ligero, liviano. Presenta una referencia muy inmediata a la subjetividad de quien la emite, es cosa de él, como el gusto. (b) Es contingente porque lo opinable siempre puede ser de otra manera, se observa en ello la inestabilidad propia de lo que puede cambiar, una cierta mudabilidad. La tesis nominalista podríamos caracterizarla así: las cosas sólo adquieren realidad cuando son dichas por alguien (primacía del lenguaje sobre la realidad). Las cosas no existen sino cuando alguien las nombra (como en el poema de Borges: la rosa no es rosa mientras no

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la nombre el poeta). El problema fundamental que surge es: ¿cómo resuelvo una guerra 19

de opiniones? ¿Cómo saber quién tiene la razón, cuál es la opinión verdadera? No lo puedo decidir racional o veritativamente. La opción que queda es resolverlo autoritativamente: esto motiva la sentencia “auctoritas, non veritas facit legem” (“la autoridad, no la verdad, hace las leyes”). Quien “hace las leyes” es quien con un golpe claro y preciso de autoridad toma una decisión. Por eso, “la religión del príncipe es la religión del pueblo”: así termina la guerra religiosa. La positivización del derecho (que da origen al derecho positivo) consiste en que una norma adquiere realidad en la medida en que ha sido decidida o instituida por alguien. Se presupone la capacidad de alguien de instituir la norma. La positivización consiste en que la norma no tiene realidad con anterior a la decisión de alguien. Durante gran parte de la historia del derecho, este componente de la decisión fue secundario. Las formas del derecho premoderno son: (1) el derecho consuetudinario (derecho tradicional), (2) el derecho revelado y (3) el derecho natural. (1) En el derecho consuetudinario, las normas provienen del hábito, la tradición; la manera clásica de fundamentar el derecho era “porque así se hace acá y siempre ha sido así”. Se basa principalmente en la costumbre, y por consiguiente, la decisión juega un rol mínimo. El rey rara vez podía alterar una norma consuetudinaria. No importa la voluntad del legislador. (2) El derecho revelado es aquel emanado directamente de la voluntad de Dios, frente a la cual el legislador nada puede hacer. El paradigma del derecho revelado lo constituye la Ley Mosaica, que rige al pueblo hebreo. También la ley coránica fue revelada para siempre en el Corán y un gobernante islámico no puede corregir nada. (3) El derecho natural remite a la razón, no a la tradición ni la religión. Presupone una capacidad de reconocer ciertas normas que emanan de la naturaleza de las cosas, v.g. está en la naturaleza del hombre que no puede casarse con su hermano. La decisión juega un rol secundario. El derecho positivo dice que la norma no remite a la tradición, a la religión o a la naturaleza, sino a la decisión de alguien. El derecho positivo se identifica con el derecho escrito, promulgado. Proviene enteramente de la voluntad del príncipe, que decide soberanamente esto o lo otro. Lo propio del Estado moderno es el proceso mediante el cual el derecho se vuelve positivo (aumento de la capacidad de tomar decisiones vinculantes). Nosotros tendemos a pensar que esto fue siempre así, pero en realidad, el rey rara vez tomaba alguna decisión que afectara la vida de la comunidad. Casi siempre su actividad propia era declarar la guerra (también cuándo, cómo y a quién) (facultades que la burguesía eventualmente le quitó al rey inglés). Entonces, tenemos que:

Positivización → administración Monopolio de la violencia → ejército

El Estado se dota crecientemente de una estructura administrativa. Debemos recalcar la fuerte analogía que existe entre el nominalismo epistemológico y el positivismo jurídico:

19 ¿”Una rosa y Milton”?

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ambos fenómenos representan una primacía del sujeto, el sujeto que habla produce lo que es real. La rosa que existe sólo cuando es nombrada es como la norma que sólo existe cuando es decidida. En el modelo hobbesiano del dominio, el derecho remite al poder (i.e. capacidad que tiene alguien de tomar decisiones vinculantes, vale decir, de obligar a otros). ¿Porqué alguien tiene esa capacidad? El poder remite a su vez a la violencia. El príncipe tiene el monopolio de los medios de violencia. La violencia es un recurso subyacente del poder pero a la vez es fundamento de su eficacia.

Derecho → poder → violencia

Estos dos grandes atributos (a saber: positivización del derecho y monopolización de la violencia) van a perdurar más allá de esta forma de gobierno (monarquía absoluta), constituyen al Estado moderno hasta hoy. Se van a conservar en el marco de nuevas modificaciones al Estado (v.g. revoluciones burguesas), pero cambia la forma como se positiviza el derecho y se ejerce la violencia. (Faltan primeros 20 min.) 20

Se va a cortar la relación que establecimos antes:

Derecho → poder → violencia (1) Derecho ­ poder: un derecho fundamental no puede ser objeto de decisión política alguna. Esto encontrará apoyo en un iusnaturalismo moderno, enquistado en la tradición constitucional del derecho moderno. ¿Cuáles son estos derechos? El derecho (i) a la vida, (ii) a la libertad y (iii) a la propiedad. (i) Consiste en el derecho de cada cual a conservar su vida. El horizonte básico del liberalismo es la conservación de la vida. Sólo bajo ciertas situaciones excepcionales uno podría privar a otro de su vida, v.g. pena de muerte. Además, tales situaciones sólo valen/son legítimas en tanto sujetas a ciertas reglas del debido proceso (derecho a ser procesado debidamente), v.g. (a) presunción de inocencia (la inocencia se presume mientras no se pruebe lo contrario; el peso de la prueba recae sobre el Estado), (b) el derecho a un juicio rápido. Estas reglas son parte del corazón del derecho procedimental moderno. (ii) (a) El derecho a la libertad se identifica principalmente con la libertad económica. El hombre conserva su propia vida a través del trabajo; la libertad fundamental es la libertad de trabajar (o de emprendimiento). Así, las bases para conservar la vida son poder contratar, desplazarse, etc. En países liberales, estas reglas alcanzan umbrales sorprendentes. V.g. existió una ley neoyorkina que fijaba un límite de ocho horas para contratos laborales. Un hombre interpuso una queja constitucional, consistente en una facultad de cuestionar la constitucionalidad de una ley. Su reclamo era que la norma limitaba su derecho constitucional a trabajar. La Corte Suprema estadounidense falló a favor e impugnó la norma (aunque eventualmente se establecieron limitaciones sobre esta materia). Pero el derecho a la libertad también tiene

20 15 de octubre de 2013.

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otras manifestaciones. (b) Libertades civiles y políticas, especialmente las libertades religiosas. Esta es una nueva solución al problema de la guerra o la disputa religiosa. Este derecho consiste en que cada cual puede elegir la religión que le parezca. El Estado ya no es garante de la unidad religiosa (el Estado ya no tiene religión alguna) y como regla general, nadie puede ser molestado por sus opiniones, salvo excepciones. Toda limitación debe ser debidamente regulada. (c) Libertad de expresión y asociación, cuyos límites son, básicamente, la prohibición de decir nada que afecte la libertad del otro, v.g. mintiendo, amenazando, etc. (en Chile, los límites que se reconocen son las figuras de la injuria y la calumnia). La jurisprudencia constitucional estadounidense reconoce la figura de las fighting words: palabras ofensivas, que marcan el límite. Surge la pregunta constitucional: ¿qué es una ofensa, cuáles expresiones cuentan como ofensas? La jurisprudencia de la Corte Suprema norteamericana ha estirado la libertad de expresión hasta el límite. Una palabra ofensiva es tal que: (1) se dirige contra alguien en particular; no hay ofensa si mi expresión remite a una categoría de personas, pues eso está protegido. Por esto es común alegar que las expresiones se dirigen contra Cristo, Mahoma, etc., que son personas, no categorías de personas. (2) La palabra contiene una probabilidad cierta de causar daño a otro; es decir, la (pretendida) ofensa tiene que tener la posibilidad de herir. Este requisito se denomina hate words. La pregunta es si una expresión contiene la posibilidad de la violencia; hay palabras tan cargadas de odio que uno dice “se van a pelear”. V.g. las feministas norteamericanas siempre han alegado contra la pornografía: su reclamo es que es una expresión ofensiva y denigra a la mujer. Además, la gente que consume pornografía termina agrediendo a las mujeres. Hasta ahora llevan veinte recursos solicitando declarar inconstitucional cualquier ley que permita la circulación de material pornográfico. Esta pretensión ha sido rechazada siempre; la pornografía se considera parte de la libertad de expresión. Qué es aquello que está protegido específicamente se determina caso a caso, no está 100% definido apodícticamente; por esto es importante la hermenéutica jurídica. La libertad de asociación consiste básicamente en que no le pido al Estado permiso para asociarme con otras personas, con independencia de mi propósito (salvo ciertos límites). (iii) El derecho de propiedad se trata como derecho natural: consiste en la facultad de apropiarse del fruto del propio trabajo, de aquello que se ha producido mediante el propio trabajo. El ejemplo de Locke es el siguiente: hay un manzano lleno de manzanas. No hay ley ni autoridad aún. ¿De quién son las manzanas? De nadie o de todos; es indiferente, las manzanas no tienen dueño. Las cosas de la naturaleza están para todos. No son del más fuerte porque eso no funda un principio de legalidad. He aquí que uno se toma la molestia de subir al árbol y cosechar una manzana; a través de ese acto las manzanas pasan a ser de la persona. Nadie de los de abajo del árbol te discutirá comértelas. Tienes derecho a utilizar, a consumir, porque te diste la molestia de cosechar (trabajar). El derecho de propiedad es naturalmente reconocido, no se requieren ley o autoridad. Es necesario especificar que la propiedad que se legitima naturalmente es sólo la que proviene del trabajo, no la que le robas al vecino. Esto se complica bajo condiciones de escasez: uno coge la manzana y deja a los demás sin nada; un liberal diría que le pertenece, pero en otras ocasiones se puede volver problemático. Todo esto es la dimensión constitucional del Estado moderno (que remite a

