Poznaj Boha ako seba samého

Poznaj Boha

ako seba samého

Nitra 2012

Pavol Farkaš Peter Kondrla

Miroslav Lyko Ľubomír Hlad

Andrea Blaščíková Patrik Maturkanič

Pavol Farkaš, Peter Kondrla, Miroslav Lyko,

Ľubomír Hlad, Andrea Blaščíková, Patrik Maturkanič

Poznaj Boha ako seba samého

Recenzenti:

prof. ThDr. Viliam Judák, PhD.

doc. ThDr. Marian Šuráb, PhD.

Vydavateľ: Gorazd n.f. Nitra

Nitra 2012

Design© Martin Rampáček

Jazyková redakcia: Veronika Chovancová

ISBN: 978-80-89481-20-0

EAN: 9788089481200

Obsah

Predhovor ................................................................................................................................... 4

Úvod ........................................................................................................................................... 5

Biblické vedy v kontexte náboženskej výchovy ........................................................................ 6

Teológia v procese prípravy učiteľov náboženstva a misijných pracovníkov na pozadí novej

evanjelizácie ............................................................................................................................. 17

Zastúpenie a význam štúdia Tomáša Akvinského v kontexte študijného odboru Náboženská

výchova .................................................................................................................................... 38

Kresťanská morálka – pozvanie k životu v slobode a zodpovednosti ..................................... 50

Význam filozofickej reflexie v náboženskej výchove ............................................................. 65

Porevoluční činnost teologických fakult v české republice a jejich současné působení s

dopadem na místní společnost .................................................................................................. 75

Záver ........................................................................................................................................90

Zoznam použitej literatúry ....................................................................................................... 91

4

Predhovor

Príprava učiteľov náboženskej výchovy má v Nitre už svoju tradíciu. V roku 1992 sa

vďaka spoločenskému dopytu otvorilo štúdium, ktoré malo pripraviť kvalifikovaných

učiteľov predmetu náboženská výchova. Voľba to bola logická. Tradícia Vysokej školy

pedagogickej v Nitre bola dobrým základom pre rozvoj pedagogickej profesie i v tomto

smere. Príprava budúcich učiteľov potrebuje svoj odborný a vedecký základ nielen v oblasti

obsahovej náplne, ale aj v oblasti didaktických a metodických zručností. Preto sa ako ruka

v ruke s prípravou budúcich učiteľov začala rozvíjať aj odborná a vedecká činnosť, ktorá

umožňovala neustále napredovania rozvoja jednak teoretického poznania, ako aj praktických

zručností budúcich absolventov.

Za celé obdobie sa v pozíciách odborníkov objavilo viacero významných osobností,

ktoré vtlačili pečať a určili smerovanie výskumu, ktorý sa realizoval popri praktickej príprave

učiteľov náboženskej výchovy. Platformy výskumu sa postupne konkretizovali a navzájom

prelínali, čím sa dosiahlo, že výskumníci a odborní pracovníci mohli navzájom kooperovať aj

napriek rôznosti ich odbornej profilácie. Na začiatku celého výskumného snaženia stála

myšlienka či skôr výzva, ktorá bola adresovaná študentom: Poznávajme Boha! Táto výzva

predurčovala základnú ideu výskumu, ako je možné poznať Boha, ako je možné toto poznanie

čo najvhodnejším spôsobom sprostredkovať inému.

Dnes, keď retrospektívne sledujeme naplnenie tejto výzvy, ponúkame čitateľom reálny

obraz nášho činu. Predkladaná monografia, ako si iste pozorný čitateľ všimol, má však znenie

výzvy rozšírené. Poznať Boha ako seba samého je dnes veľmi aktuálne. Po roku 1989 sme

boli plní nadšenia a využívali sme všetky možnosti, ako nasýtiť svoj hlad po Bohu

a transcendentne. V priebehu 20. rokov sa však záujem o Boha presmeroval smerom

k človeku. Symbolická výzva predkladanej monografie smeruje k základnému

katechetickému posolstvu, ktoré pozýva človeka k dokonalosti, k spoločenstvu s Bohom

a blížnymi. Aktuálnosť tejto výzvy je dnes rovnako nespochybniteľná. Výskum, ktorého

výsledky dnes predkladáme čitateľovi, majú napomôcť tým, ktorí sa snažia napĺňať svoje

povolanie k ohlasovaniu Božieho slova cez vyučovanie náboženstva alebo cez misijnú

činnosť.

Naša vďaka patrí všetkým kolegom, ktorí sa podieľali na našom poznávaní Boha

a zanechali svoju stopu na spoločnej ceste. Rovnako patrí poďakovanie za pomoc a podporu

aj biskupstvu v Nitre.

Autori

Katedra náboženských štúdií FF UKF v Nitre

5

Úvod

Súčasný stav

Na Slovensku existuje niekoľko pracovísk, ktoré sa venujú príprave učiteľov

náboženstva. Autori tejto publikácie kooperujú s uvedenými pracoviskami a podieľajú sa na

výskume v domácom i medzinárodnom kontexte. Z hľadiska aktuálneho stavu problematiky

autori publikovali práce najmä z oblasti biblickej, dogmatickej a morálnej teológie ako

aj z oblasti filozofie. V súčasnosti nie je k dispozícii ucelená práca, ktorá by komplexne riešila

obsahovú otázku prípravy učiteľov náboženskej výchovy. Situácia je tiež o to vážnejšia,

pretože obsahovou náplňou náboženskej výchovy je aj teológia, ktorá si vyžaduje špecifický

prístup pri začleňovaní do procesu didaktiky náboženskej výchovy.

Metodológia

Z metodologického hľadiska ide o paralelnú kooperáciu autorov, pričom každý z nich

realizoval výskum v parciálnej oblasti vlastného zamerania. Synergický efekt sa v práci

dosahuje vďaka prelínaniu jednotlivých odborov a aj vďaka spoluúčasti autorov na

spoločných projektoch. V monografii je použitá metodológia humanitných vied so špeciálnym

akcentom na metodológiu teológie. Dominuje tu metodológia založená na exegéze, explanácii

a syntéze. Základom metodologického postupu je syntetická prezentácia výsledkov výskumu

jednotlivých autorov, pričom sa kladie dôraz hlavne na praktické uplatnenie v kontexte

náboženskej výchovy.

Ciele

Cieľom monografie je predstaviť výsledky výskumu autorov, ktorý bol súčasťou ich

aktivít spojených s realizáciou študijného programu náboženská výchova. Ciele sú rozdelené

do parciálnych okruhov: biblická teológia, dogmatická teológia, morálna teológia

a kresťanská filozofia. Jednotlivým cieľom zodpovedá adekvátna metodológia, uvedená

v časti Metodológia.

Aplikácia

Výsledky výskumu prezentované v tejto mongrafii je možné aplikovať do viacerých

rovín realizácie študijných programov náboženská výchova a misijná práca. V oblasti

biblickej teológie sú navrhnuté konkrétne postupy nielen pre realizáciu exegetických výkonov

v študijnom programe. V oblasti dogmatickej teológie je navrhnutá koncepcia nového korpusu

predmetu s odvôvodnením jednotlivých aktivít s ich špecifickou obsahovou náplňou.

V oblasti kresťanskej filozofie je ponúkaný konkrétny materiál, ktorého použitie bolo

didakticky overované. Zároveň je prezentovaná možnosť využitia špecifickej filozofickej

metodológie pri príprave budúcich učiteľov náboženskej výchovy. Aplikovateľnosť výsledkov

výskumu ponúka nové prístupy nielen na realizáciu uvedených študijných programov, ale

ponúka aj nový spôsob pochopenia ich významu vzhľadom na nový obsah jednotlivých

predmetov.

6

Biblické vedy v kontexte náboženskej výchovy

Biblické vedy sa v kontexte kresťanskej a zvlášť katolíckej tradície a teológie dostali

do popredia predovšetkým po II. vatikánskom koncile, na ktorom bol tento významný akt

sformulovaný nasledovne: „Posvätná teológia sa opiera o písané Božie slovo a zároveň

o posvätnú tradíciu ako o trvalý základ. ... Preto štúdium Svätého písma nech je akoby dušou

posvätnej teológie. Ale to isté slovo Písma je zdravým pokrmom a svätou posilou aj pre

službu slova – čiže pre pastoračnú kazateľskú činnosť, pre katechézu a pre každé kresťanské

poučovanie – , a tu má mať prvoradé miesto liturgická homília.“ (Konštitúcia o Božom

zjavení Dei Verbum 24).

Túto platformu potvrdzujú aj ďalšie cirkevné dokumenty: “Prameň, z ktorého

katechéza čerpá svoje posolstvo, je Božie slovo: ´Katechéza bude vždy čerpať svoj obsah zo

živého prameňa Božieho slova, ktoré nám odovzdala tradícia a Sväté písmo, pretože posvätná

tradícia a Sväté písmo tvoria posvätný poklad Božieho slova, zverený Cirkvi´ (CT 27)” (VDK

94). Výsledky výskumu v oblasti biblických vied tvoria základ pre všetky teologické

disciplíny, vrátane katechetiky – náboženskej výchovy, ako aj praktického katechetického

procesu.

Text Biblie je objektom bádania aj neteologických disciplín, ako je napríklad

archeológia. V súčasnosti máme k dispozícii české preklady diel archeológov svetového

mena, ako sú Finkelstein a Silberman.

V druhej polovici minulého storočia bolo možné pozorovať rozmach synchrónnych

metód pri výskume biblických textov, čo pozitívne ovplyvnilo prístup k textu v jeho poslednej

redakcii. Práca renomovaných biblistov sa javí v niektorých jej krokoch nielen ako

interdisciplinárna (hlavne spolupráca s historikmi, filológmi a archeológmi), ale aj ako

vyžadujúca interreligiózny a interkonfesionálny dialóg (pluralita tradícií: katolícka,

evanjelická, hebrejská, ortodoxná). Výsledkom takejto spolupráce je aj slovenský ekumenický

preklad celej Biblie1. Na šírení biblickej kultúry a literatúry na Slovensku má veľkú zásluhu

Katolícke biblické dielo vo Svite a Slovenská biblická spoločnosť v Banskej Bystrici.

Na prednáškach FF UKF v Nitre, ktoré sú v rámci študijného programu náboženská

výchova zamerané na oblasť biblických2 vied, sústreďuje sa pozornosť na tieto oblasti:

introdukcia – úvod, spisy Starého a Nového zákona, textová kritika, biblická hermeneutika

a biblická exegéza. Prednášky z daných matérií majú aj určité špecifické charakteristiky,

nakoľko ide o prednášky na neteologickej fakulte. Počas prednášok sa berie do úvahy

skutočnosť, že väčšina študentov nemá základné poznatky z hebrejského a gréckeho jazyka,

čo je samozrejmé. Preto je potrebné, aspoň parciálne, uviesť do problematiky semitskej,

hebrejskej a gréckej filológie, etymológie, pojmológie, terminológie a štylistiky.

1 Biblia. Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickými knihami. 2007.

2 Čo sa týka termínov Biblia a biblický, možno konštatovať, že Jozef Flávius gréckym termínom tá biblía nazval

židovské spisy a Ján Zlatoústy rozšíril význam termínu na spisy Starého i Nového zákona. Grécky plurál biblía

sa v stredovekej latinčine počnúc 9. – 12. stor. začal chápať ako singulár feminína, takže mohlo dôjsť k vývoju

v moderných jazykoch ako die Bibel, la Bibbia, alebo (tá) biblia.

7

Historické vedy, pomocné vedy, moderné jazyky, estetika sú pri štúdiu biblických

predmetov veľkou pomocou a prínosom. V tomto smere treba vyzdvihnúť relatívne veľký

počet záverečných prác na KNŠ FF UKF, ktoré možno označiť ako interdisciplinárne.

Uvedieme všeobecne prijaté rozdelenie biblických vied: úvod (introdukcia) všeobecný

a špeciálny, exegéza a biblická hermeneutika, biblická teológia Starého zákona a Nového

zákona. Otázkami, ktoré riešia biblické introdukcie – úvody, sa už v staroveku a v stredoveku

zaoberali cirkevní spisovatelia, i keď skutočná vedecká introdukcia vznikla až v novoveku.

Na FF UKF sa témam introduktórneho charakteru venuje pozornosť počas prednášok na

predmetoch Starý zákon a Nový zákon. Za najstarší „úvod“ do Nového zákona sa niekedy

pokladá text tzv. Muratoriho fragmentu z 2. storočia. V 2. storočí vzniklo aj 10 tzv.

marcionovských prológov k listom apoštola Pavla a antimarcionovské prológy k evanjeliám.

Dlhšie prológy k novozákonným spisom pochádzajú zo 4. storočia ako i z neskoršieho

obdobia.

Termín „úvod – eisagogé sa po prvýkrát vyskytuje v prvej polovici 5. storočia v diele

predstaviteľa antiochijskej exegetickej školy, mnícha Hadriána: „Úvod do božských písem“, i

keď obsahovo ide skôr o biblickú hermeneutiku. Cassiodorus († asi 580) vo svojich

Insitutiones divinarum et saecularium litterarum vymenúva tzv. introductores Scripturae

divinae a okrem mnícha Hadriána uvádza donatistu Tychónia († pred r. 400), sv. Augustína,

Eucheria z Lyonu († okolo r. 450). Introduktórnym otázkam sa venoval aj Izidor Sevillský (†

636) v diele Prooemia. Stredovek vo väčšine preberal a opakoval názory staroveku3.

Z obdobia stredoveku však treba spomenúť ako významnú udalosť vydanie koncilového

dekrétu vo Vienne (1311), ktorý inicioval štúdium orientálnych jazykov.

Autorstvom biblických spisov sa zaoberali aj Erazmus († 1536) a kardinál Kajetán (†

1534). Najvýznamnejším dielom zo 16. storočia je osemzväzková Bibliotheca sancta

(Benátky, 1566), ktorej autorom bol Sixtus Sienský. Tvorcom skutočnej introdukcie do

Nového zákona bol oratorián R. Simon († 1712), ktorý sa sústredil hlavne na kritiku textu a

na niektoré literárno – historické otázky4. V súčasnosti máme k dispozícii úvody do Nového

zákona v slovenskom a českom jazyku od viacerých odborníkov, ktoré je možné použiť na

akademickej pôde5.

Matéria všeobecného úvodu sa zvykla deliť na štyri časti: inšpirácia – kánon – text –

hermeneutika. V časti o inšpirácii sa rieši vzťah Biblie a tradície, ďalej sa venuje pozornosť

svedectvám Písma (2Tim 3, 16 – termín theopneustos; por. 2Pt 1, 21) a kresťanskej tradícii.

Priblížiť si skutočnosť biblickej inšpirácie nám sčasti môžu pomôcť niektoré modely

(analógie) známe už z minulosti, z patristického obdobia a zo stredoveku6. Analógiu organon

(lat. strumentum – nástroj) aplikovali na biblickú inšpiráciu už cirkevní spisovatelia

v staroveku, a potom v stredoveku. Podľa tejto predstavy Boh použil inšpirovaného autora

ako hudobný nástroj alebo ako nástroj na písanie. Teodor z Mopsvestie prirovnal použitie

autora k atramentu a peru. Za nástroj niektorí spisovatelia pokladali aj ľudské orgány,

napríklad ruku. Sv. Tomáš Akvinský bol omnoho opatrnejší a použil termín „kvázi-nástroj“.

3 Porov.: TICHÝ, L. Úvod do Nového zákona. Svitavy, s. 2.

4 Porov.: TICHÝ, L. Úvod do Nového zákona. Svitavy, s. 3.

5 POKORNÝ, P. Literární a teologický úvod do Nového zákona.1993; TICHÝ, L. Úvod do Nového zákona.

Svitavy, 2003; TRSTENSKÝ, F. Aby si poznal spoľahlivosť učenia. Úvod do Nového zákona. 2006;

ÁBEL, F. Úvod do Novej zmluvy. 2009. 6 Porov.: ALONSO SCHÖKEL, L. La parola ispirata.1987.

8

Občas sa v manuáloch píše o niektorých cirkevných spisovateľoch, ktorí učili

a o svätopiscoch, ktorí boli „nástrojovou príčinou“ (causa instrumentalis) – patristika však

takýto pojem nepozná7. Analógiu diktátu (lat. dictare, etymologicky a sémanticky príbuzné

slová: Dichtung, artes dictaminis, diktát, diktátor) nachádzame hlavne u latinských autorov,

ako Hieronym, Augustín a Gregor Veľký. Podľa ďalšej analógie, analógie posla, posol

interpretuje vôľu toho, kto ho poslal. Jeho úlohou bolo tlmočiť posolstvo, ale pri nezmenenom

význame si mohol podľa potreby a podmienok prispôsobiť aj štýl. Analógia autora

literárneho diela a jeho postáv sa nenachádza u cirkevných spisovateľov, ale v minulom

storočí ju uviedol Luis Alonso Schökel. Autor textu akoby sa „inkarnoval“ do ním

vytvorených postáv: postava determinuje autora. Autor je síce prítomný v danej postave, ale

literárna postava nie je živou osobou.

Na prednáškach predmetov Starý zákon a Nový zákon sa veľká pozornosť venuje aj

problematike kánonickosti biblických kníh, dejinám kánonu a kritériám kánonickosti. Súvisí

to aj s dnešnou situáciou, keď sa stále viac dostáva do popredia lektúra apokryfných

kresťanských a gnostických spisov a zároveň sa problematizuje, či spochybňuje autenticita

kánonických kníh, hlavne evanjelií.

Pokiaľ ide o svedectvá prvých dvoch storočí treba, poznamenať, že u jednotlivých

kresťanských spisovateľov najčastejšie nemožno hľadať doslovné citáty a už vôbec nie, aby

presne zaznačili z akého diela citujú. Apoštolskí a cirkevní otcovia žili natoľko hlboko

ponorení do Svätých Písem a natoľko si ich osvojili, že ich často citovali naspamäť8. Pri

tvorbe novozákonného kánona zohrávali pozitívnu úlohu od polovice 2. storočia dva faktory:

vzniklo množstvo apokryfných spisov, ktoré si nárokovali božskú autoritu, ktorá sa im

v niektorých miestnych spoločenstvách aj pripisovala. Nutne sa objavila potreba presne

ohraničiť, ktoré sú skutočne posvätné spisy. Druhým faktorom bola Marcionova náuka.

Významnou osobnosťou z radov heretikov druhého storočia bol Marcion, známy pre

svoje diela a teórie vzťahujúce sa na Bibliu. Narodil sa koncom 1. storočia po Kr. v Sinope pri

Čiernom mori, v roku 144 bol vylúčený z Cirkvi a zomrel okolo roku 160. Marcionova heréza

a sekta sú dôsledkom jeho ponímania Starého zákona. Zavrhol Starý zákon, jeho učenie a

predpisy, lebo sa mu zdali byť v protiklade s Ježišovou náukou. Podľa Marcionovho učenia

Boh Starého zákona je demiurg, stvoriteľ hmotného sveta, z ktorého pochádza všetko zlo; je

to Boh Zákona, spravodlivosti a pomsty, Boh patriarchov a prorokov, a teda nemá nič

spoločné s Bohom, ktorý sa zjavil v Ježišovi Kristovi, s Bohom lásky a milosrdenstva.

Marcionova kristológia je jednoznačne doketická: keďže hmota je zlá, Kristus si nemohol

vziať telo, a preto jeho ľudská prirodzenosť je iba zdanlivá. Marcion hlásal prísnu mravnú

náuku, ktorá odsudzovala manželstvo a všetko to, čo má vzťah k hmote9. „Marcion zavrhol

celý Starý zákon, ako aj evanjeliá podľa Matúša, Marka a Jána, a Skutky apoštolov, lebo

7 Extrémny variant tohto modelu sa objavil v montanistických kruhoch v 2. storočí: podľa neho Duch Svätý

svojou silou pôsobí na človeka, ktorý sa dostáva do akéhosi „tranzu“ a píše, ale už to nehovorí a nepíše on, ale

sám Boh – Duch Svätý. Sám autor, podľa tejto predstavy, obsahu nemusel ani rozumieť. 8 Origenes napríklad dokázal naspamäť citovať ktorýkoľvek text Biblie. S tým súvisí, že citáty Otcov nie sú vždy

presné, a niekedy sa snažili vyjadriť vlastné myšlienky slovami Písma. Potom je samozrejme veľmi ťažké

určiť, či ide o citát z Písma alebo nie. Okrem toho, v tej dobe ešte nebol vytvorený presný spôsob citovania,

ako je to v súčasnosti. Otcovia citujú veľmi jednoducho: „Písmo hovorí“, „Duch svätý hovorí“, prípadne

„Apoštol hovorí“... atď. Tieto skutočnosti musíme mať na pamäti, keď skúmame ich diela so zameraním na

otázku, aké spisy poznali a ktorým pripisovali božský pôvod. 9 HERIBAN, J. Príručný lexikón biblických vied, s. 664.

9

obsahujú židovské prvky a citujú zo starozákonných kníh. Prijal iba Lukášovo evanjelium,

z ktorého však tiež odstránil niektoré state nezrovnávajúce sa s jeho ideami (napr. prvé dve

kapitoly o Ježišovom detstve). Z Pavlových listov vylúčil pastierske listy a List Hebrejom.

List Galaťanom je u neho v kánone na prvom mieste a List Efezanom je uvedený pod názvom

List Laodícejčanom. Touto revíziou Marcion zredukoval Nový zákon na dva dokumenty viery

a nazval ich „Evanjelium“ a „Apoštolove (spisy)“. K nim pridal knihu „Antitézy“

(Protiklady), v ktorej ospravedlňuje odstránenie Starého zákona z kánonu biblických kníh,

poukazujúc na protiklady starozákonných výrokov s Kristovým učením a uvádza námietky

proti trom evanjeliám a Skutkom apoštolov, pre ktoré ich neuznáva za pravé novozákonné

spisy“10

.

Ako vidíme, prijatie štyroch písaných evanjelií nebolo také samozrejmé. V protiklade

k Marcionovi, Valentinos (tiež pôsobiaci v Ríme) a podľa neho nazvaní valentiniánski

gnostici boli ochotní prijať do kánonu i väčší počet evanjelií než len štyri. Predslov Lk

evanjelia vyvoláva skutočne dojem, ako by bol autor toto dielo napísal s cieľom verne

skompletizovať učenie blahozvesti na základe predchádzajúcich spisov, ústnej tradície a

urobiť tak zbytočným používanie iných evanjeliových textov. Je evidentné, že prijatie

jediného evanjelia v štyroch formách (výraz tetramorphos pochádza od Ireneja) a zamietnutie

používania len jediného spisu, vyjadruje jednotu a zároveň všeobecnosť, ale pre šíriace sa

kresťanstvo vôbec neznamenalo ľahšiu cestu11

. Myšlienka vytvoriť jediné evanjelium sa

nenachádza len u Marciona, túto líniu sleduje aj Tacianov Diatessaron12

. Súčasne bolo

pravdepodobne viac podobných pokusov, o ktorých sa nám zachovali aj isté zmienky. Podľa

Origena Bazilides z Alexandrie poznal v rokoch 117 – 183 štyri kanonické evanjeliá, ale

zároveň je aj tvorcom jednotného evanjelia. Pre poznanie dejín novozákonného kánonu je

dôležité aj tzv. Evanejlium Britského Múzea. Je dielom egyptského kresťana, ktorý síce

nechcel napísať nové evanjelium, ale už jestvujúce štyri chcel tak unifikovať, aby sa vyhol

opakovaniam, aké nachádzame u synoptikov. Napriek tomu, že do neho vniesol aj niekoľko

nových informácií, nemá heretickú povahu. Zároveň je dôkazom toho, že okolo roku 150

poznali v Egypte naše štyri evanjeliá.

V polovici 2. storočia Justín, Aristides, Tacián a Teofil citujú a za posvätné pokladajú

všetky novozákonné spisy, okrem Flm, 2Jn a Júd. Treba však pripomenúť, že tieto spisy pre

svoju nezvyčajnú krátkosť neboli pravdepodobne vhodné, aby ich menovaní apologéti použili

vo svojich dielach.

Muratoriho fragment13

je zoznam spisov Nového zákona, ktorý objavil L.A. Muratori

(1672 – 1750) v Ambroziánskej knižnici v Miláne (publikoval ho v roku 1740). Latinčina

tohto fragmentu je dosť biedna a pravdepodobne ide o preklad z gréčtiny. „Podáva správy o

autorovi, obsahu, autentickosti, cieli a okolnostiach vzniku prvokresťanských spisov

s úmyslom určiť, ktoré knihy sú posvätné (t. j. inšpirované) a ktoré k nim nepatria, hoci sa za

10

HERIBAN, J. Príručný lexikón, s. 664-665. 11


HERIBAN, J. Príručný lexikón, s. 316: „Zjednotený text štyroch evanjelií, zostavený pre liturgické potreby

okolo r. 170 po Kr. enkratickým spisovateľom Taciánom. Dielo bolo pôvodne napísané po grécky, ale sám

Tacián ho preložil do sýrskeho jazyka. Dielo sa rýchle rozšírilo a tešilo sa veľkej obľube najmä v sýrskej

cirkvi. Na jeho podklade Efrém Sýrsky napísal svoj komentár k evanjeliám, ktorý bol známy iba v arménskom

preklade až do r. 1957, keď objavili značnú časť sýrskeho originálu“. 13

HORKA, R. Muratoriho zlomok: poznámky k textu a slovenský preklad, s. 50-64.

10

také pokladajú. Ide o veľmi dôležitý dokument pre otázku kánonickosti novozákonných

spisov. Text fragmentu je neúplný, chýba z neho začiatok a koniec“14

.

Niektorí autori pokladajú za miesto pôvodu tohto fragmentu východ, Sýriu – Palestínu

(Sundberg), avšak vnútorné dôvody svedčia skôr za západ, ako to dostatočne podložil

Ferguson: označenie Ríma ako urbs Roma (r. 76), a tiež jednoducho urbs (r. 38), indikujú

západný pôvod. K tomu ešte pristupuje skutočnosť, že List sv. Jakuba a List Hebrejom sa ani

nespomínajú. Poznámka, že Hermasov Pastier bol napísaný nuperrime temporibus nostris

(„Pastiera celkom nedávno v našej dobe napísal v Ríme Hermas, keď bol v rímskej cirkvi

biskupom jeho brat Pius“), kladie vznik textu do druhej polovice druhého storočia, no určite

nie po roku 20015

.

Zoznam delí novozákonné spisy do štyroch kategórií: prvú skupinu tvoria knihy

všeobecne prijímané, totiž štyri evanjeliá, Skutky apoštolov, 13 listov sv. Pavla, List Júdu, dva

(alebo tri) listy sv. Jána, Múdrosť Šalamúnovu a Zjavenie sv. Jána. Do druhej kategórie patrí

kontroverzná kniha, Petrova Apokalypsa, ktorú niektorí odmietajú v Cirkvi čítať. Do tretej

kategórie patrí spis Hermasov Pastier, ktorý je možné čítať v súkromí a do štvrtej skupiny

patria knihy, ktoré treba celkom zamietnuť. Text používa nasledovnú terminológiu pre

kanonické knihy: recipere (uznávať, prijímať, r. 66, 72, 82), habere (akceptovať, r. 69) a

spojenie sanctificatae sunt (pokladajú sa za sväté, r. 63). Text informuje o dvoch kritériách ku

schváleniu kníh ako autoritatívnych: 1. verejné čítanie pri bohoslužbách (legere in ecclesia

alebo publicare in ecclesia populo) a 2. pochádzanie od očitých svedkov – apoštolov.

Kritérium, na základe ktorého sa odmieta kánonickosť Hermasovho Pastiera, spočíva v týchto

dôvodoch: nepatrí k prorokom a ani k apoštolom. Tu by sa teda mohlo hovoriť o prorockom a

apoštolskom kritériu. Text nespomína spisy: 1Pt, 2Pt, Jak a Hebr. Najprekvapivejším je

vynechanie 1Pt. Avšak niektorí autori (Zahn) predpokladajú, že bol pôvodne uvádzaný a, že

tento list bol náhodou vynechaný nepozornosťou odpisovača textu.

Text Muratoriho fragmentu nemá právny charakter. Informuje a vysvetľuje daný stav

vecí (viac-menej konsolidovaný) ohľadne prijímania, čítania alebo zavrhnutia spisov čítaných

v Cirkvi. Uznávanie štyroch evanjelií je podľa tohto dokumentu absolútne jasné. K ich

prijatiu v Cirkvi došlo, podľa mienky autora textu, z toho dôvodu, že jednotliví autori sa

nechali viesť Duchom: cum uno ac principale spiritu (r. 19). Dvakrát sa v texte spomína

univerzálna, katolícka Cirkev a jedenkrát je použitý termín catholica samostatne s najväčšou

pravdepodobnosťou vo vzťahu k Cirkvi. Pavlove listy, napriek tomu, že majú rozličných

adresátov (sedem rozličných kresťanských spoločenstiev), boli napísané pre celú všeobecnú

Cirkev. Táto mienka sa zakladá na symbolickom význame čísla sedem. Zaujímavá je

poznámka autora vo vzťahu k listu Rimanom: romanis autem ordine scripturarum sed et

principium earum...esse Xpm intimans („List Rimanom obsiahle poukazuje na Písma a

naznačuje, že ich pôvodcom je Kristus.“ Kristus sa pokladá za normu interpretácie

starozákonného Písma, avšak v istom zmysle tu máme aj kristologické kritérium, ktoré možno

porovnať s kritériom, s ktorým prišiel Martin Luther: „to, čo buduje Krista“16

.

14


Porov.: METZGER, B. M. Il canone del Nuovo Testamento, s. 171. 16

Porov.: METZGER, B. M. Il canone del Nuovo Testamento, s. 176-177.

11

Prvým kritériom17

pre kánonickosť novozákonných spisov je kritérium apoštolského

pôvodu. V celom kresťanstve, v každej jeho časti a skupine, od samého začiatku dominovala

idea apoštolskej autority. Tejto otázky sa pridržiavali tradície aj gnostici, veď by neboli svoje

diela pripisovali apoštolským autorom. Ktorý spis je skutočne apoštolského pôvodu, o tom

nerozhoduje názov spisu, ale cirkevné spoločenstvá, ktoré majú apoštolský pôvod a

neporušenú tradíciu. V týchto miestnych cirkvách zaručuje po sebe nasledujúci rad

predstavených (successio apostolica) skutočné spojenie s apoštolským pôvodom. Ktoré sú

však tieto apoštolské cirkvi? Na prekvapenie sa stretneme len s menami troch–štyroch

apoštolov. Napriek tomu, že evanjeliá hovoria o dvanástich apoštoloch, okrem toho aj sv.

Pavol ohlasoval blahozvesť rovnakou autoritou, najstaršia tradícia svedčí podrobnejšie len o

činnosti Petra, Jána, Jakuba a Pavla. Podľa Pavla sú Peter, Jakub a Ján stĺpmi cirkvi (Gal 2, 9).

Skutočnosť, že Jakubom vedená jeruzalemská materská cirkevná obec v dôsledku židovskej

vojny zanikla (v roku 70), je jasné, že medzi zakladateľmi cirkvi apoštolského pôvodu sa

spomínajú len Peter, Pavol a Ján. Časť maloázijských cirkví sa ešte v polovici 2. storočia

pamätala na posledné roky apoštola Jána, ktoré prežil medzi nimi. Na Pavlovu činnosť

spomínala Malá Ázia a grécky polostrov, kým rímski kresťania na pobyt Petra a Pavla medzi

nimi a ich mučenícku smrť. Kánon obsahuje takmer výlučne spisy odvolávajúce sa na týchto

apoštolov alebo pochádzajúce z ich prostredia. Tradícia (Papiáš) dáva Markovo evanjelium do

súvisu s Petrovým ohlasovaním blahozvesti v Ríme. Prvý list Petrov, ak nepochádza priamo

od neho, bol potom zrejme napísaný na jeho pokyn a jeho autoritou a aj druhý list sa pokúša

ukázať smer v zmätku rodiaceho sa gnosticizmu na základe Petrovho učenia. Na základe

Jánovej autority sa do kánona dostalo 4. evanjelium, tri listy a Apokalypsa. Kánonickosť

Lukášovho evanjelia bola obránená autoritou Pavla, ktorému robil Lukáš sprievodcu.

V prípade spisov, ktorých autorom nie je priamo Pavol, pokračovatelia jeho literárnej činnosti

Pavlovu autoritu skoncipovali a napísali, čo pokladali za súčasť jeho náuky. Je prirodzené, že

pri tom použili pavlovskú literárnu formu – formu apoštolského listu. Písmo sv. Nového

zákona obsahuje ešte okrem spomínaných kníh tri spisy – Mt, Jak, Júd, ktoré pochádzajú

z palestínskeho židokresťanského prostredia. Obsahujú tradíciu, ktorá bola napojená na

jeruzalemskú materskú cirkev a na jej predstaveného sv. Jakuba. Každý novozákonný spis bol

teda zaradený do kánonu na základe nejakej apoštolskej autority. Pomýleným sa zdá byť

úsilie, ktoré chce vytvoriť z členov prvej skupiny ohlasujúcej evanjelium za každú cenu

literárnych tvorcov, aby takýmto spôsobom zabezpečila apoštolský pôvod pre novozákonné

knihy. Skôr sa bude treba pozerať na uvedený problém tak, ako to robil a dobre vystihol už sv.

Irenej: živé apoštolské cirkvi, ktoré vlastnia a garantujú apoštolskú tradíciu, svedčia o týchto

dielach, ako o takých, v ktorých je obsiahnuté a vhodne sformulované apoštolské učenie.

Preto v nich možno vidieť „kánon“, „regulu“, „pravidlo“ pre vieru (regula fidei). V niektorých

cirkevných spoločenstvách bolo apoštolské kritérium aplikované veľmi striktne, napríklad aj

v Ríme, čo spôsobilo, že nebol za kánonický uznaný List Hebrejom, pretože členovia rímskej

cirkvi boli presvedčení, že ho nenapísal Pavol. Východná cirkev ho uznala bez výhrad, zatiaľ

17

Táto časť príspevku o kritériách novozákonného kánonu je spracovaná na základe literatúry: METZGER, B. M.

Il canone del Nuovo Testamento; FARKASFALVY, D. M. Theology of Scripture in St. Irenaeus, s. 319-333;

FARKASFALVY, D. M. Texts and Testaments. Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers, s. 109-

-134.

12

čo v Ríme začas chýbal v starých rukopisoch a len neskôr bol vplyvom Východu uznaný aj

v Ríme za apoštolský spis.

Druhým kritériom je nárok plnosti – celistvosti. Kresťania v druhom storočí sa snažili

zachovať celok a plnosť tradície. Neboli ochotní uznať vo vzťahu k spisom dominujúce

postavenie ani jedného z apoštolov. V protiklade k Marcionovi, ktorý hovoril len v jednotnom

čísle o „apoštolovi“ (a bol ochotný uznať len autoritu sv. Pavla), kresťania zdôrazňovali

Dvanástich ako celok a ako spoločný základ (por. Zjv 21, 14). Učenie týchto apoštolov

nazývali meradlom, kánonom a pravidlom – regulou vo všetkých vieroučných otázkach.

Tretím kritériom je antiheretické zameranie. Kánon nemá za úlohu zhrnúť myšlienky a

vytvoriť ideovú jednotu a plnosť. Vznikol explicitne tendenčným spôsobom, t. j. v obrane

určitých smerov, resp. proti niektorým z nich. Jednoducho povedané, kánon chce ukázať

správny smer v protiklade ku gnosticizmu18

. Gnosticizmus je myšlienkový smer, ktorý sa

z väčšej časti zakladá na filozofických predpokladoch a zdôrazňuje predovšetkým vnútorného

človeka, subjektívne náboženské poznanie a zážitky v protiklade k vonkajšiemu telesnému

človeku, ktorý je časťou nášho materiálneho sveta. Pre gnosticizmus je kresťanstvo len

jedným z mnohých prameňov. Používa učenie kresťanskej cirkvi, ale v skutočnosti vyberá

z neho len tie prvky, ktoré zodpovedajú jeho predpokladom. Cieľom gnostickej cesty je spása

vnútorného človeka cestou sebapoznania, objavenia a uskutočnenia vnútornej slobody.

V skutočnosti je to istý druh samospásy, pretože do takéhoto poriadku sa nehodí ani

inkarnácia, ani myšlienka vykúpenia Kristovou smrťou na kríži.

Časť kresťanských spisov obsahuje mnoho textov, ktoré po vytrhnutí z kontextu až

priveľmi zodpovedajú gnostickým predstavám. Keď napríklad Pavol píše o boji tela a ducha,

o nadradenosti duchovného človeka, alebo keď Ján píše: „Duch oživuje, telo nič neosoží.“ (6,

63). Ľudskí tvorcovia kánonu sa nesnažili o to, aby vynechali z textov myšlienky podfarbené

gnosticizmom, ale usilovali sa, aby sa plnosť kresťanskej náuky, ktorá je obsiahnutá v Písme,

stala liturgickým čítaním každej miestnej cirkevnej obce. Prvými boli pravdepodobne Irenej a

Klement Alexandrijský, ktorí v protignostickom boji upozorňovali na skutočnosť, že

gnosticizmus je predovšetkým polopravda. Škodí hlavne tým, čo vynecháva alebo čo popiera,

a nie tým čo tvrdí. Teológia týchto cirkevných otcov zdôrazňuje, že plnosť kresťanskej pravdy

má za cieľ spásu celého človeka, nielen vnútorného, ale aj toho! Katolícke pravidlo „nielen ...,

ale aj“, sa stalo u nich po prvýkrát vedomým programom.

Štvrtým kritériom kánonickosti novozákonných spisov je pečať mučeníctva. Podľa

cirkevnej tradície, okrem sv. Jána (o ňom tiež existuje zlomkovitá, menej vierohodná správa o

mučeníckej smrti), všetci dvanásti apoštoli sú uctievaní ako mučeníci. Avšak podrobné a isté

informácie máme len o mučeníckej smrti sv. Petra a sv. Pavla. Zdá sa, že ich martýrium sa

stalo významným faktorom, ktorý ovplyvnil tvorcov novozákonného kánonu. Literárna kritika

tvrdí s veľkou pravdepodobnosťou, že ani 2Pt, ani pastorálne listy nie sú bezprostredne

dielom apoštolov, avšak už menej poukazuje na to, že ich prijatie do kánonu zabezpečuje

existenciu písomnej správy o ich mučeníckej smrti ako pečati apoštolskej autority v rámci

novozákonného kánonu. Druhý list apoštola Petra nám predstavuje Petra, ktorý vo vedomí

blížiacej sa smrti (2Pt 1, 13-14), sa stavia proti gnostickým náukám (1, 16-17; 2, 1-3) a hovorí

18

Čo sa týka pôvodu a podstaty gnosticizmu, odborníci nie sú zajedno. Festigier poukazuje na prepojenie

gnosticizmu na Platónov dualizmus, Reitzenstein na staré náboženstvá Egypta a Perzie. Quispel hovorí o

príbuzenstve s heterodoxnými smermi v židovstve.

13

o vernosti apoštolskému podaniu (3, 2). Pastorálne listy vyzdvihujú na jednej strane silu

apoštolskej autority vo vzťahu k nepravej náuke (1 Tim 1, 10-11; 4, 1-11; 4, 20; 2 Tim 2, 14-

21; Tit 1, 10-15; 3, 9-10), na druhej strane zobrazujú Pavla očakávajúceho smrť (2 Tim 3, 7-

8). Myšlienka mučeníctva sa objavuje aj v jánovských spisoch. Hlboko sa nad ňou zamýšľa aj

Apokalypsa apoštola Jána. Zaujímavá je skutočnosť, že skôr ako sa Jánovo evanjelium

dostalo do kánonu, bolo obohatené o 21. kapitolu, kde nie je len reč o zvláštnej pastierskej

úlohe Petra, ale aj o jeho mučeníckej smrti. Nemôžeme teda pochybovať, že pre prvotnú

cirkev bol veľmi dôležitý taký kánon, ktorý obsahoval nielen apoštolskú náuku, ale aj

paradigmu martýria apoštolov, ako príklad pre kresťanov.

Gnostici sa snažili zneužiť pre šírenie svojich náuk hlavne Jánovo evanjelium a listy

sv. Pavla, a zároveň odmietali myšlienku mučeníctva. V protiklade k nim novozákonný kánon

podáva celok apoštolskej tradície takým spôsobom, že vychováva k mučeníctvu a predkladá

požiadavku „vytrvať až do konca“.

Ustálenie kánonu v latinskej Cirkvi neznamená, že by boli hneď zmizli obľúbené

nekánonické knihy. Mnohé biblické rukopisy mali až do stredoveku tzv. 3. List Korinťanom,

alebo List Laodicejčanom, zatiaľ čo List Hebrejom niekedy chýbal. Až vynález tlače umožnil

šírenie jednotného kánonu. Napriek tomu je treba povedať, že proces kanonizácie bol v 5.

storočí ukončený19

. Florentský snem (1441) za pápeža Eugena, IV. bulou Cantate Domino

potvrdil kánon všetkých kníh Písma Sv., ktorý sa používal od čias Inocenta I. (405). Zostal

v platnosti až do obdobia reformácie, keď M. Luther začal pochybovať o kánonickosti

niektorých spisov (Hebr, Jak, 2 Pt, Zjv)20

. J. Kalvín sa vo svojich výkladoch nápadne vyhýbal

Zjaveniu sv. Jána, ale reformované cirkvi nakoniec svojimi záväznými rozhodnutiami zotrvali

pri kánone všetkých 27 novozákonných spisov21

.

Keď bola v období reformácie spochybnená kánonickosť a autorita niektorých kníh,

bolo nutné, aby Cirkev definovala s konečnou platnosťou kánon. Stalo sa tak na Tridentskom

koncile, ktorý vyhlásil, že Boh je autorom 45 starozákonných a 27 novozákonných spisov. Na

tomto koncile22

bola dosiahnutá jednota týkajúca sa schválenia kánonu v rozsahu, ako ho

uviedol dekrét Florentského koncilu zo 4. februára 1441 o únii s jakobitmi (bula Cantate

Domino). Druhý vatikánsky koncil v istom zmysle doplnil toto učenie, keď hovorí o určitej

priorite evanjelií pred všetkými biblickými spismi, vrátane novozákonných23

: „Pozornosti

nikoho neuniká, že v celom Písme, a to aj Nového zákona, právom vynikajú evanjeliá, pretože

sú hlavným svedectvom o živote a učení vteleného Slova, nášho Spasiteľa“ (DV 18).

19

Porov.: NOVOTNÝ, A. Biblický slovník, s. 508. 20

Princíp, pomocou ktorého chcel M. Luther interpretovať jednotlivé knihy Písma znie: „Hlásajú Krista alebo

nie?“ Použil ho predovšetkým proti Listu sv. Jakuba, ale tiež proti Listu Hebrejom a Apokalypse. Takto sa

môže stať kristocentricky chápané evanjelium kritickým princípom, ktorý sa môže obrátiť nielen proti

cirkevným dogmám, ale i proti samotnému Písmu (porov.: KASPER, W. Dogma pod Božím slovem, s. 17). 21

Porov.: NOVOTNÝ, A. Biblický slovník, s. 74. 22

Rokovanie o kánone sv. Písma sa začalo na generálnych kongregáciách 12. a 15. februára 1546. Porov.: H.

JEDIN, H.: Geschichte des Konzils von Trient II, s. 44-46. Pomenovanie siedmich starozákonných spisov ako

„deuterokánonické“ je dosť nešťastné a začalo sa používať od čias Sixta Sienského. Obdobne sa toto

označenie začalo používať aj na sedem novozákonných kníh, o ktorých sa síce diskutovalo, ale mali veľkú

autoritu: Hebr, Jak, 2Pt, 2Jn, Júd, Zjv. 23

Porov.: RAHNER, K. – VORGRIMLER, H. Kleines Theologisches Wörterbuch, heslo „kánon“.

14

V rámci prednášok predmetov Starý zákon a Nový zákon sa pozornosť venuje aj

charakteristike biblických textov a rukopisov24

. Textová kritika je „vedecká technika, ktorej

cieľom je ustáliť pôvodné znenie jednotlivých textov Starého a Nového zákona na základe

údajov histórie biblického textu a kritických princípov porovnávania a hodnotenia jeho

rukopisných variantov, uvedených v kritických vydaniach Starého a Nového zákona. Textová

kritika sa riadi metodologickými princípmi, čiže kritériami, ktoré umožňujú a zabezpečujú

objektívne hodnotenie rukopisných variantov“25

. Jozef Heriban uvádza definíciu textového

variantu: „V textovej kritike sa týmto termínom označuje rozdielne znenie (lat. varia lectio)

istého výrazu alebo textu v rôznych biblických rukopisoch, zapríčinené alebo nevedome

(chybou zraku, sluchu, pamäti alebo úsudku odpisovateľa), alebo úmyselne (v snahe opraviť

zdanlivé alebo skutočné nepresnosti, jazykové chyby, zladiť paralelné miesta, alebo z obavy,

že text bude nesprávne pochopený a pod.) [...] V kritických vydaniach hebrejského Starého

zákona a gréckeho Nového zákona sú všetky dôležité varianty jednotlivých textov uvedené v

kritickom aparáte.“26

Výsledky práce odborníkov textovej kritiky nachádzame v kritických

vydaniach: „Takýto biblický text je výsledkom kritického porovnania, posúdenia a

zhodnotenia všetkých v kritickom aparáte uvedených rukopisných variantov na základe

princípov textovej kritiky. Podľa súčasného stavu vedeckého bádania sa kritické vydanie

biblických spisov pokladá za najpravdepodobnejšie a za najbližšie pôvodnému zneniu Starého

a Nového zákona.“27

V roku 1898 Eberhard Nestle (†1913) vydal prvé vydanie gréckeho

Nového zákona Novum Testamentum Graece. Jeho syn Erwin Nestle pripojil v 13. vydaní v

roku 1927 k textu textovo-kritický aparát, i keď už jeho otec označil niektoré varianty

dôležitých rukopisov, hlavne rukopisu D. V 21. vydaní v roku 1952 sa Kurt Aland stal

spoluvydavateľom a inicioval podstatné prepracovanie diela tak, ako ho vidíme v 26. vydaní.