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la obra de Locke y la tríada vida­libertad­propiedad). (2) Poder ­ violencia. Al príncipe se le dirá otra cosa: hay cosas sobre las que usted ni nadie puede decidir, pero hay otras sobre las que sí se puede tomar decisiones; respecto de esas cosas, la decisión la tomará la gente que no tiene las armas: el pueblo (todos salvo el príncipe). Ahora cortamos la relación: poder (en cuanto capacidad de tomar decisiones vinculantes) → violencia. Esto es la dimensión democrática del Estado moderno (que remite a Rousseau). Parece fácil decir que tomaremos decisiones sin los que tienen las armas, hasta que notamos que no logramos ponernos de acuerdo. El problema de la democracia es cómo puede constituirse voluntad general, sin la ayuda de la fuerza. Esto se reflejó en la Revolución Francesa: cuando fue imposible ponerse de acuerdo en una asamblea, se empezó a cortarle la cabeza a los demás. Pero se encontrará una solución no hobbesiana al problema del desacuerdo, a saber, la democracia procedimental, que remite al principio de legitimidad procedimental de Weber (la fuente de legitimidad es la legalidad, la ley). Esto significa: no nos ponemos de acuerdo sobre el contenido de las normas, pero sí sobre la forma de determinarlas, vale decir, un procedimiento que establezca reglas para que la norma sea correctamente formulada, promulgada, aplicada, etc. La gente puede estar de acuerdo o en desacuerdo con la norma, pero la respeta y cumple porque ha sido correctamente establecida. Permanecemos en desacuerdo en cuanto al contenido pero estamos de acuerdo en cuanto a los procedimientos. La regla de oro de la democracia (a saber: “la mayoría gana”), es una regla de carácter procedimental. Las reglas procedimentales son muchas: el derecho democrático reconoce un conjunto de normas, respecto de las cuales hay acuerdo y por consiguiente valen, son legítimas (principio de legalidad). Una norma X adquiere estatuto legal cuando se puede formular: “es legal que X”. Esto constituye una manera bastante difícil de resolver el problema hobbesiano del desacuerdo al margen de un golpe de autoridad, cuyo sostén es la legitimidad democrática. Observemos que al príncipe se le ha quitado la facultad de tomar decisiones: en el ámbito constitucional, a él y los demás; en el ámbito democrático, a él. Así, el príncipe se transforma en un poder ejecutivo, así como se reconocen el papel de la judicatura (que remite al ámbito constitucional) y el Parlamento (que remite al ámbito democrático). El poder ejecutivo simplemente ejecuta las decisiones que provienen de otra fuente, no de él. Para que sea efectivo es necesario dotarlo de cierta fuerza. Por eso Montesquieu distinguió tres principios: (1) judicatura, (2) democracia y (3) ejecutivo. (1) La judicatura remite a la razón (los derechos provienen de la razón: el juez juzga en verdad, en razón); 21

(2) el principio democrático, a la voluntad; (3) el poder ejecutivo, a la fuerza. Así, razón, voluntad y fuerza deben equilibrarse. Salimos de la monarquía absoluta y estamos en el Estado moderno. A modo de conclusión, tenemos que:

Derecho ­ poder ­ violencia Dimensión constitucional ­ Dimensión democrática

21 Por esto Foucault dirá que la razón es la forma del derecho.

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Locke: vida, propiedad y libertad ­ Rousseau: regulación de la forma como se expresa la voluntad general (quienes deciden son quienes no tienen las armas)

Judicatura (jueces) ­ Parlamento

La economía monetaria 22

La modernidad, desde el punto de vista sociológico, se caracteriza por la existencia del Estado moderno y la economía monetaria. En el mismo sentido que el Estado, mercado ha habido siempre, así como intercambio a través de dinero. El intercambio dinerario no es signo de la modernidad. Se acuña moneda desde tiempos remotos. Lo moderno es la centralidad del mercado en la conformación de la esfera económica. Esa importancia podemos definirla como Marx. Para él, el capitalismo era un “régimen de producción de mercancías”; es un fenómeno total: todo lo que se produce se destina a ser vendido, y en particular, a través del dinero. En las economías antiguas, lo que se vende es lo que sobra, algún excedente. El mercado adquiere una dimensión nueva; esto producirá el fetichismo de la mercancía según Marx. Esta centralidad es típicamente moderna. ¿Qué es la economía? La economía es un proceso de objetivación del valor. Esta objetivación se puede efectuar de dos maneras: mediante la asignación a las cosas de (1) un valor de uso y (2) un valor de cambio. (1) El valor de uso es la capacidad de satisfacer una determinada necesidad. Podríamos decir valor de uso = utilidad. Responde a la pregunta: ¿para qué sirve esto? La utilidad de una cosa radica en la cosa misma: su capacidad para satisfacer una u otra necesidad depende de la naturaleza de la cosa. Las cosas, desde el punto de vista de su valor de uso, no son inmediatamente comparables, y por consiguiente, intercambiables. Parafraseando el ejemplo de Samuelson, con un cañón no podemos untar el pan ni con la mantequilla ganar una guerra. La utilidad de algo está objetivada en la cosa misma. (2) El valor de cambio es la capacidad de una cosa de ser intercambiada por otra. Esta capacidad se contiene en un precio; así, un alto precio, expresa una alta capacidad. Desde este punto de vista, distintas cosas ­ con distinto valor de uso ­ sí son comparables, pues el precio establece un principio de equivalencia. Ahora los cañones y la mantequilla sí se pueden comparar. Esto será el origen del fetichismo de Marx. El valor de cambio también pareciera estar contenido en la cosa, no lo podemos determinar. El precio tiene cierta objetividad: leyes como la oferta y la demanda fijan el precio de una cosa. Valor de uso y valor de cambio constituyen las dos miradas económicas sobre el mundo; se contraponen a la manera no económica de mirar el mundo, consistente en mirar las cosas como si fueran dones, regalos. El don ­ en el sentido de lo dado ­ tiene dos características esenciales: (1) se sustrae a toda consideración sobre su utilidad (valor de uso). En las sociedades más simples, el regalo es forzosamente inútil, pues lo útil está destinado a ser consumido y perecer. La utilidad destruía la perdurabilidad del don. Por eso se valoraron tanto el oro y el metal, que operan como soporte material del regalo. Hemos ido paulatinamente perdiendo estas intuiciones,

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pero quedan algunos restos. En el campo se dice: “a caballo regalado no se le mira el diente”, pues el diente revela la edad, y por consiguiente, la utilidad. La regla subyacente es: cuando te regalen algo útil, desvía la mirada de lo útil de la cosa. La estructura arcaica del regalo sustrae al don de toda consideración sobre su utilidad. Aún si tienes veinte corbatas iguales y te dan otra igual, el regalo conserva su valor por encima de su utilidad. Su valor está en el vínculo del que el regalo es portador; remite al donante. Se pensaba que en el regalo había un espíritu, no era un objeto sino una cosa animada. Esto es un tema típico en Mauss, el “hau”. La estructura del fetichismo aparece así: las cosas tienen alma, y ese espíritu/alma es del donante. Este fue probablemente el origen del símbolo, pues el regalo constituye un símbolo, vale decir, en la indicación de otra cosa distinto de sí mismo. La cosa regalada es más que un objeto pues es símbolo de un vínculo social. Cualquier hecho que objetive la cosa la priva de su eficacia simbólica: si valoro la cosa sólo por su utilidad, le quito al regalo su cualidad propia. Constituye lo propio del don el sustraer la cosa regalada de cualquier consideración sobre su utilidad (aunque la cosa sea una porquería). (2) Se sustrae a toda consideración sobre el valor de cambio. ¿Porqué le sacamos el precio al regalo? No queremos que remita al intercambio, pues objetiva el valor y arruina su eficacia simbólica. Esto involucra una obligación importantísima: lo que se regala, no se vende. Por esto, el ticket de cambio es absurdo (¿porqué no damos la plata directamente?). La cosa dada es inconmensurable, vale decir, no tiene equivalencia, tiene un valor único. El verdadero regalo se sustrae a toda comparabilidad, a toda medida de comparación. Deja de tener valor de intercambio. Se pierde la referencia al precio. El don se sustrae a toda forma de ser mirado económicamente, pues se trata de objetos que no admiten la objetivación de su valor. El don no puede separarse del espíritu que lo dona. A veces puede ser maligno, no siempre es benevolente. En el mundo moderno, la mirada económica ­ sea por utilidad (Marx) o por precio (Adam Smith) (miradas que chocan entre sí y reflejan la contradicción interna de la economía moderna) ­ se vuelve central. Las viejas determinaciones del regalo se nos escapan muchas veces. A las personas también las podemos mirar económicamente. Pero aún en el mundo moderno hay ciertas cosas que se sustraen: v.g. (1) los hijos (que muchas veces no sirven para la vejez ni nada por el estilo) y (por más que uno quisiera) tampoco se pueden vender. Esto no es tan banal, pues históricamente los hijos han sido evaluados por su utilidad (causa del infanticidio). (2) El voto (se nos prohíbe venderlo o comprarlo; esto lo denominamos “cohecho”). Hay ámbitos de la vida no económicos. Las economías antiguas (premodernas) eran economías del don: en ellas, se representaba la riqueza como un regalo, como algo dado. Prevalecen dos esferas: (1) producción y (2) distribución o intercambio. (1) En cuanto a la producción, la economía natural representa la riqueza como fruto de la naturaleza. No es que se desconociera el valor del trabajo humano, pero éste no es fundamentante de la riqueza; ésta proviene de la naturaleza misma (v.g. cosecha abundante o no, etc.). Lo propio del mundo moderno es la economía manufacturera, las industrias, etc. La riqueza es enteramente fruto del trabajo. La riqueza ya no se ve como don (como algo dado) sino como algo que producimos nosotros. Esto es distinto de la economía comercial: ésta última está situada en el espacio urbano, fuera del plano de la naturaleza. Se agrega valor con el trabajo, incluso en el mero hecho de

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trasladar un bien de un lugar a otro. Esa agregación de valor el comerciante la piensa como fruto de su propio trabajo. La burguesía comercial es la primera en representarse la riqueza como fruto del trabajo humano. Smith formula su teoría del valor­trabajo en el marco de la Revolución Industrial, hacia fines del siglo XVIII, según la cual el valor de una cosa es equivalente a la cantidad (medida en horas) de trabajo que cuesta producirla. Esta teoría (clásica) es distinta de la teoría neo­clásica, que descubre que el valor de una cosa es distinta de su precio: el precio no depende sólo del valor, sino de la oferta y la demanda (esto origina la teoría neo­clásica de precios). Volviendo a la teoría clásica, la riqueza no se mira como algo dado sino algo producido. Pero esto es imposible en el marco de una economía natural. (2) En cuanto a la distribución o el modo como circula la riqueza, la economía premoderna es una economía patrimonial. Recordemos la distinción entre patrimonio y propiedad: patrimonio es la riqueza recibida de otros, propiedad es la riqueza que proviene de uno. Los grandes mecanismos de circulación patrimonial de la riqueza son (i) el intercambio de dones, (ii) el matrimonio (que no es sólo intercambio de mujeres sino de palabras y cosas, bajo la forma de dones) y (iii) la muerte. Ocurre una curiosa conjunción entre cosas y personas: nacer, casarse y morir son acontecimientos naturales y económicos. La estructura del parentesco es casi indistinguible de la estructura de la economía. Resumiendo lo anterior: la economía natural da paso al comercio y la industria, y la economía patrimonial a la circulación mercantil de los bienes. Hay dos cosas que nunca estuvieron en venta y eventualmente entraron al mercado: (1) la tierra y (2) el trabajo humano. (1) En el caso de la tierra, es paradigmático el caso inglés durante el siglo XVIII, proceso que encontró numerosas resistencias. (2) El trabajo humano ingresó masivamente a la esfera del mercado durante el siglo XIX; también el trabajo tendrá un precio. El mercado quedará constituido como esfera de intercambio ya no patrimonial sino mercantil. El capitalismo convertirá el trabajo en mercancía (mercado del trabajo), en el sentido que lo conocemos hoy bajo la forma del trabajo asalariado (asalarización del trabajo). Como 23

cualquier otro precio, se determina de acuerdo a oferta y demanda. Este proceso estuvo históricamente situado en la Revolución Industrial, punto de formación del capitalismo burgués, 1830­1870 aprox. La asalarización está relacionada con la proletarización del trabajo. Proletarización del trabajo quiere decir que los trabajadores pierden el control de los medios de producción. En una etapa precapitalista, los trabajadores conservaban el control en alguna medida (el campesino, la tierra; el artesano, sus instrumentos de trabajo). Los trabajadores tenían alguna posibilidad de crear medios de subsistencia. Pero el trabajador pierde el control, y se reduce por consiguiente a su fuerza de trabajo (su cuerpo) y la de su familia. Se forma un nuevo tipo de trabajador, despojado de toda capacidad productiva. Las corridas de cerco inglesas (cercamientos, enclosures) representan la destrucción de la pequeña agricultura. El campesino (descampesinización) migra a la ciudad (urbanización), despojado de toda capacidad productiva, tras perder la tierra, y busca una nueva fuente de empleo. El artesano pierde sus instrumentos por el empleo de la máquina. Por esta razón los primeros movimientos artesanales se dirigen

23 Aparentemente 24 de octubre de 2013.

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contra las máquinas, pues éstas representan la principal amenaza para quien trabaja con sus manos. El viejo artesanado urbano organizado gremialmente desaparece, aunque no totalmente. Asalarización del trabajo quiere decir que este trabajador se emplea por un salario, una cierta remuneración. El trabajo por el salario no es propiamente un invento del capitalismo, pero se había tratado siempre de un trabajo excepcional, excedentario, temporal, ocasional. El esfuerzo principal se concentraba en la propia industria, la propia tierra. Sólo secundariamente había trabajo asalariado, pero ahora el mercado es primario. ¿Cuándo se pudo constituir una industria asalariada? Antes, la industria era domiciliada: las máquinas se instalaban en las casas y eran manejadas por mujeres. Se trataba de una industria incapaz de lograr un trabajo de subsistencia. Lentamente la industria mejoró su condición económica hasta pagar un salario de subsistencia (este es del tipo de cosas que describe Polanyi). Hubo un proletariado marginal, miserable (hubo un momento de proletarización y urbanización sin asalarización, fenómeno que conocemos como “trabajo informal” y a los latinoamericanos nos resulta muy familiar). Cuando esto ocurrió en Inglaterra, se formó una masa de trabajadores pobres (miserables) que vive del subsidio fiscal (leyes de pobres). Esto es lo que describe Charles Dickens (Inglaterra 1800­50). Pero en algún momento el proceso productivo se activa lo suficiente como para asalariar: ya no es necesario subsidiar el salario. Hay asalarización propiamente tal cuando la industria tiene la capacidad de pagar un salario de subsistencia y algo más. Mientras esto no ocurrió, niños y mujeres constituyeron parte de la población económicamente activa. Se retiraron más o menos masivamente a fin de siglo, cuando la industria se consolida lo suficiente como para pagar un salario por encima de la subsistencia. El proceso de asalarización aparece asociado a la miseria obrera, que fue la condición original del trabajador moderno. Todo esto tuvo dos consecuencias: (1) este proceso (asalarización + proletarización) va a producir un tipo de trabajador que no es un siervo: abolición del trabajo servil. Según Marx, ocurrió una inversión respecto de la figura del siervo o trabajador precapitalista. El trabajador servil es un hombre (1) económicamente libre y (2) políticamente coaccionado. (1) Es capaz de proveer por sí mismo su subsistencia, vale decir, tiene acceso a los medios de producción. El señor entrega al siervo en usufructo ciertas tierras, etc. El problema de la subsistencia es del siervo. (2) Pero políticamente el siervo no es libre: no trabaja para sí mismo sino para otro. Trabaja porque está obligado por el señor a hacerlo; es una obligación de naturaleza política, no económica. La marca del siervo es el miedo, la del señor el arma; la coacción que el señor ejerce sobre el siervo es de naturaleza política. El señorío está fundado políticamente en el uso de la coacción. El proletario (trabajador moderno) es, por el contrario, (1) políticamente libre y (2) económicamente coaccionado. (1) La proletarización debe entenderse como emancipación política. La sujeción servil es una consecuencia de las obligaciones principales del siervo,a saber, (i) domiciliación y (ii) tributo señorial. (i) El siervo vive donde el señor. No tiene libertad de movimiento. Lo normal era que el siervo viviera radicado en la propiedad del señor. El trabajador moderno consigue la libertad de irse, que se refleja en la migración. (ii) Siempre una parte de lo que el trabajador servil produce se lo lleva otro, bajo la forma del tributo señorial (y del rey). El proletario es también libre en este sentido: deja de estar obligado a pagar un impuesto (el IVA e impuestos afines son muy