V roku 1955 bol pozvaný stať sa členom vydavateľského tímu, ktorý pracoval na vydaní

gréckeho textu Nového Zákona (The Greek New Testament) s obmedzeným počtom variant, a

ktorý slúži prekladateľom celého sveta. Členmi tejto skupiny boli: M. Black, B.M. Metzger,

A. Wikgren, A. Vööbus, potom aj C.M. Martini; od roku 1982 aj Barbara Aland a J.

Karavidopoulos. Keďže práca na obidvoch vydaniach prebiehala súbežne, grécky text v NA26

(1979) a GNT3 (1975) je identický. Text týchto vydaní dosiahol medzinárodné a

interkonfesionálne (United Bible Societies a Vatikánu) uznanie a slúži ako základ hlavne pre

ekumenické preklady do rozličných jazykov a ako báza pre prácu exegétov. V roku 1993

vyšlo 27. vydanie Nestle-Aland so zdokonaleným kritickým aparátom, ale jeho grécky text je

totožný s 26. vydaním (ďalej len NA27

) a 4. vydaním GNT. „Štandardný text“ je

„pomenovanie, ktorým sa vo vedeckých časopisoch začalo označovať 26. vydanie Nestleho

gréckeho textu Nového zákona, pripravené Kurtom Alandom a Barbarou Alandovou, lebo je

nateraz najlepšie kritické vydanie Nového zákona. Toto vydanie sa v priebehu niekoľkých

rokov presadilo ako všeobecne uznávaný a vedecky spoľahlivý grécky text Nového zákona.

Je nástrojom vedeckého bádania a exegézy novozákonných spisov, ako aj bázou pri

24

Sú to hlavne tieto témy a textové javy: Druhy písma a materiály na písanie, Samaritánsky Pentateuch, masoréti

a masora, starozákonné rukopisy, novozákonné papyrusy a kódexy, recenzie, Lxx a ďalšie grécke preklady,

starolatinský preklad a Vulgáta, textová kritika, kritické vydania textu, haplografia, diptografia,

homoioteleuton, homoioarkton, skratky – abreviatúry, glosa, hlavné kritériá a princípy textovej kritiky. 25


HERIBAN, J. Príručný lexikón, s. 1054. 27

HERIBAN, J. Príručný lexikón, s. 620.

15

prekladaní do moderných jazykov. Niektorí biblisti ho pokladajú za „textus receptus

oecumenicus“ (všeobecne prijatý ekumenický text).“28

.

Na FF UKF v Nitre, konkrétne na prednáškach a cvičeniach predmetov s biblickou

tematikou, sa primeraná pozornosť venuje aj problémom biblickej hermeneutiky. Napriek

tomu, že etymológia slov exegéza (ek/x–ágo – vysvetľovať) a hermeneutika (hermeneuo –

vysvetľovať)29

je príbuzná, ide o dve odlišné disciplíny. Exegéza sa zaoberá textami a

komentuje ich, hermeneutika študuje princípy výkladu, takže by sme ju mohli nazvať aj

„vedou o princípoch interpretácie“.

Biblická hermeneutika (z gréc. e(rmhneu/w – vykladať, objasňovať) je „vedná

disciplína a príslušná náuka o prostriedkoch vedeckého výkladu textov starých písomných

pamiatok. Jej cieľom je vysvetliť zmysel textu na základe jeho objektívnych predpokladov

(gramatického významu slov a jeho historicky podmienených variácií), ako aj jeho

subjektívnych predpokladov (zámerov a úmyslov autorov).“30

. Termín hermeneutika sa

odvodzuje od gréckeho slovesa hermeneuo, ktoré znamená prekladať z cudzieho jazyka, ale aj

vysvetľovať, vyjadriť v jazyku. Niekedy sa používa ako synonymum k termínu exegésis

(výklad, interpretácia). V kontexte interpretácie textov Biblie boli tieto dva termíny

zameniteľné do konca 18. storočia, keď termín hermeneutika nadobudol rozličný význam v

závislosti od rozličných filozofických smerov a teórií. V súčasnosti sa vo vzťahu k

interpretácii textu exegézou nazýva analýza textu, ktorej cieľom je odhaliť, čo bolo úmyslom

autora, čo konkrétne chcel autor povedať svojim súčasníkom. Hermeneutikou sa rozumie

pretlmočenie posolstva toho istého textu do reči zrozumiteľnej dnešným čitateľom a

poslucháčom31

. Hermeneutikou tiež rozumieme teóriu interpretácie textu. Prvá systematická

biblická kresťanská hermeneutika pochádza od Aurélia Augustína: De doctrina christiana.

V súvislosti s odbornou, vedeckou a publikačnou činnosťou pracovníkov KNŠ,

konkrétne v oblasti biblických vied, je možné spomenúť slovenský preklad (Pavol Farkaš)

apokryfného spisu Narodenie Márie (Protoevanjelium Jakubovo), [originál v gréčtine: G.

Bonaccorsi: Vangeli apocrifi, Firenze 1948], in Diakonia 3 (1991) 242-279. ISSN 0394-8927.

Význam prekladu spočíva v tom, že ide o prvý slovenský preklad tohto významného diela z

hľadiska cirkevnej tradície, nakoľko obsahuje mnoho vierohodných informácií. Pod textom sa

nachádza aj textovo-kritický aparát. V rokoch 1960 – 1990 je Monografia La «Donna» di

Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove prospettive (Pavol Farkaš, Tesi Gregoriana, Serie

Teologia 25, Roma 1997, 274 s. ISBN 88-7652-758-3) prínosom pre dejiny interpretácie textu

Zjv 12, ktoré do roku 1990 ešte neboli spracované. Dejiny interpretácie od počiatkov po rok

1959 sú publikované v diele P. Prigent, Apocalypse 12. Histoire de léxégese (1959). V druhej

časti práce je podaná vlastná interpretačná teória, podľa ktorej treba vychádzať zo skutočnosti

symbolu v Zjv 12. Vychádzajúc z týchto predpokladov sa dochádza k záveru, že nie je možné

28


Etymológia slova hermeneia (od slovesa hermeneuein) zodpovedá latinskému „interpretari“. Kerényi poukázal

na príbuznosť gréckeho koreňa herm a latinského (s)erm, z čoho je odvodené slovo: sermo (reč).

Hermeneutika je teda už od samotného etymologického významu spojená so slovom a rečou; porov.: MURA,

G. Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dellínterpretazione, Città Nuova Editrice, Roma

1996, s. 13. 30


Porov.: GRECH, P. Ermeneutica. In ROSSANO, P. – RAVASI, G. – GIRLANDA, A. (zost.). s. 464-489. s. 464.

16

vylúčiť ani ekleziologickú, ani mariologickú interpretáciu, ale že obidve majú svoje

oprávnenie v tomto textovom fragmente.

V rámci grantového projektu VEGA č. 12, 1/4678/07: Legislatívne texty Biblie – etický

a religiózny aspekt (vedúci projektu: Pavol Farkaš) boli uskutočnené tri konferencie,

z ktorých boli príspevky aj publikované32

. K pozitívne hodnotenej charakteristike tohto

projektu možno uviesť skutočnosť, že členovia riešiteľského tímu pochádzali zo štyroch

univerzít: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre – FF, Univerzita Komenského v Bratislave

– RKCMBF, Trnavská Univerzita v Trnave – FF, Katolícka Univerzita v Ružomberku – FF.

Na prednáškach a cvičeniach biblických predmetov FF UKF sa kladie veľký dôraz na

konkrétnu interpretáciu selektovaných textov predovšetkým tých, ktoré z nejakého dôvodu

patria k veľmi významným. Pre Starý zákon a exegézu vybraných starozákonných kapitol tu

možno spomenúť texty: Genezis 1-433

a Dekalóg (Ex 20, Dt 5)34

. Na predmete Nový zákon

a pre exegézu novozákonných textov sú významné tieto konkrétne fragmenty: Mk 1-335

; Mt

5-7 (Ježišova reč na vrchu)36

; Lk 1 a Lk 1537

; Jn 1-1138

; Jn 18,1-19, 37 (pašie)39

, a Kniha

Zjavenia apoštola Jána40

. Z apologetického hľadiska, keďže je téma dosť aktuálna aj

v súčasnosti, veľký dôraz sa kladie aj na riešenie problematiky identity Ježišových bratov

a sestier v evanjeliových textoch41

. Možno spomenúť aj kolektívne dielo Textový, exegetický

a teologický výskum Evanjelia podľa Marka (Pavol Farkaš a kolektív, UK RKCMBF

Bratislava 2011) s účasťou jedného autora zo zahraničia.

Perspektívy biblického výskumu spočívajú v špecializácii, ktorá je prepojená

s interdisciplinaritou v tímovej spolupráci (biblické vedy v kooperácii s patrológiou,

filozofiou, kresťanskou vieroukou, morálnou teológiou a dejinami), v perspektíve

homiletického, katechetického a misijného využitia.

32

Legislatívne texty Biblie I.-III. (zost. Farkaš, P.). 33

Vynikajúci pôvodný slovenský komentár ku knihe Genezis: DUBOVSKÝ, P.: (zost.): Genezis. Komentáre k

Starému zákonu 1. 34

FARKAŠ, P. Život podľa Desatora. Katolícky príspevok k dialógu Pöhlmann – Stern. s. 60-73. 35

FARKAŠ, P. Novozákonné texty. Symbolika a interpretácia. 36

FARKAŠ, P. Ježišova reč na vrchu. 37

FARKAŠ, P. Naratívne umenie evanjelistu Lukáša. 38

FARKAŠ, P. Vybrané perikopy z Evanjelia podľa Jána. 39

FARKAŠ, P. Novozákonné texty. Symbolika a interpretácia. 40

FARKAŠ, P. Symbolika čísiel a farieb v Zjavení apoštola Jána. 41

MORICOVÁ, J. - FARKAŠ, P.: Bratia a sestry Ježiša Krista v evanjeliových textoch.

17

Teológia v procese prípravy učiteľov náboženstva a misijných

pracovníkov na pozadí novej evanjelizácie

„Človek by mal vždy milovať život svojej duše. A predsa sa tak málo ľudí zaujíma o tú

najistejšiu z možností, ktoré sú im ponúknuté, o tú, ktorú by každý mohol skutočne prijať za

svoju a ktorá by ho nikdy neprestala napĺňať. Stojí totiž v príliš ostrom protiklade k našej

materialistickej mentalite“42

.

Slová trapistického mnícha, otca Hieronyma, opisujú pocit tiahnuci sa Cirkvou od

druhej polovici 20. storočia až dodnes. Pápež Ján XXIII. na stratu záujmu o „možnosť, ktorú

ponúka milosť“43

, a ktorou je láska k Bohu, reagoval zvolaním koncilu (1962). Súčasný pápež

Benedikt XVI. ohlásil rok viery (rozmedzie), aby tak, ako bolo v dobe koncilu zrejmé, že

„dvere viery (Sk 14, 27), ktoré vedú do života spoločenstva s Bohom a umožňujú vstúpiť do

jeho Cirkvi, sú pre nás stále otvorené“44

(Porta fidei 1). Rok 2012 je zároveň rokom

biskupskej synody na tému Nová evanjelizácia45

pre odovzdávanie kresťanskej viery (Nova

evangelizatio ad christianam fidem tradendam). Viera a nová evanjelizácia sú podľa

Benedikta XVI. „naliehavou potrebou“ celej Cirkvi. Špecifickým spôsobom sa dotýka tých,

čo rozpoznali svoje povolanie v katechizácii slovom (katechéti), alebo službou svetu (misijní

pracovníci). Teológia, podobne ako celá Cirkev, nemôže zotrvať v doterajšom status quo,

ktorý charakterizuje uzavretosť do seba a vnútorné uspokojenie46

. Nová evanjelizácia núti

teológiu k tomu, aby prekonala „fragmentarizáciu“ a uchovala si vlastnú identitu, ktorá

spočíva v tom, že „svetu komunikuje jedinečnú Kristovu zvesť“, a to v úzkom prepojení na

pastoračnú prax Cirkvi47

.

Analýza doby vo svetle dokumentu pápežskej rady pre novú evanjelizáciu

„Lineamenta“

Dokument, ktorý načrtáva hlavné myšlienky pripravovanej biskupskej synody o novej

evanjelizácii, charakterizuje dnešok cez šesť oblastí: kultúrnu, sociálnu, masovokomunikačnú,

42

OTEC JERONÝM, Možnosti a melodie, s. 25. 43

OTEC JERONÝM, Možnosti a melodie, s. 25.

4444 Apoštolský list motu proprio najvyššieho veľkňaza Benedikta XVI. Porta fidei, ktorým sa oznamuje Rok

Viery. http://www.kbs.sk/?cid=1322062477 45

"Sloveso evanjelizovať pochádza z názvu evanjelium (radostná zvesť), znamená teda: zvestovať radostnú

zvesť o živote a poslaní Božieho Syna Ježiša Krista. On sám nám k tomu dáva na mnohým miestach pokyn,

keď rozosiela svojich apoštolov a dáva im tak misijné poslanie" (por. Mt 28, 19-20; Mk 16, 15) (P.

Maturkanič, Nová evangelizace aneb pastorace v jižních Čechách, České Budějovice 2009, 11). 46

Porov. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE DELLA NUOVA EVANGELIZZAZIONE, Lineamenta, 10.

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-

et-semper_it.html 47

Porov. COMMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La teologia oggi: prospettive, principi e criteri, Roma

2012, 1. Prínosnou aj pre naše prostredie je štúdia o novej evanjelizácii v „postkresťanskom misijnom území“ -

v Čechách. Autor po predstavení juhočeskej mentality hovorí o novej evanjelizácii ako o snahe priviesť ľudí

k spáse prostredníctvom štyroch prostriedkov: modlitby, pôstu, skutkov lásky a sviatostného života. Nová

evanjelizácia je podľa autora úsilím nielen o oslovenie nepokrstených, ale dotýka sa rovnako pokrstených

nepraktizujúcich a takisto pokrstených praktizujúcich; porov. MATURKANIČ, P. Nová evangelizace aneb

pastorace v jižních Čechách, České Budějovice 2009, 7.

18

ekonomickú, vedecko-technologickú a politickú. Tieto oblasti zároveň definujú oblasť novej

evanjelizácie a jej scenáre.

Kultúrna klíma

Kultúrne pozadie dneška definuje podľa dokumentu hlboká sekularizácia, ktorá

prináša neschopnosť počúvať a chápať evanjelium ako živú a oživujúcu zvesť. Sekularizácia

sa prejavuje v termíne oslobodenia a v prijatí takej predstavy o svete a ľudstve, v ktorej niet

stopy po transcendentálnej skúsenosti, čo sa neraz prejavuje protikresťanskými,

protináboženskými a antiklerikálnymi vyjadreniami a mentalitou bez Boha. Daný trend,

ovplyvňujúci aj veriacich, vedie ku kultúre relativizmu. Ovplyvňuje podstatné antropologické

otázky ako vzťah muža a ženy, zmysel plodenia a smrti. Ide o hedonistickú a konzumnú

mentalitu, ktorá vedie k povrchnosti a egocentrizmu, ku kultu jednotlivca a k strate

základných prvkov gramatiky viery. Dá sa hovoriť o istej duchovnej atrofii, prázdnote srdca

a následne vyprázdnenej duchovnosti. V tomto kontexte dáva nová evanjelizácia podnet

unaveným a obťaženým komunitám, aby nanovo objavili radosť z kresťanskej skúsenosti

i prvotnú lásku (Zjv 2, 4) (porov. Lineamenta 6).

Sociálna oblasť

Sociálnu oblasť charakterizuje fenomén migrácie, dynamicky ovplyvňujúci etnickú

geografiu našich miest, národov a kontinentov. Miešajú sa kultúry, rozbíjajú sa základné

životné hodnoty a väzby, cez ktoré si jednotlivci vytvárajú identitu a objavujú zmysel života.

Je to ovzdušie extrémnej neurčitosti a beztvárnosti, kde je čoraz menší priestor pre veľké

tradície, vrátane náboženských. K tomuto všetkému sa pridáva fenomén globalizácie, ktorý,

ak je čisto ekonomického rázu, je negatívnym javom. Pre novú evanjelizáciu z daného stavu

vyplýva, že misijné pole je na všetkých piatich kontinentoch. Je preto potrebné poznať

sektory a priestory odcudzené viere, ale i tie, ktoré sa s ňou nikdy nestretli. Uprostred nich je

potrebné klásť otázky o Bohu (Lineamenta 6).

Komunikačné prostriedky

Život jedincov a kolektívov ľudí v industrializovanom svete i v rozvojových krajinách

čoraz zásadnejšie poznamenáva komunikačné prostriedky. Na svete niet miesta, ktoré by

nemohlo byť v dosahu, a teda aj pod vplyvom mediálnej a digitálnej kultúry. Popri

nesporných výhodách, akými sú prístup k informáciám, lepšie poznanie, nové formy

solidarity, čoraz svetovejšia kultúra, sú zrejmé aj nebezpečenstvá mediálnej moci:

egocentrické upriamenie sa na seba a na individuálne potreby, dôraz na emotívnu zložku vo

vzťahoch a sociálnych väzbách, strata etickej a politickej dimenzie života, kultúra

pominuteľného, bezprostredného, zdanlivého bez myšlienky na budúcnosť. Nová

evanjelizácia si v danom kontexte kladie za cieľ odvážne obývať tieto nové areopágy a nájsť

prostriedky, aby bolo počuť dedičstvo a múdrosť kresťanskej tradície. (Lineamenta 6)

Ekonomika

Oblasť ekonomiky sa nachádza pod tlakom pretrvávajúcej krízy, ktorá jasne naznačuje

problém s využívaním materiálneho bohatstva, nepomer v jeho distribúcii, ako aj problém

19

vzťahu k stvorenému svetu. V uvedených súvislostiach predstavuje nová evanjelizácia úsilie

napomáhať spravodlivejšiemu spolužitiu a čítať danú problematiku krízy z pohľadu

chudobných (Lineamenta 6).

Vedecký výskum a technológie

Oblasť vedeckého výskumu a technológií neprestáva vzbudzovať údiv

z dosahovaných výsledkov, ktoré na jednej strane prinášajú úžitok, na druhej strane sa stávajú

akýmisi novými modlami, resp. novým náboženstvom, na ktoré sa ľudia obracajú s otázkami

o pravde a zmysle existencie. Ide o novú formu gnózy, kde technika sa stáva formou múdrosti

pri usmerňovaní života. Nová evanjelizácia v tomto kontexte znamená odhaľovanie

postmoderných modiel48

a zvesť o pravom Bohu (Lineamenta 6).

Politika

Oblasť politiky je procese epochálnych zmien. Západný svet už netvoria dva bloky, na

svetovej scéne povstávajú noví ekonomickí, politickí a náboženskí činitelia – islamský

a ázijský svet. Toto všetko vytvára úplne neznámu situáciu, bohatú na možnosti, ale aj na

pokušenia spojené so snahou po nadvláde a moci. Nová evanjelizácia v kontexte politického

diania preto predstavuje úsilie o pokoj, rozvoj a slobodu národov, apeláciu na lepší spôsob

vládnutia vo svete i v jednotlivých národoch, vytváranie vhodných podôb načúvania,

spolužitia, dialógu a spolupráce medzi kultúrami a náboženstvami, ochranu práv ľudí

a národov, zvlášť menšín, pomoc najslabším, ochranu stvorenstva vo svetle evanjelia

(Lineamenta 6).

Teológia v službe novej evanjelizácie

Smerovanie Cirkvi k novej evanjelizácii znamená výzvu aj pre dogmatickú teológiu

a jej metódu. Je potrebné, aby teológia vo všetkých svojich oblastiach bola spätá so životom

spoločnosti a Cirkvi, aby „obnovovala kresťanské tkanivo ľudskej spoločnosti tým, že obnoví

tkanivo samotných kresťanských komunít“, aby napomáhala Cirkvi k jej prítomnosti „medzi

obydliami svojich synov a dcér, aby oduševňovala život a usmerňovala ho na Kráľovstvo,

ktoré príde“ (Lineamenta 9). V tomto zmysle je pravdivá a opäť aktuálna veta, kedysi

vyslovená predstaviteľom kerygmatickej teológie Hugom Rahnerom: „Základným zákonom

musí byť, aby teológia nebola pre nás len vedou, ale najmä ohlasovaním spásy“49

. Je teda

nevyhnutné pretvoriť dogmatiku na teológiu, ktorá by bola bezprostredne použiteľná na

ohlasovanie – na dielo, ku ktorému sme povolaní50

.

Vo svetle najnovších dokumentov by sme mohli rozšíriť repertoár definícii teológie na

teológia – služobníčka radosti (Porta fidei 7) a hľadačka krásy51

(Porta fidei 7), čo nachádza

48

V tejto súvislosti je veľkým prínosom štúdia SEQUERI, P. Contro gli idoli postmoderni. 49

RAHNER, H. Teologia e kerygma, s. 14. 50

Porov. RAHNER, H. Teologia e kerygma, 13. 51

„Via pulchritudinis“ ako cesta evanjelizácie kultúry a dialógu s neveriacimi je rozvinutá v dokumente

Pápežskej rady pre kultúru, La via pulchritudinis, Cammino privilegiato di evangelizzazione e di dialogo

z roku 2006.

20

svoje rozvinutie aj v označení teológie ako „umenie voňavkára“52

. Takto poňatá teológia je

spätá so svetom a vnímaním súčasného človeka, ktorý je otvorený zmyslovej skúsenosti, čo

signalizuje že „kyvadlo kresťanského cítenia sa v naše dobe prikláňa skôr ku katafatickej

spiritualite a teológii, a teda zdôrazňuje vtelenie, nasledovanie Krista, uctievanie Kristovej

ľudskej prirodzenosti, nachádzanie Boha vo všetkých veciach, vnímanie a oslavu Boha ako

mocne konajúceho v dejinách“53

. Teológia v dobe novej evanjelizácie nemôže podceňovať

ľudskú skúsenosť ani tú sprostredkovanú zmyslami, pretože Boh sa stále zjavuje, ponúka svoj

život vo vesmíre skrze svet a skúsenosť, vrátane liturgie a Písma. Náboženstvo sa teda

nemôže zaobísť bez zmyslovej skúsenosti. Stretnutie s Bohom musí vždy začať vo svete

a v ľudskej skúsenosti, hoci zmyslový vnem ako znamenie bude stále provizóriom, ktoré musí

v pravú chvíľu ustúpiť realite“54

.

Vzhľadom na to, že koncept teológie postavený na biblickom obraze vybratom z knihy

Exodus 30, 34 (teológia ako „umenia voňavkára“) berie vážne cítenie súčasného človeka

a zároveň v sebe skrýva ďalšie podnety pre sebapochopenie a rozvinutie teológie.

Prinášame dva krátke úryvky z teologickej meditácie o vôni a teológii, ktoré odhaľujú

analógie medzi vôňou a poslaním teológie, medzi vôňou a čuchom v celku systematickej

teológie:

Vzhľadom na aktuálny trend chápať teológiu cez kategóriu praxe, vôňa nás núti

nestratiť zo zreteľa jej estetickú a zvlášť epifanickú hodnotu. Ak vôňa odhaľuje

podstatu človeka (shemen – shem), tak to isté robí aj teológia, kedy odhaľovaním

pravdy o Bohu, hovorí aj o človeku. Ak je vôňa znamením Božieho požehnania, tak

ním má byť aj teológia v tomto svete. Ak je čuch nazývaný zmyslom Mesiáša, tak

teológia má byť prvá, ktorá „má nos“ pre Krista – jedinú obetu ľúbeznej vône (porov.

Ef 5, 2). Ak vôňa znázorňuje premenu ťažkosti na radosť, tak aj teológia má viesť

k doxológii a plesaniu. Ak je vôňa znamením svätosti, tak aj teológia má byť opäť

posvätnou vedou a viesť k svätosti. Ak je vôňa obrazom Božieho odpustenia, tak aj

teológia musí viesť k odpusteniu a k (ekumenickému) zmiereniu. Ak vôňu pre kult

v chráme nesmel pripravovať nik iný, len Bohom povolaný človek, tak aj teológia musí

byť vnímaná ako skutočné povolanie od Boha, čo si žiada i náležitý prístup k nej. Ak

má vôňa schopnosť sprítomňovať minulé (cez čuchovú pamäť), to isté má za úlohu aj

teológia. Ak doposiaľ nikdy nezavoňaná vôňa je prísľubom niečoho budúceho, to isté

je teológia, výstižne nazvaná pamäťou, proroctvom a spoločníčkou. Ak je cieľom vône

jednota milovaných, tak o to viac je výstup k Bohu a zjednotenie duše s ním poslaním

teológie, ak je vôňa (mandragory) prostriedkom plodnosti, života, jednoty, uzdravenia

duše, premeny tmavého koreňa na biely kvet, a ak je symbolom túžby po večnosti, tak

má s teológiou spoločný cieľ. Na druhej strane, ako sa vôňa môže stať prostriedkom

manipulácie, vytvárania zdania výnimočnosti jednotlivca, prostriedkom pritiahnutia

pozornosti k vlastnému ja, rovnakého pokušenia si musí byť vedomá aj teológia: „Ak

sa dá ozdoba [parfum] interpretovať ako výber istého štýlu, čiže istej formy, musí sa

52

Porov. štúdiu HLAD, Ľ. „Meditácia o vôni a teológii alebo Teológia ako umenie voňavkára“, Verba

Theologica, s. 73-96. 53

HLAD, Ľ. „Meditácia o vôni a teológii alebo Teológia ako umenie voňavkára“, s. 80. 54

Porov. SHELDRAKE, P. Spiritualita a historie, s. 192.

21

nutne podrobiť pohľadu blížneho, ktorý túto konkrétnu idealizáciu rozlišuje a hodnotí,

ako sa to deje so štýlom v architektúre. Uznanie ako potvrdenie odlišnosti, ako

podriadenie sa, ako priznanie odlišnosti vyvoláva efekt zjavenia: ak ozdoba dosiahne

svoj egoistický cieľ, Ja sa rozžiari v celom svojom svetle“55

.

Je zrejmé, že vôňa na seba nabaľuje množstvo symbolov. Ako taká môže byť prospešná

celej teológii, nielen fundamentálnej, kde zmysly a zmyslová mediácia majú svoje

miesto v nosných témach ako Božie zjavenie, akt viery či podoba súčasného

kresťanstva. Výsledky skúmania vône a čuchu z perspektívy biblickej teológie,

psychológie, sociológie a ďalších odborov môžu obohatiť a rozšíriť i ďalšie oblasti,

zvlášť systematickú teológiu, teológiu stvorenia či antropológiu o nové prvky. Ony

odhalia šírku kreatívneho aktu až po jeho estetickú dimenziu. Symbol vonného oleja

otvára široké možnosti pre obohatenie pneumatológie, keďže obraz vonného oleja či

Božského voňavkára je primárne aplikovaný na Ducha Svätého. Parfum ako vôňa

pozostávajúca z troch vrstiev – hlava, srdce, základ – môže, i keď nedokonalo, rozšíriť

tému vestigia Trinitatis. Vôňa ako symbol milosrdenstva je adekvátnym vkladom do

klasickej témy Božích atribútov, ktorej návrat v poslednom čase avizuje Rivista

teologica di Lugano. Všetky doposiaľ naznačené symbolické významy vône

(prekypovanie života, hĺbka bytia, požehnanie, poznanie do hĺbky, vyvolenie, majestát,

milosrdenstvo, láska, jednota, uzdravenie, premena), majúce svoje dejinné naplnenie a

prísľub v Ježišovi Kristovi, v sebe nesú potenciál obohatiť kristológiu. Kontrast vôňa –

pach (smrti, nemoci, ktorú Ježiš reálne vdychoval, a ktorú v prípade Lazára

prorockým gestom premenil na „vôňu“ nového života ) môže odhaliť hĺbku kenózy

Krista a tým soteriologickú reflexiu. Koncept domu naplneného pestrosťou vôní (spolu

so zavedeným obrazom Chrámu Ducha Svätého) i obraz vonného oleja stekajúceho po

Áronovej brade, ktorý je znázornením bratskej jednoty (Ž 133, 2), sa môže javiť ako

plodný pre ekleziologický diskurz. Aktuálne prebudenie čuchového zmyslu môže dať

impulz aj k rozšíreniu sviatostného diskurzu rozvetvením klasickej témy o sviatostnej

matérii, kde vzhľadom na tzv. „čuchovú pamäť“ sa akcident (ako sekundárna kvalita

matérie) môže ukázať ako dôležitý anamnetický prvok. Nové stvorenie, nové nebo a

nová zem, ako život preniknutý vôňou kadidla (porov. Zjv 5, 8; 8, 3-5) a plného

zmyslového vnímania Boha, ale aj eschotologická povaha túžby dnešného človeka po

vôni (ktorá je v jadre túžbou po nesmrteľnosti ), môže nájsť svoje miesto aj

v eschatológii či angelológii. Vôňa Palestíny, betlehemskej domácnosti, a symbolika

vône v celej svojej šírke sa môže odzrkadliť aj v úvahách o Márii ako o matke kvetu

príjemnej vône, plnej milosti, svätej, dcére Siona, tej, ktorej telo nepodľahlo

rozkladajúcemu „zápachu“. Svätosť a jej nezriedkavý aromatický prejav je zas

otvorenou témou teológie duchovného života. Tak ako je metafora vône významovo

rozmanitá, tak rozmanité sú aj jej spôsoby vžitia sa v teológii. A tak ako je metafora

významovo nevyčerpateľná, rovnako aj ponúknuté myšlienkové línie je potrebné

chápať ako ingrediencie možných nových teologických kompozícii. Ide o úlohu

55

HLAD, Ľ. „Meditácia o vôni a teológii alebo Teológia ako umenie voňavkára“, s. 95-96.

22

teológie, avšak takej, ktorá samu seba chápe viac ako teofantáziu, doxológiu, hru

alebo aj ako umenie voňavkára56

.

Náčrt korpusu systematickej teológie pod zorným uhlom výziev doby

Je zrejmé, že potreba novej evanjelizácie núti teológiu k tomu, aby hľadala styčné

plochy s potrebami a cítením dnešného človeka, aby v sebe zahŕňala nielen teoretický, ale aj

praktický prvok. Katechét či misijný pracovník musí dnešnému človeku odhaliť, ako je Boh

v jeho živote prítomný, čo znamená život s Bohom a čo bez neho. O tom hovorí teológia

v procese formácie učiteľov náboženstva a misijnej práce.

De Deo uno

Hlavným cieľom zámerne oddeleného uvažovania De Deo uno je analýza doby. Podľa

autorov Nového kurzu Dogmatiky D. Sattlera a T. Schneidera ju poznačila radikálna

antropologická orientácia, rastúce a čoraz diferencovanejšie poznanie, dokonalejšie

a účinnejšie zasahovanie techniky do všetkých oblastí života, pesimizmus vzhľadom na

budúcnosť, diskusia o základných hodnotách, krízach i katastrofách57

. Autori sa so zreteľom

na dobu a mentalitu dnešného človeka snažia nájsť otvorené dvere pre slovo o Bohu –

teológiu. Otvorené dvere predstavuje jednak existencia slova Boh v našom slovníku (K.

Rahner)58

i v hraničných situáciách ako úžas, zamilovanie sa, sklamanie z človeka (E.

Salmann)59

. Značnú časť rozprávania o Bohu tvorí biblické svedectvo. Jeho podstatu najlepšie

vystihuje paradox súčasnej Božej transcendencie a imanencie. Poznanie hlavných čŕt Božej

prirodzenosti (v klasickom označení Božích atribútov) umožňuje uchopiť pravdu, že

ateizmus, alebo aj „nový ateizmus“60

je dôsledkom striktne čiastkového chápania Boha, raz

cez prizmu úplnej transcendencie (Boh bez záujmu o svet a jeho utrpenie), inokedy cez

prizmu úplnej imanencie (Boh, ktorý zapĺňa prázdno človeka, Boh na podobu človeka, a preto

56

HLAD, Ľ. „Meditácia o vôni a teológii alebo Teológia ako umenie voňavkára“, s. 90-91. 57

Por. SATTLER, D. – SCHNEIDER, T. „Dottrina su Dio“, s. 65-67. 58

Porov. RAHNER, K. s. 73-74. 59

Porov. SALMANN, E. s. 25-27. 60

„Nový ateizmus“ je možné zjednodušene charakterizovať nasledovne: všetko je možné vysvetliť v rámci

prírody (vedecký naturalizmus), nástrojom je veda a základnou paradigmou je evolucionizmus. Svedomie,

morálnosť i každá ďalšia duchovná a vnútorná realita sú ovocím evolúcie, sú to mechanizmy, ktoré sa dajú

vysvetliť z vedeckého, prirodzeného a fyzikálneho uhla pohľadu. Porov. A. TONIOLO, Ricerca di Dio e

ateismo, due aspetti costitutivi dellésperienza religiosa?“, CredOg 32 (1/2012), 7-18, str. 9. Hlavnými

predstaviteľmi nového ateizmu sú: R. Dawkins, C. Hitchens, S. Harris, A. Comte-Sponeville, A. De Botton,

D. Demetrio, M. Recalcati. Širší pohľad na problematiku nového ateizmu ponúkajú nasledujúci autori: G.

LOHFINK, Dio non esiste! Gli argomenti del nuovo ateismo, Cinisello Balsamo 2010; R. SCHRÖDER,

Liquidazione della religione. Il fantismo scientifico e le sue conseguenze, Brescia 2011; J. F. HAUGHT, Dio e

il nuovo ateismo, Brescia 2009; A. TONILO, „Ricerca di Dio e ateismo, due aspetti costitutivi dellésperienza

religiosa?“, Credere oggi 1 (2012), 7-18; G. MUCCI, „Il nuovo ateismo in Italia“, Credere oggi 1 (2012), 19-

26; MORANDINI, S. „La scienza moderna e il problema di Dio“, Credere oggi 1 (2012), 27-36; A. N. TERRIN,

„Nuovi ateismi in rapporto alle scienze biologico-cognitive“, Credere oggi 1 (2012), 37-56; A. BERTAZZO, „Di

che Dio parliamo? Interpretazione psyico-teologica del „nuovo“ ateismo, Credere oggi 1 (2012), 57-68; F.

GHEDINI, „Ateismo e responsabilità dei cristiani: riflessioni a partire dalla Gaudium et spes, Credere oggi 1

(2012), 69-80; M. EPIS, “Il nuovo ateismo e la questione atropologica“, Credere oggi 1 (2012), 81-95; B.

SECONDIN, „Nuovi percorsi e nuvoe scorciatoie per cercare Dio oggi“, Credere oggi 1 (2012), 96-107.

23

neakceptovateľný, s veľkou pravdepodobnosťou vymyslený61

). Nový kurz dogmatiky sa

opiera o názor R. Muñoza, ktorý tvrdí: „Základnou otázkou pre našu teológiu a pre naše

evanjelizačné cirkevné svedectvo nie je natoľko otázka, či sme veriaci alebo neveriaci, ale

otázka, v akého Boha veríme alebo v akého Boha neveríme... Tu spočíva základná motivácia

tejto práce. Ide o dvojitú motiváciu. Z negatívneho uhla pohľadu pôjde o kritiku banálnych

obrazov a karikatúr Boha, aktuálne v obehu v našej spoločnosti a neraz prítomných aj v nás

kresťanoch a pastorálnych pracovníkoch; v ešte radikálnejšom vyjadrení ide o odmaskovanie

falzifikácie Boha, demaskovanie idolov, čo vedú k nadvláde človeka nad človekom, k jeho

vytlačeniu na okraj, ba až k smrti z chudoby. Z pozitívneho uhla pohľadu sa budeme snažiť

prispieť k skúmaniu živej tváre Boha, jeho oslobodzujúcej prítomnosti medzi chudobnými na

zemi, ciest, ktorými Boh kráča, aby sa dostal až k nám. Rovnako však pôjde o zvestovanie

prekvapujúcej novosti pravého Boha: Boha pokornej služby, radostnej solidarity a hojného

života pre všetky svoje deti“62

. Pravú Božiu tvár opisujú viaceré analogické, metaforické

i antropomorfné termíny, z ktorých najväčšiu pozornosť si zasluhuje Božie Otcovstvo, Božia

neha, Boží humor a Božie utrpenie.

De Deo Trino

Ťažiskom úvahy o Najsvätejšej Trojici je odpoveď na zľudovenú Kantovu vetu: „Z

doktríny o Trojici sa nedá vyvodiť v konečnom dôsledku nič dôležité pre prax, a to ani vtedy,

keď si myslíme, že sme ju pochopili, ešte menej vtedy, keď sme presvedčení, že Trojica

absolútne prekračuje všetky naše koncepty. Pre učeníka nemá nijaký význam či v Bohu

adorujeme tri alebo desať osôb. Preňho môže platiť jedno aj druhé, pretože nemá nijakú

predstavu o Bohu v rozličných osobách (hypostázy). A ešte viac preto, že z tohto rozlíšenia

preňho nepramení žiaden model správania“63

.

Táto Kantova poznámka ukazuje, že Trojica sa v spoločnom povedomí transformovala

do akéhosi logického tajomstva a nie je viac tajomstvom našej spásy. Zúžila sa skôr na akúsi

kuriozitu než na realitu dotýkajúcu sa človeka, pretože osvetľuje našu existenciu a predostiera

nám základnú štruktúru vesmíru a ľudského života: spoločenstvo a spoluúčasť. Trojičná

teológia v štruktúre prípravy katechétov a misijných pracovníkov, po predstavení dôvodov

vzniku istej netrojičnej až monoteistickej mentality uprostred kresťanstva, opisuje jej

konkrétne nebezpečné prejavy na poli spoločenskom, politickom i cirkevnom, ako o nich

hovorí Y. Congar64

či L. Boff65

. Konkrétnymi prejavmi môžu byť: totalitarizmus, koncentrácia

moci v jedných rukách, preexponované poňatie pápežského úradu v logike jeden Boh – jeden

zástupca na zemi, pyramidálny ekleziologický model s koncentráciou posvätnej moci

v rukách hierarchie bez účasti laikov, patriarchalizmus, paternalizmus, nadvláda muža nad

ženou, otca nad rodinou a pod.

L. Boff následne načrtáva plodnosť trojičného myslenia pre každú zo spomínaných

oblastí:

61

Porov. COMTE-SPONEVILLE, A. Lo spirito delláteismo, s. 122. 62

MUÑOZ, R. Dio dei cristiani, s. 29-30. 63

KANT, I. Der Streit der Fakultäten, s. 38-39. 64

Por. CONGAR, R. “Il monoteismo politico dellántichitá e il Dio-Trinitá”, s. 56-65; J. MOLTMANN, Trinität und

Reich Gottes, 207-220; B. FORTE, Trinitá come storia, 13-24. 65

Porov. BOFF, L. Trinità e società, 30-34.

24

„Z Trojice sa odvodzujú významné dôsledky, ktoré by Kanta, ako obeť vlastnej

predstavy jediného Boha ako postulátu praktického rozumu, ani len nenapadli.

Diktátori nebudú môcť nikdy z Boha – Trojice vyťahovať argumenty, ktoré by dávali

legitimitu ich absolutistickej nadvláde. To preto, lebo jednota Boha nie je ani tak

jedinečnosťou jediného Princípu ako skôr jednotou Božských osôb Otca, Syna a

Ducha Svätého. Tieto osoby sú v neustálom a večnom zapojení do úplnej jednoty, bez

toho, aby inakosť každej z nich bola motívom prevahy jednej nad druhou. Toto plné

komúnio osôb, plná perichoréza jednej osoby v druhej neguje postavu Boha ako

univerzálneho, jediného a samotárskeho patriarchu, ktorá bola živnou pôdou pre

ideologizáciu totalitárnej a vylučujúcej moci. Iba ľudské spoločenstvo utkané zo

vzťahov komúnia a participácie môže byť živým symbolom večnej Trojice. Analogicky,

komúnio/koinonia (spoločenstvo) je oveľa primeranejšie než potestas sacra pre

pochopenie vnútornej štruktúry Cirkvi. Cirkev ako sieť komunít, ktoré žijú v jednote

s bratmi a sestrami a v účasti na všetkých dobrách, je odrazom a sviatosťou Trojice

v dejinách. Vo svetle tajomstva komúnia medzi Božskými osobami sa môže rodiť

podoba Cirkvi ako reálne slobodnej, ktorá by bola základom oslobodenia. Takto

vzniká model Cirkvi ako komunity bratov a sestier, zjednotenej okolo Syna, vyslaného

Otcom s cieľom priviesť v dynamike Ducha cez uvedomelé a zaangažované konanie

kráľovstvo Božie, ktoré vniká do dejín vždy, keď víťazí spravodlivý život, ako aj osobná

a sociálna sloboda. Uvedený model Cirkvi,inšpirovaný trinitárnym komúniom, sa

zhmotňuje v spravodlivejšom delení posvätnej moci, v dialógu, otvorenosti voči

všetkým charizmám, ktorými sú obdarovaní členovia komunity, v prekonaní každého

druhu diskriminácie, zvlášť patriarchálnej a maskulínnej, v neustálom hľadaní

konsenzu v otázke organizovanej účasti všetkých“66

.

Kurz trojičnej teológie z pohľadu E. Cambóna ukazuje, že trojičné tajomstvo zásadne

ovplyvňuje sociálne postoje ako solidarita, sloboda, participácia, inakosť, pluralizmus,

subsidiarita, otvorenosť voči novému, vzťah muža a ženy, rodinny život, ale aj ostatné

aspekty spoločenského života, kde patrí ekonómia, práca, kultúra, ľudské práva,

spravodlivosť, zdravie, ekológia, umenie, komunikačné prostriedky, politika67

. Je zrejmé, že

praktický dopad trojičnej teológie nemôže byť odtrhnutý od snahy priblížiť sa imanentnej

Trojici, čo je možné len cez Trojicu ekonomickú, ako to jasne hovorí základná Rahnerova

axióma. Preto ani špekulatívna časť, snažiaca sa o opis vnútorného života Najsvätejšej Trojice

cez termíny podstata, osoba, pochádzanie, perichoréza či vzťahy, nie je logickou hrou, ale

gramatikou pre pochopenie života.

De Deo Creatore

Teológia stvorenia môže zodpovedať výzvam novej evanjelizácie vo viacerých

oblastiach. V prvom rade vytvára priestor pre dialóg medzi teológiou a prírodnými vedami,

rozprávaním o pôvode sveta však môže plodne vstúpiť aj do medzináboženského dialógu68

.

Odpoveďami na otázky, odkiaľ pochádzame a kam smerujeme (porov. KKC 282), odhaľuje

66

BOFF, L. Trinità e società, s. 32-34. 67

CAMBÓN, E. Trinità modello sociale. 68

HAFFNER, P. Il mistero della creazione, s. 35.

25

strácajúci sa zmysel ľudskej existencie. Upriamením pozornosti na krásu a dobro stvorenia

podnecuje ekologické zmýšľanie, či novú ekológiu srdca, o ktorej hovoria L. Boff a A.

Nguyen Van Si nasledovné:

„Ak chceme ekológiu zadefinovať nanovo, pomimo jej pôvodnej definície a vo svetle

evolúcie ľudského poznania získaného prostredníctvom kvantovej fyziky, novej

biológie, modernej kozmológie, novej antropológie, môžeme povedať, že ekológia je

veda a umenie vzťahov medzi všetkými bytiami a prostredím, kde bytia žijú. Ekológia

ako interakcia a dialóg všetkých existujúcich vecí (živých i neživých) medzi nimi

navzájom a tým, čo ich obklopuje... Ekológia nezhŕňa len prírodu (prírodná ekológia),

ale tiež kultúru a spoločnosť (ekológia humánna a sociálna)... Ekológia si žiada, aby

sa vytvoril vzťah s minulosťou, čo znamená vidieť veci v ich genealógii, pretože majú

svoju dlhú históriu. Tak možno zabrániť jednoduchým, fundamentalistickým a fixným

víziám o tom, že sa živé bytosti nemenia. Avšak je treba pozerať nielen dozadu,

ekológia si žiada aj pohľad dopredu. Ako majú všetky veci svoju minulosť, majú aj

svoju budúcnosť a aj právo na budúcnosť... Dnes sme my zodpovední za budúcnosť

bytia, preto je dôležité vyhnúť sa výlučnému upriameniu sa na bezprostrednosť a našu

generáciu a rozvíjať solidaritu s generáciami, ktoré sa ešte nenarodili, ale ktoré majú

práve jestvovať, dýchať čistý vzduch, piť priezračnú vodu, kontemplovať oblaky,

hviezdy, nebo, mesiac“69

.

„Potrebujeme, aby ekológia bola chápaná ako nová zmluva ľudskej bytosti so svojím

habitat (obydlie), so svojím blízkym, so sebou samým. Preto je dôležitá istá ekológia

mysle, ekológia srdca, kde človek dokáže kontrolovať svoju tendenciu k agresii,

vylučovaniu, deštrukcii a kde dokáže rozvíjať solidaritu, spoluprácu, harmonizáciu

vzťahov medzi nami a bytiami, ktoré sú okolo nás. Potrebujeme chápať ekológiu

z tohto uhla pohľadu, teda ako novú paradigmu, novú formu zakúšania sveta...

Doposiaľ sme sa cítili ako nadradení prírode, ovládali sme ju, podriaďovali sme si ju,

napádali sme ju, a to v snahe o ekonomický rast. Dnes viac ako kedykoľvek predtým

musíme rozvíjať návyk spolužitia s prírodou, spolu so všetkými bytiami, vzťah

hlbokého bratstva: bratia a sestry, čo majú ten istý kozmický pôvod, čo majú ten istý

osud, čo spolu realizujú tajomstvo sveta... Je teba rozvíjať novú úctu, nové pohnutie.

Cítiť bytosti ako bratov a sestry. Máme ten istý kozmický prach, chvejú sa v nás tie isté

energie..., pochádzame z toho istého Božieho srdca a k tomu istému srdcu sme

nasmerovaní“70

.

K tejto premene zmýšľania je potrebná správna interpretácia biblických správ

o stvorení sveta. Len od nej sa odvíja vyvážený postoj k prírode. Nielen preto, aby sme prežili

na úkor iných bytí, ale preto, aby sme spolu žili, koexistovali, boli vo vzťahu hlbokej úcty,

rešpektu a komplementarity71

. Tento vzťah by mal následne viesť k rozvoju technológií, ktoré

budú korigovať svojvoľné formy agresie, znečisťovania ekosystémov, ako i k spracovaniu

politík rozvoja a sociálnej politiky, ktoré dokážu udržať rovnováhu medzi človekom, jeho

69

BOFF, L. – NGUYEN VAN, S. SI. Sorella madre terra, s. 8-9. 70

BOFF, L. – NGUYEN VAN, S. SI. Sorella madre terra, 23-24. 71

Porov. BOFF, L. – NGUYEN VAN, S. SI. Sorella madre terra, s. 33.