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posteriores). El régimen impositivo de la Revolución Industrial grava la propiedad, no el trabajo: quienes pagaban impuestos eran los burgueses. La liberación de estas dos obligaciones hace al trabajador políticamente libre. (2) Pero esa emancipación política se anula por una coacción económica, en la pérdida de toda independencia económica; por consiguiente, se hace necesario (en el sentido de nace una obligación) emplearse y trabajar para otros por un salario. Esta obligación es de carácter económico, pues quien no trabaja (de este modo), muere de hambre. No hay posibilidad de proveer por uno mismo sus propios medios de producción. Es una domesticación por hambre (así como, en el caso del siervo, la domesticación es por miedo). Esta misma transformación se produce entre el señor y el burgués (capitalista). El burgués está desarmado, no tiene la majestad de mandar. El burgués no es una autoridad, sino un propietario de los medios de producción. No representa autoritarismo político alguno. No realiza su dominio a través de la coacción políticamente legitimada sino a través de la economía. El trabajo asalariado constituye una nueva forma de emancipación servil. Recordemos que hay dos maneras: una es el free labor, el trabajo independiente (vocacional), que es la emancipación burguesa). Pero la alternativa del trabajo asalariado no ofrece la posibilidad de convertirse en burgués sino en proletario: sustituye la relación servill por la relación salarial. La naturaleza del dominio ha cambiado. En la condición proletaria, hay cierto orgullo, altivez: ya no se trata del hombre temeroso que tiembla ante el señor. Pero este hombre que no tiene miedo tiene hambre; esta miseria podía ser aún más servil que la miseria servil en el campo. La miseria urbana es más intensa (miseria de la clase obrera). Es de tal intensidad, que el hombre ya no se determina por un atributo político sino económico (origen del homo economicus). Por eso Marx basa su comprensión de la sociedad en la necesidad: en el origen aparece un hombre necesitado que lucha por la subsistencia, vale decir, la conservación de la vida (esto lo comparte con Hobbes). La cuestión decisiva no es, sin embargo, la miseria de la clase obrera, aunque fuere más aguda que las otras (v.g. miseria servil), pues miseria ha habido siempre. El capitalismo no inventó la pobreza. Lo novedoso es que esta pobreza se da en un contexto de riqueza, de un modo muy profundo, muy patente. Se produce la pobreza donde hay la máxima riqueza posible. La capacidad de la máquina textil, la máquina a vapor, etc. supera inmensamente la capacidad del artesano: hay un aumento exponencial de la capacidad de producir riqueza. Tal capacidad es sostenida y creciente: Marx hablaba del “exorbitante desarrollo de las fuerzas productivas” del capitalismo moderno. Para nosotros la idea de crecimiento es relativamente banal; pero es propia del capitalismo moderno. Antes sólo había años buenos y malos; la imagen bíblica de años de vacas gordas y vacas flacas ilustra esto. El capitalismo trae consigo esta idea de la riqueza. El punto de fondo es que la miseria se produce en un contexto de riqueza (Marx pensaba específicamente en la miseria de la clase trabajadora inglesa, de los trabajadores que mueven las máquinas que producen esta riqueza). La relación del hombre y fuerza de trabajo es evidente: quien opera la máquina, y por consiguiente, produce la riqueza, está sumido en el hambre. Esto es una contradicción entre riqueza y pobreza; por esto es problemático. Que haya pobreza allí donde solo hay pobreza no es problemático; pero sí lo es que haya pobreza allí donde hay muchísima riqueza. El conflicto de clases presupone esta riqueza: tal problema es el

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corazón del capitalismo industrial moderno. La pregunta que motivaba a Marx era: ¿porqué hay tanta pobreza allí donde hay tanta riqueza? Lo paradójico es que el capitalismo moderno es un sistema que produce las dos cosas al mismo tiempo: ello evidencia una contradicción estructural del modo de producción capitalista. ¿Qué hay en este sistema que produce al mismo tiempo las dos cosas? Para la teoría de Marx, el problema no es sólo la miseria (la pauperización): el dinamismo de la historia en la teoría marxista viene de esta contradicción, la motiva esta contradicción. Esquemáticamente, podemos ordenar los siglos XIX y XX así: 24

1) Formación del proletariado (primera mitad del siglo XIX). 2) Lucha sindical (segunda mitad del siglo XIX): consiste en el desencadenamiento

del conflicto de clases bajo la forma de la lucha sindical. 3) Partidos obreros (primera mitad del siglo XX): el sindicalismo se da sí mismo

organización política bajo la forma de los partidos obreros. 4) Estado social/Estado de bienestar (segunda mitad del siglo XX): obra de los

partidos obreros. La economía neoclásica surge en la segunda mitad del siglo XIX; este es el contexto en que Marx escribe El capital. Esta contradicción entre riqueza y pobreza propia del capitalismo era una característica estructural: al mismo tiempo se produce riqueza necesariamente, inherentemente. Marx sostuvo que en el capitalismo los salarios finalmente se regulan en un contexto de oferta y demanda. Pero se podría pensar que si el proletariado es capaz de organizarse sindicalmente, la fuerza de los sindicatos empujará los salarios hacia arriba; uno podría pensar que el proletariado correctamente organizado podría eliminar la pauperización, recuperando parte de lo produce. Los objetivos fundamentales de la lucha sindical son: (1) elevar los salarios y (2) reducir la jornada de trabajo (= trabajar menos). (1) Supongamos que por obra de la presión sindical los salarios comienzan a subir. Según Marx, este éxito del sindicalismo se verá frenado por la respuesta empresarial. ¿Cuál será esta respuesta? Consistirá en reemplazar los trabajadores por máquinas, vale decir, introducir proceso técnico, maquinización; lo que produce el reemplazo del trabajo humano por trabajo mecánico. El efecto de esto es la producción de desempleo. Y ante una masa de trabajadores desempleados (que en términos económicos es un aumento de la oferta), disminuye el precio (vale decir: el salario), todo esto mediante la operación de los principios de la economía neo­clásica. Esta forma de desempleo consiste en un ejército industrial de reserva. La operación de este mecanismo tiene dos implicancias: (i) los salarios vuelven a oprimirse; se evidencia una tendencia a la subsistencia (la pauperización es por consiguiente una tendencia estructural: el capitalismo no pagará sino un salario de subsistencia, mediante la introducción de progreso técnico; en consecuencia, por la generación aún mayor de riqueza). (ii) Esta situación puede volverse exacerbada: tal caso se llama “crisis de sobreproducción”. Bajo ciertas condiciones técnicas puede producirse una cantidad de

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bienes (con la consiguiente disminución de los salarios) tal que no se pueden vender, pues no hay capacidad de comprarlos. En un contexto de pauperización salarial, se produce una riqueza tal que no puede entrar al mercado. Se exacerba la contradicción interna entre riqueza y pobreza. Por eso la respuesta obrera es la revolución socialista, es decir, la supresión o eliminación de la propiedad privada y la socialización de toda la riqueza. Serían movimientos que surgen como corolario de una crisis de sobreproducción: la respuesta natural o espontánea sería que los obreros abran las bodegas y tomen los bienes que ellos mismos producen. Pero esto ocurre sólo una vez que se ha vuelto suficientemente patente la contradicción, no cualquier riqueza es capaz de producir esto.

Pauperización + proletarización = crisis de sobreproducción

El capital, según Marx, se irá concentrando como consecuencia de la proletarización: sólo sobreviven los mayores y los más pequeños pierden su propiedad sobre los medios de producción (con lo cual se constituyen como propietarios), se va minando su capacidad productiva. Hay una tendencia a la proletarización de toda la sociedad, hasta que la propiedad se concentra en extremadamente pocas personas. La revolución sería sencilla, casi espontánea, una vez que esta abrumante mayoría se enfrenta a una minoría. En virtud de esta conjunción de pauperización estructural y proletarización generalizada, eventualmente el sindicalismo deviene revolucionario, pues sólo así podría alcanzar sus objetivos propios. Todo sindicalismo es, en última instancia, revolucionario. Pero la predicción marxista no parece haberse cumplido. En Inglaterra, santuario del capitalismo industrial moderno, se formó un sindicalismo obrero que comenzó a conseguir nuevos salarios, mejoras significativas con respecto a los salarios anteriores, contra la predicción de Marx (que precisamente pensaba que la revolución iba a ocurrir en Inglaterra). El sindicalismo inglés fue exitoso. La razón es que no fue fácil reemplazar un trabajador por otro, en particular, uno ocupado por uno desocupado. Así, el desempleo no actuó como reservorio que hace bajar los salarios. ¿Porqué no eran fácilmente sustituibles? El trabajador empleado tiene una calificación que el desempleado no tiene; no hay equivalencia entre un trabajador calificado y especializado y uno que no reúne esos requisitos. Esto vale especialmente en el caso del trabajo con máquinas: el operario tiene una relación frente al capital mucho más firme. Y aunque muchos trabajadores estén calificados, estarán calificados en distintas cosas (aunque con algunos matices). El trabajo altamente calificado constituye el declive del sindicalismo moderno. La calificación del trabajo mejora la posición de negociación (aunque, en alguna medida, la masificación de esa posición implica perder esa posición de negociación). Ni el sindicalismo inglés ni norteamericano desarrollaron una conciencia revolucionaria, casi por la misma razón. El sindicalismo inglés incluso tardó mucho en darse un partido político (a saber, el Labour Party), que reflejó una conciencia no revolucionaria (marxista) sino reformista. Se formaron partidos obreros que defienden intereses de los obreros. El partido obrero inglés fue primero una federación de sindicatos, que hoy perdura como partido laborista. Esto muestra cómo se puede conseguir bienestar obrero al interior del modo de producción capitalista, sin cambiarlo. Para Marx esto era imposible. En el continente (v.g. Alemania,

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Francia), sin embargo, pasó otra cosa. En el marco de un desarrollo industrial un tanto más atrasado, los sindicatos obreros no tenían éxito. La predicción de Marx fue mucho más certera en el caso alemán: los movimientos obreros alemanes fueron fuertemente revolucionarios y establecieron una alianza con los intelectuales (revolucionarios); esto último no ocurrió en el caso inglés. Hacia la segunda mitad del siglo XIX los sistemas democráticos comienzan a ampliar su base electoral. La democracia moderna se constituyó con una base censitaria: votaban los propietarios. Se trata de una forma puramente burguesa de la democracia, el principio de ciudadanía está casi enteramente indexado a la condición burguesa. Pero hacia la segunda mitad, esta base se amplía, a medida que se generaliza en la población la capacidad de leer y escribir. La democracia siempre parece haber ido caminando de la mano con el proceso de escolarización de masas. Los niños comienzan a salir del trabajo y se trasladan a la escuela. Este proceso encontró cierta resistencia: Pinocho fue escrito para convencer a los papás de mandar a sus hijos al colegio. La idea es: si no vas al colegio, eres un burro, te salen orejas largas, etc. Este cuento popular refleja la resistencia obrera a la educación. Así comienza una habilitación política de masas. Surge una oportunidad no vinculada al sindicalismo sino a los partidos. El trabajo asalariado se va a masificar y constituir una mayoría; como consecuencia, los objetivos del principio obrero pueden ser eficaces o exitosos en el plano político. La fórmula utilizada será la de los partidos socialdemócratas. Los cientistas políticos distinguen agudamente al partido laborista inglés del partido socialdemócrata alemán. Este nombre proviene de lo siguiente: es “demócrata” pues opera o se legitima por vía electoral y es “social” porque representa los intereses obreros. Estos partidos tuvieron éxitos resonantes y tempranos, especialmente en los socialdemócratas alemanes y escandinavos. En los grandes países capitalistas, la democracia representativa se volvió binaria: había dos grandes partidos. Uno representa los intereses de los proletarios y el otro de la propiedad (a saber: partido conservador, republicano francés, demócrata­cristiano alemán, etc.); es la representación de los dos grandes intereses de clase. Esto se estabiliza en la primera mitad del siglo XX bajo la forma de la democracia representativa. Aquí la segunda predicción de Marx se vuelve problemática (a saber, que el capitalismo proletarizaba a la mayoría de la sociedad). Al cruzar el siglo XX la propiedad no se concentra hasta el punto de perder toda influencia numérica: es patente la subsistencia del campesinado independiente (v.g. Francia). El campesino vota conservador, derecha, y sigue siendo poderoso electoralmente, así como el artesanado independiente, el pequeño comerciante. Los intereses de la propiedad siguen siendo electoralmente significativos. Por eso los partidos obreros se transforman en partidos del pueblo: v.g. volks­party alemán. Estos partidos representan al pueblo y no solamente al obrero. Surge la pregunta: ¿quién es el pueblo? Consiste en una miríada de pequeños propietarios. Nosotros tendemos a asociar al “pueblo” con el marginal, el poblador, la masa sin salario. Pero eso no es lo que se imagina un alemán. De hecho, esa es la esfera a que apela Hitler. El partido socialdemócrata intentará convocar al pueblo, no sólo a los obreros; pero como este pueblo tiene sus intereses en la propiedad y no el trabajo asalariado, este partido no aspirará a destruir la propiedad (privada). Moderará su programa, limará sus objetivos revolucionarios (primero poniéndolos entre paréntesis y

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luego abandonándolos). Esto expresará los actos del partido socialdemócrata en su acepción propiamente socialista. Estos partidos llegarán al gobierno: el primer triunfo fue en los países escandinavos, luego Alemania, Inglaterra, muy tardíamente Francia (años ‘80). En EE.UU., el partido de izquierda (i.e. partido demócrata) no es “socialdemócrata”: no es ni social, ni obrero, ni representa los intereses del trabajo asalariado. Esta gran excepcionalidad norteamericana se puede atribuir a varias razones, pero la principal parece ser la siguiente: todo el trabajo asalariado norteamericano fue obra de inmigrantes italianos e irlandeses (países católicos). El movimiento obrero fue extraño al mundo protestante estadounidense. Los partidos no apuntaron a representar a este movimiento obrero extraño, el sindicalismo estadounidense no tuvo representación política. Se trató de un sindicalismo corporativo, no político: actuó directamente sobre el Estado (v.g. Jimmy Hoffa y las asociaciones de los transportistas). EE.UU. constituye una excepción al esquema binario. Cuando estos partidos llegan al poder (aprox. segunda mitad del siglo XX), no hacen la revolución, sino que fundan el Estado de bienestar. ¿En qué consiste este Estado social? Es aquel que protege los intereses del trabajo asalariado (sin incurrir en vías revolucionarias), principalmente de dos modos: (1) garantizando el empleo y (2) protegiendo de cualquier inhabilidad para trabajar (seguros). (1) El Estado de bienestar se funda sobre el pleno empleo, más allá de si lo logra el mercado por sí mismo o no. Podríamos decir que es un “capitalismo de pleno empleo”. Pero al proletario no sólo interesa tener trabajo. (2) Quien se inhabilita para trabajar pierde su capacidad para proveerse de lo necesario para vivir. La respuesta se encuentra en la institución del seguro, específicamente, seguros contra los riesgos de la inhabilitación, a saber, (a) la enfermedad, (b) la vejez y la muerte y (c) los accidentes del trabajo. Eventualmente los seguros se extienden de la persona del trabajador a su familia y se vuelven cada vez más caros por el aumento de las expectativas de vida. (a) El riesgo de la enfermedad corresponde al seguro de salud, (b) a la vejez y la muerte el seguro previsional, etc. Hay también un seguro de desempleo, dado (1). Esto permite a una persona conservar su salario bajo condiciones de responsabilidad social enormes. Acá no pertenece propiamente la educación, que se relaciona mucho más cercanamente con el liberalismo. Tampoco otro tipo de seguros o compensaciones. El Estado social se funda sobre una política económica de cuño keynesiano (de expansión del gasto público, expansión de la demanda). Así se soluciona la contradicción del capitalismo: estimulando la demanda, mediante la redistribución de ingresos hacia abajo. Esto comienza recién en los años ‘30, después de la crisis del año ‘29. Marx conoció una economía sin ninguna clase de regulación estatal, que hoy llamaríamos un “neoliberalismo extremo”. Cien años después vino la primera estimulación contracíclica; es de hecho el “mercado autorregulado” de Polanyi, cien años de capitalismo liberal puro y duro. Lo que hay ahora es un capitalismo con Estado social, capaz de garantizar los intereses básicos del trabajador asalariado. Es distinta la sociedad del bienestar (cuyo núcleo es la garantía de empleo y los seguros) de una sociedad de consumo, tal como las que se conocieron en el enorme ciclo de prosperidad económica de la posguerra: por primera vez se elevan los salarios de un modo que los sitúa largamente por encima del nivel de subsistencia. Las aspiraciones pasan a ser comprar cosas, tener vacaciones, etc. Gran símbolo que distingue a la

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sociedad de consumo de la sociedad del bienestar es el automóvil. El gran mecanismo de la sociedad de consumo es el crédito. Esto comienza en los años ‘20 en EE.UU. y en los ‘60 en Europa. En Chile, y en Latinoamérica, no parece haber ocurrido aún. En Chile específicamente decimos que algo se “universaliza” cuando atañe al 80% de la población, pero el porcentaje de la población que tiene automóvil es aproximadamente el 40­45%. No estamos propiamente en la sociedad de consumo, aunque lo pareciera.

Modernidad, Ilustración y texto escrito 25

La modernidad tiene una dimensión que asociamos a la Ilustración, pero no toda la modernidad es ilustrada. Este nexo entre modernidad e Ilustración remite al texto escrito. Podríamos decir que:

Modernidad = Ilustración = texto escrito

El texto escrito, tal como ocurre con el intercambio dinerario, existía antes de la modernidad, pero nunca con tal grado de generalización. El texto escrito, en oposición a la oralidad, abre el mundo en tres dimensiones: (1) real, (2) temporal y (3) social. (1) La dimensión real es la del sentido: el texto escrito nos permite hacer referencia a un mundo que no forma parte de nuestra experiencia; accedemos (por así decir) a un tipo de realidad distinto. Se trata de una realidad no experienciada, no vivida. Podemos leer sobre China sin haber estado ahí. Ocurre una apertura a otro “mundo”, “ensancha horizontes”, pues ahora conocemos el mundo de nuestra propia experiencia y otro que escapa a ella. La expresión “abrir la mente” apunta precisamente a trascender nuestra propia experiencia, nuestro mundo estrecho y particular, el mundo que vivimos. (2) La dimensión temporal permite acceder a un tiempo o una temporalidad no vividos, que no hemos experimentado. El texto escrito “hace contemporáneo lo que no es contemporáneo” (Luhmann). V.g. el renacimiento europeo, que se caracterizó por un redescubrimiento de las letras clásicas (antigua edad grecorromana). Se trae al presente un pasado del que nadie tiene memoria viva, un pasado muerto y remoto. Podemos vivir una temporalidad que no es solo la del presente, de la memoria, la palabra hablada (oralidad). En la oralidad, el pasado se representa por medio de la memoria (viva): “lo que vi fue…”, etc. Este es el sentido del culto a la ancianidad: refleja una asociación entre experiencia y sabiduría. Es cierto que hay un relato que se actualiza a través de las distintas generaciones, pero remite a una memoria específica y ciertas vivencias. El texto escrito puede remitir a lo que nadie ha experimentado. (3) La dimensión social es la soledad. El acto de leer (y escribir) es un acto solitario que implica situarse al margen de una relación de co­presencialidad; nos situamos fuera de una relación directa. Leer (y escribir) es una actividad que nos sitúa fuera del vínculo co­presencial. Por eso es difícil leer con alguien al lado, tenemos que excusarnos, etc. Hay una cierta simetría, cesura y quiebre entre el acto de leer y la co­presencialidad. Por eso leer es algo así como salir del mundo,