26

túžbami, jeho otázkami, jeho záujmami a tým, čo nám príroda môže dať. Ide o vytvorenie

politickej ekológie, ktorá bude spájať techniku s utópiou72

. Na biblickom základe je potrebné

vytvoriť politickú ekológiu, ale tiež rozšírenie ekológie mysle, teda ekológie návykov,

náklonnosti, archetypov, referenčného rámca pre nové vzťahy. Treba rozvinúť skryté kapacity,

vzťahy spolužitia, novú náklonnosť k prírode, novú múdrosť, ktorá nechá žiť všetkých. Je

treba rozvinúť novú paradigmu, dopytovať sa tradícií, rozvíjať novú senzibilitu v konzume,

produkcii, v správaní sa k veciam, v rešpekte, aby veci mohli byť užitočné človeku73

. Je

potrebné prekonať dualistickú mentalitu našej spoločnosti (Boh – svet, mužské – ženské, ja –

príroda, neha – sex, láska – záujem, účinok – pôžitok). Je potrebné, aby naša spoločnosť

vedela oceniť potešenie a vďačnosť, spojiť účinnosť a racionalitu s nehou a poéziou, spojiť

technickú spôsobilosť pre realizáciu komplikovaných projektov so senzibilitou a schopnosťou

nadchnúť sa z krásy vesmíru.74

Opäť musí byť ocenená imaginácia, fantázia, utópia, sen,

emócia, symbol, poézia, religiozita v protiklade k produkcii, organizácii, funkcionalite a

racionalite. Z týchto dôvodov je potrebné vnímať teologický rozmer sveta, a teda vidieť za

svetom Boha, ako alfu, ktorá stojí na počiatku procesu, ešte pred Big-Benom, ktorá dáva

elementom svoju konfiguráciu. Boha ako omegu, ktorá vedie vesmír k nemu, k jeho

prítomnosti, všemohúcnosti a jeho energii. Kresťanská tradícia dáva meno tomuto Bohu,

prameňu energie a života: Duch Svätý, Duch Stvoriteľ75

. K správnej biblickej správe

o stvorení interpretácie prispievajú aj usmernenia magistéria, ktoré chránia pred

nebezpečenstvom výkladového fundamentalizmu, konkordizmu a liberalizmu76

.

Angelológia, ako súčasť teológie stvorenia, vyvažuje dôsledky Bultmannovej

„demytologizácie“, ktorá odstránila svet anjelov v mene očisťovania mytologického nánosu:

„Vďaka poznaniu síl a zákonov prírody, zlikvidovala sa viera v duchov a démonov. Nemožno

72

Porov. BOFF, L. – NGUYEN VAN, S. SI. Sorella madre terra, s. 36. 73


Porov. BOFF, L. – NGUYEN VAN, S. SI. Sorella madre terra, s. 38-39. 75


Konkordizmus - je snaha, ktorou sa mnohí komentátori knihy Genezis (1. kap) snažili nájsť zhodu medzi

kozmogóniami a poslednými vyjadreniami vedy. Nebezpečenstvo tejto metódy je jasné: vždy keď sa mení

vedecká teória (alebo hypotéza), čo je pre vedu nevyhnutné, viera v Božie Slovo, ako je zjavené v Písme, je

takto vystavená nebezpečenstvu.

Fundamentalizmus alebo fundamentalistická lektúra „vychádza z princípu, že Biblia ako Božie Slovo, ktoré je

inšpirovaná a neomylné, musí byť interpretované literárne LETTERALE ALEBO LETTERARIO?, a to v

každom detaile. Pod „literárnou interpretáciou“ sa tu rozumie prvotná a doslovná interpretácia, ktorá vylučuje

fakt, že Biblia v dejinách rástla a vyvíjala sa. Táto lektúra sa vymedzuje voči historicko-kritickej metóde

interpretácie Písma, ako aj voči každej inej vedeckej metóde“. Fundamentalizmus má pravdu v tom, že

správne zdôrazňuje inšpiráciu Biblie a jej neomylnosť ako Božieho Slova. Fundamentalizmus však nie je

schopný naplno akceptovať pravdu samotnej Inkarnácie a ignoruje dejinné, kultúrne a ľudské aspekty

biblického zjavenia. Teologický fundamentalizmus sa takto približuje princípu „sola Scriptura“, ktorý bol

charakteristický pre protestantskú reformu. Fundamentalizmus okrem toho „vedie k veľkému obmedzeniu

pohľadov a názorov: považuje za zhodnú so skutočnosťou prekonanú antickú kozmogóniu, z toho dôvodu, že

je to napísané v Biblii, čo znemožňuje dialóg s otvorenejšou koncepciou o vzťahoch kultúry a viery“; porov.

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia oggi, s. 65.

Liberálny (modernistický) prístup k interpretácii Písma preceňuje význam ľudských techník pri formovaní

Biblie a pri jej exegéze. Racionalistickým spôsobom sa liberalizmus snaží redukovať to, čo Písmo učí ako

najhlbšiu pravdu na čistú mytológiu alebo symbolické vyjadrenia. Teológie, či už katolícke alebo

protestantské, boli v rozličných dobách pod vplyvom modernistického redukcionizmu. Liberálne prístupy k

exegéze sa snažili zdôrazňovať podobnosť medzi knihou Genezis a mýtmi antického Stredného Východu, čím

sa podceňovalo biblické zjavenie. Toto tvrdenie je vzdialené pravde, ako to potvrdzuje radikálna odlišnosť

medzi knihou Genezis a babylonskými rozprávaniami, ktoré boli v susedstve s hebrejským ľudom; Porov. Por.

HAFFNER, P. Il mistero della creazione, s. 27-31.

27

používať elektrické svetlo a rádio, alebo sa utiekať v stave nemoci k moderným výdobytkom

medicíny a súčasne veriť v existenciu sveta duchov a zázrakov, ktoré nám predstavuje Nový

Zákon“77

. Na druhej strane vyvažuje extrémny až fanatický záujem o svet anjelov a démonov

v súčasnom kontexte akéhosi vágneho spiritualizmu“ (Lineamenta 6). Teologický výskum

v priestore angelológie musí raziť cestu medzi dvoma smerovaniami súčasného človeka:

medzi iluminizmom, ktorý odmieta mysterióznu existenciu anjelov a gnosticizmom či

spiritizmom, ktoré predkladajú falošné tajomstvá pomimo Božieho zjavenia. Angelológii patrí

teda v systéme kresťanských doktrín dôležitá funkcia, preto má potenciál odpovedať

zásadným spôsobom na výzvy doby a stáva sa účastnou novej evanjelizácie.

Manfred Hauke poukazuje v desiatich tézach na význam angelológie pre vyváženú

(ortodoxnú) teológiu i duchovný život:

1. Anjeli podnecujú zmysel pre Božiu veľkosť a slávu.

2. Anjeli zdôrazňujú skutočnosť osobného Boha.

3. Anjeli sú nápomocní živej a konkrétnej viere v Boha78.

4. Anjeli orientujú človeka na posledný cieľ – adorácia Boha v blaženom videní.

5. Anjeli ukazujú náš budúci údel: byť im podobní.

6. Anjeli napomáhajú k pochopeniu správnej úlohy sexuality.

7. Pravda viery o anjeloch nám dáva tušiť bohatstvo duchovného sveta.

8. Anjeli podčiarkujú hojnosť Božieho stvoriteľského aktu.

9. Anjeli vyjadrujú dôležitosť spolupráce stvorení na spásnom dianí.

10. Anjeli nám dávajú pochopiť hodnotu služby Bohu79.

De Christo

Kristológia, ktorá je zároveň soteriológiou, pretože nie je možné oddeliť osobu Krista

od jeho spásneho diela, reaguje zásadným spôsobom na túžbu človeka po spáse, vpísanej do

podstaty každého z náboženských systémov80

. Zmyslom úvodného predstavenia soteriológie

veľkých náboženstiev, čiže toho, čo je spása a aké k nej vedú cesty, je príprava terénu pre

úvahu o spáse v New Age. Uvedomele alebo neuvedomele formuje duchovné pozície

dnešného človeka, vrátane chápania spásy. V New Age je spása chápaná „v holistickej

perspektíve ako harmónia s kozmickými energiami“81

, prípadne cez termín wellness

vyjadrujúci eko-psycho-somatickú spokojnosť. Nadprirodzené zameranie človeka je

nahradené paradigmou zážitku a otázka pravdy je substituovaná otázkou o užitočnosti, pričom

prostriedky spásy sú zúžené na jednoduché relaxačné techniky, spojené s pestrým programom

duchovnej povahy, v ktorom sa zmiešali ingrediencie zadovážené v duchovnom

„supermarkete“. Takto sa mení náboženská paradigma od služby Bohu k poslúženiu si

77

BULTMANN, R. Nuovo Testamento e mitologia, Il manifesto della demitizzazione, s. 109. 78

Anjeli odďaľujú nebezpečenstvo deizmu, pretože manifestujú neustály a osobný zásah Boha v dejinách.

Súčasne však anjeli zabraňujú panteizmu, pretože naznačujú už svojim konaním rozdiel medzi duchom

stvoreným a absolútnym duchom Božím. Boh nie je ďaleko od nás (proti deizmu), ani sa neidentifikuje s

našou realitou (panteizmus). 79

Porov. HAUKE, M. „La riscoperta degli angeli. Note sul ricupero di un trattato dimenticato“, s. 55-71. 80

Porov. ROUSSEAU, H. Les Religions. s. 69. 81

FUSS, M. „Il benessere come salvezza nel New Age“, s. 207.

28

Bohom82

. V tejto perspektíve sa mení aj pohľad na Krista a jeho spásne dielo. „Slnečný

Logos“ je kozmický Kristus, učiteľ ľudstva a pozdvihnuté bytie, ktoré žije v plnom poznaní

planetárnej pamäti, ktorú ako interaktívna a uvedomelá bunka tvorí každý človek.

Uchovávajúc formálne metaforu spasiteľa, New Age chápe spásu cez pojmy pedagogika

a zretie??“83

. Kristus je strážcom, prameňom, podstatou, dušou kvality poznania. Preto je

Kristus nazývaný duchom výchovy, ktorý vynáša zvnútra človeka na povrch božské

kvality bytia. Takto je božstvo vnímané nie mimo človeka, ale v jeho vnútri84

, čím je

prakticky spása dielom človeka a nie Boha.

V priestore poznačenom vo väčšej alebo menšej miere ideami spomínaného

synkretického systému je potrebné, aby zaznela biblická zvesť o Bohu Spasiteľovi. Spása,

ktorej pôvodcom je vždy len Boh sám, je v starozákonnom zjavení udalosťou, ktorá je verejne

viditeľná v dejinách, uprostred komunity ako udalosť, ktorá bude zjavná a hmatateľná vo

viditeľnom svete. Preto starozákonnú spásu vyjadrujú termíny ako zdravie, ekonomické

zabezpečenie, zem, potomstvo, sloboda, pokoj, právo, spoločenstvo s Bohom, ale taktiež

oslobodenie z otroctva a politickej nadvlády, ktoré je často ovocím narušeného vzťahu

človeka s Bohom – hriechu. Význam termínu spása sa takto rozširuje aj na oblasť duchovnú,

na odčinenie hriechu prostredníctvom obradu odčinenia, ktorým Boh ponúka nový začiatok85

.

Novozákonný koncept spásy je natoľko bohatým tajomstvom, že ho dejinne

vykresľujú mnohé tzv. „soteriologické modely“. Nosným patristickým konceptom je spása

chápaná ako edukatívny proces (paideia), ktorým sa Boh prostredníctvom historicko-spásnych

udalostí, zvlášť konania božského Logos (vzor a prototyp), snaží zrekonštruovať v človeku

svoj obraz zatienený hriechom a vyvádza ho na svetlo86

. K tomuto sa pridružuje spása ako

poznanie, život, nesmrteľnosť, divinizácia87

. Soteriológia Cirkevných otcov odhaľuje

dnešnému človeku vnútornú krásu pravdy o spáse človeka, ktorá upadla do zabudnutia.

Nosným stredovekým soteriologickým modelom je spása ako zadosťučinenie. Jeho

autorom je sv. Anzelm. Anzelmova teória zadosťučinenia nie je výsledkom školského

spracovania doktríny o vykúpení. Rodí sa z kontroverzie s judaizmom a islamom, ktoré veria

v jediného Boha, ale dôsledne odmietajú spásu prostredníctvom vtelenia alebo

prostredníctvom smrti Božieho Syna. Tradičný dôkaz, ktorý poskytovalo Sväté Písmo bol pre

nich nedostatočný. Anzelm tak hľadal inú bázu pre dialóg, ktorá bola striktne racionálna.

Kladie bokom špecificky kresťanské doktrinálne názory a za svoje premisy si vyberá len to, o

čom sú spoločne presvedčené všetky tri monoteistické náboženstvá. Na tomto základe sa

snaží vysvetliť „neveriacim“ – na základe jednoduchého rozumu (sola ratione) a za podpory

nutných zdôvodnení (rationes necesariae) – skutočnosť, prečo sa Boh musel stať človekom

(Cur Deus homo). Snaží sa ukázať, že pravda viery, podľa ktorej „sa Boh stal človekom a

prostredníctvom svojej smrti dal svetu život“ (CDh, 1, 1), je pravda, ktorá má v sebe železnú

logiku (CDh, 1, 1). Vo svojej argumentácii sa utieka k latinsko-kresťanskej metafyzike

82

Porov. FUSS. M. „Il benessere come salvezza nel New Age“, s. 209. 83

Porov. FUSS. M. „Il benessere come salvezza nel New Age“, s. 213. 84

Porov. SPANGLER, D. Reflections on the Christ, s. 22; S. GROF. Das Abenteuer der Selbstentdeckung,

München, s. 324. 85

Porov. KESSLER, H. „Cristologia“, s. 286-290. 86

Porov. IRENEJ, Adversus haereses, II, 18, 6. Koncept spásy ako pedagogického procesu milosti prehľadne

predstavuje aj G. GRESHAKE, Libertá donata, s. 32-36. 87

Porov. MOLARI, C. „Salvezza“, DIANICH, S. Nuovo dizionario di teologia.

29

poriadku (ordo rerum, rectitudo, iustizia), k juristickým kategóriám (dlh, náhrada,

zadosťučinenie), ako i k modelom právneho myslenia feudálneho germánskeho práva (vzťah,

ktorý zahŕňa povinnosti zo strany poddaného, ako i vernosť voči pánovi). Kto naruší česť

feudálneho pána ako garanta sociálneho poriadku, musí to napraviť. Zločin vykonaný na

vyššie postavenom človeku je ťažší ako zločin, ktorého sa človek dopustí na človeku

postavenom nižšie v sociálnom poriadku. A takto Anzelm argumentuje: Boh je neobmedzený

Pán všetkého stvorenia, ktorý dal svetu svoj poriadok. Nedostatočné uznanie postavenia Boha

narúša a rozvracia tiež poriadok vo svete a naopak, ak človek narúša a ničí poriadok stvorenia,

zneucťuje Boha a odmieta mu tak povinnú úctu. Hriech je teda odmietnutie vonkajšej úcty

Bohu, čo sa prejavuje v poriadku stvorenia.

Krádež môže byť napravená prostredníctvom trestu alebo zadosťučinenia: „Alebo

hriešnik dobrovoľne zaplatí to, čo dlhuje, alebo Boh to od neho dostane proti jeho vôli“, a to

tak, že ho potrestá odňatím blaženosti. Táto možnosť tu však nejestvuje, pretože človek je

určený k blaženosti a Boh toto určenie dôsledne rešpektuje. Ako jediná cesta vykúpenia

ostáva zadosťučinenie.

Zadosťučinenie musí spĺňať dve podmienky:

1. nesmie byť nútené;

2. musí vyvážiť nekonečnú vážnosť viny (majúc na zreteli hodnosť urazenej osoby) a mať

teda nekonečnú hodnotu.

Samozrejme, pre „úbohého človiečika“ je to priveľká úloha. Podobné zadosťučinenie

môže vykonať len Boh. Dlžníkom zadosťučinenia je však človek. Je potrebné, aby sa ľudské

pokolenie „obrodilo a nanovo povstalo“ a aby znovu nadobudlo svoju „hodnosť“ (CDh 2, 8).

Jediná východisková cesta z dilemy je: „Je nutné, aby Boh–človek uskutočnil

zadosťučinenie“ (CDh 2, 9). Vtelenie je nevyhnutnou podmienkou patričného zadosťučinenia.

Ale ako sa má uskutočniť zadosťučinenie? Prostredníctvom nespravodlivej smrti Boha –

človeka, ktorý ako nevinný nemal dôvod byť odsúdený na smrť. Slobodný a dobrovoľný dar

vlastného života nekonečnej hodnoty platí: „To, čo je nutné za hriechy celého sveta a ešte

nekonečne viac“ (CDh 2, 8). Z prebytku zadosťučinenia (zásluhy) Krista majú úžitok

hriešnici. Týmto bolo dokázané, že „smrť Boha-človeka je „oprávnená a nutná“ (CDh 1,

10)88

. Dnešnému človeku daný model hovorí najmä o vážnosti a dôsledkoch ľudského

hriechu. Na druhej strane je ho potrebné interpretovať v interakcii s ďalšími modelmi, aby

sme neupadli do skreslenej predstavy o necitlivom Bohu, ktorý plný samoľúbosti a hnevu túži

po pomste.

Moderné soteriologické modely používajú termín plnosť a oslobodenie. Takto sa spása

chápe ako plnosť života, plnosť identifikácie, plnosť spoločenstva, plnosť slobody, plnosť

zmyslu89

, či ako oslobodenie od zla, od hriechu, od nadvlády démonických mocností, od

existenciálnej úzkosti90

.

88

Porov. KESSLER, H. „Cristologia“, s. 420-423. 89

Porov. MOLARI, C. „Salvezza“, s. 1399-1400. 90

Porov. KESSLER, H. “Cristologia”, s. 472-478.

30

Cieľom predstavenia soteriologických modelov od ranokresťanských počiatkov po

súčasnosť je poukázať na veľkosť tajomstva spásy, ktoré nie je možné opísať jedinou

schémou a jediným jazykovým registrom. Súčasnosť je náchylná vnímať spásu príliš

personalisticky v duchu Bubera a Levinasa. Stredovek bol náchylný chápať spásu cez právne

kategórie viny a odčinenia, starovek cez optiku zbožstvenia a účasti na Božskom živote.

Každé obdobie a každý soteriologický model má svoju váhu a pravdivosť. Tieto impostácie

alebo perspektívy (či základné modely) sú legitímne dovtedy, kým jednotlivé modely ostanú

otvorené jeden voči druhému. Nijaký z týchto modelov nemôže byť izolovaný alebo

povýšený na jediný platný model. Všetky modely sú istým náhľadom, musia byť doplnené

ostatným perspektívami. V každom kultúrnom a dejinnom kontexte sme povinní formulovať

kristológiu (a soteriológiu) tak, že ostaneme verní tradícii a zároveň, že budeme otvorení

aktuálnej situácii, na ktorú je potrebné v čo najväčšej miere nadviazať, ale rovnako ju treba

podľa potreby kritizovať, aby sa zachránila identita kristologického diskurzu o spáse. Nijaká

jednotlivá kristológia nie je v stave uchopiť „plnosť Krista“ (Ef 4, 13). Preto je potrebná

pluralita kristologií a soteriologií.

De Sacramentis

Už viac desaťročí sme svedkami toho, že sa zásadne pozmenilo chápanie sviatostí, čo

v niektorých prípadoch viedlo k nesprávnej sviatostnej praxi, v iných prípadoch k úplnému

odmietnutiu účasti na sviatostiach Cirkvi. V tejto súvislosti viacerí autori (napr. Eliseo Ruffini

či Filippo Rosato) vymenúvajú prejavy pomýleného chápania sviatostí a následnej sviatostnej

praxe:

- sviatosť ako prostriedok pre „zmocnenie sa Boha“, čím sa neguje jeho vznešenosť. Ide o

snahu „inštrumentalizovať“ Boha;

- sviatosť ako „alibi“ pre ospravedlnenie vlastnej pasivity pri riešení problémov doby, ktoré

má riešiť človek a ktorých riešenie nemôže byť delegované na Boha;

- individuálne prijímanie sviatostí bez vnútornej väzby na spoločenstvo veriacich;

- právnické, striktne kristocentrické a málo trojičné či pneumatické chápanie sviatostí, čím

sa stráca rozmer slávenia a radosti;

- sviatosti prijímané (slávené) vo vedomí, že sviatosť nahrádza nutné kresťanské cnosti

(napríklad spoveď, v ktorej sa hľadá odpustenie bez vôle k radikálnej konverzii, prípadne

eucharistia, pri ktorej sa hľadá priateľstvo s Bohom, pričom však je zanedbané konkrétne

priateľstvo s bratmi a sestrami, krst alebo manželstvo bez náznaku ochoty žiť v zhode so

slávenou sviatosťou)91

.

Čo je príčinou takéhoto posunu v chápaní a v praxi? Na základe povedaného môžeme

sumarizovať, že ide o: nesprávne chápanie Boha ako príliš imanentného alebo príliš

transcendentného; materialistický spôsob myslenia v priestore Ducha, s čím súvisí aj

nesprávne chápanie termínu „milosť“92

; individualizmus; chýbajúce trojičné povedomie.

91

Por. RUFFINI, E. „Sacramenti“, s. 1349-1351; Porov. F. ROSATO, Introduzione alla teologia dei sacramenti, s.

7-9. 92

V tejto súvislosti je namieste nechať zaznieť pár viet o lacnej milosti od D. Bonhoeffera: „Lacná milosť je

31

Možno sa však právom domnievať, že nesprávna sviatostná prax alebo jej úplné odmietnutie

majú svoj hlbší koreň v aktuálnej mentalite. Je to mentalita, ktorá svojim nastavením

znemožňuje sledovať liturgicko-symbolický rámec sviatostného konania. Ide o mentalitu

„homo faber“, kým sviatostný svet si žiada skôr mentalitu „homo symbolicus“ alebo „homo

ludens“. (H. Rahner, R. Guardini). V Guardiniho optike je to človek, čo „pod vplyvom milosti

a pod vedením Cirkvi chce byť živým umeleckým dielom pred Božou tvárou a žiť pod Božím

pohľadom. „Znamená to naplniť Pánovo slovo a byť ako deti, ktoré raz a navždy odmietajú

byť ako dospelí, čo vždy konajú pre konkrétny cieľ (finalitu) a rozhodnú sa hrať ako Dávid,

ktorý tancoval pred Archou zmluvy“93

. V optike Huga Rahnera je to človek veselej vážnosti,

odzrkadľujúci Božiu hravosť v stvorení, vtelení a vykúpení, človek Cirkvi hrajúci hru milosti

a tancujúci v rytme Ducha94

.

Ako bolo povedané, pochopenie sviatostí a následne aktívna účasť na nich je možná

len tam, kde sa príliš technická, analytická a utilitaristická mentalita zmení na mentalitu

sviatostnú, teda mentalitu, čo dokáže vnímať svet, ľudí, udalosti, konanie ako symboly

odkazujúce na skutočnosť, ktorá prevyšuje znak. A to je cieľom kurzu sviatostnej teológie.

Výrazným spôsobom sa v tejto súvislosti o obnovu zasadzuje L. Boff:

„Človek nie je len manipulátor svojho sveta. Je tiež niekým, kto dokáže čítať

posolstvo, ktoré si svet nesie vo vnútri. Toto posolstvo je vpísané vo všetkých veciach, čo

tvoria svet. Starí i moderní semiológovia veľmi dobre vedeli, že veci, okrem toho, že sú

vecami, vytvárajú akýsi systém znakov. Sú to slabiky jednej veľkej abecedy. A abeceda je

v službe správy, ktorá je vložená do veci, správy, ktorá môže byť opísaná a dešifrovaná iba

niekým, kto má otvorené oči. Človek je bytie, ktoré je v stave čítať posolstvo sveta. Nie je

nikdy analfabetom. Je vždy tým, kto v mnohosti jazykov môže čítať a interpretovať. Žiť

znamená čítať a interpretovať. V pominuteľnom môže čítať Nepominuteľné, v časnom Večné,

vo svete Boha. Takže pominuteľné sa premieňa na znak prítomnosti Trvalého

(nepominuteľného); časné na znak reality večnosti; svet na veľkú sviatosť Boha. Keď veci

začínajú rozprávať a človek začne počúvať ich hlas, vtedy sa zjavuje sviatostná stavba. Na

smrteľným nepriateľom našej Cirkvi. Lacná milosť znamená milosť ako tovar predávaný v akcii, znamená

výpredaj odpustenia, útechy, sviatosti; je to milosť ako nevyčerpateľná rezerva Cirkvi, z ktorej možno čerpať

plnými rukami bez problémov a neobmedzene; milosť bez ceny a bez výdavkov. Akoby všetky účty boli

vyrovnané vopred a navždy. A keďže účet je už zaplatený, všetko možno dostať grátis.

Lacná milosť (milosť za výhodnú cenu) je kázanie odpustenia bez ľútosti, je krst bez komunitárnej disciplíny, je

Večera (Pánova) bez vyznania hriechov, je rozhrešenie bez osobnej spovede. Lacná milosť je milosť bez

nasledovania, milosť bez kríža, milosť bez živého Ježiša Krista, vteleného.

Milosť za vysokú cenu je naopak poklad ukrytý v poli, z lásky ku ktorému človek ide a predá s radosťou všetko,

čo má; je vzácny kameň, kvôli ktorého hodnote obchodník dá všetok svoj majetok; je kráľovské vládnutie Krista,

z lásky ku ktorému človek vylúpne svoje oko, ktoré ho vedie k zlému; je volanie Ježiša Krista, kvôli ktorému

učeník zanechá siete a nasleduje ho. Drahá milosť je evanjelium, ktoré sa má vždy nanovo hľadať, je dar, za

ktorý sa treba neustále modliť, dvere, na ktoré treba nanovo búchať.

Je to drahá milosť, lebo volá k nasledovaniu Ježiša Krista; je drahá, pretože stojí človeka celý jeho život, a len

tak je mu daný; je drahá, lebo odsudzuje hriech a ospravedlňuje hriešnika. Milosť je drahá (za vysokú cenu),

lebo je drahá Bohu a preto, lebo stála život jeho Syna – „draho ste boli kúpení“ (1Kor 6, 20). Nemôže byť

zlacnené to, čo stálo veľa samého Boha... Drahá milosť je, ako svätá skutočnosť Boha, ktorá musí byť chránená

pred svetom, ktorá nemôže byť hodená psom... Milosť je drahá, lebo vedie človeka k jarmu nasledovania Ježiša

Krista...“; BONHOEFFER, D. „Drahá milost“, s. 293-297. 93

Porov. GUARDINI, R. Lo spirito della liturgia. I santi segni, s. 81-82. 94

Porov. RAHNER, H. L‘Homo ludens, s. 31-45; 47-61;63-83.

32

priečelí je napísané: Všetko čo je reálne, nie je nič iné, len znak. Znak čoho? Znak inej reality,

reality, ktorá je základom všetkých vecí, teda Boha“95

.

Výrečným dôkazom tohto nového chápania sú aj príbehy, ktorými autor vstupuje do

jednotlivých kapitol a formuluje teologické uzávery. Jeden z nich hovorí o sviatosti doma

pečeného chleba:

Niekedy sa v našom dome pečie chlieb. Podobná udalosť nemôže nebyť výnimočná,

zvlášť vo veľkom meste s mnohými pekármi v jednom byte. Niekto si dovolil prepych

alebo námahu upiecť si chlieb. Nie je to nutnosť. Nie je to chlieb na nasýtenie hladu.

Pečenie chleba sa deje podľa prastarého rituálu. Pochádza z najzákladnejšej potreby,

ktorou je nasýtiť. Opakuje sa v ňom isté arechetypálne gesto. Jednoduchý človek

opakoval gestá, základné gestá, pri ktorých sa cítil zjednotený s pôvodom vecí a so

skrytým zmyslom celého vesmíru. A to isté sa deje tu a teraz: reflektuje sa isté gesto

plné ľudského zmyslu, prekračujúce bezprostrednú nutnosť.

Dnes pečieme chlieb v peci na plyn. Nie je to tak ako kedysi, keď sa pieklo

v obrovských peciach. Chlieb je zamiesený ručne, čo trvá dlho. Nie je to bez bolesti,

keď sa miesia veci. Upečený sa rozdelí medzi bratov, ktorí sú odídení, ktorí majú svoje

rodiny a deti. Všetci priznávajú, že chlieb je chutný. „Je to chlieb našej mamy!“ Je v

ňom niečo výnimočné, čo sa nenachádza v spoločnom chlebe, v chlebe bez dejín,

kúpenom od portugalského pekára kdesi na rohu ulice alebo v nákupnom centre. Čo je

to niečo v chlebe? Prečo je chlieb rozdelený medzi členov rodiny? A prečo je tento

chlieb sviatostný? Je zamiesený z obilnej múky a z prísad ako hociktorý iný chlieb.

Predsa však je odlišný. Odlišný preto, lebo iba tento chlieb evokuje inú ľudskú

skutočnosť, ktorá sa sprítomňuje cez chlieb upečený mamou so šedivými vlasmi,

vdovou, ktorá je však spätá s pôvodnými gestami života, a tak aj s najhlbším

významom, ktorý je obsiahnutý v každej veci.

Tento chlieb evokuje spomienku na minulosť, keď býval pečený každý týždeň, a to

s veľkou námahou. Bolo jedenásť úst, ktoré ako vtáčatá čakali na materinský pokrm.

Musela vstávať zavčasu, tá, čo sa stala symbolom mulier fortis a magna mater.

Nasypala veľa bielučkej múky, vzala kvasnice, pridala vajcia, občas pridala aj

zemiaky. A potom mocnou rukou začala miesiť cesto, až kým sa nevytvorila

homogénna masa. Posypala ju jemnou vrstvou kukuričnej múky a nakoniec prikryla

bielou prikrývkou.

Keď sme vstali, cesto už bolo vykysnuté a obrovské. Ako malí sme číhali spod stola,

aby sme videli kypré, mäkké cesto. Potajomky sme prstom nabrali trocha cesta a piekli

sme ho na horúcej platni pece na drevo. Potom prišiel oheň z pece. Bolo treba veľa

dreva. Hádky bývali časté... Kto má ísť dnes na drevo? No keď sa vytiahol ružovkastý

chlieb, všetci boli spokojní. Oči matky žiarili zo spotenej tváre, ktorú si osušila bielou

zásterou.

Ako pri nejakom rituáli, všetci dostali kúsok. Chlieb sa nikdy nekrájal. Ani dnes.

Chlieb sa lámal. Možno na spomienku na Toho, čo bol rozpoznaný pri lámaní chleba

(Lk 24, 30-35). Ten chlieb, zamiesený v bolesti, vykysnutý v očakávaní, pečený v pote

95

BOFF, L. I sacramenti della vita, s. 8-9.

33

tváre a jedený v radosti je fundamentálny symbol života. Vždy, keď bol otec

odcestovaný, mama ho čakala s obrovským pecňom chleba. A on, ako aj my deti, býval

spokojný pri jedení čerstvého chleba, ktorý zajedol s talianskym syrom a salámou a

zapíjal pohárom dobrého vína. Nikto tak nevychutnával chuť jednoduchého života ako

on vychutnával skromnú štedrosť týchto prapôvodných jedál ľudstva.

Dnes, keď sa pečie chlieb v byte, keď je rozdelený medzi bratov, je to preto, aby

pripomenul dávne gesto. (Nikto zo súrodencov to nevie. Vie to len podvedomie a

hlboké korene života). Chlieb pripomína to, čo je skryté v rodinnom podvedomí. Môže

to byť oživené a nanovo prežité. Bratia považujú tento chlieb za najlepší na svete. Nie

preto, že je produktom nejakej tajnej receptúry, ktorá prináša úspech obchodníkom,

ale preto, že je to archetypálny a sviatostný chlieb. Ako sviatosť je súčasťou života

súrodencov. Je dobrý pre srdce, živí ducha života. Ja naplnený významom, ktorý

presvitá cez matériu chleba96

.

To, o čo sa snaží súčasná sviatostná teológia je oživenie sviatostnej mentality, čiže

vnímania sveta sviatostno-symbolickým spôsobom. V tomto zmysle nadväzuje na spôsob

chápania a na mentalitu biblického človeka. Sviatostnú mentalitu osvetľuje Nocke:

„Sviatostná mentalita alebo myslenie je vlastne presvedčenie, že dejiny Boha s človekom sa

ukazujú v udalostiach, v skutkoch a v stretnutiach, ktoré sú historicky uchopiteľné, ktoré sa

stávajú znameniami Božej blízkosti: v nich sa Boh „ukazuje“ ľuďom, približuje sa k nim a

pretvára ich. Sviatostná mentalita znamená: Boh sa telesne komunikuje človeku, necháva sa

telesne zakúsiť. Sviatostné myslenie je odlišné od mýtického myslenia, v ktorom dejinné

udalosti nemajú nijaký význam, pretože božské sa necháva poznať atemporálne (mimo času).

Rovnako je mýtické myslenie iné v tom, že je príliš intimistické, telesné stretnutia nehrajú

nijakú úlohu, pretože komunikácia s božským sa deje jedine vo vnútri jednotlivca. Celá

biblická tradícia je preniknutá sviatostnou mentalitou“97

.

Kurz sviatostnej teológie, ktorému nemôže chýbať ani organické rozvinutie nosných

tém daného traktátu, zvlášť teológie jednotlivých sviatostí, sa snaží pripraviť katechétu či

misijného pracovníka na vnímanie sviatostného univerza a k plnšej účasti na sviatostnom

konaní, aby sa liturgia stala „prameňom a vrcholom“ kresťanského života súčasného človeka

(SC 10).

De Maria

Vzhľadom na naliehavosť ekumenického dialógu a pre dôveryhodnejšiu a účinnejšiu

evanjelizáciu musí byť postava Márie predstavená nie ako prekážka zblíženia, ale ako

prostriedok, ktorý spája. V kurze mariológie sú preto zozbierané katolícke i protestantské

mariologické impulzy. Máriu vykresľujú v skutočných biblicko-spásnych kontúrach, ktoré

dialóg nenarúšajú, ale ho napomáhajú.

V katolíckom svete je v pokoncilovom období silné povedomie toho, že Panna Mária

sa nachádza v srdci ekumenického problému. Tento fakt vyžaduje od mariológov „veľmi

96

BOFF, L. I sacramenti della vita, s. 28-30. 97

NOCKE, F.-J. „Dottrina generale dei sacramenti“, s. 223-224.

34

pokorný rešpekt k pravde, ako i kritické štúdium mariánskej teológie a jej dejín“98

. Rovnako

je naliehavá istá „katarzia“ katolíckej mariológie, čo znamená, že je treba sa vážne zamyslieť,

aby sa oslobodila od maximalizmu, ktorý znemožňuje interkonfesionálny mariologický

dialóg, čo však neznamená zbaviť sa štyroch mariánskych dogiem. V tomto zmysle sa

vyjadruje B. Gherardini: „Mariologické vyhlásenia ekumenického hnutia, keď vychádzajú z

Písma, by sa nemali vkladať do autonómneho systému, ale mali by sa vložiť do širšieho

rámca biblickej kristológie“99

. K tejto požiadavke sa pridávajú aj ďalšie názor, dotýkajúce sa

kultu a doktríny: zredukovať prehnaný devocionalizmus, pridŕžať sa viac ako doposiaľ

jasných línii Biblie a podrobiť kriticky poctivej verifikácii mariánske dogmy100

. „A. Müller sa

zas prikláňa k ekleziotypickému modelu, ktorý Máriu identifikuje s Cirkvou, čím zdôrazňuje,

že Mária je prototypom Kristovho učeníka, prototypom človeka, ktorý verí v Krista“101

.

Veľmi zásadné pripomienky z vnútra katolíckej mariológie zaznievajú od poľského teológa C.

S. Napiórkowského. Najprv poukazuje na metodologicko-teologické korene mariologicko-

-ekumenického problému. Tým zásadným je „optimistická antropológia“ na strane

katolicizmu a ortodoxie, ktorá ovplyvňuje pohľad na vzťah Boha a človeka, čím sa otvára

priestor pre úvahu o možnosti Máriinej spolupráce na spáse. Na evanjelickej strane

nachádzame „pesimistickú antropológiu“, čo vedie k „radikálnemu protikladu medzi Bohom a

človekom. To znamená, že Mária nezohráva nijakú sprostredkujúcu úlohu a je vylúčené, aby

sa na ňu mohlo obracať v modlitbe“102

.

Ďalšími koreňmi nedorozumení sú prílišná špekulatívnosť a psychologizmus

(prejavuje sa v úvahách o Máriiných privilégiách a o nových tituloch, prípadne v

„sentimentálnych kázňach), pozabudnutie na princíp o hierarchii právd, hierarchizovaný

model sprostredkovania spásy, stojaci na doktríne sv. Bernarda, vzájomná neznalosť a

nepochopenie103

. [...] Dôležité mariologické impulzy však prichádzajú aj z evanjelickej strany,

ktorá si po období Barthovej dialektickej teológie odmietajúcej Máriu, čoraz zreteľnejšie

uvedomuje, že „Mária nie je len katolícka, ale aj evanjelická“104

. Bez toho, aby Kristus

neprestal byť vnímaný ako centrum novozákonného zjavenia, Mária je videná ako „náležitá

ľudská odpoveď na Božie slovo“. Jej „áno“ Božej vôli nemôže byť interpretované ako

pasívne a rezignované akceptovanie tejto vôle, ale práve naopak. Je veriaca, pretože jej

pozemská cesta pozná pochybnosti i pokušenia. Evanjelická teológia takto zdôrazňuje

skutočnosť, že Mária je stvorená a nemôže byť vyzdvihnutá do „božskej dimenzie“. Toto sú

myšlienky dokumentu jednoty nemeckých evanjelicko-luteránskych cirkví z roku 1982, ktorý

na záver zdôrazňuje štyri evanjelické princípy, ktoré musia platiť pre mariológiu: objektom

modlitby nie je Mária, ale len Trojica; stojac pevne na téze „solus Christus“ treba uznať, že

Mária „nemá nijaký spásny význam“; Mária je „archetyp Cirkvi“, a to nie preto, že by bola

98

LE GUILLOU, M.G. „Mouvement marial et mouvement oecuménique: convergences et divergences“. 99

GHERARDINI, B „Maria e l’ecumenismo”, s. 266. 100

Por. KÜNG, H. Essere cristiani, s. 523. 101

MÜLLER, A. „Il culto mariano nella teologia cattolica e nel dialogo ecumenico“, Il regno/documenti 28 (1983)

242. 102

Por. NAPIORKÓWSKI, C. S. „Ecumenismo“, in S. DE FIORES (ed.), s. 518-519. 103

Por. NAPIORKÓWSKI, C. S. „Ecumenismo“, in S. DE FIORES (ed.), s. 520-522. 104

Výraz je prevzatý z Evangelischer Erwachsenen Katechismus, s. 392.

35

pozdvihnutá k božskému bytiu, ale preto, že je poslucháčkou Slova a služobníčkou Pána;

Mária je vzor viery a „znamenie Božieho milosrdenstva“105

.

Podľa evanjelického teológa W. Borowského medzi témy, kde sa protestantská a

katolícka strana môžu stretnúť patria: Mária veriaca, trpiaca, služobníčka a Matka Pána106

.

Ďalšie kritéria pre ekumenickú mariológiu, ktoré umožňujú objaviť autentickú tvár Ježišovej

Matky, načrtáva G. Maron. Evanjelická „mariológia“ podľa neho nemôže existovať ako

autonómny locus v úzkom zmysle, pretože Mária sama osebe nie je dôležitá a môže byť

správne pochopená len vychádzajúc zo svojho Syna. Evanjelická mariológia musí byť preto

postavená a orientovaná kristologicky. Východiskovým bodom a základnou ideou nemôže

byť ani maximalistický katolícky program „de Maria nunquam satis“, ani feministický

maximalizmus, ktorý do centra náboženstva kladie ženu. Evanjelická teológia musí nájsť

svoju cestu niekde uprostred a jej východiskovým bodom musí byť Sväté Písmo. Keby

evanjelický vklad nebol biblický, nebol by evanjelický a neznamenal by nič pozitívne pre

ekumenizmus. V evanjelickej perspektíve Mária môže a musí mať svoje miesto v kázaní a

v ohlasovaní. Príkladom toho je Luterov Komentár na Magnificat. To znamená, že Mária dáva

príležitosť chváliť veľké Božie skutky. Nakoniec, podľa evanjelického spôsobu chápania téma

Márie nemôže upadnúť do nábožensko-meditatívnej reflexie, prípadne do nekontrolovanej

mytologizácie. Mária musí byť uchránená od toho, aby bola produktom našej náboženskej

fantázie107

.

Aj protestantský teológ J. Moltmann sa vyjadruje o Márii a o možnosti ekumenického

dialógu k tejto téme. Najprv poukazuje na tri príčiny, ktoré daný dialóg znemožňujú: puto

medzi mariológiou a celibátom; spojenie medzi mariológiou a politikou (čo spôsobuje, že sa

apokalyptická Mária transformuje na symbol boja proti reformácii); zhoda medzi mariológiou

a ľudovou zbožnosťou (čo spôsobilo, že sa mariánsky kult stal rezervoárom najrozličnejších

náboženských potrieb a túžob)108

. Ak sa mariológia dokáže oslobodiť od týchto pút a ak

dokáže splniť následujúce kritéria, vznikne báza pre konsenzus: cirkevná mariológia má svoj

základ a normu v biblickom svedectve o Myriam, Ježišovej matke, členke protokresťanskej a

postpaschálnej komunity; mariológia musí slúžiť kristológii a nemôže byť rozvinutá proti nej,

prípadne kristológiu prehliadajúc; kristocentrická a biblicky ukotvená mariológia je schopná

vyjadriť účinky prítomnosti Ducha Svätého v Kristových dejinách i v dejinách ľudí spojených

s ním109

. Moltmann dáva impulz k tomu, aby bol mariologický diskurz biblický (ktorý bude

hovoriť o pravej Márii), ekleziálny (ktorý zasadí Máriu do kontextu ostatných veriacich žien),

pneumatologický (orientovaný na prítomnosť Ducha Svätého) a kristocentrický (Bez Krista

niet Márie, bez kristológie niet mariológie). Ďalší, veľmi komplexný prístup k Márii

predstavuje M. Thurian. Na jednej strane potvrdzuje dôležitosť exegetického a dejinného

prístupu k Márii, hoci s rizikom, že uzatvára Máriu do minulosti. Preto zdôrazňuje aj to, že

Mária dnes žije v spoločenstve svätých, a keďže vlastní túto aktuálnu existenciu, je vo vzťahu

so životom Cirkvi a veriacich kresťanov110

.

105

Por. COURTH, F „Maria. Evangelische Frage und Geschichtspunkte“, s. 306-322. 106

Por. BOROWSKY, W „Incontro delle confessioni in Maria“, in AAVV., Maria ancora un ostacolo

insormontabile all’unione dei cristiani?, s. 35-43. 107

Por. MARON, G. „Maria nella teologia protestante“, s. 104-105. 108

Por. MOLTMANN, J „Editoriale“, s. 22-23. 109

Por. J. MOLTMANN. „Editoriale“, s. 26-28. 110

Por. THURIAN, M. „Figura, dottrina e lode di Maria nel dialogo ecumenico“, s. 254.

36

Rovnako je nevyhnutná dogmatická reflexia o Márii. Slúži k opísaniu vzťahu medzi

ňou a Kristom, avšak je tu riziko, že len pri tomto type reflexie sa z Márie i Ježiša stanú témy

racionálnej úvahy, no bez vzťahu k životu. Preto je dôležitý prístup kontemplatívny a

duchovný, čiže cez liturgiu, sviatky, ikonografiu či tichú modlitbu. Medzi prístupom

exegetickým, dogmatickým a kontemplatívnym je potrebná rovnováha. Potom je možné mať

nádej, že stretneme Máriu, Pánovu Matku, Matku Božiu, vzor Cirkvi-matky a našu duchovnú

matku111

. Za zmienku stojí aj Thurianovo vyzdvihnutie významu cirkevnej tradície, pričom

odmieta ideu „izolovaného“ Písma: „V oblasti mariánskej doktríny a zbožnosti je potrebné

byť pozorní na všetko, čo Duch Svätý umožnil Cirkvi prehĺbiť o osobe a úlohe Márie v

dejinách spásy a v živote kresťanov. Tradícia nás vedie k rozvoju inteligencie srdca“112

.

Tradícia je teda prehĺbením pravdy o Márii, ktorá je obsiahnutá v Božom Slove, potvrdená

Písmom. Nakoniec Thurian hovorí aj o piatich formách mariánskej modlitby, ako i význame

ikon pre kontempláciu a mariánsku úctu. Týmto všetkým M. Thurian stavia most medzi

starými Cirkvami východu a západu113

.

De novissimis

Základnou charakteristikou našej postmodernej doby je neprítomnosť pravej

budúcnosti ako konca dejín všeobecných i dejín jednotlivcov. Je to charakteristika, ktorá je

v kontraste s predchádzajúcimi epochami. Preto „zajtra“, ktoré sa nám otvára a ktoré sa nám

javí v temných obrysoch (nukleárna kríza, ekologická katastrofa, manipulácie s ľudskou

osobou), sa nedokáže oslobodiť od úzkosti, ktorá ho (to zajtra) predznačuje a ktorá bráni

v jeho integrácii do postoja nádeje, a teda bráni nájsť silu k reakcii. Vzťah tejto postmodernej

doby (pensiero debole) s teologickým myslením je poznačený hlbokým napätím.

Postmodernita je nezodpovedanou otázkou, od ktorej sa teológia nemôže odvrátiť. Dnes sa

teda eschatológia nemôže prezentovať ako jednoduchý výklad posledných vecí, čiže toho, čo

sa udeje „po“ živote jednotlivca a ľudstva. Musí sa nechať obťažiť obratom našej doby, ktorá

chce mať z eschatológie dimenziu celej kresťanskej reflexie a ešte radikálnejšie ako

v minulosti sa má eschatológia stať náukou, ktorá odhalí zmysel, diskurzom o budúcnosti ako

Božom advente v Kristovi, ktorá dáva človeku a dejinám vlastnú pravdu. Eschatológia nemá

byť iným než diskurzom o Bohu, ktorý je eschaton v Kristovi , budúcnosť a zmysel všetkého,

čo jestvuje. Silné myslenie, ale nie v zmysle uloženej pravdy zvonka, ktorej by sme boli

vlastníkmi alebo falošné útechy, ale myslenie, ktoré predstavuje posledný zmysel, ku ktorému

je obrátená naša história. Ak chápeme Boha ako absolútnu budúcnosť (teda nie hocijakú,

intrahistorickú), môžeme dospieť k tvrdeniu, že Boh je eschaton. Termín eschatos v gréckom

slovníku je prídavné meno, ktoré doslovne znamená posledný (čo stojí na okraji, na vrchole),

takže najvyšší, najväčší, ale tiež značí toho, čo je najnižší, najspodnejší. Boh ako eschaton je

posledný, ale nie vo výlučne časovom zmysle : je posledný ako to, čo je definitívne, ako to, čo

završuje celok, predstavuje teda cieľ, ku ktorému všetko smeruje. Takže eschaton nie je iba

budúca skutočnosť, aj keď je budúcnosťou par excellence – absolútnou budúcnosťou. Istým

spôsobom je eschaton anticipovaný v prítomnosti, pretože je najhlbším zmyslom prítomnosti,

111

Por. THURIAN, M. „Figura, dottrina e lode di Maria nel dialogo ecumenico“, s. 246. 112

Por. THURIAN, M. „Figura, dottrina e lode di Maria nel dialogo ecumenico“, s. 246. 113

Porov. HLAD, Ľ. „Duchovný fenomén Panny Márie“, in P. Liba (ed.), Svedok, vyznávač, mysliteľ. Ján

Chryzostom kardinál Korec, s. 125-129.