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retirarse del mundo. Por eso los adolescentes, que leen mucho, pueden desarrollar actitudes asociales. Este carácter es un elemento propio de la textualidad, de la referencia al texto. Se trata de un componente aparentemente asocial, dado que consiste en la soledad. Pero no es realmente asocial: el texto es comunicación con ausentes (en oposición a presentes). 26

Texto escrito = comunicación con ausentes

Dimensión real = mundo Dimensión temporal = pasado Dimensión social = soledad

No es un desvinculamiento, sino una forma de comunicación (y vinculamiento) enteramente nueva, pero involucra a ausentes y no presentes (por eso implica un retiro de la co­presencialidad). No se interrumpe el proceso comunicativo; por eso sigue siendo social. Pero la comunicación por medio del texto escrito tiene una estructura específica: comunica al escritor con el público, al pololo con la polola que se escriben cartas, etc. En este sentido es una comunicación solitaria, precisamente porque abandona la co­presencialidad. Estas tres dimensiones pueden resumirse: el texto escrito se caracteriza por desanclar la comunicación con los presentes, tiene otra estructura de comunicación, que lleva más allá de lo vivo, lo inmediato, etc. Nos comunica con el que “no está”. Saca las palabras de la inmediatez de la experiencia (viva, lo experimentado vivamente). La relación con el texto escrito puede entenderse de dos maneras: puede mirarse como signo de (1) locura o (2) razón. (1) El acto de trascender la experiencia es visto como locura, pues quien lo hace acaba por ver lo no presente, hablar con los no presentes, etc.; termina por vivir en un mundo que no experimenta. El Quijote, a quien se le secó el Ceso de tanto leer, es el caso paradigmático de esta mirada: vive en un mundo no presente, ve gigantes en los molinos de viento, etc. En esta novela la temporalidad es especialmente importante: trata con un tiempo ido (cuando se escribió), a saber, la época de la caballería. En la tradición hispana, esta visión es predominante, la idea de que las letras vuelven loca a la gente. (2) En la tradición europeo­continental, el texto escrito aparece asociado con la razón. Quien lee mucho es la persona más racional de todas: representa la figura del hombre ilustrado, formado a través de los textos, que fortalecen o constituyen nuestra capacidad racional. A través del texto escrito nos hacemos más racionales. Este principio es el corazón de lo que llamamos Ilustración. El texto escrito presenta estas dos opciones. ¿En qué sentido podemos asociar el texto escrito con la razón? La razón puede ser identificada con la capacidad del hombre de situarse más allá de su propia experiencia. La razón sería la capacidad de trascender la propia experiencia, de mirar más allá de su propia nariz (de sí mismo). Esto es precisamente el principio moderno y su núcleo, la razón subjetiva (que remite al subjetivismo trascendental kantiano): un llamado a trascender la propia experiencia, que motiva el sapere aude kantiano. Kant usa la expresión “¡atrévete!” precisamente porque no es fácil hacerlo. Y la

26 ¿Biblioteca de Babel?

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expresión sujeto trascendental apunta precisamente a trascender la propia experiencia (el sujeto empírico permanece en la propia experiencia). Específicamente, ¿qué significa trascender la propia experiencia? Implica trascender (i) los afectos, (ii) el poder y (iii) el interés. (i) Trascender los propios afectos es poner entre paréntesis nuestras afecciones (también nuestros odios, nuestros rechazos), sea para declarar algo verdadero o falso (entendimiento) o para tomar una decisión o perseguir fines (voluntad). Los afectos influyen mucho en nuestra vida: validamos lo que A dice porque nos cae bien y rechazamos lo que dice B porque nos cae mal. El mandato es: juzga o quiere las cosas independientemente de tus afectos. Por eso asociamos la racionalidad con la neutralidad afectiva: “B me cae pésimo pero tiene razón”, “A me cae bien pero dice puras leseras”, etc. La racionalidad permite juzgar por encima de nuestras afecciones. Por eso el hombre racional no actúa apasionadamente, pasionalmente. (ii) Poner entre paréntesis los dictámenes y las relaciones de poder es difícil; buena parte de lo que pensamos y queremos está determinado por las relaciones de poder en que vivimos, v.g. lo que dicen los profesores, el papá, el “experto”, etc. Juzgamos y queremos las cosas en el marco de lo otros nos dicen. Pero la razón dice: pongamos esto entre paréntesis, hagamos abstracción de esas relaciones. Esto no sólo vale para la autoridad, sino para la moda, la tradición, la mayoría, el qué dirán, etc. (3) Hacer abstracción del propio interés, o lo que nos conviene (lo que va en beneficio propio): esto implica decir “tal o cual cosa no me conviene, pero es de interés general y por ende lo acepto”. Esa actitud la calificamos de racional. El sapere aude kantiano sintetiza esta triple capacidad de llevarnos más allá de la experiencia. Kant no tenía problema en hacer esto porque era un tipo solitario, solterón, que vivía en provincia (Könisberg sería como La Serena), se dedicaba a la universidad, vivía con tres chauchas. La razón objetiva era el principio clásico: la adecuación del intelecto a la cosa (a la que remitimos cuando decimos: “tení razón”, porque eso implica describir las cosas como son). Es propia de la metafísica del ser. A esto, oponemos la razón subjetiva, que es propia de la filosofía de la conciencia. Esta razón no consiste en la referencia del entendimiento a la realidad sino la auto­organización del sujeto, remite a la propia conciencia, a la capacidad de trascender la experiencia vivida. La razón manda a salirse de uno mismo, salir del propio particularismo, la inmediatez, la autorreferencia. Saca del particularismo y constituye al sujeto en la universalidad. Los fines derivados de este modo serían queridos no sólo por A o B, atendiendo a su particular experiencia, sino por todos, precisamente porque todos pueden situarse más allá de su experiencia. El hombre se constituye en el marco de fines universalizables (esta doctrina kantiana es el origen del universalismo de valores en Weber). La razón (subjetiva) no es adecuación sino universalización: mientras más lejos estemos de la experiencia, más racionales serán nuestros juicios y decisiones, porque la experiencia es puro particularismo. Por eso la universalidad es signo o manifestación de racionalidad, tal como el cálculo, la factibilidad o el método. El sapere aude kantiano produce el criterio del universalismo en la razón.

Medios Fines

Fines Cálculo Factibilidad

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Valores Método Universalismo

Paul Ricoeur sostiene que después de Kant aparecen los grandes maestros de la sospecha. Kant había demostrado una confianza máxima en la razón, que le permitiría sacar al hombre del afecto, del dominio y el interés. Atribuye a la razón una eficacia enorme. Pero después de Kant y el auge de la Ilustración, la confianza en la razón se opaca y desvanece, y aparecen numerosas críticas de la razón kantiana. Todas esas críticas presentan un reclamo común: la razón no tiene esa eficacia o capacidad. Los grandes maestros serán tres: (1) Marx, (2) Nietzsche (luego Foucault) y (3) Freud.

Afectos = Freud Poder = Nietzsche/Foucault

Interés = Marx (1) Marx sostiene que el interés manda, es lo único que mueve al entendimiento y la voluntad. Lo sostiene de manera cruda: hay un horizonte puramente material, vale decir, brotado de la necesidad de conservar y reproducir la vida. Es la primacía del interés sobre la conciencia, o planteado de otro modo, la conciencia es sólo expresión pasiva del interés real. (2) Nietzsche y Foucault apelan a la voluntad de poder. La razón no es más que una parte enmascarada de esa voluntad de poder. (3) Freud remite a la libido, la fuerza que brota del impulso erótico. Estos tres críticos contestan directamente a Kant, desafiando su fe en la razón y afirmando, cada uno a su modo, la impotencia de la misma. Por eso todo esto es una crítica a la Ilustración, y por consiguiente, una desvalorización del texto escrito.

La modernidad como complejidad 27

La sociedad moderna se puede mirar de dos maneras: (1) como racionalización y (2) como complejidad. (1) Esta perspectiva afirma que la sociedad, a medida que se moderniza, gana en racionalidad, lo moderno es visto como lo racional. Este es un gran paradigma para comprender la modernidad y la evolución social. La racionalización implica tres cosas, que se superponen, es decir, cada una presupone la anterior: (i) la conciencia del hombre (moderno) de los siglos XVI­XVII, (ii) la Ilustración (siglo XVIII) y (iii) el desarrollo de la ciencia y la técnica durante los siglos XIX y XX. (i) Estos son los siglos de la dicotomía entre civilización y barbarie, que corresponde a la distinción entre modernos y premodernos (antiguos, etc.). Esta distinción es propia de toda gran civilización (v.g. civilización grecorromana), pero aquí la estamos situando específicamente en el contexto del renacimiento europeo. La civilización consiste en un control del cuerpo: disciplinar, controlar las pasiones corporales, la fuerza que proviene de la corporalidad o naturaleza de cada cual, específicamente (a) la agresión y (b) la seducción. El cuerpo sirve para estas dos cosas. Por eso el control del cuerpo aparece