37

otvorením, nádychom, je „kvalitatívnou diferenciou medzi Bohom, ktorý nie je svetský a

človekom, ktorý ostáva zajatcom svojej konečnosti“114

. Ak je teda eschaton Boh, absolútna

budúcnosť, zmysel a koniec všetkej reality, poznanie eschatonu je potrebné pre poznanie

prítomnosti, ako i preto, aby človek pochopil seba samého: „Eschatologické tvrdenia nie sú

len komplementárnymi doplnkami, ktoré sa pridávajú k tvrdeniam o prítomnosti a minulosti

človeka, ale sú najvnútornejším predpokladom ľudského sebapochopenia. Poznanie

budúcnosti je prvkom poznania ľudskej prítomnosti“115

. Tu sa vynára osobitosť úlohy

eschatológie: hovoriac o Bohu ako eschatone, ako o absolútnej budúcnosti, ktorou nie je len

to, čo sa udeje po našej prítomnosti, musí (eschatológia) byť nielen nejakou futurologickou

predpoveďou (akousi žurnalistickou službou, ktorá v predstihu informuje o tom, čo sa stane

neskôr), ale má predovšetkým osvetliť, zjaviť pravdu o nás, teda, že sme ľuďmi putujúcimi

dejinami, ktoré sú dejinami spásy, pretože sú poznačené budúcnosťou, ktorou je Boh116

.

Toto všetko je zámerom teologického traktátu o posledných veciach, čo sa deje cez

náčrt tzv. eschatologického obratu v teológii, ktorý sa udial cez postavy ako A. Schweitzer, C.

H. Dodd, R. Bultmann, O. Culmann, J. Moltmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, K.

Rahner, cez predstavenie Kristovej zvesti o Božom kráľovstve a eschatologickej povahy

kresťanskej komunity až po jednotlivé tajomstvá spoločnej i individuálnej eschatológie (smrť,

súd, večný život, zatratenie, parúzia) na striktne biblickom podklade, aby zaznela ako

radostná zvesť o tom, že sa nestratí ani najmenšie gesto lásky, ako pohár vody podaný

človekovi117

.

Prierez ťažiskovými traktátmi dogmatickej teológie a ich nosnými témami zoči-voči výzvam

novej evanjelizácie zakončíme vyjadrením nádeje, že takto uchopená a artikulovaná

teologická matéria nebude len „systémom článkov viery a mravných príkazov“, ale v istom

zmysle „živou osobou: Ježišom Kristom ako konečným slovom Boha, ktoré sa stalo

človekom“, ktorý nie je len „obsahom matérie“, ale zároveň „primárnym subjektom svojho

ohlasovania“ (porov. Lineamenta 11).

114

MARSCH, W. D. Futuro, s. 106. 115

RAHNER, K. „Principi teologici dellérmeneutica di asserzioni escatologiche“, s. 415. 116

Porov. NITROLA, A. Escatologia, s. 51-64. 117

Porov. NITROLA, A. Escatologia, s. 156.

38

Zastúpenie a význam štúdia Tomáša Akvinského v kontexte

študijného odboru náboženská výchova

Jednou z požiadaviek, podľa ktorých sa posudzuje kvalita študijných programov, je

implementovanie vedy a vedeckej činnosti pedagógov v učiteľskej praxi. Rastúce poznanie

istého konkrétneho výseku vedy u pedagóga sa tak premietne do prehĺbeného poznania

študentov. Navrhovateľ tejto zbierky monografických štúdií, doc. Peter Kondrla, bol pri jej

tvorbe vedený snahou prezentovať činnosť jednotlivých pracovníkov Katedry náboženských

štúdií FF UKF v Nitre v oblasti vedy, a to s prihliadnutím na problematiku náboženskej

výchovy. Autorka nasledujúceho príspevku si ako cieľ zvolila predstaviť, ako konkrétne sa jej

špecializácia na etiku Tomáša Akvinského odráža v študijnom programe Náboženská

výchova.

V aktuálnom študijnom programe má študent možnosť stretnúť sa s pohľadmi Tomáša

Akvinského naprieč viacerými študovanými disciplínami. Prvé stretnutie sa odohráva na

Metodológii štúdia, kde mu je objasnená vnútorná logika študijného programu a sú mu

ponúknuté základné pracovné nástroje. V tomto kontexte sa Tomáš spomína v súvislosti

s encyklikou Fides et ratio. Zdôrazňuje sa predovšetkým jeho riešenie vzťahu rozumu a viery.

Na podrobnejšie oboznámenie s jeho učením v Teologickej sume čaká študent do tretieho

semestra, kedy absolvuje povinný predmet Kresťanské myslenie a kultúra II. Predmet

nadväzuje na jeho prvú časť, kde má možnosť zahĺbiť sa do štúdia Otcov. V rámci prezentácie

scholastickej filozofie sa Tomášovi Akvinskému venuje pomerne široký priestor. Študujú sa

texty zo Sumy proti pohanom a z Teologickej sumy. Avšak prítomnosť učenia Anjelského

doktora možno vypozorovať aj v teologických disciplínach, a to najmä v historických

prehľadoch jednotlivých teologických traktátov.

V rámci zoznámenia sa s myslením Tomáša Akvinského sa ako najproduktívnejšie

a pre študentov najzaujímavejšie osvedčili dva priezory do diela tohto učenca. Oba v istom

zmysle reprezentujú tradičné učenie o jednom logos, ktoré nachádzame u cirkevných Otcov.

Prvú líniu zastupujú texty hovoriace o nevyhnutnosti viery pre poznanie pravdy napriek

možnosti poznať Boha racionálnou cestou a ústiace do zdôraznenia tzv. implicitnej viery.

Následne druhá línia zahŕňa texty, ktoré prenesú problematiku z roviny špekulatívnej do

roviny praktickej a nastoľujú otázku nutnosti Božieho zákona, hoci človek svojím rozumom

participuje na večnom zákone majúc prirodzený zákon, ako aj otázku vzťahu prirodzenej

získanej a nadprirodzenej vliatej cnosti. Obe tieto línie predstavíme v našom príspevku.

Nazdávame sa, že zdôraznenie týchto osí môže tvoriť jeden z mostov medzi dvoma veľkými

piliermi študijného programu náboženská výchova – filozofiou a teológiou. Naznačuje totiž,

kde sú plodné plochy pre dialóg medzi vierou a nevierou, medzi vierou a rozumom, medzi

prirodzenou a zjavenou morálkou. Hoci Tomáš precízne rozlišuje, neseparuje jednotlivé

oblasti, čo zároveň študentom pomáha otvárať sa pre dialóg so svetom i s rôznymi

vyjadreniami viery, tak nevyhnutný pre náboženskú výchovu v multikultúrnom prostredí.

39

Náboženská výchova a filozofia v dialógu

Skôr než prejdeme k samotnej analýze naznačených aspektov Tomášovho diela,

musíme uznať svoj dlh a vyjadriť svoju vďačnosť voči iným pedagógom zabezpečujúcim

študijný program Náboženská výchova, ktorí nás v úsilí vnímať náboženskú výchovu ako

pole rozvíjania dialógu so svetom i s človekom v jeho horizontálnej i vertikálnej dimenzii

predchádzali. Máme na mysli predovšetkým bývalého garanta programu, prof. ThDr. Ivana

Kútneho, PhD., ktorý zdôrazňuje viaceré aspekty teologicko-katechetického vzťahu.

Katechéta v jeho vízii prijíma a rozvíja základné povolanie človeka, ktorý „uveriac Bohu,

v prenikaní do zmyslu vlastnej existencie postupne odkrýva a spoznáva jednotlivé súvislosti,

gradáciu a kvázi stupne či roviny v napredovaní svojho povolania ku «svätosti» a dokonalosti,

k láske a v láske, k Bohu a v Bohu“118

a utvára nielen dôverné spoločenstvo s Bohom, ale aj

s inými. Túžba po osobnej dokonalosti je sprevádzaná túžbou „v duchu kreatívnej vernosti

a dynamickej slobody, v perspektíve znamení časov, [...] žiť povolanie spoluformátora

duchovno-duševnej dimenzie prítomnej v každom jednotlivcovi Božieho ľudu“119

. Študent

odboru Náboženská výchova sa neučí odovzdávať vieru ako program, ako súbor právd na

verenie a príkazov na konanie, ale sám hľadajúc pravdu prechádza procesom vnútorného

prerodu podnieteným Božím pôsobením v hĺbke jeho srdca. Ako spoluformátor sa podieľa na

tomto Božom pôsobení viacerými spôsobmi. Jednak, podobne ako rodičia, má viesť či

vychovávať predovšetkým k poslušnosti Ducha, má preto rešpektovať jedinečnosť

a neopakovateľnosť tých, ktorí sú mu zverení a strániť sa každej manipulácii.120

Inak tiež tým,

že uľahčuje blížnemu cestu k viere a vo viere, napríklad aj poukazovaním na mnohé

predsudky. Kútny práve tieto považuje za jednu z prekážok, ktoré znemožňujú farizejom

prijať Krista. Ide o pomýlené idey, karikatúry Boha, pokrivený obraz kresťanstva, stereotypné

postoje prijaté bez konfrontácie a reflexie.121

Vychádzajúc z analýzy encykliky Fides et ratio

podčiarkuje nutnosť povzbudiť dôveru človeka v jeho vlastné poznávacie schopnosti, aby

v duchu slobody prijal pravdu, na ktorej založí celú svoju existenciu, a neustále v nej

napredoval.122

Dôvera v ľudské poznávacie schopnosti je aj v pozadí študijného programu

Náboženská výchova, ktorý ponecháva pomerne široký priestor filozofii v jej dejinnom

i systematickom vyjadrení.

Filozofické predmety na Katedre náboženských štúdií boli v minulosti zabezpečované

aj prof. RNDr. Jozefom Michalovom, DrSc., ktorý pre študentov i širokú verejnosť pripravil

sériu monografií mapujúcich dejiny filozofie z kresťanskej perspektívy.123

Filozofia hodnôt,

na Slovensku priekopnícky presadzovaná M. Várossom (1923-1988) a V. Brožíkom (1930-

2008), našla svojho pokračovateľa v doc. PhDr. PaedDr. Petrovi Kondrlovi, PhD., autorovi

118

KÚTNY, I. Odcudzenie základnému aspektu povolania. Špecifiká teologicko-morálneho odlíšenia i v chápaní

Magistéria Cirkvi ostatných desaťročí. In Studia Aloisiana, s. 109. 119

KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie. Delineačný aspekt, s. 57. 120

Porov. KÚTNY, I. Morálny aspekt autority v alienačnom postoji členov súčasnej rodiny. So zreteľom na

niektoré dokumenty Magistéria ostatných desaťročí, avšak v prizme obsahu pojmov prophetia, parrhesia. Studia

Aloisiana, s. 27. 121

Porov. KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie. Delineačný aspekt, s. 57-58. 122

Porov. KÚTNY, I. Bytostná dimenzia svedomia človeka, s. 72-74. 123

MICHALOV, J. Dejiny filozofie 19. storočia. Bratislava: Iris, 2010. MICHALOV, J. Filozofia renesancie

a baroka. Nitra a Bratislava: FF UKF v Nitre a Lúč v Bratislave, 2004. MICHALOV, J. Ranokresťanská

filozofia. Druhé rozšírené vydanie. Nitra a Bratislava: FF UKF v Nitre a Lúč v Bratislave, 2005. MICHALOV, J.

Scholastická filozofia. Nitra a Bratislava: FF UKF v Nitre a Herba v Bratislave, 2002.

40

monografie Hodnoty a postmoderna (Bratislava: Iris, 2010) a Filozofia hodnôt v 19. storočí

(Nitra: UKF, 2008), spoluautorovi monografie Etika a postmoderna (Nitra: UKF, 2009). Doc.

Kondrla je zároveň súčasný vedúci Katedry náboženských štúdií i garant študijného programu

Náboženská výchova. Jeho vedecký záber sa orientuje na problematiku axiológie, ale jeho

tvorba naznačuje aj viaceré impulzy pre učiteľskú prax. Hlavný dôraz jeho článkov explicitne

sa zaoberajúcich náboženskou výchovou spočíva na obsahovom rozmere katechézy, ktorý

uprednostňuje pred katechetickou rétorikou a vycibrenosťou formy. Zdôrazňuje, že

„povrchnosť v obsahu môže človeka viesť k strate viery“124

, a to zvlášť ak berieme do úvahy

súčasnú multikultúrnu spoločnosť, kde je človek konfrontovaný s mnohými odlišnými

náboženskými koncepciami. Podčiarkuje potrebu pestovať filozofický fundament

katechetickej činnosti, ktorý podľa neho „spočíva v osobnom a racionálnom stotožnení sa s

obsahom viery a tým aj vo vytvorení skutočného osobného vzťahu“125

s Bohom. Význam

Kondrlovho diela pre prax učiteľa náboženskej výchovy však môžeme vnímať aj v samotnom

pochopení súčasnej spoločensko-kultúrnej situácie, v ktorej sa viera odovzdáva.126

Po tomto stručnom predstavení filozofického zázemia, ktoré možno vnímať v pozadí

prípravy katechétov, by sme chceli v štúdii odprezentovať vyššie spomenuté dve línie

koncepcie Tomáša Akvinského, ktoré považujeme za podnetné z hľadiska vnútornej logiky

študijného programu i z perspektívy osobného rastu a profesionálneho zamerania študentov.

Náčrt Tomášovho riešenia vzťahu rozumu a viery

Encyklika Fides et ratio uviedla kapitolu venovanú vzťahu rozumu a viery u Tomáša

Akvinského pod názvom Trvalá novota myslenia svätého Tomáša Akvinského.127

Študenti

majú možnosť objaviť túto novotu hneď vo viacerých aspektoch.

Prvým je metodologický aspekt. Tomáš je mysliteľom scholastickej paradigmy, ktorá

môže byť podľa Piepera považovaná predovšetkým za „bezpríkladný proces učenia sa,

školská akcia obrovského rozsahu, trvajúca niekoľko storočí“128

, ktorej cieľom bolo

usporiadať a systematizovať dedičstvo antiky a Otcov. V záujme hľadania pravdy bola

scholastika otvorená rôznorodým pohľadom, nevynímajúc pohanských, arabských ani

židovských filozofov. Samotná pravda je totiž dôležitejšia než to, kto ju vyslovil.129

Podľa

Tomáša má každý ľudský tvor podiel na pravde, pretože sa štrukturálne nachádza v pravde,

a to v oboch jej dimenziách – teoretickej, ako aj praktickej, k čomu ho disponujú vrodené

prvé princípy teoretického a praktického rozumu.

„Preto, ako hovorí Boëthius, niektoré axiómy alebo vety sú samy sebou zrejmé všeobecne pre všetkých.

Sú to vety, ktorých termíny sú známe všetkým, ako «Každý celok je väčší než jeho časť» alebo «Veci

rovné jednému a tomu istému sú si rovné navzájom». – Ale niektoré vety sú samy sebou zrejmé len pre

múdrych, ktorí rozumejú významu termínov takýchto viet. Napríklad pre toho, kto vie, že anjel nie je

teleso, je zrejmé, že anjel nie je v mieste opisne, ale nie je to zrejmé pre nevedomých, ktorí to nechápu.

124

KONDRLA, P. Obsahová dimenzia vyučovania náboženstva. In Vybrané kapitoly didaktiky náboženskej

výchovy, s. 9. 125

KONDRLA, P. Obsahová dimenzia vyučovania náboženstva, s. 10. 126

Kondrla napríklad podnetne interpretuje Vattimovu koncepciu slabého myslenia (porov. Sapík, Miroslav,

Kondrla, Peter a kol.: Etika a postmoderna, s. 45-66). 127

JÁN PAVOL II.: Encyklika Fides et ratio, č. 43. 128

PIEPER, J. Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filosofie, s. 20-21. 129

„[...] studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas

rerum“ (In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8).

41

V tom, čo spadá do ľudského poznania, je nejaký poriadok. To, čo poznávame ako prvé, je súcno; pojem

súcna je zahrnutý vo všetkom, čo poznávame. Preto sa prvý nedokázateľný princíp zakladá na pojme

súcna a ne-súcna: to isté nie je možné zároveň tvrdiť i popierať. Na tomto princípe sa zakladajú všetky

ostatné princípy, ako hovorí Filozof. – A ako súcno je to, čo poznávame ako prvé vôbec, tak dobro je to,

čo poznávame ako prvé v praktickom rozume, ktorý je zameraný na dielo. Lebo každý konajúci je činný

pre nejaký cieľ, ktorý má povahu dobra. Dobro je potom to, čo si všetky veci žiadajú. Preto prvým

princípom v praktickom rozume je princíp založený na pojme dobra. A prvým príkazom prirodzeného

zákona je, že dobro je nutné konať a oň sa usilovať a zla je nutné sa vyvarovať. Na tomto príkaze sa

zakladajú všetky ostatné príkazy prirodzeného zákona, takže k príkazom prirodzeného zákona patrí

konať všetko to, čo praktický rozum prirodzene poznáva ako ľudské dobro, a strániť sa všetkého toho,

čo pokladá za zlo.130

Človek teda nemôže už nebyť v pravde, v istom zmysle vrodenej disponovanosti k nej.

Vrodená disponovanosť k pravde však existuje v napätí s kontinuálnou neschopnosťou

jednotlivca túto pravdu dosiahnuť a v rovine etickej realizovať. V citovanom úryvku Tomáš

naznačil, že niektoré odvodené princípy sú zrozumiteľné a známe len múdrym, teda človek

ich nezakusuje s takou evidentnosťou ako prvé princípy. Je potrebné sa k nim prepracovať,

pokiaľ ide o vedecké poznanie činnosťou rozumu (postavenou na pozorovaní, ale aj logických

postupoch), alebo, najmä pokiaľ ide o poznanie svetonázorové, konaturálne. Avšak problém

postupnosti v poznaní je širší. Podľa Tomáša ľudská existencia nestačí na spoznanie celej

pravdy, ba je to nemožné aj z toho dôvodu, že mnohé pravdy ostávajú skryté ľudskému

rozumu. Okrem toho človeka brzdia aj starosti časného života a v neposlednom rade nemožno

vylúčiť ani omyl v poznaní pravdy.131

Hoci uvedené dôvody pre Tomáša svedčili o nutnosti

otvoriť sa zjavenej podobe pravdy, sú relevantné aj v rovine čisto filozofickej, kde poukazujú

na potrebu takého úsilia o pravdu, ktoré prekračuje horizont individuálneho ľudského života a

je vedené v dialógu s inými.132

V samotnom jadre scholastickej metódy je teda hlboký, láskou

k pravde motivovaný postoj počúvania druhého. Druhý je za hodného počúvania považovaný

ako nositeľ ľudskej prirodzenosti, bytostne sa už nachádzajúci v pravde, i keď partikulárne ju

poznávajúci. Azda netreba explicitne zdôrazniť, že nik nie je vyňatý z tejto možnosti a že na

pravde participuje partikulárnym spôsobom aj neveriaci, aj príslušník inej viery. Tento

kolektívny rozmer hľadania pravdy je pozitívne ocenený aj v študijnom programe

Náboženská výchova, kde sú študenti konfrontovaní s celým spektrom filozofov a pohľadov.

Tomášova pozícia sa javí ako aktuálna aj z iného dôvodu, ktorý sme už naznačili

v predchádzajúcom odseku. Hoci poznanie pravdy a v konečnom dôsledku existencie Boha

racionálnou cestou je možné, zvlášť ak sa odohráva v dialógu s inými, predsa je podľa neho

nutná viera. Zdôvodnenie tohto postoja uvádza Tomáš v troch dôležitých dielach, ktorých

argumenty uvádzame v tabuľke č. 1.

130

STh I-II, q. 94, a. 2. 131

Porov. Super De Trin. q. 3, a. 1; STh II-II, q. 2, a. 4; ScG I, cap. 4. 132

Sententia Metaphysicae lib. II, lect. 7, § 276. Tieto myšlienky ďalej rozvíja Rosemann, ktorý vo viacerých

dielach vysvetľuje, do akej miery je scholastická metóda v Tomášovom použití otvorená rozličnosti pozícií,

pričom Tomáš nachádza pravdu ako via media odlišných stanovísk. Porov. ROSEMANN, P., W. Omne agens

agit sibi simile. A „Repetition“ of Scholastic Metaphysics, s. 222-251. Rosemann, Philipp W.: Omne ens est

aliquid. Introduction à la lecture du »système« philosophique de saint Thomas d’Aquin, s. 27-33, 40-45.

ROSEMANN, P., W. Understanding Scholastic Thought with Foucault, s. 14-17. Najkonzistnejší výklad sa

nachádza v prílohe k článku: Rosemann, Philipp W.: Histoire et actualité de la méthode scholastique selon M.

Grabmann. In McEVOY, J. – FOLLON, J. (eds.) Actualité de la pensée médiévale, s. 103-118.

42

Tabuľka č. 1: Nevyhnutnosť viery napriek poznaniu Boha racionálnou cestou

Super De Trin. q. 3, a. 1 STh II-II, q. 2, a. 4 ScG I, cap. 4

1. Hĺbka a jemnosť matérie, kvôli

ktorej je božské skryté pred

ľudským intelektom.

Viera je nevyhnutná:

1. Aby človek rýchlejšie dospel

k poznaniu pravdy; lebo veda o Bohu

sa človeku predkladá ako posledná na

učenie, predpokladajúc mnoho iných

vied.

Viera je nevyhnutná, lebo:

1. Racionálne poznanie Boha

dosiahnuteľné len ťažko a po dlhej

dobe:

a) kvôli hĺbke tejto pravdy (pre jej

pochopenie cestou rozumu býva

intelekt vhodne vzdelaný až po

dlhom cviku);

b) kvôli mnohým znalostiam, ktoré

sa vyžadujú vopred;

c) nevhodnosť v mladosti, kedy

býva ľudská duša zmietaná

mnohými hnutiami vášne.

2. Počiatočná slabosť intelektu,

v stave dokonalosti bude až po

smrti; Božie veci sú zo začiatku

prijímané vierou.

2. Aby bolo poznanie Boha

univerzálnejšie, lebo mnohí nemôžu

prospievať vo vedeckom štúdiu buď

pre malé nadanie, alebo pre iné

zamestnania a potreby časného života,

alebo pre chabosť v učení.

2. Bez viery by sa poznanie Boha

vyskytovalo u mála ľudí:

a) indispozícia individuálneho

rozpoloženia;

b) starosť o potreby rodiny;

c) lenivosť.

3. Množstvo prípravných znalostí

nevyhnutných pre poznanie Boha

(poznanie takmer všetkých vied,

lebo ich cieľom je poznanie

božského).

3. Pre istotu, lebo ľudský rozum je

v Božích veciach veľmi nedostatočný

(bludy a protikladné mienky

filozofov).

3. K skúmaniu ľudského rozumu sa

väčšinou primiešava omylnosť kvôli

slabosti ľudského rozumu v úsudku

a prímesi predstáv a výmyslov.

4. Indispozícia mnohých ľudí

neschopných dosiahnuť dokonalé

poznanie.

5. Množstvo povinností, ktorým sa

ľudia musia venovať.

Vidíme, že zdôvodnenie nutnosti viery pri poznávaní pravdy o Bohu zahŕňa tri

Vidíme, že zdôvodnenie nutnosti viery pri poznávaní pravdy o Bohu zahŕňa tri kategórie

argumentov:

1. Zo strany matérie: hĺbka a delikátnosť božských vecí;

2. Zo strany objektívnych prekážok: nevyhnutnosť prípravných znalostí (božské veci

predpokladajú mnohé poznatky iných vied), nedostatočnosť a omylnosť ľudského

rozumu, nevhodnosť niektorých životných etáp (mladosť charakterizovaná nepokojom

vášnivej stránky človeka);

3. Zo strany subjektívnych prekážok: lenivosť, indispozícia individuálneho nadania,

oprávnené starosti o časné potreby.

Podľa Tomáša by bez prvotného prijatia vo viere niektorých právd sa rozum rozbehol

mnohými smermi, a teda rozmnožil možnosť omylu. Preto jeho skúmanie bolo osvetlené

zjavenou pravdou. Avšak toto svetlo, hoci pomáhalo rozumu, ho nijako nesuplovalo,

nevnukalo mu nič, k čomu sa nemohol dopracovať aj vlastnou aktivitou.133

133

Tento postoj nie je cudzí ani súčasným kresťanským mysliteľom (porov. FINANCE, J. de. De l’un et de

l’autre. Essai sur l’altérité, s. 347). Zároveň však treba spomenúť kritické stanovisko Vašeka, ktorý z pozície

skôr filozofie náboženstva konštatuje a súčasne si kladie opodstatnenú otázku: „Akvinský pri racionálnom

zdôvodňovaní opodstatnenosti prijatia právd viery stále zostáva na pôde viery; rozum je «spútaný» vierou, nie je

to «čistý» rozum. Môže rozum nezakotvený vo viere ukázať nutnosť, vhodnosť a dôležitosť prijatia

43

Nakoniec tretí aspekt trvalej novosti Tomášovho ponímania vzťahu rozumu a viery

možno vybadať v pojme implicitnej viery (fides implicita). Stretneme sa s ním v odpovediach

na protiargumenty v dielach uvedených v tabuľke č. 2. Prostredníctvom uvedeného konceptu

rieši Tomáš otázku možnosti spásy pre nie kresťanov. Dá sa povedať, že k problému

pristupuje z dvoch navzájom prepojených hľadísk: jednak čo do možnosti poznať Krista

a jednak čo do možnosti konať podľa Krista. Tvrdí, že ešte pred príchodom Krista bolo

mnohým pohanom dané zjavenie o ňom. Ako príklad uvádza:

a) predpovede Sibyly spomínané Augustínom v Contra Faustum 13, 15,

b) nápis na tabuľke nájdenej v čase cisára Konštantína v Grécku v jednom hrobe

z predkresťanskej doby: „Kristus sa narodí z Panny a verím v neho. Ó Slnko,

v čase Ireny a Konštantína ma uvidíš znova.“

c) citát z Knihy Jób 19,25: „Som presvedčený, že môj Obranca žije a posledný sa

zdvihne zo zeme“.

Avšak každý človek, aj ten, ktorý nedostal takéto osobné zjavenie, má isté poznanie

pravdy a teda môže vykonať dobrý skutok. Deje sa to skrze ľudskú rozumovú účasť na

večnom zákone, čiže cez prirodzený zákon. Ako príklad uvádza Tomáš stotníka Kornélia,

o ktorom Písmo svedčí, že jeho konanie bolo príjemné Bohu, hoci ešte nepoznal

Evanjelium.134

Situácia je trochu odlišná u Židov, ktorí oproti pohanom majú účasť na pravde

zvláštnym spôsobom, pretože ich národu bol daný zákon aj vyslovenou podobou. Tomáš to

zdôvodňuje tým, že zo židovského národa sa mal narodiť Spasiteľ, a preto ich viera musela

byť silná. Ani pohania, ani Židia, ani tí jednotlivci, ktorí dostali isté zjavenie, však nie sú

spasení bez Krista. Všetci totiž podľa Tomáša majú implicitnú vieru, t.j. „zahalenú v Božej

prozreteľnosti, veriac, že Boh je osloboditeľom ľudí podľa sebe milých spôsobov a podľa

toho, ako to sám zjavil niektorým poznávajúcim pravdu podľa Jób 35, 11“135

.

nadprirodzených právd? Je táto otázka legitímna? Existuje v tomto prípade jednoznačná odpoveď?“ (VAŠEK,

M. Myslenie a viera podľa Tomáša Akvinského, s. 72). 134

Skutky apoštolov 10, 24-43. 135

STh II-II, q. 2, a. 7 ad 3.

44

Tabuľka č. 2: Implicitná viera

STh II-II, q. 10, a. 4 ad

3

STh II-II, q. 2, a. 7 ad

3

Super Sent. III, d. 25, q.

2, a. 2, qc. 2 ad 3

De veritate q. 14, a. 11 ad

5

Nie veriaci nemajú úplne

zatemnený prirodzený

rozum; majú isté poznanie

pravdy, t.j. môžu vykonať

dobrý skutok.

Všetkým bol daný prirodzený

zákon.

Židom bol daný zvláštnym

spôsobom, lebo z tohto

národa sa mal narodiť Ježiš

Kristus, preto viera musela

byť u nich silná.

Pohania neboli považovaní za

poučených v božskej viere;

nech boli akokoľvek múdri

múdrosťou sveta, musia by

pripočítaní k najmenším.

Kornéliovo konanie bolo

príjemné Bohu; nebol

neveriacim, mal

IMPLICITNÚ VIERU, lebo

ešte nebola objasnená

pravda evanjelia – bol

k nemu poslaný Peter, aby

ho plne poučil vo viere.

Stačilo, aby mali vieru

týkajúcu sa Spasiteľa

IMPLICITNE, buď vo viere

zákona a prorokov, alebo

v Božej prozreteľnosti.

MNOHÝM pohanom sa

dostalo zjavenie o JK:

- Jób 19, 25;

- predpovede Sibyly;

- tabuľka s vyznaním

viery nájdená

v starobylom hrobe.

I MNOHÝM pohanom boli

dané zjavenia ohľadom JK:

- výslovné proroctvo Sibyly

o Ježišovi Kristovi;

- tabuľka s vyznaním viery

nájdená v starobylom hrobe.

Je však pravdepodobné, že

mystérium našej spásy bolo

zjavené MNOHÝM pohanom

pred príchodom Ježiša Krista,

ako to vyplýva z predpovedí

Sibyly.

Ak boli spasení niektorí,

ktorým sa nedostalo

Zjavenie, nebolo to bez

viery v Prostredníka. Hoci

nemali explicitnú vieru,

mali IMPLICITNÚ vieru,

t.j. zahalenú v Božej

prozreteľnosti, veriac, že

Boh je osloboditeľom

ľudí podľa seba milých

spôsobov a podľa toho,

ako to sám zjavil

niektorým poznávajúcim

pravdu podľa Jób 35,11.

Aj tí, ktorým nebolo dané

nijaké zvláštne zjavenie,

mohli byť spasení. Budú

spasení IMPLICITNOU

vierou v Spasiteľa tým, že

svoju vieru vložia do

poznania Boha alebo tých,

ktorí boli neurčitým

spôsobom poučení Bohom;

ako najväčší spomedzi Židov,

čo sa týka toho, čo ešte

nebolo zjavené, len keď sa

tvrdošijne nestavajú proti

tomu, kto ohlasuje vieru.

Náčrt Tomášovho riešenia vzťahu prirodzenej a teologickej etiky

Tomášovo riešenie vzťahu medzi rovinou prirodzeného rozumu a zjavenej viery našlo

svoj odraz aj v rovine praktického konania. Študenti náboženskej výchovy majú možnosť

reflektovať dôkladnejšie jeho model na dvoch veľkých témach z Teologickej sumy:

a) vzťah prirodzeného a božského zákona;

b) vzťah prirodzených a vliatych cností.

Najskôr priblížime vzťah prirodzeného a božského zákona. Prirodzený zákon má svoju

záväznosť z večného zákona, ktorý Tomáš definuje ako plán Božej prozreteľnosti. Človek

prostredníctvom svojho rozumu participuje na Božej múdrosti a nachádza konkrétne

smernice, ktoré mu majú pomôcť dospieť k cieľu života. Rozum, ktorý tu má Tomáš na mysli,

je rozum otvorený voči tomu, čo je, rozum pozorný na esenciálne zamerania ľudskej

45

prirodzenosti, inými slovami správny rozum (recta ratio). Správny rozum nezakladá vlastné

morálne normy, ktoré by vyplynuli z nejakého kalkulu výhod alebo boli vyjadrením

neznalosti finálneho cieľa, ale je zvnútra vedený svetlom Božej pravdy, ktorá ustanovila

všetko a človek realizujúc tento Boží plán, najlepšie realizuje a naplní aj osobný životný

projekt. Ono svetlo Božej pravdy je, metafyzicky povedané, vlastne človeku vrodené

poznanie týkajúce sa jeho skutkov, ktoré ho vyzýva, aby konal dobro a vyhýbal sa zlu. V

tomto poznaní odhaľuje najvyššie kritérium voľby, nezávislé od historického a kultúrneho

kontextu doby, v ktorej žije. Je vpísané do srdca každého človeka. Správny rozum okrem

orientácie na toto principiálne poznanie, ktoré podrobuje každý ľudský skutok

najvšeobecnejšiemu súdu, či zodpovedá predisponovanosti človeka konať dobro, je v rovine

obsahovosti doplnený o ďalšiu charakteristiku, a síce že rozpoznáva ako dobré prirodzené

inklinácie ľudského bytia. Tieto esenciálne inklinácie, ktoré determinujú ľudské bytie, sú

podľa Tomáša tri:

1. Na prvej rovine ide o inklináciu či dynamizmus spoločný všetkým bytiam. Každé

bytie túži zachovať svoje bytie, pretrvať, vzdorovať rozkladným silám. Tomáš z toho

dedukuje, že prirodzený zákon prikazuje človeku vyhľadávať to, čo zabezpečí jeho vlastné

pretrvanie, a vyhýbať sa tomu, čo zachovaniu bytia odporuje.

2. Druhou je inklinácia k reprodukcii a výchove potomstva, vlastná všetkým živým

bytiam.

3. Treťou je inklinácia vlastná iba človeku a majúca dva prejavy: je to inklinácia k

poznaniu pravdy a inklinácia k životu v spoločnosti, pričom druhý dynamizmus slúži prvému.

Otázka, ktorú si musí človek zodpovedať po tom, ako dospeje k uvedomeniu

základných inklinácií svojho bytia, je, ako tieto dynamizmy zharmonizovať. Tomášova

odpoveď znie: secundum rationem – podľa rozumu. Znamená to, že hoci sú napríklad

zákonitosti reprodukcie biologicky podobné u človeka a živočíchov, sú zároveň hlboko

odlišné, lebo u človeka môžu byť posúdené z ich vhodnosti vo vzťahu k cieľu. Kým v

jednoduchých živočíchoch sa tieto vrodené tendencie alebo inštinkty realizujú slepo, človek si

ich uvedomuje vo svetle rozumu, čím získavajú esenciálne ľudský charakter. Dá sa povedať,

že u človeka tieto inklinácie nepatria k prirodzenému zákonu ako také, ktoré existujú aj u

nižších živočíchov, ale iba natoľko, nakoľko môžu a musia byť riadené rozumom. Inými

slovami, nejaké konanie sa nepovažuje za prirodzené preto, lebo podobnú činnosť

nachádzame aj u živočíchov, ale preto, lebo je v harmónii s rozumom.

Boží zákon je podľa Tomáša zjavený zákon (Starý a Nový zákon), ktorým sa človek

podieľa na večnom zákone vyšším spôsobom. Boh v ňom totiž dáva spoznať pravdu o

správnom konaní explicitným spôsobom. Prečo však človek potrebuje Boží zákon, ak súd

správneho rozumu je dostatočný na to, aby konal v zhode s plánom Božej prozreteľnosti?

Tabuľka č. 3 mapuje dôvody na základe troch článkov Tomášových diel. Sumárne by sme

mohli vyzdvihnúť nasledovné argumenty za nevyhnutnosť Božieho zákona:

1. Prvý dôvod priamo nadväzuje na Tomášove učenie o vzťahu rozumu a viery. Hoci

je človek schopný svojimi prirodzenými schopnosťami dospieť k poznaniu cieľa, predsa je to

možné len v miere ohraničeného ľudského poznania. Neúmerná nadprirodzenému cieľu je aj

ľudská schopnosť dosiahnuť Boha skutkami. Boží zákon dáva ľudskému rozumu prídavné

svetlo viery, aby bol k cieľu večnej blaženosti zameraný aj pomocou milosti.

46

2. Na objektívnu nedostatočnosť upriamuje pozornosť druhý dôvod. Tomáš

argumentuje nutnosťou Božieho zákona kvôli neistote ľudského súdu. Rozum človeka je

omylný, a preto o ľudských skutkoch vznikajú rôzne súdy. Boží zákon teda predstavuje

prídavné svetlo umožňujúce poznať, čo je správne vykonať.

3. Ďalší dôvod je situovaný na strane subjektívnej nedostatočnosti. U mnohých ľudí

bol prirodzený rozum, schopný poznať, čo je správne, zatemnený – tým priniesol svetlo

poznania. U ďalších zase chýbala láska k dobru a k dobru museli byť pohnutí prostredníctvom

zákona a jeho donucovacej moci.

4. Štvrtý dôvod sa dotýka skôr ľudského zákona, ale uvádzame ho tu preto, lebo

ľudský zákon je vlastne aplikáciou v čase a priestore prirodzeného zákona s ohľadom na

spoločné dobro konkrétnej spoločnosti. Kým ľudský zákon vynáša ustanovenia ohľadom

konkrétnych vonkajších skutkov so zreteľom na spoločné dobro, Boží zákon premieňa srdcia,

teda nielen vonkajšie skutky. Previniť sa voči nemu človek môže aj tým, čo nie je proti

ľudskému zákonu. Ľudský zákon totiž nemôže zakazovať všetky zlé skutky, ale len tie, ktoré

vážne škodia spoločnému dobru. Boží zákon teda človeka viac upriamuje na to, aby nebol len

vykonávateľom písaného pozitívneho zákona, ale aby celé svoje bytie zameral na Boha.

Tabuľka č. 3: Nevyhnutnosť Božieho zákona

In 3 Sent. d. 37, q. 1, a. 1 STh I-II, q. 91, a. 4 Super Psalmo 18, n. 5

Argumenty v porovnaní

s prirodzeným zákonom

Argumenty v porovnaní s ľudským

zákonom

Argumenty v porovnaní

s ľudskou múdrosťou

1. Kvôli opačnej zvyklosti, ktorá

mnohých priviedla k hriechu, bol

prirodzený rozum zatemnený.

1. Človek je zameraný k cieľu večnej

blaženosti, ktorý presahuje prirodzené

ľudské schopnosti; bolo nutné, aby

popri prirodzenom zákone a ľudskom

zákone bol k cieľu daný aj Boží zákon.

1. Boží zákon obracia srdce

k Bohu, konvertuje nielen

vonkajšie skutky, ale aj duše;

kým ľudský zákon netrestá

všetky veci (napr. úroky,

prostitúcia).

2. Ak by aj rozum bol pevný

u niektorých, predsa láska k dobru

(amor boni) u nich chýbala; museli

byť k dobru pohnutí istým

donucovaním povinného zákona.

2. Pre istotu: ľudský súd je neistý najmä

vo veciach náhodilých a partikulárnych

(z rôznych súdov o ľudských skutkoch

vznikajú rôzne a vzájomne si

odporujúce zákony); Boží zákon

umožňuje bez pochybnosti vedieť, čo

sa má konať.

2. Boží zákon dáva múdrosť, a to

všetkým ľuďom, nielen úzkemu

okruhu vzdelancov (ako to robí

múdrosť filozofov).

3. Aby k skutkom cnosti nenakláňala

iba prirodzenosť, ale aj úcta

k Božiemu príkazu.

3. K dokonalej cnosti sa žiada správnosť

vo vnútorných i vonkajších skutkoch;

ľudský zákon však nemôže riadiť

vnútorné skutky, lebo sú skryté; je

nutný Boží zákon.

3. Boží zákon je správny, čiže

spravodlivý a potešuje srdce

kvôli rovnosti a nádeji pre

odmenu, nie je teda krutý

a znepokojujúci.

4. Aby boli Božie ustanovenia viac

zachovávané v pamäti a prichádzali

častejšie na myseľ.

4. Ľudský zákon nemôže trestať či

zakazovať všetky zlé skutky

(odstránením zla by sa odstránilo

i mnoho dobra a prekážalo v rozvoji

spoločného dobra, čo je pre ľudský

život nevyhnutné); Boží zákon je

nutný, aby žiadne zlo neostalo bez

zákazu a trestu.

4. Príkazy Božieho zákona sú

zjavné a osvecujú oči rozumu,

ktoré sú zatemnené túžbou po

vonkajších veciach

a žiadostivosťou vnútorných

vášní.

Obdobou naznačeného vzťahu medzi prirodzeným zákonom a Božím zákonom je aj

Tomášova koncepcia prirodzenej a nadprirodzenej cnosti. Podľa Tomáša zaväzuje človeka

k úkonom cností prirodzený zákon.

47

„Ak hovoríme o úkonoch cností ako cnostných, potom všetky cnostné skutky patria k prirodzenému

zákonu. Povedali sme totiž, že k prirodzenému zákonu patrí všetko, k čomu má človek sklon podľa

svojej prirodzenosti. Ale každá vec má prirodzený sklon k činnosti, ktorá jej zodpovedá podľa svojej

formy, napríklad oheň má sklon k ohrievaniu. Keďže rozumová duša je vlastná forma človeka,

v každom človeku je prirodzený sklon konať podľa rozumu: a to znamená konať podľa cnosti. Preto

z tohto hľadiska sú všetky úkony cností predpísané prirodzeným zákonom, lebo vlastný rozum každému

človeku prirodzene hovorí, aby konal cnostne.“136

U Tomáša sa stretávame s viacerými definíciami toho, čo je cnosť (virtus). Preberá

Aristotelovu definíciu, keď chápe cnosť ako dokonalosť schopnosti (perfectio potentiae)137

,

ako poslednú možnosť schopnosti (ultimum potentiae)138

. Aristotelovský pôvod má aj ďalšia

definícia, ktorá vidí v cnosti dobrý praktický habitus.139

Obe definície naznačujú, že cnosť je

nejaké určenie jednotlivých schopností, ktoré zameriava k najlepším možným úkonom

a k najvyššej miere sebarealizácie človeka. Toto určenie je sekundárne, nadobudnuté či

získané cvikom a jednotlivými skutkami v súlade so správnym rozumom. Ciele cností sú už

prítomné v praktickom rozume v podobe vrodených evidentných princípov.140

Rovnako má

človek vrodené aj zárodky cností (seminalia virtutem), ktoré treba chápať ako nejakú

možnosť, počiatočný stav cnosti.141

To, či sa cnosť v stave možnosti rozvinie do cnosti v stave

realizácie, závisí od ľudského úsilia a od správnych volieb. Preto Tomáš definuje úkon cnosti

ako dobré užívanie slobodného rozhodovania.142

Tento rozmer vyčítal u Augustína a prevzal

aj ďalšiu Augustínovu definíciu cnosti ako poriadku lásky (ordo amoris).143

Skrze cnosť je

v človeku usporiadaná láska144

a jednotlivé veci milované z lásky sú odstupňované podľa

vzťahu k prvému princípu tejto lásky, ktorým je Boh.145

Nakoniec uvádza sumárny výmer

cnosti podľa štyroch príčin, ako to zodpovedalo vtedajšej vedeckej metodológii. Toto

vymedzenie ilustruje tabuľka č. 4.146

Tomáš ho vyhotovil na základe vtedajšej všeobecne

uznávanej definície, pripisovanej Augustínovi147

, ktorá znela: Cnosť je dobrá kvalita mysle

[dobrý habitus duše], ktorou sa správne žije, ktorú nik nemôže zle užívať a ktorú Boh v nás

bez nás spôsobuje.148

Tabuľka č. 4: Vymedzenie cnosti

Príčina cnosti Vymedzenie príčiny Definícia cnosti

Formálna príčina

(causa formalis) rod a jeho špecifikum čiže diferencia dobrý habitus

Materiálna príčina to, z čoho vec vzniká (subjekt alebo sídli vo vôli, resp. v inej schopnosti

136

STh I-II, q. 94, a. 3. 137

STh I-II, q. 55, a. 1 138

In De caelo I, 25, 4. Porov. STh I-II, q. 55, a. 1 ad 1; De virtutibuis I, 9. 139

STh I-II, q. 53, a. 3. 140

STh II-II, q. 47, a. 6. 141

De veritate XI, 1. 142

STh I-II, q. 55, a. 1 ad 2. 143

STh I-II, q. 55, a. 1. Porov. Augustinus Aurelius: De civitate Dei XV, 22.

144 [...] per virtutem enim ordinatur amor in nobis (STh I-II, q. 55, a. 1 ad 4).

145 STh II-II, q. 26, a. 1. Nejde tu však o lásku caritas, ale o lásku amor, ktorá je u Tomáša princípom alebo

koreňom všetkých citov, preto každá cnosť, ktorá riadi nejakú vášeň, riadi tiež lásku (amor), spôsobuje jej

primeranosť rozumu a tým i poriadok lásky. Porov. De virtutibus I, a. 12 ad 9. 146

Uvedená schéma ako aj podrobnejšie vymedzenie jednotlivých definícií cností je aj v monografii:

BLAŠČÍKOVÁ, Andrea: Etika cnosti podľa Tomáša Akvinského, s. 63. 147

Podľa Voleka „obsah tejto definície prevzal Tomáš Akvinský zo Sentencií Petra Lombardského (1. 2, d. 27,

cap. 5), ktorý ju prevzal od Augustína z jeho diela De libero arbitrio. Formu tejto definície prevzal Tomáš

Akvinský zrejme od Petra z Poitiers“ (Volek, Peter: Vplyv aristotelizmu pri vysvetľovaní konania u Tomáša

Akvinského a Rajmunda Lulla, s. 13, pozn. 7). 148

„[...] virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus potest male utitur, quam Deus in nobis sine

nobis operatur“ (STh I-II, q. 55, a. 4, arg. 1).

48

(causa materialis) podmet cnosti) pohybovanej vôľou

Cieľová príčina

(causa finalis) to, kvôli čomu je predmet kvôli konaniu

Účinná príčina

(causa efficiens) princíp pohybu spôsobená Bohom

Pri uvedených definíciách sa Tomáš explicitne nezaoberá tým, či ide o prirodzenú

alebo vliatu cnosť. Avšak posledná definícia, vzatá doslovne, demonštruje istý rozmer

rozchodu s Aristotelovým chápaním cnosti, hoci len v otázke účinnej príčiny. Nie je to však

málo, nakoľko účinná príčina sa v porovnaní s ostatnými príčinami (látka, forma, cieľ) javí

ako príčina v pravom zmysle, lebo pohybuje k cieľu z vlastného poznania a slobodnej voľby,

čím uskutočňuje pojem príčiny dokonalejšie než čisto prírodná príčina smerujúca k cieľu

prirodzene.149

V kontexte Aristotelovej etiky je pôsobiacim činiteľom cnosti človek nadaný

rozumom. On vystupuje ako jediný tvorca svojho šťastia, ktoré nadobúda cnostným životom,

ak neberieme do úvahy potrebu náklonnosti osudu, pokiaľ ide o istú nevyhnutnú mieru

telesných a vonkajších dobier. Účinná príčina u Tomáša má však transcendentný pôvod,

ktorým autor naznačuje, že dokonalá cnosť, taká, ktorá realizuje pojem cnosti úplne,

zameriava človeka k nadprirodzenému cieľu života, k Bohu.