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asociado con los modales, en inglés manners; en suma, las maneras de usar el cuerpo, v.g. la cortesía, la comensalidad, los gestos al entrar a una casa, etc. (a) El hombre agresivo ahora es refinado, pacífico, cortés, jamás se sale de sus casillas y (b) surge el amor romántico, cortesano (noble). El complejo de actitudes relacionadas con las formas de usar el cuerpo constituyen la civilización. El bárbaro se caracteriza por su dureza, aspereza del trato. El emblema del ideal civilizado será la paulatina aversión del hombre por la tortura y el suplicio (penas infamantes), incluso sobre criminales. En el mundo antiguo el criminal se quema en la plaza pública, etc. Eso comienza a desaparecer hacia el siglo XVIII. La guillotina de la Revolución Francesa es precisamente un invento civilizatorio: mata de modo rápido, controlado, ágil, preciso (es la manera civilizada de deshacerse de los que no piensan como uno). Esto llega a tal punto que hoy se manifiesta como rechazo al maltrato animal, que es una conducta penalizada y socialmente sancionada. (ii) La Ilustración (siglo XVIII) pretendía desarrollar las capacidades de nuestra razón, no sólo controlar el cuerpo. Mira al entendimiento y la voluntad (y por consiguiente, la libertad). Es una apuesta más profunda y patente. La oposición ahora es saber e ignorancia. (iii) El desarrollo de la ciencia y la técnica (siglos XIX y XX) se convierte en criterio de la racionalidad, vale decir, somos racionales porque tenemos desarrollo científico y progreso técnico. La ciencia moderna se vincula con la técnica recién en torno al siglo XIX, siendo una relación aún inestable, que se consolida recién en el siglo XX. Incluso validamos la ciencia por su capacidad de resolver problemas. Por consiguiente, la racionalidad aparece como razón instrumental. Antes, especialmente durante el siglo XVIII, aparece más vinculada a la razón comunicativa en el sentido de Habermas. V.g. Einstein pensaba que sus teorías eran neutras en términos técnicos, y nunca pensó que fuese posible que a partir de sus teorías pudiera desarrollarse la bomba atómica. La física teórica estuvo siglos separada de la ingeniería. Este paradigma está detrás de buena parte de la sociología clásica, en especial, la weberiana. (2) La modernidad también puede comprenderse como complejidad. Lo decisivo de la modernidad no es la razón (cualquiera sea el principio detrás: comunicativo o técnico­instrumental), sino que es compleja. Esto da origen a un paradigma funcional: los paradigmas funcionales se caracterizan por la complejidad y el concepto concomitante de diferenciación. Este paradigma fue originalmente elaborado por Durkheim, bajo la forma de un paradigma de la diferenciación. La complejidad se caracteriza por la necesidad de selección. La complejidad se define como la situación en que no podemos relacionar todos los elementos de una determinada unidad entre sí al mismo tiempo; vale decir, una unidad deviene compleja cuando no puede hacer eso. Según este paradigma, una sociedad es tanto o más moderna mientras más compleja y diferenciada sea. Durkheim sostuvo que en algún momento la sociedad se hace tan vasta que requiere cambiar su coerción, pues ya no hay nada que todos tengan en común. La solidaridad mecánica presupone que nuestras semejanzas pesan más que nuestras diferencias. La conciencia de lo común se debilita eventualmente, y ya no puede ser el principio básico de la coerción social. La diferenciación llega a un punto crítico: las partes dejan de estar referidas al todo, desaparece la referencia a la unidad, a la totalidad. Ahora la fuente de la coerción puede provenir de la misma diferencia, a saber, la solidaridad orgánica, que se

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produce por la diferencia y no por la semejanza. En virtud de la solidaridad orgánica, nos hacemos cada vez más interdependientes. A medida que la sociedad se diferencia, crece este sentido de la interdependencia. ¿La diferencia produce solidaridad? Las partes dejan de autocomprenderse como unidad. El paradigma de la diferenciación funcional, o de sistemas funcionales, se puede definir también como individualización. Para las teorías posmodernas, la individualización alcanza un punto crítico, a saber, cuando el individuo se hace a tal extremo diferente que ya no es posible conseguir un acuerdo, un consenso. La individualización se entiende como pura diferencia y afirmación de esa diferencia. El individuo construye su identidad diferenciándose del otro y al margen de su identidad. También asociamos mucho la modernidad a ese fenómeno. Para Luhmann, una unidad es simple si puedo seleccionar todos los elementos que la componen al mismo tiempo. Si no puedo, estoy obligado a seleccionar. No puedo seleccionar todo al mismo tiempo. No puedo tener A y B al mismo tiempo, debo seleccionar entre A o B. Es una definición un poco restrictiva. Hasta en las unidades más simples hay necesidad de selección. La simplicidad es una suerte de concepto límite. La complejidad depende de (i) la magnitud de una unidad y (ii) la contingencia. (i) La magnitud es el número de elementos que componen una unidad. Si las unidades crecen en tamaño (magnitud), es cada vez más difícil abarcarlo todo. Esta es la experiencia que tenemos del mundo moderno: elegir, la dimensión temporal acecha. (ii) La contingencia implica la posibilidad de elegir. Lo contingente es lo que puede ser de otro modo, no es ni necesario ni imposible. El problema no es sólo la magnitud: para que ésta sea compleja, los elementos de una unidad deben ser susceptibles de ser seleccionados. China puede ser menos complejo de gobernar que Holanda: a pesar de tener más elementos, la contingencia podría ser mayor en Holanda que en China. Lo que aquí interesa es la posibilidad de elección: la contingencia hace a los elementos seleccionables. El mundo moderno también se caracteriza por esto: hay más posibilidades, más alternativas. Esta es la experiencia fundamental de la modernidad. En el mundo premoderno, hay pocas alternativas, el curso de la vida está determinado desde el comienzo y sigue un sendero conocido, las opciones están predeterminadas. La contingencia está limitada (desaparición del horizonte de selección) por: (a) un principio de realidad y (b) el tiempo. (a) El ser de algo (lo que una cosa es) limita nuestras posibilidades: la contingencia choca con el ser y lo descubre a través de ese choque. Así se establece lo necesario y lo imposible. Los griegos definían lo real como lo que choca o interfiere nuestra voluntad, su necesidad o imposibilidad las conozco así, sintiendo esa presión de lo que no puedo atravesar, lo que me frena o detiene. Reconocemos lo real como presión sobre la libertad, como una necesidad de hacer así y no de otro modo o no hacer en absoluto. (b) El tiempo hunde nuestras posibilidades de elegir muchas cosas; la alternativa desaparece. No tenemos tiempo para hacer A, B, C… Por eso la metafísica se construye de la mano de estos términos (i.e. realidad y temporalidad): pues constituyen el mundo que se enfrenta a la contingencia del ser humano. En la sociología, el problema de la contingencia ha sido recogido como el teorema de la doble contingencia. Inventamos al otro como contingente. La contingencia adquiere de este modo una dimensión social. Significa experimentar al otro como una libertad, vale decir, alguien que puede seleccionar una cosa u otra. No es solamente

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experimentar al otro como contingencia: la contingencia es doble porque el otro me experimenta a mí como alguien contingente. Yo no sé lo que el otro va a hacer (porque eso es contingente), pero sí sé que el otro no sabe lo que voy a hacer yo (la contingencia deviene doble). Si yo supiera lo que el otro va a hacer, no lo experimentaría como contingente, sino como parte de la naturaleza. Mediante esta constatación, me sitúo en una relación de doble contingencia, vale decir, en un punto de máxima inseguridad respecto del otro. La teoría de sistemas opera sobre este supuesto: en el origen, al comienzo lo que hay es doble contingencia (Parsons), lo que implica incertidumbre, inseguridad y riesgo. Lo anterior permite formular el problema del orden social: ¿cómo doy a entender a otro lo que voy a hacer y como el otro me lo da a entender a mí? La resolución del problema de la doble contingencia es la respuesta a la pregunta por la posibilidad del orden social. Una alternativa podría ser, simplemente, preguntarle al otro y contarle. El problema quedaría más o menos resuelto en el plano de la interacción: conocer al otro a tal extremo que ya sabes lo que va a hacer (y viceversa). El problema se resolvería en la experiencia, en la familiaridad, entre conocidos, con quienes no experimentamos el mundo como doble contingencia. Pero el punto de fondo es que esa familiaridad, esa experiencia común, ya no puede ser el fundamento de una sociedad compleja. No podemos detenernos frente a todos y darnos a conocer. Este camino se abre cuando el camino del conocimiento queda cancelado. Ahí el otro aparece como extraño: a quien no conozco y sé que no me conoce. Este es el fundamento del análisis funcional. El problema de la doble contingencia es equivalente al problema hobbesiano: un estado 28

de incertidumbre tal que no sé lo que el otro hará y el otro no sabe lo que haré. Tengo la expectativa de que el otro me experimenta como contingente. Este es de hecho el problema hobbesiano del orden social. En el origen la interacción está situada en un contexto de inseguridad y riesgo. Una manera de resolver esto es la teoría parsoniana del rol. Los roles son expectativas recíprocas de comportamiento que se tipifican o generalizan. De este modo yo sé lo que el otro va a hacer y el otro sabe lo que yo haré: por eso son expectativas recíprocas. No hay “profesor” en abstracto sino profesor y alumno: se tipifica el modo como deben comportarse típicamente un profesor y un alumno. Por eso siempre es una díada: padre­hijo, chofer­pasajero, etc. Si son generalizadas, son estandarizadas y por consiguiente pueden utilizarse como esquema en distintas situaciones. El rol prescinde de las características personales de cada uno. Se produce una distinción o desacoplamiento entre rol y persona. V.g. para sanarme no interesa quién sea mi doctor. La unidad básica, primaria, emergente de un orden sistema social no son las personas sino los roles: el sistema social (o sociedad) no está compuesto de personas sino de roles. Este es un presupuesto del análisis funcional. Hay dos procesos concomitantes: (1) institucionalización y (2) internalización o interiorización. (1) La institucionalización consiste en que ciertos valores o contenidos normativos se transforman en expectativas de rol, vale decir, los valores se institucionalizan en normas. Este proceso tiene dos componentes: (i) cognitivo y (ii) normativo. (i) El componente