Avšak podobne, ako tomu bolo v prípade vzťahu rozumu a viery odrážajúceho sa

najmä v limitnom pojme implicitnej viery, ani v prípade vzťahu cnosti vedúcej k dobru

totožnému so šťastím na zemi a dobru identifikovanému s Bohom, nie sú veci tak vyhrotené,

ako sa to môže zdať a prezentovať. Naznačuje tomu Tomášova odpoveď na protiargument 6

článku o definícii cnosti podľa štyroch príčin, ako aj koncept tzv. plnšej cnosti. Dotkneme sa

oboch.

Námietka, ktorú si Tomáš kladie, keď uvádza výmer cnosti považovaný v danej dobe

za reprezentatívny, znie: „Okrem toho človek je cnosťou ospravedlnený. Ale Augustín k Jn

14, 12 «bude konať ešte väčšie» hovorí: «ten, ktorý ťa stvoril bez teba, neospravedlní ťa bez

teba» [Serm. 169]. Teda sa nevhodne hovorí, že cnosť «Boh v nás bez nás spôsobuje».“150

Námietka teda kladie do popredia, že cnosť nejakým spôsobom závisí od ľudskej vôle, čomu

nasvedčuje aj to, že ide o habitus získaný dlhotrvajúcim úsilím konať v súlade so správnym

rozumom. V tom prípade by však definícia cnosti bola nesprávna, nakoľko ako pôsobiacu

príčinu neuvádza človeka, ale Boha. Tomáš na argument odpovedá nasledovne: „[...] vliata

cnosť je v nás spôsobená od Boha bez našej činnosti, nie však bez nášho súhlasu. A tak treba

rozumieť tomu, čo sa hovorí, «ktorú Boh v nás bez nás spôsobuje». Čo však sa koná skrze

nás, Boh spôsobuje v nás nie bez nášho konania: on totiž koná v každej vôli a

prirodzenosti.“151

Dá sa preto predpokladať a v kontexte ďalších článkov Teologickej sumy aj

potvrdiť152

, že v prípade prevzatia Aristotelovho konceptu cnosti ide skôr o akési metafyzické

vymedzenie podstaty. Rozdiel medzi cnosťami je v spôsobe ich nadobudnutia. Kým prvé

človek získava opakovaním skutkov, vliate sú mu darované milosťou. Tento Boží počin

nechce narušiť dianie v prírode a už vôbec nie ísť proti nemu, ale vykonáva to, čo

149

Porov. VRIES, J. de: Základní pojmy scholastiky, s. 83. 150

STh I-II, q. 55, a. 4, arg. 6.

151 [...] virtus infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine nobis consentientibus. [...]

Quae vero per nos aguntur, Deus in nobis causat non sine nobis agentibus, ipse enim operatur in omni voluntate

et natura (STh I-II, q. 55, a. 4 ad 6). 152

Zvlášť chceme poukázať na argument sed contra článku STh I-II, q. 63, a. 4, kde Tomáš potvrdzuje, že

naznačená sumárna definícia cnosti poukazujúca na Boha ako pôsobiacu príčinu je definíciou vliatej cnosti, teda

nie získanej.

49

prirodzenosť nemá v moci vykonať.153

Inak by človek síce mohol zdokonaliť seba vo vzťahu

k prirodzenému cieľu života (i keď i tu Tomáš dodáva, že to nejde bez Božej pomoci), ale

unikla by mu posledná a dokonalá blaženosť, ktorá je v spoločenstve s Bohom.154

Ak však samotnú prirodzenosť a jej schopnosti, ktoré sú vrodenými (napr. habitus

synderesis) alebo získanými zdokonaleniami (napr. ostatné morálne cnosti), chápeme nielen

esenciálne ako samostatnú a autonómnu podstatu, ale ako Boží dar, čo sa však nedá inak ako

vo svetle aspoň implicitnej viery, tak ani táto konaturálna rovina ľudskej prirodzenosti nie je

bez účasti na Božej milosti, hoci je ponechaná na vlastné zapríčiňovanie. Tento výklad je však

už skôr odvodeným, lebo, ako bolo povedané, Tomáš explicitne hovorí, že vymedzenie cnosti

ako toho, čo Boh v nás bez nás spôsobuje, sa týka vliatej cnosti.

Naznačili sme, že o prepojenosti získanej a vliatej cnosti svedčí aj Tomášov koncept

plnšej cnosti (virtus plenior). Tomáš ho nespracoval systematicky, ale vyplýva z celkovej jeho

koncepcie, pričom jednotlivé zmienky nájdeme priamo v texte Teologickej sumy.155

Východiskom konceptu je tvrdenie, že dokonalosť vyžaduje dobre vykonané dobré dielo.156

Dobré skutky dokáže človek vykonať prostredníctvom vliatych cností, ale vykonať ich dobre

vyžaduje prítomnosť ľahkosti konania, čo je ovocím dlhotrvajúceho opakovania skutkov.

Keďže vliate cnosti nevznikajú praxou, ale sú vlievané spolu s láskou, nemajú túto ľahkosť

a úkony vliatych cností môžu byť niekedy sprevádzané ťažkosťami, najmä ak boli

predchádzané skutkami opačného zamerania. Preto plne cnostná osoba nemôže byť bez

prítomnosti získaných cností, ktoré vykoreňujú predošlé nerestné dispozície a robia jej

konanie ľahkým a radostným. Takáto podoba tzv. plnšej cnosti je výslednicou spojenia

prirodzenej a vliatej cnosti a je dokonalým vyjadrením cnosti v človeku. Vliata a získaná

cnosť potom nie sú dva habitusy toho istého druhu, ale „úkony vychádzajúce z vliateho

habitusu [...] utvrdzujú doterajší habitus, podobne ako lieky užité zdravým človekom

nespôsobujú nové zdravie, ale utužujú doterajšie zdravie“157

.

Záver

V našej štúdii sme predstavili dva priezory do učenia Tomáša Akvinského, cez ktoré

študenti náboženskej výchovy na Filozofickej fakulte UKF v Nitre nahliadnu do učenia tohto

scholastického majstra. Cez ne im je zároveň ponúknutá možnosť konfrontovať ich kritické

filozofické poznanie s teologickým, opretým o zjavenú pravdu, ako aj poznanie vo veciach

kresťanskej morálky z pohľadu prirodzeného mravného zákona a z pohľadu zjaveného

Božieho slova. Cieľom je poukázať nielen na neprotirečivosť daných perspektív, ale aj na

nutnosť ich vzájomnej podpory, a to s ohľadom na zachovanie princípu vernosti človeku.

Nazdávame sa, že uvedené východisko je z hľadiska študovaného odboru prínosom, čo

potvrdzujeme aj citátom z encykliky Fides et ratio: „Je preto potrebné, aby rozum veriaceho

mal prirodzené, pravé a dôsledné poznanie o stvorených veciach, o svete a človeku, ktoré sú

aj predmetom Božieho zjavenia. Ba čo viac, rozum veriaceho musí byť schopný artikulovať

toto poznanie pojmami a dôkazmi.“158

153

Porov. STh I-II, q. 51, a. 4 ad 2. 154

Porov. STh I-II, q. 62, a. 1.

155 Tomáš ako príklad plnšej cnosti uvádza príčinlivosť (industria) ako súčasť rozvážnosti. Ako vliata cnosť má

industria poučenie o všetkom, čo sa týka spásy, ale keďže človek má mať príčinlivosť a starosť aj o iné veci

patriace k ľudskému životu, potrebuje i získanú verziu tejto cnosti, ktorá nie je vo všetkých obdarených

milosťou. Industria zahrňujúca obe charakteristiky je potom plnšou príčinlivosťou“ (STh II-II, q. 47, a. 14 ad 1). 156

STh I-II, q. 65, a. 4. 157

STh I-II, q. 51, a. 4 ad 3. 158

JÁN PAVOL II.: Fides et ratio, č. 66.

50

Kresťanská morálka – pozvanie k životu v slobode

a zodpovednosti

Človek nežije vo svete sám, tvorí s ostatnými ľuďmi spoločenstvo, za ktoré je v istom

zmysle zodpovedný, a to nielen za spoločenstvo ako celok, ale aj za každého člena zvlášť.

Z pohľadu kresťanského učenia je táto zodpovednosť či spoluzodpovednosť za druhých ľudí

ešte väčšia, dokonca má mať podobu lásky a služby.

Tí, ktorí sa rozhodli pre vysokoškolské štúdium učiteľstva náboženskej výchovy,

rozhodli sa realizovať túto zodpovednosť a spoluzodpovednosť za blížnych špeciálnym

spôsobom, ba dalo by sa povedať, špeciálnym povolaním. Byť učiteľom, katechétom,

svedkom viery, laickým (teda nie „klerickým“) sprostredkovateľom Kristovho učenia. Na túto

úlohu je nutná náležitá príprava, ktorá zadosťučiní odbornosti, dôslednosti. Jej

neodmysliteľnou súčasťou je morálna teológia, pretože „viera má aj mravný obsah: rodí a

vyžaduje zaangažovanie primerané životu, podporuje a završuje prijímanie a zachovávanie

božích prikázaní“159

.A v tejto súvislosti sa dajú použiť aj slová Benedikta XVI. Zákon sa stal

osobou, Kristom. A tak, keď sa v morálnej teológii hovorí o Božích zákonoch, hovorí sa v

konečnom dôsledku o Ježišovi Kristovi.

Čo je teda morálna teológia? Kútny použijúc predovšetkým encykliku Veritatis splendor z

pera pápeža Jána Pavla II. uvádza: je to veda, ktorá vlastne uvažuje o evanjeliu ako o dare a

prikázaní nového života podľa pravdy a v láske, o živote Cirkvi vo svätosti, kde žiari pravda

dobra privedeného k dokonalosti. Je to veda, ktorá Božie zjavenie prijíma aj skúma, pričom

súčasne odpovedá na požiadavky ľudského rozumu. Autor ďalej dodáva, že v morálnej

teológii by mala byť pozornosť zameraná na morálnosť, prihliadajúc na nadprirodzený cieľ a

primárne pramene teologickej vedy, ale aj na mravnosť, ktorá je definovaná ako racionálne

zameranie ľudského skutku na dobro v pravde a dobrovoľné nasledovanie dobra poznaného

rozumom.160

Významný morálny teológ 20. storočia, Bernard Häring, definoval morálnu teológiu ako

započúvanie sa do „znamení času“, ktoré môžeme vysvetľovať iba v takej miere, v akej sa

sami pozeráme na Krista a započúvame sa do neho.

Morálna teológia v spojitosti so zodpovednosťou za spásu blížneho

Predmet s názvom morálna teológia je pre budúcich absolventov študijného programu

učiteľstva náboženskej výchovy dôležitý aj kvôli uvedomeniu si príčin, a následne aj

dôsledkov zodpovednosti za druhých. O čo teda ide?

Ide o to, o čom už bola reč v definíciách morálnej teológie: mať na zreteli

nadprirodzený cieľ každého človeka. Ide o zodpovednosť za spásu blížneho, ktorá má svoje

dôsledky. Súvisia s prikázaním lásky k Bohu a k blížnemu i s misijným poslaním Cirkvi. Táto

zodpovednosť je premietnutá aj v študijných programoch Katedry náboženských štúdií na

Filozofickej fakulte Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre, prostredníctvom disciplín,

159

JÁN PAVOL II., Veritatis splendor, č. 89. 160

KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie.

51

ktorých explicitnou úlohou je pripraviť katechétov či učiteľov náboženstva, a to v celej šírke

poslania, ktoré budú v rámci Cirkvi i spoločnosti plniť. Veď „evanjelium, pretože je určené

všetkým ľuďom každého veku a národnosti, sa neviaže na nijakú osobitnú kultúru, ale všetky

kultúry má preniknúť tak, aby ich priviedlo na svetlo Božieho zjavenia a ľudské mravy

očistilo a obnovilo v Kristovi“.161

Vďaka tomuto princípu je úloha Cirkvi a jej jednotlivých

členov, prednostne tých, ktorí sú na to explicitne určení, jasná a nástojčivá. Preto je dôležité

vzdelávať a vychovávať nových a ďalších, aj laických robotníkov vo vinici Pána (por. Ž 80,

15-16). V úspešnosť takejto výchovy sa dá veriť aj preto, lebo „Boh dáva vždy milosť nutnú

na dodržiavanie svojich prikázaní“.162

Na mieste je zdôvodniť, pomocou oficiálneho učenia Cirkvi, poslanie laikov, ktorí sa

vzdelávajú na Katedre náboženských štúdií aj v teologických disciplínach. Nasledujúce riadky

budú svedectvom toho, že ich štúdium je opodstatnené, vhodné a chvályhodné: „Keďže laici

majú účasť na Kristovom kňazskom, prorockom a kráľovskom poslaní, majú aktívny podiel

na živote a činnosti Cirkvi. V rámci cirkevných spoločenstiev je ich činnosť natoľko potrebná,

že bez nej by ani apoštolát duchovných pastierov zväčša nemohol dosiahnuť plnú

účinnosť“.163

S tým súvisí aj úloha absolventov magisterského štúdia náboženskej výchovy,

ktorí pôsobia alebo budú pôsobiť vo vzdelávacom a výchovnom procese v praxi na

jednotlivých školách. Druhý vatikánsky koncil to vyjadril takto: „Okrem toho Cirkev vo

vedomí svojej veľmi vážnej zodpovednosti usilovne sa starať o mravnú a náboženskú

výchovu všetkých svojich detí musí s osobitným záujmom sledovať a napomáhať tým, ktorí

študujú na nekatolíckych školách. Túto povinnosť si plní buď prostredníctvom živého

svedectva ich učiteľov a nadriadených, alebo apoštolskou činnosťou spolužiakov, ale najmä

cez kňazov a laikov, ktorí vyučujú náboženstvo spôsobom primeraným ich veku a podľa

miestnych podmienok a okolností vhodnými podujatiami poskytujúcimi duchovnú pomoc“164

.

V prípade Katedry náboženských štúdií je gestorom teologickej pravovernosti

Rímskokatolícke biskupstvo v Nitre, a to v dôsledku platnej zmluvy s Univerzitou

Konštantína Filozofa v Nitre. Aj preto je na mieste predpokladať, že absolventi špecifických

náboženských študijných programov budú spĺňať požiadavky katolíckej cirkvi, ktoré má na

laických učiteľov náboženstva. A to tak z vieroučného, pedagogického a liturgického

hľadiska, ako aj z pohľadu morálnej teológie.

Morálna teológia ako predmet v rámci ich štúdia sa usiluje povzbudzovať poslucháčov

k morálnosti, teda k hľadaniu pravdy o Bohu i o človeku, k životu podľa svedomia,

k pozitívnej odpovedi na Božie volanie, predpokladajúc, že „laici majú na základe vlastného

povolania hľadať Božie kráľovstvo tak, že sa starajú o časné veci a usporadúvajú ich podľa

Boha. Žijú vo svete, to jest venujú sa všetkým svetským povinnostiam a prácam každého

druhu vo zvyčajných podmienkach rodinného a spoločenského života, s ktorými ich

existencia takpovediac zrástla. Boh ich volá, aby sa vykonávaním svojho zamestnania

v duchu evanjelia ako kvas znútra pričiňovali o posvätenie sveta, a tak urobili Krista zjavným

ostatným ľuďom, najmä svedectvom svojho života, jasom svojej viery, nádeje a lásky. Je teda

ich osobitnou úlohou osvetľovať a usporadúvať všetky časné veci, ktoré sa ich bezprostredne

161

JÁN PAVOL II. Sapientia Christiana, č. 1. 162

KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, Dignitatis personae, č. 37. 163

APOSTOLICAM ACTUOSITATEM, č. 10 164

GRAVISSIMUM EDUCATIONIS, č. 7

52

týkajú tak, aby sa vždy diali a zveľaďovali podľa Krista a boli na chválu Stvoriteľa a

Vykupiteľa“.165

Ich úloha je o to nástojčivejšia, čím väčšie sú negatívne predsudky zo strany

jednotlivcov i spoločnosti voči klerikom. „Laici majú okrem toho aj spojenými silami

ozdraviť ustanovizne a životné podmienky vo svete, ak tieto nejakým spôsobom navádzajú na

hriech, aby sa ony prispôsobili normám spravodlivosti a skôr napomáhali praktizovanie

čností, ako mu prekážali. Keď tak budú konať, dajú kultúre a ľudskej činnosti mravnú náplň.

Takto sa zároveň lepšie pripravuje pole, ktorým je svet, na prijatie semena Božieho slova a

Cirkvi sa širšie otvárajú dvere, ktorými preniká do sveta posolstvo pokoja“166

.

Je nezanedbateľné, že poverenie predkladať katolícku náuku aj prostredníctvom

morálnej teológie dáva Cirkev prostredníctvom biskupa ako nástupcu apoštolov, a to aj pre

laikov. Aj tu ide o to, že „celá Cirkev je zodpovedná za túto službu ľudskej rodine. Na základe

svojho „svetského charakteru“, ktorý ich zaväzuje vlastným a nenahraditeľným spôsobom ku

kresťanskej inšpirácii časného poriadku, prislúcha laikom v tomto rámci zvláštna úloha“167

. O

akú úlohu ide vysvetľuje pápež Benedikt XVI slovami, že ide o prácu na „spravodlivom

spoločenskom poriadku“.168

Morálna teológia pracuje s božským i ľudským komponentom. Pracuje aj s ľudským

rozumom i s eschatologickým zameraním ľudskej osoby. Berie do úvahy všetky. Ísť „ponad“

však nikdy neznamená nebrať do úvahy závery rozumu, ani odporovať jeho výsledkom.

Neexistuje najskôr inteligencia, a potom láska. Jestvuje láska plná inteligencie a inteligencia

plná lásky.

„Z uvedeného vyplýva, že morálne hodnotenie a vedecké bádanie musia rásť spoločne,

a že láska ich musí oživovať v harmonickom interdisciplinárnom celku tvorenom jednotou i

rozlišovaním“.169

Takúto ambíciu má aj morálna teológia ako predmet, ktorý predkladá a vysvetľuje

princípy takého konania človeka, ktoré je v zhode s Božím zjavením, s učením Magistéria a

v konečnom dôsledku, ktoré je pre dobro samej osoby i profánnej spoločnosti. Morálna

teológia pripomína úlohy kresťanov, teda členov Cirkvi, ktorá sa „neprestajne posväcuje a je

v nej prítomná Pánova svätosť medzi ľuďmi“.170

Zároveň si je však vedomá hriešnosti a

nehodnosti hriešneho človeka, ktorý má vďaka Kristovi nádej povstať z nemorálnosti k

morálnosti: „Ale je to skutočne Pánova svätosť, ktorá je tu prítomná a vo svojej paradoxnej

láske si volí za nádoby svojej prítomnosti špinavé ruky ľudí?“, pýta sa a zároveň konštatuje

pápež Benedikt XVI.171

Vráťme sa však k už spomenutej zodpovednosti za spásu blížneho ako k

neprehliadnuteľnej úlohe morálnej teológie. Táto zodpovednosť diktuje aj celý proces,

vrátane motívov, ktorými sa riadi vzdelávanie učiteľov náboženstva a ktorého súčasťou je aj

morálna teológia.

Všetky medziľudské vzťahy, tak príbuzenské, priateľské i nútené, má charakterizovať

spravodlivosť a láska. Spravodlivosť – dať každému, čo mu patrí a láska – pridaná hodnota,

165

LUMEN GENTIUM, č. 31. 166

LUMEN GENTIUM, č. 36 167

JÁN PAVOL II. Christifideles laici, č. 36. 168

BENEDIKT XVI. Deus caritas est, č. 29. 169

BENEDIKT XVI., Caritas in veritate, č. 30, 31. 170

BENEDIKT XVI. – RATZINGER, Úvod do kresťanstva, s. 275. 171

BENEDIKT XVI. – RATZINGER, Úvod do kresťanstva, s. 275.

53

vlastná predovšetkým kresťanskému pohľadu na človeka. Benedikt XVI. v tejto súvislosti

pripomína, že „láska k blížnemu, zakorenená v láske k Bohu, má preto viesť k ustavičnému

nasadeniu tak jednotlivcov, ako aj miestnych i všeobecných cirkevných spoločenstiev“. 172

Či

sa o to neusiluje aj morálna teológia pri vzdelávaní budúcich učiteľov katolíckeho

náboženstva? A práve zo spravodlivosti a lásky vyplýva aj zodpovednosť za spásu blížneho.

Spása je totiž najväčším dobrom, ktoré má ľudská osoba dosiahnuť, samozrejme so spojením

s Božou milosťou a s Kristovým dielom vykúpenia. Zodpovednosť za druhých motivuje

morálnu teológiu poukazovať na ľudskú dôstojnosť, vďaka ktorej je každý človek hodný

pozornosti, lásky či originálneho prístupu. Navyše, morálna teológia ide aj za horizont tohto

sveta. Veď jej poslaním nie je iba usporadúvanie pozemskej morálky či etiky v ľudskom

spolunažívaní, ale ukazovať cestu k večnosti, vyznačenú skutkami, ktoré sú hodné človeka. A

tu je morálka spojená s vierou. Táto skutočnosť potom vedie k „hľadaniu zmyslu existencie

človeka“.173

Morálna teológia má v kontexte s nadprirodzenou spásou blížneho úlohu byť

zrozumiteľnou náukou, a to pre všetkých, ktorí siahajú po jej názore, či dokonca po jej

záväznom učení, nakoľko interpretuje učenie Magistéria. Ani zďaleka tu však nejde o

kauzistické chápanie, ktoré nekorešponduje s pokoncilovým prístupom k človeku a nejde tu

ani o samoúčelné príkazy a zákazy. Morálna teológia, vedomá si svojej zodpovednosti za

spásu človeka, slúži predovšetkým pravde a vedie k nej. Usiluje sa formovať svedomie

ľudskej osoby podľa princípov Božieho zjavenia. Teda nie podľa toho, čo je populárne alebo

podľa toho, čo je užitočné v danej chvíli na danom mieste. Veď „knihy Písma isto, verne a bez

omylu učia pravdu, ktorú Boh chcel mať zaznačenú v posvätných knihách na našu spásu“.174

A tieto knihy tiež podčiarkujú, že „pozemské konanie sa uskutočňuje v horizonte, ktorý sa

inšpiruje večným životom, ktorý je zavŕšením Božích darov“.175

Na toto všetko poukazujú aj

jednotlivé disciplíny z morálnej teológie, ktoré sú súčasťou študijných programov Katedry

náboženských štúdií.

Morálna teológia v kontexte interdisciplinárnych vzťahov

Konkrétna teologická disciplína, ktorú na týchto stranách predstavujeme, patrí do

mozaiky teologických predmetov tvoriacich jeden celok. Bez biblickej, fundamentálnej,

dogmatickej, liturgickej či pastorálnej teológie by nebolo možné vysvetliť napríklad mnohé

pohnútky pre morálne skutky. Nebolo by možné pochopiť niektoré jej princípy, ktoré sú jej

základom. V istej miere morálna teológia stavia aj na ďalších odboroch, nie priamo

teologických. Využíva nové poznatky predovšetkým z antropológie, pedagogiky, sociológie,

sociálnej práce, histórie, medicíny, ošetrovateľstva, genetiky, mediálnej kominikácie. Je to

jedna rovina. Rovnako je však nutné, aby sa princípy a poznatky z morálnej teológie pretavili

do iných vied a odborov, aby ich ovplyvňovali tak, že by ich rešpektovanie bolo samozrejmou

súčasťou ich práce, bádania a realizácie do praxe.

172

BENEDIKT XVI. Deus caritas est, č. 103. 173

KONDRLA, P. Autenticita ako vzťah. s. 34 174

BENEDIKT XVI., Verbum Domini, č. 19. 175

PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA, Biblia a morálka, č. 7.

54

Celkom konkrétne to možno demonštrovať na kresťanskej charitatívnej službe. Jej

prienik s morálnou teológiou je zrejmý. Veď ide o spôsob uskutočňovania príkazu kresťanskej

lásky k blížnemu. Aby bolo teda vidieť praktické uplatnenie kresťanských morálnych

princípov tak, ako ich pozná a učí morálna teológia, budeme v nasledujúcich riadkoch

sledovať jej praktickú realizáciu v praxi.

Morálna teológia v službe človeku

Hoci sú rôzne dôvody pre charitatívnu službu, základné a povinné kritériá v priestore

Európskej únie, a teda aj Slovenskej republiky, určuje platná legislatíva. Kresťanské morálne

princípy jej dávajú ešte hlbší rozmer humanizmu, lásky a empatie. A táto pridaná hodnota,

ktorú charita ponúka, nie je určená iba pre niektorých. Tu nezáleží na pohlaví, postavení či

náboženstve. Služba človeka človeku nie je napríklad obmedzená len na kresťanov. Ona je

požiadavkou aj každej prirodzenej lásky k blížnemu aj medzi nekresťanmi. Neposkytnúť ju,

by bolo neľudské, či dokonca trestuhodné.

Podľa Kútneho „nazerať na každého človeka prostredníctvom reciprocity a špecifickej

dynamiky základného duchovného princípu, znamená pomôcť mu k rozvoju jeho samého“.176

Je potrebné, aspoň v krátkosti načrtnúť, z čoho pozostáva služba kresťanskej charity.

Kresťanská charita má svoje presné zameranie, svoju motiváciu pre svoju činnosť, má aj

vytýčenú cestu, vydláždenú úctou a rešpektom k človeku, ktorá vedie k oslave Boha,

k dobru a šťastiu človeka. Günthör (2010) píše o úlohe kresťanov pričiňovať sa o posvätenie

sveta. Príležitostí preukazovať lásku (charitas) majú veľa. Musia si uvedomovať, že nemôže

jestvovať izolovaná a exkluzívna starostlivosť o dušu človeka, ktorá by ho chcela oddeliť od

sveta, a potom ho priviesť k Bohu. Dokonca prednosť v určitých prípadoch má byť starosť o

telo, a teda aj o zdravie konkrétneho človeka alebo ľudského spoločenstva. To sa stáva vtedy,

keď ľudia žijú v takej núdzi (vrátane choroby), že kvôli tomu nie sú vôbec prístupní

kresťanskému posolstvu. V takomto duchu píše aj pápež Benedikt XVI.: „To však neznamená,

že by charitatívna činnosť mala takpovediac nechať bokom Boha a Krista. V hre je vždy celý

človek. Často je práve neprítomnosť Boha najhlbším dôvodom utrpenia. Kto koná charitu v

mene Cirkvi, nikdy sa nebude snažiť vnucovať iným vieru Cirkvi. Vie, že láska vo svojej

čistote a v sebadarovaní je najlepším svedectvom o Bohu, v ktorého veríme, a ktorý nás

podnecuje do lásky. Kresťan vie rozoznať, kedy je čas hovoriť o Bohu a kedy je lepšie o ňom

mlčať a nechať hovoriť len lásku. Vie, že Boh je láska (por. 1 Jn 4, 8) a sprítomňuje sa práve

vo chvíľach, keď sa nerobí nič iné, len miluje“. 177

Ako už bolo uvedené, kresťanská charita sa pozerá na človeka v núdzi tak, aby

zohľadňovala jeho telesné i duchovné potreby. O telesných niekedy uvažuje kritickejšie ako

súčasná sekulárna spoločnosť. Hrehová v tomto duchu píše: „Všetci hľadáme zdravie za

každú cenu, pridržiavame sa návodov na zdravú výživu, dbáme na estetiku a krásne formy

tela. (...) Toto všetko nasvedčuje, že sme sa ocitli tvárou v tvár novému kultu. (...) A tak sa

nemožno čudovať, že mnohí ľudia podnikajú neuveriteľne veľa pre krásu tela, ale vôbec

nemyslia na krásu duše. (...) Stačí ak pripomenieme plastické operácie, estetickú chirurgiu,

tetovania, pilulky na schudnutie (...). Človek, zredukovaný na telo symbolizuje živočíšne

176

KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie, s. 64. 177

BENEDIKT XVI. – RATZINGER, J. Úvod do kresťanstva, č. 30.

55

funkcie, s ktorými možno manipulovať viacerými spôsobmi a hľadieť na človeka ako na

výkonný stroj“. Charitatívna starostlivosť o ľudské telo má podľa katolíckej morálky iné

zameranie a inú motiváciu. Nie takú, ktorá by zaváňala spomenutým kultom tela, ale takú,

ktorá má za cieľ dať človeku, čo mu patrí kvôli jeho ľudskej dôstojnosti, pretože je Božím

stvorením. A takáto motivácia nikdy nepreháňa so starosťou o materiálne, telesné a pozemské.

178

Správne pohnútky pre službu charity majú aj ďalšie kritériá. Súvisia s potrebami a

s očakávaním jej prijímateľov. „Pomáhajúci pracovník sa však veľmi často stretáva s ľuďmi

v núdzi, v závislom postavení, ktorí spravidla potrebujú viac než iba slušnosť, prijatie,

spoluúčasť, porozumenie, pocit, že pomáhajúcemu pracovníkovi nie sú na obtiaž, že

pracovník ich neodcudzuje“.179

Nespomenúť nosný pilier kresťanskej charity, teda samotnú osobu Ježiša Krista a jeho

zákon, by znamenalo vynechanie podstatných dôvodov jej práce. Mc Grath aj preto

zdôrazňuje, že „kresťanstvo rozhodne nie je iba súborom ideí, ale sa zaoberá spôsobom

života, pričom sa sústreďuje na nový vzťah k Bohu. (...) Stať sa kresťanom neznamená iba sa

oboznámiť s Kristovým príbehom, ale znamená do neho vstúpiť a prijať ho ako súčasť

vlastnej existencie“. Pre tých, ktorí sa venujú charite, teda kresťanskej láske k núdznym, to

platí dvojnásobne. Pera a Weinert vidiac častú realitu v tradičných kresťanských kultúrach s

ľútosťou konštatujú, že kresťania svoju vieru posudzujú predovšetkým podľa častého

prijímania sviatostí a podľa príslušného správania sa v spoločnosti. Ak sa však rozhodnú brať

kresťanskú lásku naozaj vážne a budú ju posudzovať podľa požiadaviek evanjelia, potom si

budú musieť tvárou v tvár prosiacemu a milosrdnému Pánovi priznať, ako ďaleko má naša

Cirkev k pravému kresťanstvu.

Pomoc pre choroby duše a tela podľa morálnej teológie

Pera a Weinert, iní odborníci i bežná ľudská skúsenosť potvrdzujú fakt, že v každom

období života je človek odkázaný na druhých. Ak nemá nikoho, kto by stál pri ňom a

sprevádzal ho, nemôže bez ujmy prejsť životným obdobím. Kto sprevádza druhých, si naopak

zaslúži našu hlbokú úctu.

Aby sa účinne pomohlo človeku v núdzi, je dôležité, aby ten, kto pomáha, videl

problém blížneho v celej jeho komplexnosti. V praxi to znamená, že sa berie do úvahy jeho

telo i jeho duša. Napokon, aj prostriedky pre pomoc človeku sú telesné alebo materiálne a

duchovné. Pre zainteresovaných je samozrejmé, že sú si vedomí nielen toho, že „človek

potrebuje na zachovanie telesnej existencie určité látky (potraviny, nápoje a pod.), ktoré

predstavujú biologické potreby“180

, ale aj vedia, že „v historickom vývine sa však u človeka

vytvorili aj také potreby, ktoré sú svojou podstatou spoločenské alebo vyššie“.181

Zainteresovaný má k dispozícii nielen slovo, hmotnú a peňažnú pomoc, lieky, ale aj

nadprirodzené prostriedky, ktoré majú taký okruh pôsobnosti, aký nemôžu mať čisto

prirodzené prostriedky. Je faktom, že charitatívni pracovníci sú často sprostredkovateľmi

takýchto prostriedkov, konkrétne sviatostnej spovede a pomazania chorých, dokonca v

178

HREHOVÁ, H. Nové racionálne pochopenia života – bioetika a metafyzika, s. 40. 179

KOPRIVA, K. Lidský vzťah jako součáťst profese, s. 15. 180

FARKAŠOVÁ, D. a kol. Ošetrovateľstvo – teória, s. 63. 181

FARKAŠOVÁ, D. a kol. Ošetrovateľstvo – teória, s. 63

56

mimoriadnych prípadoch aj dovolenými a platnými vysluhovateľkami krstu novonarodených

detí, ktoré sú v nebezpečenstve smrti.

Podľa Katechizmu Katolíckej cirkvi182

„veda a technika sú vzácne prostriedky, ak sú

postavené do služieb človeka a napomáhajú jeho celkový rozvoj na prospech všetkých. Ale

samy osebe nemôžu určovať zmysel ľudskej existencie a ľudského pokroku“. Z toho vyplýva

podstatná skutočnosť. Nie všetko je morálkou a etikou dovolené. Nie všetky činnosti, ktoré sa

často skrývajú pod prácu charity, rešpektujú ľudskú dôstojnosť. Katechizmus Katolíckej

cirkvi v tejto súvislosti spomína napríklad mrzačenia alebo sterilizácie nevinných osôb, ak

nejde o lekárske indikácie prísne terapeutickej povahy, eutanáziu, umelý potrat, voľné

nakladanie s ľudskými embryami. Naopak, tí, ktorí pracujú v charite v prospech konkrétnych

ľudí, sú podľa Hanzlíkovej a kol. povinní podporovať zdravie, predchádzať chorobám,

napomáhať obnovenie zdravia a znižovať utrpenie, čo je spojené s veľkým množstvom

aktivít, ktoré sú síce prínosom pre klienta, ale pre zainteresovaných môžu znamenať priveľa

záväzkov voči klientovi. Zainteresovaní však musia pracovať aj s faktom, že „všetky choroby

sa nedajú vyliečiť, ale primeraná liečba a odborná starostlivosť môžu významne prispieť k

tomu, aby sa osoba cítila dobre“.183

Pomoc pre dušu i telo pozostáva aj v permanentnej

edukácii jednotlivcov i celej verejnosti v špecifických záležitostiach, ktoré sa týkajú aj našej

témy. Každý by mal predsa vedieť, že „starosť o zdravie vyžaduje, aby sa človek vyhýbal

prípadným nebezpečenstvám pre zdravie, alebo ich odstraňoval. Jednotlivec si môže škodiť

na zdraví prílišným unavovaním tela prácou, oddávaním sa alkoholu, fajčeniu a iným vášňam.

(...) Zdravie však je veľká hodnota, nie však najvyššia. (...) Nielen nedostatočná starosť o

zdravie a opovrhovanie ním sú neľudské a nekresťanské, ale aj prepiata starosť oň, ktorá sa

chorobne prejavuje v hypochondrii“.184

Teda náležitá výchova v tomto duchu je prvým

krokom v pomoci.

Chudoba ako permanentná výzva pre realizáciu princípov kresťanskej morálky

Chorobou každej doby je chudoba ľudí – materiálna i duchovná. Charitatívny

pracovník narába aj s touto skutočnosťou. Je veľmi pravdepodobné, že sa vo svojej praxi

stretne s tými, ktorí trpia určitým nedostatkom. Môžu im chýbať peniaze, práca, strecha nad

hlavou, oblečenie, ale aj dobré vzťahy s ľuďmi, zdravie, sloboda, výchova, česť. Ten, kto sa

venuje spomenutým pomáhajúcim profesiám, vie, že týmto ľuďom je povinný pomáhať.

Morálnej teológii v tomto pomáha ucelené sociálne učenie Cirkvi. „Predpokladom boja proti

chudobe je čestná a nestranná spravodlivosť“185

, ktorá sa týka aj práva každého človeka na

základné životné potreby, vrátane zdravotnej starostlivosti.

Podľa Kasanovej, Solgajovej, Mojtovej starostlivosť o chudobou ohrozených skupín je

zameraná najmä na aktivity poradenské, edukačné, manažérske a na obhajobu klientov. „Pri

práci so starými, chudobnými, osamelými a postihnutými ľuďmi vôbec, veľa nezáleží od

životnej filozofie pomáhajúceho“186

. Ide o to, aby bol s nimi a aby im vedel, podľa svojich

182

KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI, č. 2293. 183

LEMON, V. Profesionálne a etické otázky s. 24. 184

GÜNTHÖR, A. Morálna teológia III/b, s. 202-203. 185

PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA, Biblia a morálka, č. 33. 186

KOPŘIVA, K.: Lidský vztah jako součást profese, s. 22.

57

možností pomôcť. Veď „človek je (...) bytosťou, ktorá môže jestvovať iba tak, že je od

niekoho iného“.187

V prípade pomoci chudobnému človeku je spolupráca medzi morálnou teológiou a

charitou správnou voľbou. „Hlavnú pozornosť treba venovať zlepšeniu životnej úrovne

jednotlivých ľudí v určitej oblasti, aby mohli vziať na seba tie povinnosti, ktoré im súčasná

bieda nedovoľuje plniť. Starostlivosť nikdy nemôže byť len abstraktným pojmom“188

.

„Princíp všeobecného určenia majetku vyžaduje, aby sa na chudobných i na tých, čo

sú v okrajových situáciách, no v každom prípade na osoby, ktorým životné podmienky

prekážajú primeranému rastu, hľadelo s mimoriadnou starostlivosťou“.189

Tu sa dá aplikovať

aj právo každého človeka na zdravotnú, sociálnu i duchovnú starostlivosť, na pomoc v

chorobe i pri jeho umieraní. Je chvályhodné, že sa tento princíp často reálne zohľadňuje. No

je zároveň pre všetkých kompetentných výzvou, aby sa stále zväčšoval okruh ľudí, ktorí budú

môcť jesť ovocie týchto vymožeností kresťanskej lásky k blížnemu.

Morálna teológia a pomoc nevyliečiteľne chorým ľuďom

Je dobré, že „život človeka sa uskutočňuje medzi ľuďmi. Od narodenia po smrť, je

určovaný vplyvom spoločnosti na jedinca a naopak. (...) Práve hodnota a význam života, jeho

prežívania, plnosti našej autenticity, dáva do pohybu vzťah so svetom, skúsenosťou“190

. Tento

vzťah sa môže v istých situáciách stať pre človeka záchranou. Máme na mysli konkrétnu

situáciu, ktorá vyplýva z kontextu. Ide o chorobu, ktorá človeka vedie k smrti. A tou

záchranou rozumieme napríklad zdravotnú pomoc.

Aj napriek nášmu označeniu, že ide pre chorého o záchranu, často býva skutočnosťou,

že zdravotnícke prostredie pôsobí na pacientov chladne, neposkytuje primerané podnety a

intimitu. V tejto oblasti existuje veľký rozdiel medzi jednotlivými zariadeniami a zdá sa, že

prostredie a kvalitu poskytovaných služieb silne ovplyvňuje fakt, či sa jedná o štátne alebo

neštátne zariadenie a od množstva účelne využitých finančných prostriedkov. V ostatnom čase

aj na Slovensku vznikajú za týmto účelom hospicové zariadenia. Generálny sekretár

Slovenskej katolíckej charity Gumulák v rámci kampane „Aby človek nebol sám“

upozorňuje: „Hospicová starostlivosť, ktorá je určená pre nevyliečiteľne chorých ľudí v

terminálnom štádiu života, by mala byť dostupná pre všetkých, ktorí ju potrebujú, nie iba pre

solventných“. Konkrétne pripomenul kampaň „Tam, kde štát pomáha málo, môžete pomôcť

vy“, v ktorej sa charita snaží vyzbierať peniaze, aby zmiernila deficit, ktorý vznikol

nedostatočnými platbami od zdravotných poisťovní, ktoré kryjú iba 50 – 60 % nákladov za

starostlivosť v hospicových zariadeniach. Zvyšok si musia doplácať pacienti. I keď je pravda,

že „o chorého sa nesmie starať bez jeho účasti a súhlasu. Musíme mať na pamäti, že by rád

chcel zostať čo najdlhšie svojim pánom“.191

Zaiste to však nemusí doslova platiť v jeho

finančnej spoluúčasti na hospicovej starostlivosti. Gumulák dodáva, že „mnoho ľudí si

nemôže dovoliť umiestniť príbuzného v hospici, pretože na to nemajú. Aby sme mohli prijať

187

BENEDIKT XVI. - RATZINGER, Úvod do kresťanstva, s. 195. 188

BENEDIKT XVI. Caritas in veritate, č. 47. 189

PÁPEŽSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ. Kompendium sociálnej náuky Cirkvi. 190

HRAŠKOVÁ, J. Ľudská bytosť – osobnosť v integrite rozumu a srdca. s. 103, 107. 191

PERA, H. - WEINERT B. Nemocným nablízku, s. 124.

58

aj chudobných, snažíme sa na to vyzbierať peniaze od darcov. (...) Zomrieť dôstojne by nemal

byť luxus“.192

V tejto súvislosti je vhodné pripomenúť slová pápeža Benedikta XVI.: „Miera ľudskosti je

podstatne určovaná vzťahom k utrpeniu a k trpiacemu. Platí to pre jednotlivcov i pre

spoločnosť“. A k tomu dodáva: „Spoločnosť, ktorá nedokáže prijímať trpiacich a nie je

schopná prostredníctvom súcitu podieľať sa na ich utrpeniach a vnútorne ich znášať, je krutá a

neľudská“.193

Tí, ktorí pracujú s nevyliečiteľne chorým človekom, pracujú so skutočnosťou, že

„choroba býva často (...) milosrdná. Zakaľuje jasný pohľad a zahmlieva vedomie, a tak

znemožňuje, aby chorý chápal, ako na tom skutočne je. Neuvedomuje si už svoj stav, nevadí

mu, že má špinavé oblečenie a nepozoruje, že sa mu veci nedaria. Síce ešte žije, ale prestáva

vnímať čas – večnosť už začala“.194

Aj tu platí, že ten, kto sa stará o iného človeka, stále hľadá kontakt s týmto človekom a

zbiera informácie, aby získal znalosti o jeho situácii. Ľahostajnosť a neinformovanosť sú

nezlučiteľné so vzťahom k pravdivej starostlivosti. Ak sa teda človek chce o niekoho starať,

má byť náležite informovaný o tom, o koho skutočne ide, aké sú jeho želania a potreby a ako

možno zdokonaliť jeho životné podmienky. Iba v takejto informovanej a pravdivej službe je

možné naplniť oprávnené očakávania od príslušného človeka, keď ide o starostlivosť o

chorých ľudí.

Pre úplnosť pripomíname, že Slovenská katolícka charita prevádzkuje štyri hospice.

V nich poskytuje nevyliečiteľne chorým ľuďom, nachádzajúcich sa v terminálnom štádiu

života, potrebnú starostlivosť – aby netrpeli neznesiteľnými bolesťami, aby bola zachovaná

ich ľudská dôstojnosť a najmä, aby v posledných chvíľach života neboli osamotení. Hospice

majú vo svojej pôsobnosti aj samosprávy, občianske združenia, rehole, registrované cirkvi a

náboženské spoločnosti.

Morálna teológia na Katedre náboženských štúdií

Ako už bolo konštatované, vzdelávanie učiteľov náboženstva na Katedre

náboženských štúdií Filozofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre sprevádza

po celý čas aj morálna teológia. Predmet, podčiarkujúci skutočnosť Božej iniciatívy, na ktorú

človek, ako rozumná a slobodná bytosť odpovedá, má dôležité poslanie: ukazovať mu večný

cieľ i cestu k nemu. Veď „mravný život sa javí ako povinná odpoveď na nespočetné nezištné

iniciatívy, ktoré Božia láska pripravuje človeku“.195

Touto podstatnou časťou teológie sa

zaoberá všeobecná i špeciálna morálna teológia a všetky ich subdisciplíny. Počas

dvadsaťročnej histórie vzdelávania budúcich učiteľov náboženstva boli súčasťou disciplíny aj

niektoré špecifické predmety, ako napríklad problematika náboženskej slobody, svedomia či

manželská zmluva. Dôležité bolo aj pôsobenie jednotlivých pedagógov, ktorí vedeli študentov

nadchnúť a primať ich kráčať po ceste hľadania pravdy. Máme na mysli predovšetkým prof.

ThDr. Ivana Kútneho, PhD., ThDr. Ivana Šulíka, PhD., ThDr. Reného Baláka, PhD. Zásluhu

192

GUMULÁK, R.: Zomrieť dôstojne nie je luxus. 193

BENEDIKT XVI., Caritas in veritate, č. 38. 194

PERA, H. – WEINERT, B. Nemocným na blízku, s. 23–24. 195

JÁN PAVOl II., Veritatis splendor, č. 10.

59

na tom, že morálna teológia môže byť prezentovaná na verejnej univerzite a „profánnej“

Filozofickej fakulte majú mnohé osobnosti, predovšetkým kardinál Ján Chryzostom Korec,

súčasný nitriansky biskup prof. ThDr. Viliam Judák, PhD., prof. PhDr. Peter Liba, DrSc., prof.

RNDr. Ing. Daniel Kluvanec, CSc., prof. RNDr. Libor Vozár, CSc.

Témy z morálnej teológie zdobili často aj študentskú vedeckú odbornú činnosť.

Samozrejmosťou bola bohatá paleta vypísaných tém záverečných prác. Počas uplynulých

rokov sa v rámci morálnej teológie realizovali špeciálne či špecializované disciplíny, ktoré

boli súčasťou študijných plánov bakalárskeho a magisterského štúdia učiteľstva náboženskej

výchovy, tak ako to vyplývalo a stále vyplýva zo schválených a platných akreditačných

spisov. Na priblíženie a skonkretizovanie vzdelávania v tejto disciplíne je vhodné uviesť

aspoň niekoľko predmetov aj so stručným obsahovým popisom. Pri niektorých disciplínach je

používaný minulý čas, lebo už nie sú v súčasnosti zaradené v aktuálnych študijných plánoch.

Všeobecná morálna teológia

Cieľom predmetu je na jednej strane poukázať na špecifické aspekty kresťanskej

morálnej filozofie i v konfrontácii bázy príbuzných študijných programov a predmetov, na

druhej strane vyzdvihnúť jej pozitívny aspekt a primať študenta k náležitejšiemu rozlišovaniu

a k osvojeniu si základných poznatkov. Ďalej je jeho cieľom sprístupniť študentovi ďalšie

náležitosti súvisiace s problematikou, v perspektíve špecificky ľudskej a kresťanskej dimenzie

pri sebarealizácii, tak v jeho časovej, ako aj nadčasovej dimenzii.

Stručná osnova predmetu: iniciácia do špecifickej terminológie morálnej teológie,

bipolárna impostácia prameňov vrátane religióznej roviny, špecifikácia predispozície

morálneho konania človeka, retrospektívny pohľad a prehĺbenie poznatkov o morálnom

konaní, objektívna norma morálnosti, subjektívna norma morálnosti, všeobecné predstavenie

a analýza mravno-morálneho konania človeka, sloboda, úmysel, základná voľba, vzťah

predbežného a základného rozhodnutia, princíp skutku s dvojakým účinkom, subjektívne

kritérium morálnosti, radikálna forma situačnej etiky.