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cognitivo señala qué hacer, consiste en información. (ii) El componente normativo señala qué debo hacer: indica un comportamiento correcto. Hay ciertos valores tan abstractos que no definen expectativas de comportamiento: no todo valor está institucionalizado. (2) Las normas se internalizan de modo que efectivamente nos orientemos a partir de ellas. Las expectativas de rol son socialmente definidas. Existe la posibilidad de comportarse de otra manera. La ejecución “perfecta” de estos procesos implicaría una sociedad “perfecta”. La unidad básica nueva es el rol, lo que pareciera cambiar la escala del problema social. Esto es el sistema social de Parsons, precursor de la teoría de sistemas sociales. Otro caso es Luhmann, a quien se le atribuye una formulación más moderna. Hobbes llama doble contingencia a la guerra de todos contra todos; Weber la llama politeísmo de valores (en el origen lo que hay son valores diferentes: diferencia, desorden, disenso); Parsons usa la expresión doble contingencia (inseguridad, incertidumbre, riesgo); y Luhmann, improbabilidad de la comunicación (en el origen la comunicación o la posibilidad de que tengamos un vínculo es improbable). Todo esto es contraintuitivo: nuestra experiencia muestra otra cosa, porque estamos en un contexto de acción entre familiares o conocidos: en contextos cotidianos la comunicación nos parece lo más probable del mundo. Hay tres improbabilidades de las comunicaciones, o tres causales de improbabilidad: (1) inteligibilidad, (2) validez y (3) alcance. (1) El problema de la inteligibilidad es que el otro me entienda. La interacción cara­a­cara cumple en gran medida este supuesto: admite incluso errores verbales, gramaticales. Pero este problema implica que actuamos con el supuesto de que el otro no va a entender lo que digo. (2) Validez significa que el otro no sólo me entienda, sino que acepte lo que yo digo, que esté de acuerdo. Es decir: “tení razón”, asentir, validar, concordar. Pero en la experiencia cotidiana en general asumimos que el otro me va a decir que sí: la comunicación cotidiana transcurre en lo que Habermas llama un “habla consensual”, actos de habla que suscitan consenso. En el marco de las relaciones de co­presencialidad existe una suerte de presión hacia el consenso: cuando está no sólo la experiencia cara­a­cara sino la copresencialidad (que involucra el intercambio de dones) es muy difícil decir que no y tendemos a asentir. Es tan difícil como rechazar un regalo. La discrepancia usualmente arruina la relación, produce un quiebre brutal. Las culturas orales, simples, suelen ser consensuales (por eso muchas veces se las asocia con una “conciencia colectiva”). Luhmann señala que la contradicción en las culturas orales siempre versa sobre el ausente, no el presente. El pelambre en la cultura oral desvía el conflicto fuera de la co­presencialidad (obviamente, apenas vuelve el ausente, el pelambre se dirige contra otro ausente). Al salir de la co­presencialidad aparece el disenso. Muchas veces, para decir que “no” a algo, decimos “te escribo y te aviso”. El disenso y la crítica se asocian al texto escrito. Pero mientras más compleja es una sociedad, mientras menos transcurrimos en el plano de la co­presencialidad, y por consiguiente se hace más probable el disenso. (3) El alcance consiste en la probabilidad de que lo que yo digo pueda ser escuchado o recepcionado más allá de los presentes. Esta improbabilidad se resuelve con medios de comunicación masiva, v.g. el libro, el teléfono, internet, etc. La comunicación con ausentes se vuelve de ese modo probable. Cada una de estas tres improbabilidades se resuelve a través de medios específicos:

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(1) Inteligibilidad → lenguaje (2) Validez: → Lenguaje (Habermas): el lenguaje permite alcanzar un consenso → Medios simbólicamente generados de comunicación (MSGC) (a saber, dinero, amor, verdad y poder) (Luhmann) (3) Alcance → medios de comunicación masiva (2) Para Luhmann, el lenguaje, bajo ciertas condiciones de complejidad, se vuelve insuficiente. Los problemas de validez coordinan la acción social, y la aceptación es condición de la coordinación. Disponemos de técnicas para resolver lingüísticamente los problemas de validez: si decimos “no”, la comunicación se detiene. No nos damos cuenta, pero a medida que decimos algo y se valida instantáneamente, la comunicación fluye. De repente: “no”. Cuando la comunicación se detiene, recurrimos al argumento, que nos permite dar razón de lo que decimos o sostenemos. La argumentación es una operación lingüística. El disenso conduce a una racionalidad comunicativa. Para Luhmann, sin embargo, la solución lingüística está sujeta a demasiadas limitaciones: (i) el tiempo, (ii) el espacio y (ii) el riesgo de disentir. (i) Detenerse a discutir puede ser demasiado largo. Obliga a tomarse una molestia. Podemos demorarnos años discutiendo algo, v.g. las discusiones académicas. Pero en un mundo complejo la comunicación social debe ser expedita, ágil, oportuna. Si frente a cada cual debemos adoptar una actitud discursiva… (ii) El espacio es una limitación porque el lenguaje está culturalmente situado (particularismo cultural del lenguaje): yo hablo castellano y el otro inglés, chino, etc. Incluso dentro del mismo idioma, distintos horizontes culturales específicos hacen sentido para uno de los hablantes y para el otro no. (iii) Cabe la posibilidad de que hablando las cosas se compliquen aún más, de potenciar el disenso en vez de disminuirlo. V.g. la extrema dificultad de la conversación conyugal: si la señora dice “tenemos que hablar”, eso termina en pelea. Hablando nos desentendemos más y más. Pero entonces tenemos que recurrir a otros medios. La propuesta de Luhmann eran los medios simbólicamente generados de comunicación (MSGC). Supongamos que tengo sed y le pregunto a otra persona: ¿por qué no me das Coca Cola? Aunque quizá en un contexto de co­presencialidad diga que sí, en otro me dirá que no (v.g. si yo soy su profesor). Mediante el lenguaje, yo podría argumentar que necesito la Coca Cola porque nací pobre, y entonces etc. Se trata de coordinar lingüísticamente la acción, que el otro acepte la solicitación de entregar la Coca Cola. Pero Luhmann sostiene que hay otras alternativas, a saber, (i) el dinero, (ii) el poder, (iii) el amor y (iv) la verdad. (i) El dinero opera cuando le ofrezco a la otra persona $10.000 por la Coca Cola. El dinero es un medio de comunicación porque motiva la aceptación del otro. Pero eso ya no es lingüístico, es simbólico: no requiere lenguaje. Usando el dinero podemos reducir la comunicación lingüística al mínimo. Podemos ni siquiera saludar al cajero en un supermercado. Si voy a China y no hablo chino, puedo desenvolverme sin problema usando dólares. Es un medio simbólico porque maximiza la aceptación; generalizado, porque se desprende de contextos particulares: yo no te tengo que conocer para que el

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dinero opere; está por encima de la escala de las personas, igual que los roles. (ii) Otra alternativa es sacar una pistola y apropiarme de la Coca Cola (poder; en particular, coacción). O ser más sutil, y decir “nos vemos en el examen oral” (amenazas, sanciones, etc.). El poder tiene esa eficacia vinculante (porque motiva la aceptación del otro) y con un mínimo de lenguaje (la amenaza se puede exponer muy brevemente). Tiene un carácter generalizado pues se puede utilizar abstractamente, impersonalmente. Es lo mismo que Hobbes, quien resuelve el problema del disenso a través del poder. (iii) Supongamos que el otro está enamorado de mí (amor): esto motiva constantemente la aceptación del otro, salvo después de veinte años de casado. El amor no tiene palabra. Basta que yo pida la Coca Cola y listo. Pero el nivel de generalización es diferente: yo no amo a todo el mundo ni soy amado por todo el mundo. (iv) La verdad debemos entenderla en el sentido de una verdad perceptiva, fenomenológica. Si miramos una mesa, ¿qué vemos: una mesa o un elefante? Esto motiva una aceptación más o menos rápida del otro: mira el telescopio y verás que la Tierra gira alrededor del sol. La verdad de la percepción también es extralingüística: la percepción valida la pretensión, no la palabra. Este es el sentido de la ciencia natural moderna. En el marco de la sociedad compleja (con la complejidad como condición o presupuesto), el lenguaje se vuelve insuficiente. Cabe mencionar que todo esto es homologable a la teoría parsoniana del rol: aspira a resolver el mismo problema. El análisis funcional involucra tanto al rol como a los MSGC. Los MSGC operan como un mecanismo de coordinación de unidades complejas en la interacción. Pero tienen como requisito la complejidad: en los ambientes simples podemos seguir operando con la comunicación lingüística.

Fin del curso

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