Z uvedenej osnovy vyplýva, že poslucháči dostanú základné informácie

z problematiky morálnej teológie, dozvedia sa o časti princípov, z ktorými teologická

disciplína pracuje.

Teologálne čnosti

Cieľom predmetu bolo v kontexte predchádzajúcich aspektov morálnej teológie

teoreticky zavŕšiť víziu interpersonálnych vzťahov v perspektíve vertikálnej roviny

najbytostnejšej inklinácie k transcendentnej sebarealizácii. Stručná osnova predmetu:

teologálna čnosť viery, teologálna čnosť nádeje, teologálna čnosť lásky. Morálny aspekt

kultického povolania človeka a jeho formy, sekularizačné tendencie, partikulárnosti

náboženskej slobody a zmyslu obrátenia.

Absolventi disciplíny boli oboznámení s teologálnymi čnosťami ako s nevyhnutnou

zložkou náboženského života každého človeka. Bolo poukázané na skutočnosť, že Boh volá

človeka prvý k životu s ním, a že človek vo svojej slobode a vďaka nej, môže a má

odpovedať. Kladnú odpoveď možno považovať za prvotný a fundamentálny akt viery, o ktorý

je nutné sa následne starať, rozvíjať ho. Čnosť viery, ktorá je prítomná v človeku, ho

60

neuzatvára pred vzťahmi so sekulárnym prostredím, ale naopak, má v ňom pôsobiť ako kvas

svedectvom svojho života. Preto sa veriaci nemajú separovať od ateistov, či od ľudí nie

veriacich, aj keď na druhej strane je potrebné konať tak, aby bolo jasné, že veriaci človek

s ich postojom, čo sa týka náboženstva, nesúhlasí. Poslucháčom vysokoškolského štúdia bola

predstavená aj ďalšia úloha veriaceho kresťana, súvisiaca s čnosťou viery: predstavovať svetu

pravdivý obraz Boha a nie jeho karikatúru tak, aby nedemotivoval hľadajúcich. Celý traktát

smeruje ďalej cez čnosť nádeje k čnosti lásky. Boh sa nemôže prejavovať inak ako svojou

láskou, lebo On je Láska (por. 1Jn 4, 8), jeho láska je zároveň výzvou a cestou pre jeho

„rozumné bytosti s telom a s dušou“ – teda pre ľudí. Láska, ktorá má prameň z Boha, je

povolaná byť pre všetky vzťahy, ktoré človek vytvára, jediným spojivom s nezištným cieľom.

Vybrané kapitoly zo špeciálnej morálnej teológie

Cieľom predmetu bolo prehĺbiť eticko-morálne poznatky k vybraným pálčivým a

aktuálnym problémom niektorých delineačných aspektov personálnej a interpersonálnej

roviny života a spoločenského diania. Stručná osnova predmetu: eticko-morálny aspekt

hodnoty života, hraničné situácie, obetovanie života, etika vojny, trest smrti, deviačné aspekty

sexuality.

Problematika špeciálnej morálnej teológie je v študijnom programe magisterského

stupňa vysokoškolského vzdelávania budúcich učiteľov náboženstva vložená do kontextu

objektívnych noriem, ktoré sú aktualizované tak, aby dokázali odpovedať na príslušné

oprávnené otázky doby – zo strany jednotlivcov a ľudskej komunity ako celku.

Neodmysliteľnou súčasťou týchto definícií je vždy Sväté Písmo, tradícia a aktuálne učenie

Magistéria. Táto disciplína stavia na základoch, ktoré položila nielen všeobecná morálna

teológia, ale aj filozofické a biblické disciplíny. Poslucháčom pomáha kráčať po ceste

hľadania pravdy, a to pod vplyvom slobody a zodpovednosti. Ako už bolo naznačené, náplňou

špeciálnej morálnej teológie je predovšetkým interpretácia Desatora tak, aby poslucháči

nielen pochopili predkladané princípy, ale aby ich správnym spôsobom dokázali odovzdávať

ďalej – na báze teoretickej a praktickej roviny. Veď „vždy novšie namáhavé hľadanie

správneho usporiadania poriadku ľudských vecí je úlohou každej generácie. Nikdy to nie je

jednoducho splnená úloha. Každá generácia musí preto priniesť svoj vklad, aby stanovila

presvedčivé usporiadanie slobody a dobra“.196

Dekalóg ako prameň, z ktorého čerpá špeciálna

morálna teológia, je nielen náležitým zdrojom, ale aj zárukou správnosti cesty človeka, ktorý

vie, že jeho život smeruje nad rámec viditeľného. Pápež Ján Pavol II. v tejto súvislosti

uviedol, že Desatoro je „prísľubom a znamením novej zmluvy, ktorou sa zákon nanovo a

definitívne vpíše do srdca človeka a nahradí tak zákon hriechu, ktorý toto srdce zohavil.

Vtedy mu bude dané nové srdce, pretože bude v ňom prebývať nový duch (por. Ez 36, 24-

28)“.197

„Boh Novej zmluvy, ktorý sa zjavil cez Ježiša Krista povoláva človeka k tomu, aby

Dekalóg chápal ako dar milosti, ktorý je daný výlučne pre jeho dobro, aby chránil jeho

osobnú dôstojnosť a viedol ho k pravému šťastiu“.198

Toto sú aspoň niektoré podstatné oblasti,

o ktorých hovorí špeciálna morálna teológia.

196

BENEDIKT XVI., Caritas in veritate, č. 25. 197

JÁN PAVOL II., Veritatis splendor, č. 12. 198

JÁN PAVOL II., Evangekium vitae, č. 52.

61

V tomto špecifickom predmete je reč o prikázaniach jednotlivo, s ohľadom na zreteľ

najnovšie dokumenty Magistéria, rôzne pohľady a názory významných katolíckych teológov.

Problematika náboženskej slobody

Cieľom predmetu bolo umožniť študentovi náležitejší pohľad na mimoriadne dôležitú

a často prehliadanú problematiku náboženskej slobody, nielen v aspekte filozofickej a

teologickej etiky, ale aj v aplikačnej sfére rozvoja jednotlivca a spoločnosti. Stručná osnova

predmetu: v snahe vyzdvihnúť jej dôležitosť a stálu aktuálnosť je poukázané na niektoré

aspekty bytostnej dimenzie ľudskej osoby, vložiac ich do kontextu všeobecných práv, je

naznačený mravný rozmer v rozvoji spoločného dobra a náležitejšia kreácia trvalých hodnôt.

Poslucháči boli v rámci tejto subdisciplíny, patriacej do kontextu morálnej teológie,

oboznámení predovšetkým s deklaráciou Druhého vatikánskeho koncilu Dignitatis humanae,

s historickými súvislosťami náboženskej slobody a so vzťahom tohto daru, s ľudskými

právami a so slobodou človeka v jej všeobecnosti. Súčasťou predkladanej matérie bol aj vzťah

medzi náboženstvami a cirkvami v rámci ekumenizmu a medzináboženského dialógu, a to aj

v spojitosti s registrovanými cirkvami a náboženskými spoločnosťami na Slovensku.

Náboženská sloboda je základom pozitívneho vzťahu medzi príslušníkmi rôznych cirkví a

náboženstiev, dokonca aj ich vzťahu s ateistami. Do spoznávania je nutné zapojiť aj ďalšie

dokumenty koncilu, predovšetkým dekrét o ekumenizme – Unitatis redintegratio a dekrét o

medzináboženskom dialógu – Nostra aetate. Do problematiky náboženskej slobody možno

zaradiť aj to, čo rieši dokument Dominus Iesus, vydaný Kongregáciou pre náuku viery, teda

definovanie kritérií, podľa ktorých možno či nemožno označiť tie-ktoré veriace spoločenstvá

cirkvami v pravom zmysle slova. Ďalej možno do tejto skupiny zaradiť misijnú prácu,

napríklad v rómskych komunitách. Predmet, problematika náboženskej slobody, je na

poslednú menovanú problematiku veľmi dobrou platformou, lebo je malá pravdepodobnosť,

že katechéti a učitelia náboženstva nikdy vo svojej praxi neprídu do styku s rómskymi žiakmi

či poslucháčmi. Tu je relevantný dokument vydaný Pápežskou radou pre migrantov a

cestujúcich – Smernice pre pastoráciu Rómov. Náboženská sloboda, tak ako je to uvedené v

informačnom liste predmetu, súvisí aj so slobodou pre náboženský kult. Aj vďaka nej, nikomu

nemožno brániť verejne vyznávať náboženstvo, navštevovať posvätné miesta, bohoslužby,

prijímať sviatosti, sväteniny a podobne. Nie posledným dôsledkom náboženskej slobody je aj

možnosť rodičov slobodne vybrať pre svoje deti takú školu, ktorá najviac zohľadňuje ich

náboženské presvedčenie či životnú filozofiu.

Problematika svedomia

Cieľom predmetu bolo umožniť študentovi adekvátnejší pohľad na nescudziteľnosť

svedomia človeka a jeho slobody v perspektíve plnšej sebarealizácie.

Stručná osnova predmetu: v snahe vyzdvihnúť jeho dôležitosť a nenahraditeľnosť je

poukázané jednak na jeho subjekt, na psychologický a morálny aspekt, ako aj na kontinuálny

spoluformačný faktor.

Hoci je táto problematika súčasťou všeobecnej morálnej teológie, predsa ide tu o

dôležitú a závažnú skutočnosť, že je vhodné, venovať sa jej v celej jej hĺbke a šírke. Toto bolo

základným motívom, prečo disciplína figurovala medzi predmetmi v študijnom pláne. Poznať

62

dôležitosť procesu formácie svedomia, spôsoby ako tento nikdy nekončiaci proces

usmerňovať, a to tak u seba ako aj u iných, je predpokladom správnej sebavýchovy i výchovy

druhých, a to na akejkoľvek úrovni. Inštitút svedomia zohráva veľkú úlohu v živote človeka i

spoločnosti, určuje v istej miere morálnosť či nemorálnosť skutkov a fakt, či je dotyčná osoba

v nich zainteresovaná formálne alebo iba materiálne. Poznať či ovládať procedúru formácie

svedomia, vedieť si ju aj zdôvodniť a správne aplikovať, je nevyhnutné, ak dotyčný človek

má ambíciu hľadať pravdu a pomôcť na tejto ceste aj blížnemu. Lebo aj to súvisí s vyššie

spomenutou zodpovednosťou o spásu blížneho.

Manželská zmluva

Cieľom predmetu je prehĺbiť teologicko-morálno-kánonické poznanie a vedomosti

o manželstve so zameraním na katechetickú činnosť a zároveň získať potrebné zručnosti pre

uplatnenie poznatkov v procese vyučovania náboženskej výchovy. Poslucháči sa oboznamujú

s poslaním heterosexuálneho monogamného manželského zväzku v kontexte s učením

katolíckej cirkvi. Magnou chartou celej problematiky je apoštolská exhortácia Jána Pavla II.

Familiaris consortio, vydaná v roku 1981. Učenie Cirkvi o manželstve vychádza z biblického

základu, predovšetkým zo stvorenia človeka ako muža a ženy, z Desatora a z novozákonných

Kristových vyjadrení, a potom z tradičného učenia Cirkvi pretaveného do teologických i

disciplinárnych noriem. Študenti sa oboznamujú s podstatnými vlastnosťami kresťanského

manželstva, ktorými sú jednota a nerozlučiteľnosť. Zároveň sa učia zdôvodňovať

neprijateľnosť civilného manželstva pokrstených, partnerského spolužitia bez uzavretia

manželstva, rozvodu či uzavretia druhého manželstva pri trvaní prvého zväzku.

Témy záverečných prác z problematiky morálnej teológie

Ďalšou podstatnou zložkou vzdelávania budúcich učiteľov na Katedre náboženských

štúdií je gescia nad príslušnými záverečnými prácami. Témy spadajú do morálnej teológie.

Ide o bakalárske, diplomové i rigorózne práce, ktoré sa týkajú hodnoty života, mravnej

zodpovednosti za konanie človeka, dôstojnosti a poslania manželstva, niektorých oblastí

sociálneho učenia Cirkvi, práva človeka na duchovné i hmotné dobrá.

Ambície do budúcnosti

Morálna teológia je súčasťou študijných plánov na bakalárskom i magisterskom stupni

študijného programu náboženská výchova. Možno teda predpokladať, že tam bude patriť aj

v budúcnosti, pretože obsahová náplň tejto disciplíny je pre poslucháčov nenahraditeľná.

Rovnako je na magisterskom stupni predmetom aj pre štátne záverečné skúšky.

Morálna teológia je na Katedre náboženských štúdií zaradená aj do študijného programu

misijná práca v odbore teológia. Keďže katedra spája svoju budúcnosť aj s týmto študijným

programom, vzniká predpoklad, že sa morálna teológia a jej príbuzné disciplíny budú

vyučovať aj v ďalších rokoch, a to tak na bakalárskom ako aj na magisterskom, a prípadne aj

na doktorandskom stupni vysokoškolského vzdelávania. Participácii morálnej teológie na

uvedenom študijnom programe sa ešte budeme venovať.

Keď je reč o ambíciách do budúcnosti, morálna teológia bude svojim dielom

participovať na projektoch, do ktorých sa zapojí katedra či fakulta, bude prezentovaná vo

63

vedeckých publikáciách, na domácich i medzinárodných vedeckých konferenciách. Zaiste

bude mať aj vďaka súčasnému personálnemu obsadeniu katedry také miesto, aké jej právom

patrí.

Morálna teológia v rámci študijného programu misijná práca

Služba človeku, ktorý má svoje potreby a túžby, je cieľom činnosti a úsilia mnohých

inštitúcií, spoločenstiev i jednotlivcov. Misijná práca, ktorá je svojou povahou službou

ľudskej bytosti so všetkými jej rozmermi, teda telesným aj duchovným, je priamo poslaná

kráčať po ceste humanizmu, lásky, empatie v náboženskom ponímaní. Konkrétne kresťanská

misijná práca, keďže je motivovaná Božím zjavením, má ambíciu zamerať sa na každého

človeka bez rozdielu tak, aby boli vždy a všade zachované jeho práva, a aby sa rešpektovala

jeho ľudská dôstojnosť.

Cesta k takému prístupu vedie cez prípravu tých, ktorí sa majú misijnej práci venovať

nielen ako zamestnanci príslušných odvetví či zariadení, ale aj tých, pre ktorých bude takáto

činnosť celoživotným povolaním, hoci budú mať svoje rodiny, svoje bežné starosti a radosti.

Ide o zasvätenie sa službe druhým. Preto je nevyhnutné prejsť fázou náležitej formácie –

duchovnej aj intelektuálnej.

Morálna teológia, ktorá je v študijnom programe misijná práca súčasťou študijného

plánu, môže byť pomoc pre poslucháčov, ktorí sa budú chcieť oboznámiť so základnými

princípmi kresťanského ohlasovania, služby núdznym akéhokoľvek druhu, niektorými

zásadami kresťanského morálneho konania, ktoré ako jediné môžu byť zárukou správneho

zaobchádzania s človekom, ktorý má vystreté ruky a nastrčené dlane, vyjadrujúc tak svoju

túžbu po láske, pozornosti, pomoci. Táto disciplína poukáže na základné dôsledky

novozákonného príkazu lásky k Bohu, k sebe a k blížnemu, na prirodzené i nadprirodzené

pohnútky morálneho konania človeka, a to aj pod zorným uhlom eschatologickej nádeje.

Ak študent pochopí, že na hlad po počúvaní Božieho slova (por. Am 8, 11) odpovedá

evanjelizačná misia Cirkvi, a že je povolaný sa do nej osobne zaangažovať, tak predkladaná

matéria kresťanskej morálky splní nielen svoje poslanie zadosťučiniť vedomostným a

intelektuálnym požiadavkám štúdia, ale budú vplývať na neho aj edukačne tak, aby absolvent

štúdia misijnej práce bol aj svedkom toho, čo predkladá zvereným ľuďom, a to aj vtedy, keď

mlčí, a keď za neho hovoria iba skutky.

Absolvent štúdia bude pristupovať k ľuďom podľa ich potrieb, nezabúdajúc aj na

duchovný rozmer ich osoby, bude pripravený postaviť sa tvárou v tvár voči výzvam doby,

rešpektujúc ich práva, vrátane slobody. Pripomínam, že aj keď je tento predmet zameraný

predovšetkým na katolícke učenie, predsa mu je vlastný aj ekumenický rozmer, ktorý je

neodmysliteľnou súčasťou pokoncilového obdobia, a ktorý znamená mnoho podstatných

prvkov v dialógu, v skúmaní, v službe. Radostná zvesť Kristovho ohlasovania je predsa

spoločným menovateľom pre všetkých kresťanov, je motiváciou pre každé ich úsilie, je

cestou, ktorá má zaručený dobrý cieľ. Tak prečo po nej nevykročiť, prečo nedopriať pravé

šťastie aj druhým ľuďom? Prečo nespojiť sily a nebyť presvedčivejší? Napokon spoločné

úsilie môže byť aj účinnejšie, čo do rýchlej, odbornej a často aj nezištnej pomoci. To je

výzvou, ktorú nemožno obísť. Okrem ekumenickej spolupráce medzi kresťanmi je nutné

64

pripraviť sa aj na spoluprácu s nekresťanmi a s neveriacimi ľuďmi. Dobro človeka v núdzi si

vyžaduje aj toto. Zodpovednosť za neho už teraz prikazuje všetkým tým, ktorí sa na takúto

službu pripravujú, spoznávať danú problematiku so všetkou dôslednosťou, pozornosťou,

trpezlivosťou.

Dôležitými prvkami pri realizácii takto chápanej lásky k blížnemu, v kontexte misijnej

práce, sú skutky telesného a duchovného milosrdenstva:

- hladných sýtiť,

- smädným dávať piť,

- nahých odievať,

- chorých navštevovať,

- nespravodlivo väznených oslobodzovať,

- pocestných prichyľovať,

- mŕtvych pochovávať,

- hriešnikov napomínať,

- nevedomých vyučovať,

- krivdu trpezlivo znášať,

- pochybujúcim dobre radiť,

- zarmútených tešiť,

- ubližujúcim odpúšťať,

- za živých a mŕtvych sa modliť.

Tieto skutky majú dôležitú úlohu v medziľudských vzťahoch, a to najmä v dobe, keď

veľa ľudí sa cíti opustenými, osamelými, nepochopenými.

Poslanie morálnej teológie na Katedre náboženských štúdií je teda definované. Keď jej

úlohu berieme v súvislosti aj s inými disciplínami a s tým, čo sa očakáva od absolventov

menovaných študijných programov, je jasné, že ju nemožno vynechať, naopak je nutné ju

neustále predkladať poslucháčom, a to zrozumiteľným spôsobom, teda v jazyku dnešného

človeka. Vyžaduje si to nielen pozorných študentov, ale aj vzdelaných a vzdelávaných

pedagógov – teológov, ktorým bude na tom osobne záležať.

65

Význam filozofickej reflexie v náboženskej výchove

Otázka vzťahu vedy a viery alebo poznania a viery je v teologickom kontexte stále

živou otázkou. Rovnako však tento vzťah zohráva dôležitú úlohu aj v priestore náboženskej

výchovy a formovania osobnostných kvalít veriaceho človeka. Budovanie systému

kresťanskej viery bolo od svojich počiatkov zviazané s filozofickým pozadím a filozofickou

reflexiou. Kristus sa v komunikácii s náboženskou hierarchiou židov konfrontoval

s vieroučnými pravdami a hlavne s otázkou platnosti zákona. No v krátkom a osudovom

stretnutí s Pilátom prichádza reč aj na špecifickú otázku platnosti a povahy pravdy. (Jn,18)

Samozrejme v Kristovom živote objavujeme aj iné momenty prelínania s filozofiou hlavne

v prípadoch, kedy poukazuje na oblasť mimo ľudskej každodennej skúsenosti a viedol svojich

poslucháčov aj k zamysleniu, ktoré je istým spôsobom filozofickou reflexiou. Hlavne

v Jánovom evanjeliu sa objavuje niekoľko ďalších alúzií na význam pravdy a problematiku

poznania. (Jn 1, 8, 14, 17) Rieši však aj iné otázky aktuálne i v každej dobe, napríklad otázky

sociálnej spravodlivosti, platnosti morálnych princípov, záväznosti a platnosti zákona a pod.

Všetky tieto výzvy sa postupne obohatili aj o filozofický rozmer, ktorý sa stal východiskom

pre nasledujúce filozofické reflexie.

Šírenie kresťanstva sa tiež nezaobišlo bez filozofickej reflexie. Apoštol Pavol sa

konfrontoval s gréckym helenizmom a dišputoval s filozoficky fundovanými mužmi svojej

doby o podstate nového náboženstva. Diskusiu, či skôr výklad, ktorý apoštol Pavol

v areopágu používa, je výkladom v jazyku filozofie, nakoniec v Skutkoch apoštolov sa priamo

spomína dišputa so stoikmi či epikurejcami. Vyznávačom polyteizmu bolo skutočne ťažko

sprostredkovať monoteizmus a priniesť im ho ako novú ponuku a výzvu. Zárodok novej viery

sa preto sprostredkováva cez rozum a jeho kategórie. Na spomenutom stretnutí apoštola Pavla

s Grékmi je jednoznačne vidieť prvotnú filozofickú reflexiu, kde ide o popis Boha a jeho

vlastností, pričom hovorí o stvorení sveta, o Božej podstate, ktorá je nehmotná, o tom, že Boh

dáva život všetkému, určuje mieru času a bude súdiť podľa skutkov. (Sk, 17; 24 – 31) Apoštol

Pavol si nevyberá filozofickú reflexiu preto, lebo by bola pre neho jednoduchším nástrojom

na hlásanie viery. Naopak hlásanie viery sa deje skôr vo viere ako v rozume. Ako sme už

povedali, ťažko bolo osloviť monoteistovi polyteistov. Preto filozofická reflexia vlastnej viery

ponúkla Pavlovi možnosť, ako priblížiť pravdu vlastnej viery ušiam ľudí, ktorým je takýto

diskurz cudzí, a preto aj nepochopiteľný a neprijateľný.

Nové náboženstvo bolo neustále konfrontované s filozofickým zázemím, a preto aj

svoje pravdy formulovalo vo filozofických vyjadreniach. Dlhé obdobie, v ktorom sa

definovali pravdy viery, bolo obdobím významných filozofických dišpút, ktoré dávali obsah

kresťanskej viere. Heretické myšlienky, s ktorými sa kresťanstvo vyrovnávalo, boli hlboko

zakorenené vo filozofickej reflexii vlastnej viery. Preto ich často nemožno ani vnímať ako

pokus o naštrbenie kompaktnosti právd viery ako skôr o pokus o flagrantnejšie vyjadrenie

vlastnej viery. Vstup kresťanstva do filozofického podhubia helénskeho sveta predznamenal,

že bez filozofickej reflexie nebude možné rozvíjať vyjadrenie vlastnej viery. Dôkazom toho

sú mnohí učitelia Cirkvi, ktorí sa objavovali už 200 rokov po Kristovej smrti. Prelínanie novej

viery s vedeckým prostredím vtedajšej doby, ako by sme povedali dnešným jazykom, nielen

nútilo vyjadrovať svoje pravdy v jazyku filozofie, ale používať tento jazyk aj na vlastnú

66

obranu. Hlavný dôraz bol položený na obranu viery. Apológia bola miestom, kde sa

filozofické myslenie dostávalo do svojich podôb v staroveku. Vzhľadom na povahu dogiem a

obsahové rozdiely, ktoré boli predmetom sporov, sa hlavný dôraz filozofickej reflexie kládol

na Boha, jeho podstatu, Trojicu, jednotlivé Božské osoby, prípadne osobu Bohorodičky.

Postupný prechod do stredovekého myslenia bol prechodom k formulovaniu komplexného

obrazu človeka a sveta, pričom sa hlavne v prípade Tomáša Akvinského objavuje

aristotelovská konštrukcia filozofického myslenia. Ide o filozofický systém, v ktorom je

zakomponované všetko – do povahy Boha cez stvorenie sveta, povahu vecí vo svete až po

človeka, jeho miesto vo svete, vzťah k Bohu, povinnosti a práva a pod. Do celkovej koncepcie

filozofického obrazu sveta sa dostavajú aj také otázky, ako participácia stvorených súcien na

bytí, na dobre, ich vnútorná integrita a pod.199

Charakter filozofie a filozofického obrazu sveta

sa stáva metafyzickým. To ovplyvňuje aj spôsob uvažovania, resp. konštruovania filozofickej

reflexie. Metafyzicky koncipovaný pohľad kresťanského filozofa na svet sa stal na dlhé

obdobie dostatočným nástrojom na riešenie konkrétnych otázok. Európske myslenie však

prinieslo nové výzvy, ktoré sa objavili v podobe osvietenstva a následnej ostrej kritiky

metafyziky, niekedy viac, inokedy menej konštruktívnej. Snahy filozofov od 19. storočia

predstavovali zápas o povahu metafyziky – na jednej strane boli významní kritici, na druhej

strane obhajcovia. Kritici sa snažili obviňovať metafyziku z absencie vedeckosti, obhajcovia

metafyziky videli v metafyzike zásadný zdroj pre hľadanie zmyslu existencie človeka a jeho

vzťahov v realite. Práve pri skúmaní človeka, zmyslu jeho existencie a ostatných kategórií sa

nakoniec metafyzika ukázala a ukazuje, ako vhodný prostriedok na hľadanie týchto zásadných

odpovedí.

V tomto kontexte hľadania človeka sa už od 19. storočia odvíja prúd, ktorý

predznamenáva cestu filozofie, a následne i charakter filozofickej reflexie v náboženstve.

Kritika metafyziky totiž nesmerovala iba do radov náboženského myslenia, ako by sa dalo na

prvý pohľad predpokladať. Kritika bola namierená aj na filozofov, ktorý chceli nahradiť

metafyziku novou univerzálnou vedou. Spomenuté osvietenstvo zostalo aj napriek všetkým

snahám v rovine metafyzického obrazu sveta, v ktorom chcelo odhaliť alebo vytvoriť

univerzálnu teóriu sveta, ktorá by sa mohla nazvať vedeckou a zároveň by bola platná a

všetkými akceptovateľná. To však prinieslo nové rovnaké "nebezpečenstvo", akým hrozila

metafyzika – novú absolutizáciu. Latour v tejto súvislosti upozorňuje na fakt, že prvá polovica

20. storočia priniesla vytriezvenie z osvietenského nadšenia v podobe totalít a vojen, ktoré sa

diali v duchu osvietenského, aj keď ideologicky podfarbeného nadšenia.200

V tomto prípade

však nejde o krach náboženského pohľadu na svet, ale ide skôr o krach, ktorý priniesla

bezhraničná viera v človeka a jeho schopnosti. Človek tieto schopnosti obrátil proti sebe

samému, proti iným ľuďom. Osvietensky motivovaná predstava a nadšenie, že sa podarí

objaviť a dokázať spoločnú pravdu, ktorá sa stane zdrojom svetlej budúcnosti, sa ukázala

nerealizovateľná. Zásadný problém, na ktorý poukazuje práve citovaný autor spočíva

v zámene pozícií transcendencie a imanencie. Osvietenská snaha o modernizáciu nášho

myslenia bola spojená so snahou eliminovať všetko transcendentné, či dokonca naplniť

transcendenciu novým významom. To, čo malo zostať v pozícia transcendentna, teda Boh

199

BLAŠČÍKOVÁ, A. Etika cnosti podľa Tomáša Akvinského, s. 10-12. 200

LATOUR, B. Nikdy sme neboli moderní, s. 68-69.

67

a príroda, sa stalo imanentným. A naopak to, čo malo zostať v póle imanencie, teda ľudská

spoločnosť, sa stalo transcendentným. To ale znamená zásadnú zmenu aj v prípade hľadania

odpovedí na zásadné otázky ľudskej existencie. Hľadanie odpovede na otázku, aký je zmysel

mojej existencie, je možný iba v prípade, že svoju otázku smerujem do priestoru

transcendencie.201

V opačnom prípade, teda v prípade, že hľadám zmysel svojej existencie

v oblasti imanencie, znamená, že tento cieľ si viem zabezpečiť sám. Omyl moderny sa stal

kameňom úrazu v podobe vojen a totalít, ktoré človeku sľubovali to, čo mu môže ponúknuť

iba transcendencia. Reakciou európskej filozofie bol vznik niekoľkých smerov, ktoré reagujú

práve na tieto problémy, nevynímajúc nábožensky orientovaných filozofov.

Filozofia existencializmu predstavuje jeden z najvýznamnejších filozofických

návratov späť k človeku. Najskôr to bol Husserl, ktorý nás pozval na návrat k veciam samým

a neskôr pokračovanie fenomenológie v existencializme, ktorý nás pozýva naspäť k človeku.

Reakcie existencializmu však neboli vždy riešením pre človeka. Najvýraznejším bol

pravdepodobne Sartre, ktorý videl situáciu človeka ako neriešiteľný problém. Jeho vrhnutosť

do sveta a spoločnosti ho síce vedie k zodpovednosti za svoje konanie, avšak jeho možnosti

sú obmedzené. Človek je zmietaný vo víre diania, vtiahnutý do vojen, konfliktov či etických

dilem. No ich výsledkom je neistota, ktorá pramení z nemožnosti pochopiť dopad vlastného

konania. Sloboda, ktorá bola pre osvietenstvo jedným z najdôležitejších atribútov človeka,

stáva sa jeho traumou, utrpením a prekliatím.

Riešenie otázky človeka sa snažila priniesť aj antropológia, najmä vo svojich

štrukturalistických podobách sleduje človeka v rôznych kultúrach, v rôznych častiach sveta.

Štrukturálna antropológia prichádza k záveru, že niet spoločnej podstaty človeka, sú iba určité

vrodené schémy alebo štruktúry konania, na ktorých je založené naše rozhodovanie

a posudzovanie vlastného konania. Ide o konštrukciu reality, v ktorej sme si všetci rovní

v tom, že sme rozdielni, nikto, teda žiadna kultúra alebo etnikum sa nemôže dožadovať

vlastného nároku nad inými. Rôznorodosť systémov hodnôt – aj morálnych, je stavom reality,

ktorý môžeme rešpektovať. Dominancia jedného systému pravdy, o ktorú sa snažilo

osvietenstvo, a ktorá vyústila do totality, je nahradená novou pluralitou, v ktorej sa za

žiadnych okolností nemôže objaviť jednota. Náboženstvá, kultúry, ľudia sú si rovnocenní

v tom, že sú rozdielni. To so sebou nesie vážne etické konzekvencie a v istom ide

o potvrdenie totalitného stavu. Všetci máme spoločné iba to, že sme rozdielni, potom niet

arbitra, ktorý by rozhodol o tom, čo je dobro a čo nie. Nemáme nič, čo by nás presahovalo,

transcendovalo a zároveň spájalo. Morálny relativizmus, ktorý z toho vyplýva, je postavený

práve na nerozhodnosti kritérií, ktoré by mali určovať, kto má pravdu a kde je hranica práv

jednotlivca, prípadne miera ich ochrany. Dovolávanie sa kritérií humanity a ľudskosti je len

chabým dovolávaním sa práv, ktoré môžu, ale nemusia byť rešpektované. Ak sa inému

priznáva právo na jeho inakosť, potom sa mu priznáva aj právo na jeho vlastný výklad

morálnych pravidiel. Bez akceptovania transcendencie nemôžeme povedať, že:

- máme spoločnú platformu,

- existujú spoločné normy, ktoré rešpektujeme,

- naše predstavy o tom, čo je dobré, majú konkrétnu mieru kompatibility.

201

CORETH, E.: Co je člověk? (Základy filosofické antropologie), s. 186.

68

Prehľad stavu filozofickej reflexie človeka v 20. storočí je veľmi povrchný, avšak

dostatočný na to, aby ukázal, že u filozofov neustále rezonovala otázka človeka a jeho

existencie. Zároveň produkovali také odpovede, ktoré boli skôr individuálnou provokáciou

mysliteľa ako komplexnou odpoveďou na predložené otázky. Preto sa zameriame na druhú

stranu ponúknutých odpovedí, resp. na stranu, v ktorej transcendencia neprestala rezonovať.

Naopak transcendencia predstavuje základ pochopenia človeka, jeho prirodzenosti a jeho

možností.

Filozofická reflexia človeka

Naznačili sme, že filozofická reflexia teologických problémov, resp. riešenie

teologických otázok filozofickou metódou, nebolo zamerané len na Boha, jeho vlastnosti,

pôsobenie a pod. Rovnako však predmetom filozofického skúmania je aj človek, jeho

charakteristika, jeho pôsobenie vo svete, v ľudskom spoločenstve alebo vo vesmíre. Zásadnou

otázkou sa stalo definovanie podstaty človeka, jeho charakteristického rozmeru existencie a

jeho výziev, ktoré nemajú povahu iba vedeckú, ale majú aj povahu ľudskú. To znamená, že

človek v týchto teologicko-filozofických úvahách rieši sebe vlastné problémy vzťahujúce sa

k jeho existencii. Filozofia v 20. storočí neponúkla veľa riešení, skôr priniesla ďalšiu neistotu.

Sú však aj autori, ktorých myšlienky rešpektujú aj širší rozmer ľudskej prirodzenosti – rozmer

duchovný a zároveň reflektujú konkrétne náboženské či teologické princípy pri definovaní

a pochopení človeka.

20. storočie nepredstavovalo iba rozptýlenie ľudskej prirodzenosti v priestore

imanencie. Viera v techniku chcela nahradiť vieru transcendentno. Myšlienka

o transcendentnej technike nie je ničím novým. Uviedli sme, že transcendencia Boha na

prírodu bola modernou, zamenená za transcendenciu ľudskej spoločnosti či štátu – masovou

morálkou alebo morálkou štátu. Zároveň sa však do roviny transcendencie presúvala aj veda

s technikou, ku ktorým sme vzhliadali ako k záchrane, ako k vykúpeniu z našich problémov.

Niektorí autori však neprijali východisko obrátenej transcendencie a príroda a prirodzenosť

bola pre nich základom pre pochopenie človeka a jeho možností. Gehlen, ale aj ďalší

vychádzajú z jednoduchého, no základného predpokladu – človek je živočích a svojou

živočíšnosťou patrí do prírody. Živočíšnosť človeka je jedným zo základných pilierov jeho

konania. Inštinkty a pudy, ktoré sú človeku dané ako živočíchovi, vedú ho k dosiahnutiu

základných cieľov, ktoré sa týkajú jeho biologickej existencie. Ide hlavne o zachovanie

fyziologických funkcií jeho organizmu, ale aj o rozmnožovanie. Pudové správanie je viazané

na konkrétne prostredie. Dosiahnutie konkrétnych potrieb je možné v konkrétnom prostredí.

Ako však poukazuje spomenutý Gehlen, konanie človeka, pokiaľ ide o jeho pudovú zložku, je

výrazne nešpecifikované.202

Inak povedané, človek vníma svoju variabilitu a svoju schopnosť

veľmi aktívne sa prispôsobiť novému prostrediu a jeho zmenám. Na druhej strane, keby

človek nedisponoval svojou špecifickou výbavou, zvláštnymi schopnosťami, nedokázal by

v prírode prežiť. Nedostatky, ktoré človek má z hľadiska biologického, sú v jeho prípade

kompenzované špecificky ľudským spôsobom, racionalitou. (Gehl) Znamená to, že človek je

202

GEHLEN, A. Duch ve světe techniky, s. 29.

69

nielen schopný hľadať nové spôsoby prežitia v prírodnom prostredí, ale existovať aj

špecifickým, duchovným spôsobom.

To, že sa človek dokáže vďaka svojej rozumnosti adoptovať na zmenené podmienky

a dokáže hľadať nové riešenia vzniknutých situácií má však aj druhú stranu mince. Vďaka

svojej rozumnosti dokáže nájsť viacero relevantných spôsobov. Ak by sa spoliehal na svoje

inštinkty a pudy, zväčša by mal k dispozícii iba jednu voľbu. Racionalita však umožňuje nájsť

viaceré riešenia, čím teda núti človeka k voľbe. Nie však k voľbe, ktorú sme spomenuli

u Sartra. Nejde o nevyhnutnosť, naopak ide o voľbu, ktorá človeku umožňuje vyberať si

najvhodnejšie riešenie, ktoré je vyberané na základe adekvátnych a relevantných kritérií. Ak

som hladný, potrebujem jesť. Ako zviera si zaobstarám potravu spôsobom, akým mi kážu

inštinkty a moja biologická výbava. Buď niečo ulovím alebo nazbieram. Ako mysliaci

živočích mám aj iné možnosti. Napríklad ukradnúť úrodu inému, vypestovať si sám, mám

možnosť posudzovať efektivitu pestovania, ale mám k dispozícii aj morálne princípy, ktoré mi

hovoria, že nesmiem kradnúť ani zabíjať a pod. Dalo by sa povedať, že situácia človeka je

vďaka používaniu rozumu zjednodušená, pokiaľ ide o množstvo prostriedkov, ale aj

komplikovaná, pokiaľ ide o ich výber.

Technika, o ktorej už bola reč, nenahrádza slobodu človeka v tom zmysle, že by

rozhodovala za človeka. Kalkul techniky je primárne ukotvený v efektivite. Avšak človek má

aj iné kritériá rozhodovania, ako iba efektivitu. Vďaka svojej špecifickej nehotovosti má

človek k dispozícii určitý odstup od prostredia, ale aj od vecí, ktoré ho obklopujú. To

znamená, že na jednej strane je schopný mať určitú nezávislosť na prírode a prostredí, platí aj

o technike, a táto nezávislosť mu na strane druhej ponúka slobodu od okolia a od svojich

pudov. Nehotovosť človeka znamená aj jeho otvorenosť.203

(Cor, 66) V procese vlastnej

ontogenézy rozvíja svoje schopnosti a stáva sa sebou samým. Spomenuli sme štrukturalizmus

a štrukturálnu antropológiu, ktoré chceli vidieť človeka pod uhlom nie celkom korektnej

transcendencie transformovanej do vzorcov správania. Na rozdiel od štrukturálnej

antropológie vidí filozofická antropológia človeka ako individualitu, ktorá sa síce rozvíja

v kontexte sociálnych vzťahov a väzieb, ale je otvorená. To znamená, že človek nie je pod

jednoznačným vplyvom okolia. Nie je tvárnou hmotou, ktorá sa podrobí tvorivej aktivite

sociálnych vzorcov, definujúcich podstatu jeho individuality. Nehotovosť človeka znamená,

že sa od neho očakáva určitá osobná iniciatíva, ktorá je charakteristická pre špecificky ľudské

konanie/špecifickosťou ľudského konania. Človek v postupnosti vlastného vývoja nielen

objavuje, čo je dobro a čo nie, ale sa s touto diferenciou bytostne stotožňuje. Teda nielen

preberá na seba základné normy, ktoré objavuje v sociálnom prostredí a podmienkach

kooperácie s inými ľuďmi. Dôležité je, že princípy dobra objavuje vo svojom vlastnom vnútri

ako bytostnú podstatu vlastnej osoby. Je nevyhnutnou podmienkou preto, aby sa človek

mohol prezentovať ako morálna bytosť a z hľadiska filozofického, ide o krok k pochopeniu

prítomnosti Boha ako dobra v realite človeka. Človek objavuje v sebe dobro – transcendentné,

ku ktorému sa približuje a zároveň ho nemôže dosiahnuť. Je to jeho dejinná perspektíva, ktorá

sleduje zavŕšenie v dosiahnutí bytostného dobra stotožneného s Bohom vo večnosti.

Okrem nehotovosti a otvorenosti človeka je tu aj ďalšia filozoficky orientovaná

kategória, ktorú môžeme označiť ako diferencia. Diferencia je schopnosť človeka, veľmi

203

CORETH, E.: Co je člověk? (Základy filosofické antropologie), s. 66.

70

stručne vyjadrené, zostať sebou samým. Pod schopnosťou diferencie rozumieme schopnosť

zachovať si odstup od sveta, spoločnosti, techniky i od vlastnej telesnosti. Je to schopnosť

transcendovať, schopnosť vykročiť nad svet, nad spoločnosť a nad seba samého a reflektovať

vlastnú pozíciu. Schopnosť zaujať postoj diferencie znamená, že si človek uvedomuje svoju

jedinečnosť a zároveň aj nezávislosť. Jeho rozhodnutia musia byť rozhodnutiami, ktoré sú

jemu vlastné a za ktoré nesie zodpovednosť. Človek nie je v prúde osudu v akejkoľvek

podobe. Osud nie je ani mechanické fungovanie prírody, ani zákony spoločnosti, ktoré by

človeka obrali o možnosť slobody. Dokonca ani Boh so svojou vôľou nie je pre človeka

osudom. Toto uvedomenie vedie človeka k tomu, že chápe vlastnú hodnotu a vlastnú

dôstojnosť. Zároveň to vedie človeka aj k ďalším otázkam, na ktoré treba odpovedať. Ide

o nové otázky hľadania cesty a cieľa. Uvedomenie si vlastnej diferencie a vlastných možností

vedú človeka k pochopeniu schopnosti vlastnej projekcie. Nejde však o projekciu na báze

vlastnej biologickej základne ani na báze sociálnej konformity v zmysle podriadenia

sociálnym schémam, ale je to projekcia na báze vlastnej originality a jedinečnosti vlastnej

osoby.

Filozofická reflexia človeka napokon projektuje komplexný filozofický obraz, ktorý je

východiskom aj pre použitie v náboženskej výchove. Základným východiskom je práve

predstavená perspektíva, ktorá korešponduje so Zjavením a jeho výkladom. Bytostné určenie

človeka je duchovno – biologické. Živočíšnosť je stránka existencie človeka, bez ktorej si

nedokážeme predstaviť človeka ako človeka. Je účasťou procesov, ktoré sa odohrávajú

v prírode a zároveň ovplyvnený týmito procesmi. Jeho pudy a živočíšne reflexy ho vedú

k tomu, že napĺňa úlohy stanovené biologickou povahou jeho bytosti. Rozmnožuje sa,

udržiava seba, svoj rod a pod. Je však aj vo vzťahu diferencie voči týmto funkciám svojej

biologickej stánky existencie. Vie, že nie je celkom v moci svojej biologickej základne,

dokonca vie, že nad ňou istým spôsobom vládne. Toto uvedomenie je základom druhej časti

ľudského bytia, jeho duchovnosti. Nejde len o uvedomenie si faktu, že nie som iba zviera. Ide

hlavne o uvedomenie si toho, že som projektantom svojej budúcnosti. Tu nastupuje zásadná

úloha, ktorá spočíva v zistení možností, ktoré pri projektovaní seba mám. Je to otázka

poznania zdrojov možností a ich zhodnotenie, resp. zhodnotenie ich dopadu na budúcnosť ako

vplyv na iných ľudí, okolie či životné prostredie. V tomto prípade môžeme hovoriť

o duchovnom poznaní, nakoľko ide o poznanie špecificky ľudské, ktoré sa deje v pojmoch.

Nehovoriac o tom, že takéto poznanie je motivované nielen aktuálnou potrebou, ale je

vykonávané v kontexte dlhodobého horizontu, ktorý završuje hranicu existencie človeka.

Človek teda vo svojom konaní nesleduje iba reálnu efektivitu konkrétneho skutku, ale aj jeho

dlhodobú efektivitu. To znamená, že nesleduje iba to, či mu dané jedlo zabezpečí uspokojenie

aktuálneho hladu, ale sleduje aj to, či jedlo, na ktoré sústredil svoju pozornosť nepatrí

niekomu inému. Dnes sme napríklad svedkami toho, že ľudia odmietajú potraviny, ktoré boli

vypestované vďaka extrémnemu vykorisťovaniu detí, odmietajú potraviny, ktoré zaťažujú

životné prostredie a pod. (fair trade) Všetky tieto aktivity poukazujú na opodstatnenosť

tvrdenia – poznanie človeka je poznaním duchovným a sleduje dlhodobý horizont.

Ak sa vrátime k príkladu, kedy ľudia odmietajú potraviny, ktoré nezodpovedajú ich

požiadavkám, môžeme povedať, že človek vlastne prejavuje zodpovednosť. Zodpovednosť je

kategóriou, ktorá je viazaná na duchovné poznanie a slobodu. Zodpovednosť je prejavom

pochopenia, že moje skutky ovplyvňujú nielen mňa, ale ovplyvňujú aj iných ľudí a majú

71

dlhodobý efekt. Duchovné poznanie však vedie človeka k pochopeniu širších dimenzií svojej

existencie a širšiemu konceptu vlastnej zodpovednosti. Širšími dimenziami existencie človeka

chápeme dimenzie transcendencie. Reálnu transcendenciu môžeme hľadať v relatívnom alebo

absolútnom význame. Pokiaľ hovoríme o transcendencii relatívnej, hovoríme o nepravej

transcendencii, ktorú môžeme chápať v zmysle hocičoho, čo nás presahuje. Zajtrajší deň,

ktorý nedokážeme ovplyvniť a budú za nás rozhodovať iní; búrka, ktorej príchod nemôžeme

oddialiť a pod. Absolútna transcendencia sa viaže špecificky na náboženstvo, na Boha. 204

Transcendencia človeka smerom k absolútnu je jeho bytostným určením a zároveň určením

jeho finality. Absolútne transcendentno vstupuje do každodennej imanencie bytia človeka

a otvára pre neho priestor sebarealizácie. Takáto sebarealizácia však sleduje ciele, ktoré majú

charakter transcendentný. To znamená, že človek môže pracovať na ich dosiahnutí, ale nie je

plne v jeho silách, aby cieľ vo večnosti dosiahol. Preto je pre mnohých vedcov, ale aj nie

vedcov problematický pojem transcendencie – neumožňuje im mať všetko pod kontrolou.

Transcendencia nedovoľuje svojvoľne narábať s kategóriami dobra a zla, života a pod.

Transcendentný úmysel je cieľom, ktorý si vyžaduje aj komplexnú zodpovednosť, o ktorej

sme už hovorili, je to transcendentná zodpovednosť, ktorá sa neviaže k jednému skutku, ale

k horizontu života jednotlivca ako takého. To znamená, že človek si uvedomuje zodpovednosť

za celý svoj život a za jeho výsledok a sleduje pokračovanie línie svojho bytia aj za rovinou

svojej biologickej existencie. Nie je to však zodpovednosť, ktorú žiadal Sartre –

zodpovednosť za to, o čom nerozhodujem. Naopak svoj posmrtný horizont existencie

prekračujem s plnou zodpovednosťou za to, čo som vykonal. Zásadným prvkom reflexie

vlastnej transcendencie u človeka je svedomie.205

Svedomie je jedným z najcharakteristickejších znakov slobodného človeka, je jeho

základným atribútom, ktorý mu umožňuje byť slobodný, niesť zodpovednosť za svoje

rozhodnutia, vedieť rozoznať dobro a zlo. Svedomie predstavuje integráciu parciálnych

definícií človeka, ktoré ponúka filozofická antropológia. Slobodný človek sa vo svojom

svedomí rozhoduje pre konanie a zvažuje morálny dopad jeho skutkov. Čo je však

rozhodujúce, svedomie je miesto, kde sa človek stretáva s Bohom v osobnom dialógu,

v komunikácii, kde človek hľadá riešenie a Boh ponúka možnosti, ktoré človek môže

a nemusí prijať. Svedomie predstavuje sieť, po ktorej prechádzajú procesy rozhodovania

jednotlivca, táto sieť je však dostupná každému človeku, bez ohľadu na jeho teologické,

náboženské alebo kultúrne zázemie. Katechizmus o svedomí hovorí ako o svätyni, kde sa

človek stretáva s Bohom.206

Tu objavuje večný zákon, ktorý mu Boh ponúka a tu nachádza

kritérium pre meranie svojho konania a posudzovania jeho charakteru. Z filozofického

hľadiska by sme mohli povedať, že práve tu sa človek stretáva v plnej miere

s transcendentnom. Teda človek nerozhoduje o svojej existencii podľa vlastnej ľubovôle, ale

je tu zákon a skutočnosť, ktoré ho presahujú, a ktoré práve pre tento presah, pre túto dimenziu

transcendencie rešpektuje.

Svedomie môžeme v kontexte našich skúmaní považovať za výsledok filozofickej

reflexie, ktoré ponúka vyjadrenie teologických a náboženských kategórií v jazyku filozofie či

etiky. Svedomie ako integrujúce centrum ľudskej osoby je okrem iného charakteristické aj

204

HELLER, J. – MRÁZEK, M.: Nástin religionistiky, s. 15– 27. 205

Porov.: KÚTNY, I. Bytostná dimenzia svedomia človeka. 206

porov. KKC, 1776

72

tým, že v komunikácii s ním je možné pestovať určitú citlivosť či zručnosť. V procese

výchovy sa môžeme dopracovať k rôznym typom svedomia, ktoré charakterizuje morálna

teológia. Môžeme hovoriť o svedomí bludnom, škrupulóznom a inými nevhodne reagujúcimi

svedomiami. Reakcia svedomia je vlastne odpoveďou na hlas Boží. Výchovou môžeme

význam týchto reakcií úplne bagatelizovať alebo naopak ide o reakcie na hlas svedomia

neprimerané svojou odozvou a pohlcujú zdravý úsudok jedinca. Ak sledujeme význam

filozofickej reflexie v náboženskej výchove, tak svedomie môžeme bezpochyby považovať za

jeden z najvýznamnejších cieľov, na ktoré sa má náboženská výchova orientovať. Schopnosť

adekvátne reagovať na podnety svedomia je ovplyvniteľná. Zároveň spôsob, akým svedomie

reaguje na podnety, môžeme považovať za rozhodujúci moment v určovaní charakteru

osobnosti človeka a ako i jeho bytostnej konštelácie vzťahu k Bohu a ostatným ľuďom. Práve

pod týmto zorným uhlom podrobíme analýze aktuálne postupy v náboženskej výchove.

Uplatnenie filozofickej reflexie v náboženskej výchove

Náboženská výchova je špecifický predmet výchovného charakteru, ktorý si žiaci

alebo ich rodičia namiesto nich vyberajú ako alternatívu etickej výchovy. Mohli by sme

povedať, že v prípade oboch predmetov ide o to, aby procese výchovy došlo k premene

človeka alebo k rozvoju určitých pozitívnych vlastností, schopností alebo kompetencií.

V prípade náboženskej výchovy ide o získavanie poznania, skúseností a zručností, ktoré

vychádzajú z náboženských princípov a teda sú ukotvené v transcendentne. Tieto

kompetencie smerujú aj do oblasti svedomia a jeho zručností pri formulovaní morálneho

úsudku. V prípade etickej výchovy ide tiež o rozvoj pozitívnych poznatkov, skúseností

a zručností, avšak tieto nie sú založené na náboženských princípoch a predpokladáme, že by

nemali vychádzať z transcendencie. Ak sa teda v náboženskej výchove môžeme dovolávať

prítomnosti transcendentného Boha v našom svedomí, v prípade etickej výchovy by to tak

nemalo byť. Veď práve transcendencia Boha bola dôvodom, prečo sa etická výchova stala

alternatívou k náboženskej výchove. V náboženskej výchove stojíme teda pred dilemou či

dvojitou úlohou. Na jednej strane je to otázka odovzdania adekvátneho poznania Boha

a právd, ktoré nám odovzdal a na druhej strane je to rozvoj osobnosti dieťaťa na základe

týchto princípov. Poznanie samo o sebe nestačí, aby sme konali dobro. Dobro konáme,

pretože ho chceme konať a dosiahnuť určitý cieľ.

Často dochádza k mylnému vysvetľovaniu pozície učiteľa náboženstva, najmä

v prípadoch, keď učiteľ nemá iný aprobačný predmet okrem náboženskej výchovy. Vzniká

dojem, akoby náboženská výchova nebola založená na exaktných či vedeckých základoch a je

považovaná len za doplnok. Akoby samotní učitelia náboženstva a formovatelia svedomia

svojich zverencov zabúdali na to, čo sme uviedli vyššie. Akoby sami zabudli na to, že sú

bytostne vytvorení ako otvorené bytosti, ktoré si na jednej strane udržujú odstup od

sociálneho okolia a sveta a zároveň majú pred sebou jasnú projekciu budúcnosti a zmyslu

vlastnej existencie napojenú na transcendentný prameň. Ak má učiteľ viesť žiaka k zmene

jeho životných postojov, ak mu má ponúknuť možnosti pre získanie nových pozitívnych

skúseností a zároveň získať určité zručnosti, je nevyhnutné, aby sám učiteľ týmito

zručnosťami disponoval. Formovanie svedomia žiakov sa môže diať iba v prípade, že učiteľ

73

má svedomie vychované tak, aby adekvátne reagovalo na transcendentné výzvy.207

V opačnom prípade je náboženská výchova iba prípravou na prijatie sviatostí, prípadne

hodinou, ktorá sprostredkuje študentom informácie o konkrétom náboženstve, jeho histórii

a potenciálnych nárokoch na konkrétne správanie jedinca. Na zmenu človeka, akoby nebol ani

čas ani priestor, ale aj ochota. Je úplne v poriadku, že učitelia náboženskej výchovy sa snažia,

aby sa deti aktívne zúčastňovali na bohoslužbe a živote náboženskej obce, miestnej cirkvi. Je

však potrebné, aby boli vedené aj k tomu, že sú osobami, ktoré nesú plnú zodpovednosť za

svoje rozhodnutia a aby pochopili význam priestoru, ktorý im ponúka vytvorenie diferencie

medzi jeho vlastnou osobou a sociálnym okolím. Zanedbanie osobnostného rozvoja nevedie

k upevneniu základných zručností osobnosti, ale skôr vedú k neúmernej socializácii, ktorá je

cestou k strate osoby.

Pochopenie vlastnej bytostnej konštrukcie je pre náboženskú výchovu nevyhnutné.

Toto pochopenie sa uskutočňuje aj vďaka filozofickej reflexii. Filozofická reflexia je

hľadaním odpovedí na každodenné otázky v transcendentnom horizonte. To znamená, že

učiteľ či vychovávateľ si je v prvom rade vedomý svojej vlastnej hodnoty a svojho

transcendentného zacielenia. Vedomie však samo osebe nestačí. Jedným zo zásadných

výsledkov filozofickej reflexie seba je aj vedomie potreby konať. Konať tak, aby sa dosiahol

transcendentný cieľ. Nie je to konanie, ktoré je vynútené, ale konanie, ktoré je prirodzeným

vyvrcholením poznania a rozhodovania sa. Môžeme povedať, že filozofický obraz človeka

a jeho reflexia je pre učiteľa náboženskej výchovy zásadným ukazovateľom jeho hodnoty

a jeho dynamizačným prvkom. Filozofická reflexia a filozofický obraz sám o sebe nestačí,

aby človek sledoval trancendnetnú dimenziu vlastnej existencie. Transcendnetno je rozumom

preniknuteľné iba čiastočne, Boh je pre možnosti nášho rozumu priveľkým sústom.

Filozofická reflexia privádza učiteľa náboženstva k hranici rozumu, kde sa kormidla ujíma

viera. Kombinácia vedy a viery však musí byť vyvážená. Upozornili sme, že školský systém

a vzťahy medzi ľuďmi, akoby presúvali vieru do pozície tradície či folklór. Niekedy tomu

môžu napomôcť aj samotní učitelia náboženstva. Filozofia ponúka dostatok argumentov pre

adekvátnu diskusiu s neveriacimi, skúsenosť ponúka dostatok príkladov v prospech viery.

Akoby však niektorí učitelia boli maloverní a hanbili sa za svoju vieru. Ukrývajú sa, vyhýbajú

sa kontaktom s inými učiteľmi a z náboženstva vytvárajú ezoterickú záležitosť, ktorá je

rezervovaná len pre vybraných členov spoločenstva. To však nie je viera naplnená skutkami.

V takomto prípade je na mieste otázka, či si vôbec uvedomujeme svoju transcendentnú

dimenziu a či sme schopný naše poznanie pretaviť do konania a realizácie. To je znakom

absencie prítomnosti transcendentna v našom živote a v takomto prípade je otázna aj možnosť

odovzdávania poznania a skúsenosti, nakoľko u učiteľa reálna skúsenosť absentuje.

Filozofická reflexia pomáha učiteľom náboženstva preklenúť špecifickosť viery

v prostredí odmietania. Nevyhnutnosť filozofickej reflexie ukazuje aj fakt, že na teologických

fakultách sa za jeden z pilierov prípravy považuje práve filozofia. Filozofický postoj k svetu

je postojom, ktorý je kritický, realistický a zároveň vytvárajúci u človeka vlastný pohľad na

svet. Je to individuálny osobný postoj k svetu pod zorným uhlom viery v Boha, ktorá dáva

význam všetkým veciam. Viera cez filozofický pohľad je vierou činu a vierou života. Aj

filozofická reflexia umožňuje vo svojom vlastnom postoji vysloviť názor na súčasné aktuálne

207

Porov.: SCHINKEL, A. Conscience and Moral Education.

74

otázky, pričom sú tieto názory kritické a zároveň odborne fundované. Nejde však o extrémy.

Nejde ani o automatické opakovanie poučiek, rovnako ani o bezhraničné novátorstvo

v podobe kritiky do vlastných radov. Umiernený postoj učiteľa náboženstva vyplýva z jeho

kritickej reflexie, ktorá je zároveň podporená presahom do transcendentnej reality, ktorá je pre

neho zdrojom dynamiky vlastnej sebarealizácie. Umiernenosť v tomto prípade neznamená

vlažnosť, ktorú Kristus odmieta. Umiernenosť je reálny postoj, ktorý berie do úvahy

aktuálnosť situácie, realitu, ktorú premieta do roviny transcendencie. Inak povedané, vidí veci

tohto sveta z nadhľadu transcendentnej reflexie, ktorá mu umožňuje rozvinúť novú dimenziu

reality a jej zmyslu. Pokiaľ ide o učiteľa náboženstva vo vzťahu k žiakom a zverencom, jeho

úloha je rovnaká ako v prípade kolegov – učiteľov. Učiteľ má byť vzorom kritickej reflexie

pre žiakov. To znamená, že svojim postojom ich vedie k vlastnému názoru na realitu, ktorá

vychádza z úsudku ich svedomia. Osobnosť žiaka v procese náboženskej výchovy sa stáva

osobnosťou kresťana. Prototypom kresťana je pre dieťa aj učiteľ náboženstva. Pre je žiaka

pozvánkou ku životu kresťana alebo môže byť aj odradením od aktívneho života. Učiteľ

náboženstva, ktorý vedie žiakov k absolútnej poslušnosti, nemôže rozprávať

o transcendentnom vzťahu slobody k Bohu. Sloboda spočíva v dobrovoľnom rozhodnutí sa

pre Boha, ktorý je oslobodením človeka.

Môžeme povedať, že filozofická reflexia je v prípade náboženskej výchovy dôležitým

prostriedkom nielen pre definovanie obsahu právd, ktoré nás majú formovať. Filozofická

reflexia je aj prostriedkom, ako sa s týmito pravdami vyrovnať vo svojom vnútri, vo svojom

svedomí. Vieme, že cnosť sa získava častým opakovaním dobrých skutkov. Cnosť múdreho

konania sa získava tým, že človek často koná múdro. To znamená, že riadiť sa svojim

svedomí, je pre neho samozrejmé a kritické zhodnotenie svojej situácie považuje za

štandardný postup pri zvládaní kritických momentov vo svojej existencii. A to všetko sa

nezaobíde bez filozofickej reflexie, ktorá v pozadí reality a vlastného bytia vidí základný

horizont pôvodu všetkých vecí a ich konečného určenia, vrátane človeka samotného.

Náboženská výchova nevedie zverencov k tomu, aby pasívne prijímali obsah náuky alebo,

aby sa pasívne odovzdali osudu v nádeji na večnú spásu. Náboženská výchova vedie svojich

zverencov k tomu, aby si cez filozofickú reflexiu uvedomili vlastnú hodnotu a zároveň cez

vlastné svedomie prijali Božiu pravdu, ktorá sa stane základným východiskom pre ich aktívnu

sebarealizáciu v duchu prijatej viery.

75

Porevoluční činnost teologických fakult v české republice a jejich

současné působení s dopadem na místní společnost

K vývoji člověka neodmyslitelně patří vzdělání, kterým se rozvíjí nejen racionální

složka jedince, ale také i jeho duševní činnost, jež je nezastupitelná v rozvoji každého z nás.

Propojením rozumu a ducha dochází k úžasnému spojení, ve kterém se zviditelňuje velikost

lidského tvora. Rozumem tak poznáváme hloubku vědy, přičemž nitrem, “srdcem“

sestupujeme do tajemství vnitřního života, jemuž říkáme víra.

„Bůh si přeje, aby člověk udělal všechno proto, aby Boha co nejvíce poznal, miloval a

podle toho i žil. Škola a povinnosti vědět a poznávat co nejvíc, nedotýkají se jen přirozených

hodnot, ale i duchovních, ve vztahu k Bohu, své duši, spáse […]. Karel Alexis poznamenal:

“Potřebujeme víru a ne učení.“ Víra a věda nejsou dvě nevlastní sestry. Naopak. Vzdělanému

člověku víra pomáhá plněji prožívat svůj život. A víra není brzdou k vzdělání. Víra pobádá

více poznávat Boha i ze stvořených věcí a z filosofie.“208

Jednou z mnoha vědeckých disciplín je nauka teologie, kde ještě zřetelněji vyniká toto

propojení vědy a víry. Jak vyplývá ze samotného názvu: teologie (z řeckého θεολογία

theologia < θέος theos Bůh + λόγος logos slovo) se jedná o vznešenou nauku o Bohu (srov.

Jan 1,1). Ve světě poznání a vědy jsou tedy specifické univerzity, fakulty, různé druhy škol,

věnující se specificky této jedné z nejstarších disciplín, o které pojednávají i následující

kapitoly tohoto příspěvku.

Důležitost působnosti teologických fakult

Když uvažujeme nad důležitostí působnosti teologických fakult v kontextu jejich

dvacetiletého působení, nesmíme zapomínat také na socialistická – komunistická léta209

, která

předcházela porevolučním létům, kdy bylo umožněno svobodné rozvinutí všech pěti

existujících teologických fakult v České republice. Bylo to období, kdy nebylo mnohým

umožněno svobodně studovat, a tak uskutečňovat své životní záměry. O to víc si dnes chceme

uvědomit a vážit si tohoto veliké daru možnosti teologického studia s různorodou realizací

výběru náboženského vyznání. Přes čtyřicet let byla popírána možnost poznávání

Všemohoucího jako jediné absolutní pravdy a osvojení si a přijetí do svého života. Následně

můžeme konstatovat, že bez poznávání nejvyššího Tvůrce je nemožné realizovat, a tak

208

STANČEK, Ľ. Rozdávať slovo, s. 154-155, ve vlastním českém překladu autora. 209

Srov. „Léta komunistické vlády (1948-1989) byla léty státem propagovaného a vnucovaného ateismu.

Takzvaný “vědecký světový názor“, kterým byl označován ateistický názor vzešlý z marxistické ideologie,

myšlenkový směr adorující vědu ve stylu 19. století a pomíjející nejen duchovní stránku života člověka, ale

také řadu výsledků společenských věd, byl zakotven v ústavě Československa jako jediný možný veřejně

vyučovaný názor. Tento vnucovaný ateismus, doprovázený útlakem občanů hlásících se k víře, si sice

nezískal srdce širokých vrstev, ale naplnil mysl mnoha lidí předsudky vůči víře, náboženství a církvi,

všeobecně snížil orientovanost v náboženských otázkách, takže bychom u nás často mohli mluvit o jakémsi

“religiózním analfabetismu“. Oficiálně prosazovaný ateismus své stoupence a “oběti“ ničím nenaplňoval,

pouze jim něco bral. Protože byl spojen s oficiální ideologií a politickou praxí totalitního státu, která se od

počátku 70. let 20. století stávala víc a víc sterilní, byl sám o sobě pro některé přemýšlivé lidi podnětem

k hledání toho, co popíral, tedy náboženské víry. Tento trend nebyl sice masový, ale přece měl svou

společenskou významnost. Projevoval se výrazněji zejména v druhé polovině osmdesátých let.“ OPATRNÝ,

A. Cesty pastorace v pluralitní společnosti, s.110.

http://cs.wikipedia.org/wiki/%C5%98e%C4%8Dtina

76

prožívat nejzákladnější, primární princip božího života, jímž je láska, a ten aplikovat do své

lidské existence v souvislosti s bližním.

Poznání Boha Každým vzděláváním, kterým člověk získává nepředstavitelné a nezaplatitelné

duševní bohatství, se rozvíjí jeho rozumová rovina (animal rationale). Je to příznačné pro

člověka, aby se vyvíjel a prohluboval i v tomto rozměru, tolik pro něho osobního.

Určitým specifickým studiem z mnoha jiných, je nauka – poznávání Boha210

, která se aplikuje

na jedince především na teologických fakultách. Tato několikaletá intelektuální formace je

propojena s formací lidskou i duchovní, jež dává základ k realizaci praktického života.

„Intelektuální formace, i když má své vlastní charakteristické vlastnosti, je rovněž

hluboce spojena s lidskou i duchovní formací, ba je skutečně jejich nutným elementem: je

základním požadavkem lidské inteligence, jež se podílí na světle Boží mysli a touží si osvojit

moudrost, která ji otvírá a zaměřuje na znalost Boha a přilnutí k němu. […] Ve skutečnosti

studiem – zvláště studiem teologie – vniká budoucí kněz hluboce do Božího slova, roste ve

svém duchovním životě a připravuje se plnit svou pastorační službu.“211

I v dnešní, ateistické době vnímáme velkou potřebu působnosti těchto fakult, které se

takto přímým způsobem dotýkají samotného Boha, který je vnitru každého z nás. Dokud bude

zájem o tyto a podobná studia, můžeme říct, že lidstvo pořád prahne a hledá svého Stvořitele

a touží se ho “dotýkat“ prostřednictvím poznaných zjevených pravd. Jeden významný

profesor teologie prohlásil, že skutečné studium teologie vede ke kontemplaci života, jež pak

samovolně vychází v praxi žité lásky. Tuto podobnost shledáváme v trojičním Božím životě,

která ve vztahu vzájemného, nekonečného a neměnného poznávání v lásce se obdarovává po

celou věčnost.

Osvojení pravdy Když hovoříme o důležitosti působnosti teologických fakult v souvislosti s věčným,

neměnným Bohem, dotýkáme se zároveň pořád diskutovaného tématu pravdy, která nás

přivádí ke skutečné svobodě. Je to pravda, pro kterou mnozí z našich “starších přátel“

dokázali tolik vytrpět, aby se nezpronevěřili autenticitě svého života. Pro tuto pravdu jim

třeba nebylo umožněno u nás studovat na teologických fakultách, pro tuto pravdu nemohli

veřejně vyznávat nejvyšší element života, na němž je založená věčná pravda. Studiem

posvátné vědy, jíž teologie je, se přibližujeme a vycházíme vstříc Božímu Synu, který nám už

dávno před námi vyšel naproti a kterého ve zřetelné podobě nacházíme třeba v Božím slově.

210

Srov. „Nejvyšší úkon rozumové bytosti je poznávat Boha. V poznání se spojují dva póly. Poznávat znamená

zasnubovat se s věcmi, přijímat je v sebe. V poznání Boha z lásky a v pokoře duše slaví své zasnoubení

s Bohem. Nejhlubšího poznání docházíme nejhlubším rozjímáním – toť velké přijímání Boha. Duše se otvírá

Bohu, Bůh se jí dává, zjevuje. Úkolem rozumové bytosti je – stále hlouběji vrůstat v Boha. To je základ a

pramen pokroku v životě, jako naopak nedostatek poznání Boha je základem zvrácenosti. Správné poznání Boha

vnáší do duše nesmírnou dynamiku, která volá božským imperativem k nejvyšším hodnotám. Chrání před pádem

do nicotnosti. Co životů se utopilo ve zbytečnostech, co jich vlilo lásku do písku, do pouští! Touží-li se duše

setkat s Bohem skrze poznání a lásku, Bůh nemůže odmítnout zjevit se jí, projevit na ní moc své lásky, moc

svých božských dokonalostí. Poznání a láska k Bohu se vzájemně probouzejí a přitahují. Synthesí jejich jest:

klanění, oddanost.“ HLOUCH, J. Minutěnka. 14. ledna, s. 21-22. 211

JAN PAVEL II., Adhortace Pastores dabo vobis 51, s. 101-102.

77

„Ježíš Kristus vychází člověku vstříc v každé době, i v dnešní, stejnými slovy: “Poznáte

pravdu a pravda z vás udělá lidi svobodné“ (Jan 8,32). V těchto slovech je skryt jeden

základní požadavek, zároveň však i výstraha. Požadavkem je čestný poměr k pravdě, jako

podmínce opravdové svobody, kdežto výstraha nás upozorňuje, abychom se vyvarovali každé

zdánlivé, povrchní a jednostranné svobody, takové, která neproniká celou pravdu o člověku a

o světě. I dnes, po dvou tisících letech, se nám Kristus jeví jako ten, kdo přináší člověku

svobodu založenou na pravdě, kdo osvobozuje člověka od toho, co ho omezuje, co ho

pokřivuje, co tuto svobodu láme u samých kořenů. V jeho duši, srdci a vědomí. Jak

nádherným způsobem to dokázali a neustále dokazují ti, kteří díky Kristovi a v Kristu dosáhli

skutečnou svobodu a dovedli ji dávat najevo i v podmínkách vnějšího útlaku!“212

Vlastně existuje jen jedna pravda, a tou je Bůh sám. Od úradku stvoření slyšíme “z

úst“ Stvořitele stále znít: „A stalo se tak. Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“

(Gn 1,30-31). Do toho vstupuje opak pravdy: „Nebudu sloužit“ (srov. Zj 12,17), které je nám

známo Luciferovým povstáním proti Nejvyššímu, které se pak opakuje v neposlušnosti

prvních lidi v ráji (srov. Gn 3,6) a následně v každém jiném odklonu od Boha. Tuto živou,

neměnnou, nestvořenou pravdu Otce přichází světu zjevit jeho jednorozený Syn, který je

zrozen pro tento svět Mariiným “Staniž se“ (Lk 1,38), jež je odezvou na stvořitelský počin

Otce. Zajímavou pasáží o pravdě a jejím osvojení je setkání Krista u Piláta, když zaznívá

otázka pro všechny generace: Co (Kdo) je pravda? (srov. Jan 18,38). Kéž absolvovaná

teologická studia nám v duchu víry pomohou nalézat po celý život pravdu, která se neskloňuje

a neodchyluje se k žádným jiným pravdám, protože je jediná, nepřekonatelná. Tuto věčnou,

zjevenou pravdu máme i my v úctě neochvějně hlásat a přitom ji odvážně vyznávat za všech

okolností.213

Prožívaná láska

Poznání pravdy, která nás činí skutečně svobodnými, jak říká Kristus (srov. Jan 8, 32),

vede k vyváženému procesu lidského života, který se pak uskutečňuje a naplňuje praxi života

v Boží přítomnosti, kterou nazýváme láska214

. Bez této nejvyšší, nadpřirozené božské ctnosti

212

JAN PAVEL II. Encyklika Redemptor hominis 12, s. 257-324, český překlad Vykupitel světa, s. 28. 213

Srov. „Od každého hlasatele evangelia se očekává, že bude mít pravdu v úctě, tím spíše, že jde o pravdu

zjevenou. Tato pravda je sám Bůh, a proto má přednost před všemi ostatními. Hlasatelem evangelia je tedy ten,

kdo stále hledá pravdu i za cenu osobního odříkání a utrpení a ví, že tuto pravdu má předávat i ostatním. Nikdy

pravdu nezrazuje a nepřekrucuje, aby se lidem více líbila, aby je udivovala a aby nad ní žasli, anebo aby se jim

zdála něčím originálním, či snad aby tak stavěl sám sebe do popředí. Neodmítá pravdu, nezamlžuje zjevenou

pravdu jen proto, že je příliš líný, aby ji hledal, ani pro osobní pohodlí či ze strachu. Nezanedbává ani její

studium, ale velkodušně jí slouží, aniž by ji chtěl podřizovat vlastním cílům. […] Četní vyznavači a svatí

duchovní pastýři nám mohou být příkladem takové často i hrdinské lásky k pravdě. Bůh pravdy od nás očekává,

že i my budeme jejími bdělými strážci a oddanými hlasateli.“ PAVEL VI., Exhortace Evangelii nuntiandi 78,

AAS 68 (1976) 5-76, český překlad Hlásání evangelia, Praha 1990, 62. 214

Srov. Co je láska? Také jednoduché a běžné slovo. Slovo, naproti své jednoduchosti, stále tak příjemné a

nádherné. Slovo, často tajemné, i když se mezi námi lidmi tak běžně používá, a s kterým se každý z nás ve svém

životě tak často setkává. Osobně v dialogu, masmédiích, v knihách, náboženství, v rodině nebo společnosti. A

přece. Co je láska? Evangelium je postavěno na lásce. Důkazem toho je i samotné Kristovo přikázání lásky:

Milujte se navzájem, jak jsem já miloval vás. Nikdo nemá větší lásky než ten, kdo položí svůj život za své

přátele (srov. Jan 15,12-13). Kristus tímto přikázáním poukazuje na velkou hodnotu lásky, lásky, která není

jenom obyčejným slovem nebo jen nějakým povznášejícím pocitem, ale lásky, která nezná hranic. Vyzývá v ní

své učedníky, aby milovali lidi, všechny lidi, své přátele nebo nepřátele, ovšem ne obyčejnou láskou, ale takovou

láskou, jak On sám miluje, láskou duchovní, největší a zároveň obětavou, která uschopňuje člověka nejen

78

by studium teologie bylo pouze naučenou frází a bez ní by bohovědná nauka byla jako tělo

bez duše. Tímto propojením teorie v praxi nabírá studium posvátné nauky svůj smysl a náplň.

Je to ta kontemplace trojičního boží lásky, o které jsem se zmínil o pár řádků výš a která se

pak promítá do blíženecké, křesťanské lásky.

Pro dokonalejší pochopení pojmu láska je dobré se zabývat tím, v jakých formách se

tento fenomén projevuje. Už v starém antickém Řecku slyšíme pojem eraó (erós), který

znamená především radostnou vášeň, potěšení. Šlo především o opojení, přemožení rozumu

“božským poblouzněním“. Dobře víme, že lidský erós je důležitým elementem v dějinách

lidstva, který slouží – jako druhý nejdůležitější pud – k zachování lidského rodu. Je ovšem

zapotřebí ho užívat dle určitých pravidel, s úctou a respektem vůči druhé osobě. Pak naplníme

slova Stvořitele, která vtiskl lidstvu hned při stvoření. Druhou podobu lásky označuje termín

fileó (filia) – obliba druhého, přátelská náklonnost, kterou vnímáme například mezi

opravdovými přáteli a jež nesestupuje do roviny erósu. Velmi pěkným příkladem tohoto druhu

lásky je vztah Ježíše a jeho učedníků. Třetí formu lásky označuje výraz agapaó (agapé).

Vyjadřuje obdiv, úctu a péči o druhého. Není to už ponoření se do sebe sama, do opojného

štěstí, ale tato přátelská láska usiluje o dobro milované osoby. Tato láska je ochotná si mnohé

odříct, obětovat se. Čtvrtá podoba lásky odpovídá křesťanské představě o opravdové lásce.

Řečtina ji označuje slovem chára (charitas). Tato láska ve své podstatě čerpá z lásky k Bohu

(srov. 1 Jan 4,15-21) a člověku dodává sílu nasazovat se službou lásky potřebným bližním

(diakonie). K těmto slovům bych na závěr připojil biblickou větu, která hovoří za vše, co zde

už bylo napsáno, a je bezesporu vrcholem lásky: “Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí

život za své přátele“ (Jan 15,13).215

Bez námitek můžeme říct, že tyto projevy žité lásky můžeme projevovat vůči ostatním

už během samotného studia. Nejedná se jen o vztahy mezi studenty, ale mezi všemi ostatními

zainteresovanými v univerzitním prostředí. A pak z této školy “lavic“ přejít do školy “praxe“.

Všem praktikujícím katolíkům je známa modlitba vyvozená právě z posvátné knihy

evangelia: „A slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (Jan 1,14). Slovo, které má svoji

podstatu v Bohu (srov. Jan 1,1) se stalo a neustále stává uprostřed nás tělem, živou

přítomností. Ať v síle této skutečnosti víry dokážeme aplikovat svá slova v kontextu

s věčným, vtěleným slovem v realitu svých životů. Příklad máme ten největší: vtělená,

ukřižovaná – vzkříšená láska, jež tvoří podstatu našich teologických studií, která tvoří její

nepřekonatelnou důležitost.

Fenomén společenství

To, že výuka teologických disciplin probíhá od nepaměti ve společném kruhu

posluchačů, svědčí skutečnost učícího božského Mistra obklopeného svými apoštoly a řadou

dalších pozorně naslouchajících. Této největší teologické škole, od které se odvíjejí všechny

teologické školy, učení a univerzity, předsedal sám Kristus. Vlastně on neustále předsedá

každému společenství, které se schází v jeho jménu (srov. Mt 18, 20). Můžeme pozorovat, že

už v tehdejší “Ježíšově škole“ přináleží různorodí posluchači. Nejedná se jen o nejbližší

druhému pomoci, poučit, sklíčené potěšit, raněné ošetřit, hladové nasytit, žíznivé napojit, nepřátelům a

utlačovatelům odpustit, ale obětovat i to nejcennější, co má. Vlastní život za život jiného člověka.“ STANČEK,

Ľ. Zastavenie nad slovom, s. 87, ve vlastním českém překladu autora. 215

Srov. MATURKANIČ, P. 5 x Člověk, s. 44-46.

79

učedníky (biskupy, kněze), ale řadu laiků, dokonce žen, mezi kterými vyniká velmi pozorná

Marie, která si vybrala lepší úděl (srov. Lk 10,42). Na tomto místě nechceme zapomenout a

vynechat pokorně kající, ale také pozorně naslouchající ženu u Kristových nohou (srov. Lk

7,44). Nesmíme zapomenout ani na odpůrce a protivníky Krista, kteří také svým způsobem

patřili do “jeho školy“, ovšem úmysl vzdělání a poznání Božího slova byl jiný. Tato Kristova

univerzalita ke všem je pro nás velkým příkladem k následování, jak prožívat vzájemné

mezilidské vztahy, různorodé rasy, věk, dokonce i vyznání. Zvlášť pokud se jedná o

křesťanské společenství sledující právě Boží zjevené pravdy.

Domnívám se, že je velmi přínosné, že v České republice, podobně jako i na

Slovensku a v jiných zemích, existují teologické fakulty různého vyznání. Je to jako pět

rozličných, rozvíjejících květin, které už mají své několikaleté zapuštěné kořeny. Když těchto

pět květin propojíme v jedno, tak nám vznikne krásná barevná kytice. Nejdůležitější ovšem je,

že právě v této jednotě propojení je mezi námi přítomen ten, pro kterého to všechno

realizujeme (srov. Mt 18, 20).

„Mezi hlavní rysy dnešního světa patří růst vzájemných vztahů mezi lidmi, velice

podporovaný dnešním technickým pokrokem. K bratrskému rozhovoru lidí se však nedospívá

takovýmto pokrokem, nýbrž hlouběji ve společenství osob, které vyžadují vzájemnou úctu

k jejich plné duchovní důstojnosti. Křesťanské zjevení značně napomáhá k rozvinutí takového

společenství mezi osobami a zároveň je přivádí k hlubšímu pochopení zákonů společenského

života, které Stvořitel vepsal do duchovní a mravní přirozenosti člověka.“216

Základní forma přítomnosti ve vztahu k lidem je dána faktem, že člověk přísluší

k lidskému rodu a nelze ho vyloučit z komunikace s druhými, člověk má potřebu být přijímán.

Každý z lidí má právo i povinnost, aby s ním i s ostatními bylo zacházeno jako s člověkem, a

nikoliv s věcí. Je to základní lidská přirozená rovina. Člověk je partnerem dialogu s druhými.

Další forma lidské přítomnosti je dána tím, že člověk přísluší k určitému prostředí. Být

přítomným v tomto smyslu znamená mít jasné vědomí sounáležitosti s druhými, že člověk je

druhými přijímán nejen teoreticky, ale ve světě jeho blízkých je skutečně centrem dění.

Člověk tak rád žije communio s druhými. Přítomnost definujeme jako přiblížení se k druhým

v prostoru a času, přičemž začíná personální komunikace. Poslední formou přítomnosti je

přítomnost v lásce. Člověk druhému odpovídá, miluje ho, probouzí a povzbuzuje ho. Neděje

se tak ve formě abstraktní, ale osobní. Jedná se vlastně o kreativitu, zájem a starost o druhého

člověka.217

Stručná charakteristika pěti existujících teologických fakult a jejich přínos

Přes dvacet let v České republice účinně působí pět teologických fakult různého

vyznání. Svou originalitou, svým osobitým přístupem a osobnostmi, kterými fakulty

disponují, jsou přínosem nejen pro přímé účastníky života fakulty, ale i pro širokou veřejnost,

jež vnímá citelným způsobem akademické – teologické obce, které už od prvopočátků

nezastupitelně patří do univerzitního života.

Katolická teologická fakulta Karlovy univerzity v Praze

216

II. VK, Gaudium et spes 2. s. 1025-1120, český překlad II. s. 201. 217

Srov. DOLISTA, J. Naděje vložená do manželství, s. 9-10.

80

Nejstarší teologickou fakultou současnosti v České republice je Katolická teologická

fakulta Karlovy univerzity v Praze. Její počátky sahají až k roku 1348, kdy byla založena.

Zakladatelem byl český král Karel IV, který toužil, aby univerzita byla úplná, včetně

teologické fakulty. Během celých staletí procházela tato fakulta rozličnými změnami. Stojí za

připomenutí uvést rok 1413, kdy král Václav IV. zbavil čtyři doktory bohosloví úřadu a

vypověděl z království a Husovi nařídil, aby odešel z Prahy. Tím byla přerušena činnost

fakulty až do počátku druhé poloviny 16 století, když se v Praze v bývalém dominikánském

klášteře sv. Klimenta usadili jezuité a zřídili si tam filosoficko-teologickou akademii, jež

dostala právo promoční. Za českého povstání museli sice jezuité Prahu opustit, ale hned po

bitvě bělohorské se vrátili a roku 1622 převzali správu celé univerzity. Arcibiskup Arnošt

Harrach založil r. 1631 vlastní seminář s teologickým ústavem a kostelem sv. Vojtěcha. Po

zrušení jezuitského řádu r. 1773 obsadili profesorská místa členové jiných řeholí a kněží

diecézní. Neurovnané náboženské poměry po roce 1918 způsobily, že počet posluchačů

fakulty silně poklesl. Od počátku třicátých let však fakulta dosáhla opět bývalého počtu 200

posluchačů a dostala také nové sídlo v novostavbě arcibiskupského semináře v Dejvicích.

Tehdy byl také podle konstituce Deus Scientiarum Dominus nově upraven studijní řád.

Studium bylo rozšířeno na pět let, zavedeny státní zkoušky, licenciát a obhajoba vědecké

práce za účelem dosažení doktorátu, které trvá až do dnešních dnů. Fakulta byla opět

přerušena na podzim 1939, kdy stejně jako ostatní vysoké školy postihly bohosloveckou

fakultu neblahé události druhé světové války. Obnovena byla hned po osvobození 1945 a

pokračovala v ní do konce studijního roku 1949-1950, kdy byla od 3. června 1950 vyňata ze

svazku University Karlovy, posléze vládním nařízením od 26. července 1950 bylo její jméno

změněno na "Římskokatolická cyrilometodějská bohoslovecká fakulta v Praze", její statuta

byla opakovaně deformována. V roce 1953 pak byla vystěhována do Litoměřic.

Nové dějiny katolické pražské teologické fakulty se začali psát od 10. května 1990,

kdy započala porevoluční činnost. V současnosti na katolické teologické fakultě je možné

studovat deset studijních oborů, jakými jsou vedle teologie například: Dějiny křesťanského

umění, Dějiny evropské kultury, Aplikovaná etika a jiné. Na fakultě existuje pět základních

kateder a Ústav dějin křesťanského umění.218

Pražská katolická fakulta nabízí svým, ale i jiným posluchačům, absolventům, ale i

ostatním zájemcům možnost studijního vzdělávání, a to ve čtyřech kurzech: eschatologie,

kanonické právo, kněžská formace a jáhenský pastorační rok. Další možností vzdělávání, a to

především pro laiky, je možnost studia Univerzity třetího věku, která započala svou činnost

v roce 2008.

Velkým přínosem fakulty je služba fakultního kaplana, který se stará o duchovní stránku

studentů. Je možnost přistupovat k pravidelným bohoslužbám ve fakultní kapli Sedes

Sapientiae, účastnit se různých duchovních aktivit a zároveň přijmout iniciační svátosti. Je

potřeba si uvědomit, že studium teologie neabsolvují pouze pokřtění studenti, ale i bez

vyznání a hledající skutečný pramen života. Právě tato teoretická studia jim mají napomáhat

přijmou Boha i v praxi života a setkávat se s Božím Synem i v žité liturgii.219

218

Srov. http://www.ktf.cuni.cz/KTF-8.html; http://www.ktf.cuni.cz/KTF108.html#1

http://www.ktf.cuni.cz/KTF-9.html. 219

Srov. „Liturgie je vrchol, k němuž směřuje činnost církve, a zároveň zdroj, z něhož vyvěrá veškerá její síla.

Vždyť apoštolská práce je zaměřena k tomu, aby se všichni, kdo se vírou a křtem stali Božími dětmi, shromáždili

81

Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci

Druhá nejstarší teologická fakulta v Čechách se nachází v Olomouci, jejíž počátky se

datují k roku 1573, kdy jezuitské lyceum, které již dlouho v Olomouci působilo, povýšeno na

univerzitu s fakultou bohosloveckou, k níž později přibyly fakulty filozofická, právnická

a lékařská. Až do tereziánských reforem v roce 1752 a 1774 působili na fakultě jen profesoři

z řad jezuitů, později i členové jiných řádů. Za Josefa II. byl na Hradisku zřízen generální

seminář, k němu připojena bohoslovecká fakulta. V roce 1778 byla celá univerzita přeložena

do Brna, odkud se po čtyřech letech vrátila jako lyceum, které sídlilo v dnešní budově

teologické fakulty v Univerzitní ulici. Samotné teologické studium bylo upraveno zákonem

z roku 1858, který položil důraz na odbornost a vědeckou úroveň profesorů teologie. Studium

trvalo 4 roky, převládala však nauková a dialektická stránka nad vědeckou. Od druhé poloviny

19. století vzrůstal zájem o studium, v roce 1869 studovalo v Olomouci 218 bohoslovců.

V čele fakulty stál děkan, měla 6 stolic (kateder) a jednu mimořádnou.

V závěru roku 1939 byla teologická fakulta stejně jako ostatní vysoké školy uzavřena. Po

druhé světové válce v roce 1945 byly seminář i fakulta obnoveny. K obnovení došlo

21. února 1946. Univerzita dostala název Univerzita Palackého a do jejího svazku byla

inkorporována také bohoslovecká fakulta.

Dne 14. července 1950 byla Cyrilometodějská bohoslovecká fakulta i seminář zrušeny,

budovy a veškeré zařízení zabaveny. Bohoslovci mohli pokračovat ve studiu na jediné

bohoslovecké fakultě v Litoměřicích. V letech 1969-1974 působila v Olomouci pobočka

litoměřické teologické fakulty ve stísněných prostorách arcibiskupství. Teprve po listopadové

revoluci v roce 1989 se vytvořily podmínky k znovuobnovení bohoslovecké fakulty

v Olomouci. Byla vrácena původní budova v Univerzitní ulici i objekt kněžského semináře na

Žerotínově náměstí. Původní název obnovené bohoslovecké fakulty byl v roce 1992 změněn

na Cyrilometodějská teologická fakulta. Od obnovení fakulty se rozšířilo také její poslání.

Vedle přípravy bohoslovců na jejich kněžské působení v současnosti studují v denním studiu

(prezenční studium) oboru teologie také laičtí posluchači. Zájemci mají možnost studovat při

zaměstnání (kombinované studium) magisterský obor „Křesťanská výchova”. Od školního

roku 1993/94 je realizován ve spolupráci s Pedagogickou fakultou UP magisterský studijní

obor „Křesťanská výchova v kombinaci s jazykem”. V návaznosti na růst významu

křesťanské charitativní a sociální práce otevřela fakulta od r. 2000/2001 bakalářské studium

ve spolupráci s Vyšší odbornou školou sociální Caritas v Olomouci. Po dvou desetiletích na

teologické fakultě v Olomouci působí devět kateder spolu s jedním institutem, což svědčí také

o bohaté vzdělávací činnosti, která se prolíná i do zahraničních vztahů některých partnerských

institucí, se kterými tato moravská teologická fakulta řadu let spolupracuje. Jedná se o desítku

evropských zemí, které nabízejí studentské výměnné pobyty mezi univerzitami. O velký

zájem těchto studií svědčí i celkový počet studentů, který ve školním roce 2009/2010 byl

1281, přičemž o výuku se stará 53 učitelů. V témže školním roce absolvovalo studium 291

posluchačů.220

vjedno a uprostřed církve chválili Boha, účastnili se oběti a jedli ze stolu Páně. […] Z liturgie tedy, především

z eucharistie, jako ze zdroje do nás proudí milost; liturgií se nejúčinněji uskutečňuje v Kristu posvěcení člověka

a oslava Boha, a právě k tomuto cíli je zaměřeno všechno ostatní působení církve.“ II. VK, Sacrosanctum

Concilium 10, s. 97-138, český překlad II. VK, s. 137-138. 220

Srov. http://www.cmtf.upol.cz/menu/o-fakulte/historie-a-soucasnost/.

82

Teologická fakulta Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích

Sídlo Teologické fakulty JU České Budějovice se nachází v centru města v Kněžské

ulici poblíž koncertní síně O. Jeremiáše. Jak je patrné již ze samotného pohledu na budovu,

historie českobudějovických teologických studií je o několik století starší, než samotná

existence Jihočeské univerzity. Svými kořeny dosahuje až do roku 1803, kdy po zrušení

kapucínského kláštera císařem Josefem II. byl klášterní kostel sv. Anny přeměněn v sýpku a

budova kláštera byla určena pro kněžský ústav nově vzniklé diecéze českobudějovické.

Teologická studia a kněžský seminář v Českých Budějovicích prošel během své existence

obdobím rozkvětu, ale i obdobím těžkých zkoušek. V kněžském semináři roku 1938 např.

studovalo 117 diecézních bohoslovců a 17 řeholních bohoslovců. S nástupem komunismu k

moci po únoru 1948 přicházejí poslední okamžiky teologických studií v Českých

Budějovicích. Krátké období politického uvolnění v letech 1968 a 1969 nepřineslo obnovení

teologických studií a kněžského semináře v Českých Budějovicích. Až po pádu

komunistického režimu v listopadu 1989 bylo možno reálně uvažovat o obnovení

teologických studií v Českých Budějovicích. V červenci 1991 Česká národní rada zřídila

s účinností od 28. září 1991 Jihočeskou univerzitu v Českých Budějovicích. Zakládající

fakulty byly pedagogická a provozně ekonomická. Po schválení Akademickým senátem

Jihočeské univerzity dne 8. listopadu 1991 byla do svazku univerzity přijata i nově

konstituovaná teologická fakulta, poté co zřízení teologické fakulty bylo schváleno

Akreditační komisí vlády České republiky dne 23. října 1990.

Teologická fakulta v Českých Budějovicích se zaměřila zejména na zajišťování studia

teologie pro laiky. Kněžský seminář pro formaci kněžského dorostu byl otevřen při Katolické

teologické fakultě v Praze a při Cyrilometodějské teologické fakultě v Olomouci. V Českých

Budějovicích studovali do nedávna z kandidátů kněžství pouze členové kongregací salesiánů

a petrinů. Nutno poznamenat, že obor teolog není na TF zajišťován pouze pro adepty

kněžského stavu, nýbrž pro všechny vážné zájemce, a to z řad žen. Postupem času přibyly

k oborům teologie, výuka náboženství a pastorační asistence i další obory jako humanistika,

pedagogika volného času, sociálně - charitativní práce či navazující magisterské teologie

služby apod. Při práci 8 kateder počet studentů na teologické fakultě utěšeně narůstal, a to od

počtu 55 při zahájené výuky až po počet přesahující jednu tisícovku. První absolventi

teologické fakulty promovali v roce 1994 a bylo mezi nimi 18 absolventů oboru učitel

náboženství.

Na Teologické fakultě JU jsou též akreditovány dva doktorské studijní obory

„Systematická teologie" a „Teologická antropologie a etika".221

Podobně, jako na dvou

předešlých fakultách, tak i v Českých Budějovicích nabízí možnost zahraničních vztahu a

jeho rozvoje.

Evangelická teologická fakulta Karlovy univerzity v Praze

Po marných snahách získat povolení ke zřízení vysoké školy pro evangelickou teologii

v rámci Rakousko-Uherska byla zákonem z 8. dubna 1919 zřízena Husova československá

221

Srov. http://www.tf.jcu.cz/historie/historie.

83

evangelická fakulta bohoslovecká. Vznikla jako autonomní ústav se všemi právy a výsadami

vysoké školy (včetně práva promočního), nikoli jako součást Karlovy univerzity. (Žádosti o

inkorporaci nebyly schváleny.) Dne 17. listopadu 1939 byla spolu s ostatními vysokými

školami uzavřena okupačními úřady (teologické vzdělávání probíhalo pololegálně v rámci

církve). V činnosti pokračovala po válce do roku 1950, kdy byla vládním nařízením rozdělena

na dvě samostatné fakulty: Husovu československou bohosloveckou fakultu (dnešní HTF) a

Komenského evangelickou bohosloveckou fakultu – dnešní ETF. V této podobě pracovala

fakulta jako centrum vzdělávání teologů pro řadu protestantských církví až do 10. 5. 1990,

kdy byla inkorporována do svazku Univerzity Karlovy v Praze jako Evangelická teologická

fakulta. V roce 1995 se fakulta nastěhovala do nově adaptované budovy na Novém Městě

pražském. V pěti nadzemních podlažích budovy jsou posluchárny, seminární místnosti,

pracovny kateder i administrativní zázemí (studijní, zahraniční a ekonomické oddělení,

sekretariát), v přízemí a dvou podzemních podlažích je moderní fakultní knihovna s více než

100 tisíci titulů odborné literatury a několika desítkami studijních míst. Za připomenutí stojí,

že evangelická fakulta také disponuje při svých současných osmi katedrách s ekumenickým

institutem, který nabízí možnost spolupráce mezi ostatními teologickými fakultami různých

církví.222

Husitská teologická fakulta Karlovy univerzity v Praze

Dějiny UK HTF sahají od počátku dvacátých let minulého století až do naší

současnosti. Situace po vzniku CČSH na počátku roku 1920 nebyla příznivá k založení jejího

vlastního bohosloveckého učiliště. Roku 1921 (v 29. čísle periodika církve Český zápas)

čelný představitel církve ThDr. Karel Farský vypočítal tři možnosti, jež nová církev pro

vzdělání svého duchovenského dorostu má. Její bohoslovci mohli studovat na některé vysoké

škole, jež tu již byla, na nově vzniklé Husově československé evangelické fakultě

bohoslovecké, nebo si církev mohla zřídit vlastní bohovědné učiliště. Valné shromáždění

pražských příslušníků církve 13. února 1922 podalo vládě státu, poslancům i senátorům

Národního shromáždění pamětní spis. Ve čtvrtém požadavku bylo navrženo zřízení vlastní

bohoslovecké fakulty, případně přebudování Husovy fakulty na bohovědnou školu i pro

CČSH. Oba tyto požadavky hrály roli v rozhodování ústředí církve v dalších letech. První

posluchač z CČSH se zapsal na Husovu fakultu již pro studijní rok 1921/ 22.

Podzim roku 1932 přinesl zlomovou událost v úsilí CČSH o vlastní fakultu. Byl to

vznik Vysoké školy bohoslovecké (VŠB) CČS. Ta vznikla za složité hospodářské situace

státu. VŠB CČS byla slavnostně otevřena 26. října 1932 proslovem jejího děkana prof. A.

Spisara. Přes problematické postavení VŠB zde bylo v letním semestru 1932/ 33 zapsáno 86

řádných a šest mimořádných posluchačů. Ministerská rada 2. června 1933 nakonec vyslovila

souhlas se zřízením VŠB. Ani tím však se škola nedostala na úroveň státních vysokých škol.

Na sklonku roku 1939 byla většina bohoslovců převedena na místa učitelů

náboženství. Jejich soustředění na koleji CČSH umožnilo pokračování výuky i po uzavření

vysokých škol. Husova československá evangelická fakulta bohoslovecká (HČEBF) zahájila

činnost v červnu 1945. Fakulta navázala ve své činnosti na právní stav platný ke dni 29. září

1938.

222

Srov. http://web.etf.cuni.cz/ETF-55.html.

84

Roku 1950, na sklonku existence Husovy československé evangelické fakulty

bohoslovecké ji navštěvovalo 223 posluchačů a přednášelo zde čtrnáct profesorů obou sekcí.

Situaci teologického školství v Československu zásadně upravilo Vládní nařízení č. 112/ 1950

Sb. z 14. července 1950 o bohosloveckých fakultách. To v druhém paragrafu rozdělilo

Husovu československou evangelickou fakultu bohosloveckou na dvě fakulty.

Demokratický duch fakulty se projevoval výrazně v akcích doma i v zahraničí, jež se

vázaly na 70. výročí vzniku ČSR v roce 1988 a plně i v participaci studentů a učitelů při

akcích, jež vyvrcholily 17. listopadu 1989. Na vrcholu sametové revoluce, 1. prosince 1989,

předal prefekt Husovy československé bohoslovecké fakulty Jan Schwarz rektoru Karlovy

univerzity akademiku Zdeňku Češkovi žádost o zařazení Husovy fakulty do svazku UK.

Vzniklo jednání, jež vyvrcholilo zákonem č. 163/ 1990 Sb., dle něhož do Karlovy univerzity

byly inkorporovány teologické fakulty katolická, evangelická i husitská. Tak se v zápase o

svobodu národa, církve i vědy konstituovala Husitská teologická fakulta UK.223

V současnosti na fakultě funguje 8 kateder spolu s ústavem východního křesťanství a

s ústavem židovských studií. Je možné studovat, podobně jako na jiných teologických

fakultách, několik oborů, např. teologii, specializace v pedagogice, sociální práce a jiné. Na

fakultě probíhá Univerzita třetího věku formou Dialogu generací (společná výuka pro juniory

i seniory). Zvlášť v dnešní době je tento způsob spoluužívání velmi důležitý, když prožíváme

krizi člověka a jeho komunikaci s druhými. Propojení mezigeneračním studiem je výzva pro

všechny, jak se učit správně dýchat “celým člověkem“, který otvírá dveře do života ve

společenství a který má svůj počátek v Bohu. Ale jak se naučit opravdovému dialogu, který

otvírá tento život ve společenství, který má svůj počátek v nadpřirozeném světě a z kterého

my lidé čerpáme do svého světa přirozeného? Odpověď nám dává emeritní velký kancléř

pražské katolické teologické fakulty, emeritní pražský arcibiskup, kardinál Miloslav Vlk:

„Dialogický charakter našeho života má svůj původ v tom, že jme byli stvořeni podle

Boha, podle vzoru Nejsvětější Trojice, jejíž život je věčným dialogem lásky, v němž si osoby

Trojice sdělují život. Proto nejběžnějším a nejkrásnějším dialogem mezi lidmi je vztah lásky –

kdy se dva lidé mají rádi a jeden se otevírá druhému, navzájem si chtějí dělat radost a učinit se

šťastnými […]. Výchozí bod božského dialogu není snaha prosadit sám sebe, ale otevřít se

druhému, aby mohl se svými názory vstoupit. Otevřené dveře budí důvěru, člověk je pozván,

je přijat.“224

Husitská teologická fakulta je pro mnohé teologické fakulty určitým vzorem, jak

provádět ekumenická studia a zároveň i touto formou rozvíjet ekumenické vztahy, o které se

snaží celý svět. Právě na této fakultě je možné studovat samostatné magisterské programy pro

tři rozličné církve: pravoslavnou církev, starokatolickou církev, judaismus a samozřejmě

husitského zaměření. Je to velká možnost, jak se společně, na jedné fakultě učit už

v studentských létech mezináboženskému dialogu225

, který je nejlepší cestou k společnému

cíli, jímž je jediný Bůh.

223

Srov. http://www.htf.cuni.cz/HTF-30.html. 224

VLK, M., Ve službě evangelia, s. 16-17. 225

Srov. „O potřebě a důležitosti dialogu hovoří mohučský biskup, dnes současný kardinál Karl Lehmann, když

v roce 1990 ve Štýrském Hradci při příležitosti 25. výročí od ukončení posledního ekumenického sněmu pronesl

dodnes platnou analýzu Druhého vatikánského koncilu: „Na rozdíl od slova “rozhovor“ dialog slouží ke

společnému nacházení a uznání pravdy a – toto je teď nejdůležitější – k tomuto účelu používá také

zinstitučněných způsobů postupu. Dialog je tedy rozhodně zaměřen na cíl a počítá s dosažením shody. […]

85

I na této fakultě, je možnost zahraničního studia, což se děje prostřednictvím různých

studijně – vzdělávacích programů, jako jsou studentské, akademické a Fondové mobility,

meziuniverzitní spolupráce, internacionalizace a další. To vše svědčí o vysoké kvalitě

evropského vzdělávaní.

Absolventi studia a možnosti jejich uplatnění

Absolventům teologického studia se nabízí široké pole uplatnění. Záleží samozřejmě

na studijním programu (viz. Druhá kapitola), který si student svobodně vybral a v něm

úspěšně ukončil – absolvoval studia. Z několika perspektiv vybírám tři důležité možnosti, kde

uplatnit a realizovat bohovědné vzdělání. Je to především kněžský stav, kdy kněží, jako

moudří pastýři vedou svěřený boží lid. Pro dnešní dobu téměř neodmyslitelnou skupinou

teologického studia jsou laici a jejich širokospektrální uplatnění. Nejsou pouze “doplňkem“

duchovního stavu, ale samostatným článkem (ne odděleným), podílejícím se na životě církve i

mimo ni. Zvlášť v dnešní evropské, ateistické době je o to víc potřeba apoštolátu schopných a

teologicky vzdělaných laiků, kteří ukážou ve svém prostředí na jediného Vykupitele lidských

srdcí. Poslední, třetí možností realizace teologického studia je svědectví, zvěstování radostné

zvěsti. O to víc pro absolventy teologického studia je tato nepsaná povinnost šířit Boží

království. Kdo více dostal, od toho se bude víc vyžadovat (srov. Mt 25,21).

Kněžský stav a jeho působení

Prioritním účelem založení teologických fakult byla výchova a vzdělávání budoucích

kněží, aby jednou mohli působit především v duchovní správě nebo jako katecheté při výuce

náboženství nebo jinou činností hodnou kněze. V dnešní evropské kultuře vyhasla touha po

tomto posvátnem stavu, vymizelo mezi muži pojetí velikosti této svátosti. Důvodem je

konzumní a materiální způsob prožívání mladého člověka 21. století. Dále je to nezájem

obětovat se a vázat se na závaznost kněžských slibů. Kdyby dnešní svět pochopil velikost

svátosti, která pramení až do Kristova večeřadla226

, byly by nesčetné kladné odpovědi na hlas

Dialog se snaží o sjednocení, jež má ukončit nedorozumění nebo spor; přinejmenším hledá dorozumění, jež

vyrovná vzniklé protiklady. Přitom lze tematizovat i zpochybněné národy a prověřit jejich oprávněnost. Tato

podoba komunikace spojená s argumentací se v novějším filosofickém myšlení nazývá také “diskurs“. Dialog je

chápán poněkud rozsáhleji, má však podobnou strukturu. Míří ke shodě ve sporné věci, přitom ale v neposlední

řádě jde o solidní trvalost dosaženého konsensu, aby spor při nejbližší příležitosti znovu nevzplanul. Jiné formy

rozhovoru mají volnější skladbu, ale vztahují se přímo k věci, přičemž se žádoucí sjednocení stanovisek může

uskutečnit spíše skrytým způsobem. Správně chápaný dialog probíhá podle zásad pravdy a svobody. Ve

společném dialogu má každý účastník stejné možnosti. […] Kdo přistoupí na dialog, musí dále dodržovat určitý

symetrický poměr mezi nasloucháním a hovořením a vzdát se jakékoli formy “užití násilí“ kromě síly

argumentů. Aby se takový dialog vůbec mohl podařit, k tomu je potřebný vysoký stupeň solidarity. Skutečný

dialog je tedy opravdu náročný, velmi snadno se naruší, proto se nevydaří tak často, jak bychom si snad

představovali. […] Druhý vatikánský koncil byl jediný velký dialog tohoto druhu v trojí již uvedené oblasti

vztahů a jednání: vnitrocírkevní, ekumenické a světsky společenské. Církve v celém světě se po koncilu pokusily

přijmout a přeložit tento nový nástup živým zdnešněním v současnosti (aggiornamento) na vlastní dějinnou a

kulturní půdu.“ LEHMANN, K. Evangelium a dialog – duše koncilní obnovy, s. 151-152. 226

Srov. „Kněžství je již od svých kořenů Kristovým kněžstvím. On totiž obětuje Bohu Otci oběť sebe samého,

svého těla a své krve, a svou obětí ospravedlňuje v očích Otce celé lidstvo a nepřímo celé stvoření. Kněz, slavící

denně eucharistii, sestupuje do srdce tohoto tajemství. Proto pro něho slavení eucharistické oběti musí být

nejdůležitějším a svatým okamžikem dne, středem jeho života. Kněz jako správce Božích tajemství slouží

obecnému kněžství věřících. Hlásáním Slova a slavením svátostí, zvláště eucharistie, poučuje Boží lid o tom, že

86

nejvyššího Velekněze. Vždyť se jedná o velikost tajemství povolaného a toho, který jako

jediný má právo si vyvolit svého učedníka do své služby

„Povolání je tajemství, a to neproniknutelné, protože se týká vztahu, který Bůh

zakládá mezi sebou a člověkem. Je to něco zcela jedinečného a neopakovatelného, tedy

tajemství, které je jako nějaký málo jasný hlas zaslechnuto v hlubinách svědomí, je

“nejtajnější střed a svatyně člověka; v ní je sám s Bohem, jehož hlas mu zaznívá v nitru.“227

Ale tím se neruší společenský, totiž církevní rozměr povolání, protože církev má účast na

každém kněžském povolání reálnou přítomností i účinným působením.“228

Laici a jejich uplatnění v praxi života

I když v současnosti je trend nezájmu o kněžský stav, přesto se teologické fakulty

neuzavřely, ale pouze přesměrovaly svoji působnost, což se projevilo v různosti oborech, jež

nabízejí svým studentům, laikům.229

Je to především výuka pedagogického a sociálního zaměření, jež absolventi uplatňují

v různých oblastech (školství, sociální ústavy, charita, asistence v pastorační činnosti a jiné).

O zájmu laického teologického studia svědčí i velké počty uchazečů o tyto obory. Dalším

účelem studia teologie je vlastní zájem k seznámení bohovědného oboru s prohloubením

duchovního života. Je to právě teologie, která odkrývá pramen života, jenž vede k trvalému

štěstí na věčnosti. I proto se na několika fakultách otevírají Univerzity třetího věku, které mají

možnost navštěvovat jak junioři, tak senioři jakéhokoliv věku. V tomto bratrském

společenství na rovině lidského dialogu a úcty je možné budovat “Univerzity lidských srdcí“,

které jsou nejdůležitějším výsledkem studia, kterému říkáme život darovaný Stvořitelem.

Křesťanský laik patřící k církvi nalézá svoji identitu jako “aktivní subjekt“230

ve společenství

s Bohem v historii spásy. Není pouhý “pasivní příjemce“, který je samostatným divákem.

Laik se učí a stává se vykonavatelem úkolu v celé křesťanské komunitě.231

má účast na kněžství Kristově a zároveň jej pobízí, aby je plně uskutečňoval. Když po proměňování zazní slova:

Mysterium fidei, všichni jsou vybízeni, aby si uvědomili jakousi zvláštní existenciální nutnost toho, co je to

tajemství Krista, eucharistie a kněžství. Nečerpá kněžské povolání právě odtud svou nejhlubší motivaci? Je to

motivace, která je už celá přítomna ve chvíli kněžského svěcení, ale kterou je nutno vnitřně obnovovat a

prohlubovat během celého života. Jen tak může kněz stále hlouběji objevovat velké bohatství, které mu bylo

svěřeno. […] Tam je míra daru, a tam je také míra odpovědi, jakou tento dar vyžaduje. Dar je vždy větší! A je

krásné, že je tomu tak. Je krásné, že člověk nikdy nemůže říci, že plně odpověděl na tento dar. Je to dar a je to

také úkol: vždy! Tohle si uvědomovat znamená plně žít své kněžství.“ JAN PAVEL II., Dar a tajemství, Praha

1997, 83-88. 227

II. VK, Gaudium et spes 1., s. 1025-1120, český překlad II. VK, s. 194. 228

JAN PAVEL II., Adhortace Pastores dabo vobis 38, s. 657-804, český př. O výchově kněží v současných

podmínkách, s. 75. 229

„Slovem laik se zde označují všichni věřící křesťané mimo členy stavu duchovenského a stavu řeholního,

právně uznaného v církvi; tedy věřící křesťané, kteří – když byli křtem přivtěleni ke Kristu a učiněni Božím

lidem, a tak se stali svým způsobem účastnými Kristova úřadu kněžského, prorockého a královského –

vykonávají svým podílem poslání celého křesťanského lidu v církvi a ve světě. Vlastní a zvláštní vlastnost laiků

je jejich světský ráz. […] Z vlastního povolání laiků vyplývá úkol hledat Boží království tím, že se zabývají

časnými věcmi a upravují je podle Boha. Žijí ve světě, to znamená ve všech světských povoláních a činnostech a

v běžných podmínkách rodinného a společenského života, z nichž je jejich existence takřka utkána. Tam je volá

Bůh k tomu, aby plnili sobě vlastní úkoly v duchu evangelia a jako kvas přispívali k posvěcení světa jaksi z nitra

a tak, především příkladem svého života, vírou, nadějí a láskou, hlásali Krista druhým lidem.“ II. VK, Lumen

gentium 31, s. 5-71, český překlad II. VK, s. 68-69. 230

Srov. „Všem laikům, i když se mají věnovat podle svého povolání záležitostem světským, přísluší i povinnost

pomáhat duším ke spáse. Všude jim je otevřena cesta, aby se podle svých sil a potřeb doby účastnili na díle

87

Svědectví – apoštolát

Studiem teologie každý absolvent na sebe bere nepsanou povinnost předávat to, co mu

bylo svěřeno, což už vyplývá z přijaté svátosti křtu, případně biřmování nebo přijetí svátosti

svěcení. Jedná se o předávání drahocenného pokladu víry, který nosíme v hliněných nádobách

(srov. 2 Kor 4,7) a je naším celoživotním evangelním programem.232

Evangelium má být

hlásáno především svědectvím našeho života všude tam, kde žijeme.

Velmi poučně a srozumitelně na toto téma hovoří i v dnešní době blahoslavený papež

Jan Pavel II., když ve své exhortaci Ecclesia in Europa dává návod, jak prožívat evangelium

v praxi našich životů, které je hlásáno různorodými způsoby, ovšem v každé době a centrální

a jedinou motivací je Spasitel světa, Ježíš Kristus:

„Abychom mohli hlásat evangelium naděje, potřebujeme být stálí a věrní samému

evangeliu. Kázání církve ve všech svých formách musí být vždy zaměřeno na Ježíšovu osobu

a musí stále více směřovat k němu. Je třeba dbát na to, aby byl prezentován ve své celistvosti:

nejen jako morální vzor, ale především jako Boží Syn, jediný a nezbytný Spasitel všech, který

žije a působí v církvi. Aby naděje byla pravá a nezničitelná, musí být úplné, jasné a obnovené

hlásání vzkříšeného Ježíše Krista, zmrtvýchvstání a věčného života prioritou pastorační

činnosti nejbližších let. Evangelium, jež se má hlásat v každé době, je stále stejné, přesto

existují různé způsoby, jakými je takové hlásání uskutečňováno. Každý je vybízen, aby za

všech okolností veřejně hlásal Ježíše a víru v něj; aby přitahoval druhé k víře tím, že povede

takový osobní, rodinný, profesní a společný život, který by zrcadlil evangelium; aby

vyzařoval kolem sebe radost, lásku a naději, aby mnozí, když uvidí naše dobré skutky, velebili

Otce, který je na nebesích (srov. Mt 5,16), aby byli nakaženi a získání; konečně aby se stali

kvasem, který zevnitř proměňuje a oživuje každé kulturní vyjádření.“233

Kde tedy začít zvěstovat tuto nejúžasnější událost v dějinách spásy? Je to místo

konkrétní situace, přítomného času a především vlastního života. Je nezbytné začít ve

vlastních řadách (sebeevangelizace) vlastního života. A tyto získané zkušenosti s živým

Bohem praktikovat ve svědectví pro druhé. Ať se naše kázání proměňuje v u-kázání na Krista!

Je potřeba znát osobně Krista a pak se ho nebát osobním způsobem svědectví zvěstovat: Bůh

existuje! Tato reálná perspektiva, která se dotýká každého z nás, není pouhou informací, ale

skutečností, jež dává konkrétnost lidského bytí! I v tomto kontextu současný papež Benedikt

XVI. vyhlásí v době probíhající XIII. biskupské synody o “Nové evangelizaci“ Rok víry (11.

října 2012). Můžeme v tom vidět určitou spojitost, jakým způsobem probouzet u nevěřících,

Církve. Kristus vykonává svůj učitelský úřad nejen prostřednictvím hierarchie, jež učí jeho jménem a mocí,

nýbrž i prostřednictvím laiků, jež učinil svědky, vybavil milostí slova (srov. Sk 2,17-18), aby síla evangelia

vyzařovala v denním životě rodinném i společenském. Všechnu svou apoštolskou činnost mají laikové

vykonávat ve shodě s duchovními pastýři. Ti pak jsou povinni podporovat jejich důstojnost a odpovědnost,

užívat jejich moudrých rad, svěřovat jim služby ve prospěch Církve, ponechávat jim svobodu v jednání a

povzbuzovat je s otcovskou láskou.“ PECKA, D., Světlo a život, s. 347. 231

Srov. FALLICO, A. Pedagogia pastorale, s. 528, ve vlastním českém překladu autora. 232

Srov. „Program už tu je; stále týž, odvozený z evangelia a živé tradice. Jeho středem je vlastně sám Kristus,

kterého máme poznat, milovat, následovat, abychom v něm mohli žít trinitární život a s ním přetvářet dějiny až

do jejich dovršení v nebeském Jeruzalémě. Tento program se nemění se střídáním období a kultur, přestože s

nimi počítá a vede s nimi opravdový a účinný dialog. Tento odvěký program je naším programem pro třetí

tisíciletí.“ JAN PAVEL II., Apoštolský list Novo millennio ineunte 29, s. 266-309, český překlad Apoštolský list

papeže Jana Pavla II. na závěr jubilejního roku 2000, s. 23. 233

JAN PAVEL II., Exhortace Ecclesia in Europa 48, s. 649-719, český překlad O Ježíši Kristu žijícím ve své

církvi, prameni naděje pro Evropu, s. 33-34.

88

hledajících, ale i věřících jeden z největších božích darů, jímž je víra, která je základním

kamenem k budování nové evangelizace.

Porevolučním období nám bylo v Čechách, ale i na Slovensku umožněno svobodně

studovat i na teologických fakultách, o kterých pojednával tento příspěvek. Díky těmto

studiím si jedinec může o to víc uvědomit svou jedinečnost bytí v úradku stvoření, ale

především věčného Tvůrce, ke kterému v tomto pozemském snažení všichni směřujeme.234

Každý, kdo prošel studiem teologie, prošel zároveň formační školou, která svým způsobem

ovlivnila vnímání každého teologa. Jedná se o určitý výchovný proces, zvlášť u kandidátů

připravujících se ke kněžství, kteří absolvovali několikaletý formační pobyt v seminářích.

Ovšem to neznamená, že skončením studia, seminární výchovou, tento formační – vzdělávací

proces nabyl svého konce. Celý život na sobě pracujeme a nikdy, dle slov jednoho kněze

nebudeme “hotovi“. S tímto vědomím přistupujeme k permanentní výchově, která nám

napomáhá k hlubšímu prohloubení vzdělání podloženého letitou praxí života. Jen v této

souvislosti můžeme využívat nabyté poznatky, které pak předáváme druhým,235

a tak

naplňujeme jedno z poslání absolventů teologických studií (srov. Mk 16,15).

Univerzitní studia se obvykle konají ve společenství s ostatními studenty, kde mají tito

posluchači možnost vzájemné konfrontace – dialogu pod vedením svých určených pedagogů.

Tak je možné se stávat den co den skutečnou osobností, která dozrává v přítomnosti s bližním,

potřebným (pedagog – student; student – pedagog).

„Opravdovou osobností se člověk stává pouze v životě, ve společenství s druhým

člověkem (komunikace, spolupráce). Lidské bytí je kreativní, tzn. že přítomnost člověka ve

světě je dynamická – aktivní, nikoliv statická – pasivní. Je možné a stává se, že během své

existence člověk přilne více ke světu, a tak slábne jeho vztah k samotnému člověku. Avšak

234

Srov. „Jednou z nejvýznamnějších osobnosti pedagogiky je bezpochyby Jan Amos Komenský. Komenský

vychází z čistě křesťanských předpokladů a lidskou bytost vnímá jako nejdokonalejší stvoření, jehož úkolem je

stát se prostřednictvím formace naplno člověkem a připravit se tak na život věčny, který má byt jeho pravým

cílem, jak to naznačuji první kapitoly jeho Velké didaktiky.“ HLAD, Ľ., Od „Schola ludus“ k „Homo ludens“,

in Špecifické aspekty edukácie človeka, Bratislava – Nitra 2006, 232, ve vlastním českém překladu autora. 235

Srov. Na toto téma hovoří i známý zkušený italský teolog Romano Guardini, když vysvětluje propojení

výchovy druhého s vlastní celoživotní výchovou: „Mám-li vychovávat nějakého člověka, tedy se napřed na něj

podívám, hledím mu porozumět, ptám se po jeho podstatě (jádře), a je-li takový, jaký by měl být. Podrobuji ho

tedy své kritice. A osobuji si právo říkat: Čiň toto! Nedělej ono! Nevyhoví-li tomu, pak řeknu: Jednal jsi

nesprávně! Ale každý, kdo chce vychovávat, pocítí jednou otázku: Jakým právem chceš druhého vychovávat?

Odkud máš právo prohledat, posuzovat, požadovat? Je-li člověk osobou, osobou obdařenou svobodou a

důstojností – jakým právem chceš tomuto člověku říkat, jakým se má stát? Rozumí se, že nikdy nemohu říci:

Vychovávám, protože sám jsem vychován. Člověk, který by tohle řekl, zasloužil by, aby byl znovu poslán do

školy. Byl by jako člověk, který nepochopil, že nikdy nejsme “hotoví“, nýbrž že neustále rosteme a něčím se

stáváme. Jiná odpověď byla by správnější: Vychovávám, protože sám o své vychování bojuji. Tento zápas mi

dodává vychovatelské věrohodnosti. To, že týž pohled, který upírám na druhého, je upřen též na mne samého. Ta

otázka však zasahuje hlouběji: Co to vlastně znamená vychovávat? Neznamená to, že má být ztvárněna mrtvá

hmota jako kámen sochařem. Znamená to spíše, že můžeme tomto člověku dodat odvahy, aby byl sám sebou.

Abych mu ukázal jeho úkoly, abych mu naznačil jeho cestu, nikoliv své úkoly a svou cestu. Abych mu pomáhal

k jeho vlastní svobodě. Musím tedy uvést v chod živé dění. Čím? Zajisté že též řečí, napomínáním,

povzbuzováním, “metodami“ všeho druhu. To však ještě není to vlastní. Život zanítíte jen životem. Nejsilnější

výchovnou mocí je, když sám si žádám a usiluji dostat se vpřed. Bylo řečeno, že pedagogové jsou ponejvíce lidé,

kteří nejsou s to sami se sebou nic pořídit a kteří se proto vrhají na druhé. Tolik je jisto, že nejjistější úsudky a

nejrozhodnější požadavky vycházejí velmi často od lidí vnitřně bezradných. Zde je rozhodný bod. Mé

pedagogické úsilí o druhého činí věrohodným to, že sám zápasím, abych byl lepší. A konečně jakožto lidé věřící

řekneme, že vychovávat znamená pomáhat, aby druhý člověk nalezl cestu k Bohu. Nejenom, aby se stal zdatným

pro zemi, nýbrž aby toto dítko Boží dorostlo až “k plnému věku Kristovu“. Člověk je člověku cestou k Bohu.

Aby jí však mohl být, musí sám tou cestou jít.“ GUARDINI, R. Věrohodnost vychovatele, s. 206.

89

existence jednotlivce je smysluplná jen v přítomnosti druhého člověka; tu nelze nahradit

ničím jiným, tj. materiálním, neživým.“236

Nesmíme ovšem zapomínat na tu nejdůležitější školu, ve které vyučoval sám božský

Mistr své nejbližší učedníky (spolupracovníky), ale i široké okolí. Z této “univerzity života“,

která byla podložena praxí života, by měla vycházet všechna naše snažení a výsledky, které se

nám podaří získat v realitě naší existence. Ne pouze pro naše vlastní uspokojení, ale pro dobro

a ke spáse k těm, ke kterým jsme nebo budeme jednou posláni.

236

MATURKANIČ, P. 5 x Člověk, s. 19.

90

Záver

Poznanie Boha je výzvou pre každého hľadajúceho človeka. Cieľ je jeden, ciest je

mnoho. V našej monografii sme predstavili niektoré z nich. Ide o cesty, ktoré sú určené nielen

pre odborníkov, znalcov alebo študentov, ale ide o cesty, ktoré sú schodné pre každého

človeka. Jedntlivé časti monografie ukazujú, do akej miery je možné vytvoriť

interdisciplinárne prepojenie biblických, teologických, filozofických, didaktických ale

i historických disciplín, ktoré vytvárajú komplexný priestor pre poznanie seba i Boha.

Vychádzajúc z bytostne ľudských otázok sa dostávame k tomu, že chceme opustiť vnútorný

priestor vlastného žiotného sveta a vystúpiť von, hľadať dokonalosť a jej princípy.

V konkrétnych kapitolách ukazujeme, ako je možné sledovať transcendentnú dimenziu

ľudskej existencie, ktorá je viazaná práve na schopnosť človeka prekročiť svoju hranicu bytia.

Biblická teológia ponúka múdrosť Božieho zjavenia, ktoré je nielen dokladom

historického zápasu človeka o zmysel svojej existencie, ale je predstavením rôznych pokusov

ponúk, ktoré sa v Zjavení prezentujú ako návdy na hľadanie Boha. Dôraz sme poližili na

exegézu, ktorá ponúka konkrétne východiská pre aplikáciu uvedených záverov do praktickej

roviny konania.

Vo filozofickej reflexii sme ponúkli dve cesty, jednu zameranú na teologický akcent

a druhú na špekulatívny akcent. Ako bolo poukázané, k poznaniu Boha sa možno priblížiť aj

cez rozum, rovnako, ako mnohé zákutia našej existencie dokážeme uchopiť rozumom.

Filozofická reflexia však narazila v našej explanácii na hranice viery, ktoré sú stále metodicky

nedostupným priestorom pre filozofiu. Pokora vo vzťahu k transendencii Boha ale aj časti

ľudského bytia je nevyhnutným predpokladom pre poznanie tak seba, ako i pre poznanie

Boha a a vytvorenie relevantného vzťahu.

Teológia vysvetľuje Božie zjavenie a tak nám sprostredkováva poznanie Boha. Často

sme svedkami omylu v chápaní teológie ako nedynamickej a dogmatickej vede, ktorá

nereflektuje aktuálne potreby človeka a nové výzvy doby. V monografii sme ukázali, že opak

je pravdou. Predstavili sme aktuálne tendencie, ktoré ukazujú teológiu ako dynamickú vedu

a zároveň sme prezentovali, aké aktuálne ponuky má pri poznaní Boha v perspektíve

moderných problémov a otázok vychádzajúcich z bytia človeka.

Poznanie, ako sme ukázali nestačí na živý vzťah, ktorý je naším cieľom. Okrem

gnozeologickej dimenzie je tu aj antropologická, konatívna dimenzia ľuskej sebarealizácie,

ktorá musí byť zákldom pre responzívnu akciu na Božiu výzvu. Konanie, ktoré vychádza

z poznania uschopňuje človeka ku konaniu dobra, je to reakcia na výzvu a zároveň naplnenie

ľudského povolania ku konaniu dobra. Predstavili sme morálnu dimenziu ľudského konania,

ako praktické využitie poznania, ktoré máme k dispozícii.

Poznať Boha ako seba samého znamená pochopiť toto naše poznanie ako výzvu a

pozvanie. Poznaj Boha ako seba samého je výzvou nielen pre čitateľa a nielen pre kresťana.

Dôležitosť poznania je neoschybniteľná, dôsledky nepoznania sú fatálne, nielen v oblasti

viery, ale aj v každodennom živote. Cesty, ktoré sme ponúkli čitateľovi predstavujú možnosti,

ktoré sme v predloženej monografii opísali a overeli, a ako také ich ponúkame aj širokej

verejnosti.

91

Zoznam použitej literatúry

ÁBEL, F. Úvod do Novej zmluvy. Bratislava : Univerzita Komenského, 2009.

AUGUSTINUS, A. De civitate Dei contra paganos libri XXII. PL 41. [skratka De civitate

Dei] (Slovenský preklad Boží štát. 1. a 2. zväzok. Preložili Ján Kováč, Štefan Dian a Matej

Pätoprstý. Trnava-Bratislava : Spolok svätého Vojtecha-LÚČ, 2005.

BENEDIKT XVI. – RATZINGER, J. Úvod do kresťanstva. Trnava : Dobrá kniha, 2007. 305.

s. ISBN 978-80-7141-562-6.

BENEDIKT XVI. Deus caritas est. Trnava : Spolok svätého Vojtecha. 2006. 64 s.

BENEDIKT XVI. Caritas in veritate. Trnava : Spolok svätého Vojtecha. 2009. 120 s.

BENEDIKT XVI. Verbum Domini. Trnava : Spolok svätého Vojtecha. 2011. 168 s. ISBN 978-

80-7162-868-2.

Biblia. Banská Bystrica : Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickými knihami.

Slovenská biblická spoločnosť. 2007. 1380 s. ISBN 978-80-85486-48-3.

BLAŠČÍKOVÁ, A. Etika cnosti podľa Tomáša Akvinskéh. Nitra : FF UKF, 2009. 144 s. ISBN

978-80-8094-475-9.

CORETH, E. Co je člověk?(Základy filosofické antropologie) Praha : Zvon, 1996. 211 s.

ISBN 80-7113-170-9.

ČÁP, J. – MAGEROVÁ, J. Postoje k problematike smrti a umierania človeka v

ošetrovateľskej etike. In Argumentácia v bioetike. Ružomberok : Katolícka univerzita, 2009. s.

171-214. ISBN 978-80-8084-261-1.

Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1969.

Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1972.

DOLISTA, J. Naděje vložená do manželství. Olomouc : MCM, 1994. Dostupné na:

http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.

DUBOVSKÝ, P. (zost.): Genezis. Komentáre k Starému zákonu 1. Trnava : Dobrá kniha,

2008. 828 s.

FALLICO, A. Pedagogia pastorale. Catania : Edizioni Chiesa – Mondo, 2000.

FARKASFALVY, D. M. Texts and Testaments. Critical Essays on the Bible and Early Church

Fathers (zost. W. Eugene March). San Antonio, 1980. s. 109-134.

92

FARKASFALVY, D. M. Theology of Scripture in St. Irenaeus. In Revue bénédictine 78, roč.

1968, s. 319-333.

FARKAŠ, P. Ježišova reč na vrchu. Bratislava : UK RKCMBF, 2001. 134 s. ISBN 80-88696-

30-5.

FARKAŠ, P. Naratívne umenie evanjelistu Lukáša. Bratislava-Nitra : UK RKCMBF, 2007.

129 s. ISBN 978-80-88696-48-3.

FARKAŠ, P. Novozákonné texty. Symbolika a interpretácia. Banská Bystrica Badín, 2000.

152 s. ISBN 80-88937-02-7.

FARKAŠ, P. Novozákonné texty. Symbolika a interpretácia. Banská Bystrica–Badín, 2000.

FARKAŠ, P. Symbolika čísiel a farieb v Zjavení apoštola Jána. Bratislava : UK RKCMBF,

2003. 125 s. ISBN 80-88696-34-8.

FARKAŠ, P. Vybrané perikopy z Evanjelia podľa Jána. Bratislava : UK RKCMBF, 2003. 90

s. ISBN 80-88696-36-4.

FARKAŠ, P. Život podľa Desatora. Katolícky príspevok k dialógu Pöhlmann – Stern. In

Dialóg kresťanstva a judaizmu. Zborník z vedeckej konferencie konanej 9.11.2006.

Ružomberok : FF KU, 2007, s. 60-73.

FARKAŠOVÁ, D. a kol. Ošetrovateľstvo – teória. Martin : Osveta, 2005. 215 s. ISBN 80-

8063-182-4.

FINANCE, J. De l’un et de l’autre. Essai sur l’altérité. 2. vyd. Rome : Editrice Pontificia

Università Gregoriana, 1993. ISBN 88-7652-278-6.

GEHLEN, A. Duch ve světe techniky. Praha : Svoboda, 1972.

GUARDINI, R., Věrohodnost vychovatele, in Teologické texty 6, Zvon, Praha 1991.

GUMULÁK, R., Zomrieť dôstojne nesmie byť luxus. [online]. 2011, [cit. 2011-01-25].

Dostupné na internete: <http://www.tkkbs.sk/zc/2011/bulletin201103.pdf˃ .

GÜNTÖR, A. Morálna teológia III/b. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2010. 526 s. ISBN

978-80-7162-817-0.

HELLER, J. – MRÁZEK, M. Nástin religionistiky. Praha : Kalich, 2004. 320 s. ISBN 80–

7017–721-7.

HERIBAN, J. Príručný lexikón biblických vied. Rím : SÚSCM, 1992. 664 s.

HLAD, Ľ. Od „Schola ludus“ k „Homo ludens“. In Špecifické aspekty edukácie človeka.

Bratislava-Nitra : CMBF, 2006.

93

HLOUCH, J. Minutěnka. 14. ledna. České Budějovice : Stráž, 1971.

HORKA, R. Muratoriho zlomok: poznámky k textu a slovenský preklad. In Disputationes

Scientificae. roč. 2, č. 4 (2002) s. 50-64.

HRAŠKOVÁ, J. Ľudská bytosť – osobnosť v integrite rozumu a srdca. In Osobnosť človeka v

jej duchovnej dimenzii. Trnava : Trnavská univerzita, 2000. s. 103-108. ISBN 80-88774-91-8.

HREHOVÁ, H. Nové racionálne pochopenia života – bioetika a metafyzika. In Ochrana

života IX. Trnava : Trnavská univerzita, 2008. s. 38-42. ISBN 978-80-8092-241-5.

Gaudium et spes. AAS 58 (1966) 1025-1120. český překlad II. VK. Praha : Zvon, 1995.

Lumen gentium. AAS 57 (1965) 5-71, český př. II. VK. Praha : Zvon, 1995.

Sacrosanctum Concilium. AAS 56 (1964) 97-138, český překlad II. VK. Praha : Zvon, 1995.

JAN PAVEL II. Adhortace Pastores dabo vobis. AAS 84 (1992) 657-804, český překlad O

výchově kněží v současných podmínkách. Praha : Zvon, 1993.

JAN PAVEL II. Apoštolský list Novo millennio ineunte. AAS 93 (2001) 266-309, český

překlad Apoštolský list papeže Jana Pavla II. na závěr jubilejního roku 2000. Praha : ČBK,

2001.

JAN PAVEL II. Dar a tajemství. Nové město, Praha, 1997.

JAN PAVEL II. Encyklika Redemptor hominis. AAS 71 (1979) 257-324, český překlad

Vykupitel světa. Praha : Zvon, 1996.

JAN PAVEL II. Exhortace Ecclesia in Europa. AAS 95 (2003) 649-719, český překlad O

Ježíši Kristu žijícím ve své církvi, prameni naděje pro Evropu. Praha : ČBK, 2003.

JÁN PAVOL II. Evangelium vitae. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1995.

JÁN PAVOL II. Christifideles laici. Bratislava : Lúč, 1990.

JÁN PAVOL II. Veritatis splendor. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1994. ISBN 80-7162-

057-2.

JÁN PAVOL II. Sapientia Christiana. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1999. ISBN 80-

7162-278-8.

KASANOVÁ, A. – SOLGAJOVÁ – A. MOJTOVÁ – M. Komunitná ošetrovateľská

starostlivosť o ľudí so špeciálnymi potrebami. In BOLEDOVIČOVÁ, M. – ZRUBCOVÁ, D.

a kol. Sestra a pôrodná asistentka v komunitnej starostlivosti. Nitra : UKF, 2009. 215 – 232 s.

ISBN 978-80-8094-576-3.

94

Katechizmus Katolíckej cirkvi. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1999. 918 s. ISBN 80-7162-

259-1.

KONDRLA, P. Autenticita ako vzťah. In Autentická sloboda a viera. Nitra : UKF, 2011. ISBN

978-80-8094-980-8.

KONDRLA, P. Filozofia hodnôt v 19. storočí. Nitra : FF UKF, 2007. ISBN 80-8094-027-4.

KONDRLA, P. Hodnoty a postmoderna. Bratislava : Iris, 2010. ISBN 978-80-89256-50-1.

KONDRLA, P. Obsahová dimenzia vyučovania náboženstva. In Kondrla, P. a kol.: Vybrané

kapitoly didaktiky náboženskej výchovy. Nitra : FF UKF, 2004. s. 7-10. ISBN 80-8050-686-8.

KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY. Dignitatis personae. Trnava : Spolok svätého

Vojtecha, 2009. ISBN 978-80-7162-768-5.

KOPŘIVA, K. Lidský vztah jako součást profese. Praha : Portál, 1997. 147 s. ISBN 80-7178-

318-8.

KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie. Nitra : Kňazský seminár sv. Gorazda, 2003.

ISBN 80-88741-40-8.

KÚTNY, I. Bytostná dimenzia svedomia človeka. Rím-Bratislava-Nitra: Slovenský ústav-RK

CMBF UK, 2001. ISBN 80-88696-26-7.

KÚTNY, I. Morálny aspekt autority v alienačnom postoji členov súčasnej rodiny. So zreteľom

na niektoré dokumenty Magistéria ostatných desaťročí, avšak v prizme obsahu pojmov

prophetia, parrhesia. In Studia Aloisiana. ISSN 1338-0508, 2012, roč. 3, č. 1, s. 19-31.

KÚTNY, I. Odcudzenie základnému aspektu povolania. Špecifiká teologicko-morálneho

odlíšenia i v chápaní Magistéria Cirkvi ostatných desaťročí. In Studia Aloisiana. ISSN 2011,

roč. 2, č. 1, s. 109-120.

KÚTNY, I. Úvod do štúdia morálnej teológie. Delineačný aspekt. Bratislava-Nitra :

Univerzita Komenského – Kňazský seminár, 2003. ISBN 80-88741-40-8.

LATOUR, B. Nikdy sme neboli moderní. Bratislava : Kalligram, 2003. ISBN 80-7149-595-6.

Legislatívne texty Biblie I.-III. (zost. Farkaš, P.). Bratislava-Nitra : UK RKCMBF – Kňazský

seminár-Nitra, 2007-2008-2009.

LEHMANN, K. Evangelium a dialog – duše koncilní obnovy. In Teologické texty 5. Praha :

Zvon, 1995.

MATURKANIČ, P. 5 x Člověk. České Budějovice : Nakladatelství JIH, 2010.

95

Mc GRATH, A. E. 2001. Křesťanská spiritualita. Praha : VOLVOX GLOBATOR, 2001. 310

s. ISBN 80-7207-444-X.

METZGER, B. M. Il canone del Nuovo Testamento. Brescia : Paideia Editrice, 1997 (pôv.:

The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford 1989).

MICHALOV, J. Dejiny filozofie 19. storočia. Bratislava : Iris, 2010. ISBN 978-80-89256-49-

5.

MICHALOV, J. Filozofia renesancie a baroka. Nitra-Bratislava : FF UKF-Lúč, 2004. ISBN

80-8050-671-X.

MICHALOV, J. Ranokresťanská filozofia. 2. rozšírené vyd. Nitra-Bratislava : FF UKF-Lúč,

2005. ISBN 80-8050-831-3.

MICHALOV, J. Scholastická filozofia. Nitra-Bratislava : FF UKF-Herba, 2002. ISBN 80-

8050-502-0.

MORICOVÁ, J. - FARKAŠ, P. Bratia a sestry Ježiša Krista v evanjeliových textoch. In

Teologické reflexie III. Nitra, 2004 (CD).

MURA, G. Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dellínterpretazione. Roma :

Città Nuova Editrice, 1996.

OPATRNÝ, A. Cesty pastorace v pluralitní společnosti. Kostelní Vydří : KN, 2006.

PÁPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISIA. Biblia a morálka. Trnava : Spolok svätého Vojtecha,

2009. 254 s. ISBN 978-80-7162-751-7.

PÁPEŽSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ. Kompendium sociálnej náuky

Cirkvi. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2004. 545 s. ISBN 978-80-7162-725-8.

PÁPEŽSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ, Kompendium sociálnej náuky

Cirkvi. Spolok svätého Vojtecha: Trnava, 2008. ISBN 978-80-7162-725-8.

PAVEL VI., Exhortace Evangelii nuntiandi. AAS 68 (1976) 5-76, český překlad Hlásání

evangelia. Praha : Zvon, 1990.

PECKA, D. Světlo a život. Svitavy : Trinitas, 1998.

PERA, H. – WEINERT, B. Nemocným nablízku. Praha : Vyšehrad, 1996. 199 s. ISBN 80-

7021-152-0.

PIEPER, J. Scholastika. Osobnosti a náměty středoveké filosofie. Praha : Vyšehrad, 1993.

ISBN 80-7021-131-8.

96

PIZZORNI, R. M. Il contenuto del diritto naturale. In Pontifica accademia romana di S.

Tommaso d'Aquino (ed.): San Tommaso e la filosofia del diritto oggi. Roma : Città Nuova

Editrice, 1973. p. 191-221.

POKORNÝ, P. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha, 1993.

ROSEMANN, P. W. Histoire et actualité de la méthode scholastique selon M. Grabmann. In

McEvoy, James – Follon, Jacques (eds.): Actualité de la pensée médiévale. (Philosophes

médiévaux, 31). Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie.

Louvain/Paris : Peeters, 1994. p. 95-118. ISBN 90-6831-607-9.

ROSEMANN, P. W. Omne agens agit sibi simile. A „Repetition“ of Scholastic Metaphysics.

Leuven : Leuven University Press, 1996. ISBN 90-6186-777-0.

ROSEMANN, P. W. Omne ens est aliquid. Introduction à la lecture du »système«

philosophique de saint Thomas d’Aquin. Louvain-Paris : Éd. Peeters, 1996. ISBN 978-90-

6831-814-2.

ROSEMANN, P. W. Understanding Scholastic Thought with Foucault. New York : St.

Martin’s Press, 1999.

ROSSANO, P. – RAVASI, G. – GIRLANDA, A. (zost.): Nuovo Dizionario di teologia biblica,

Cinisello Balsamo (Milano) : Edizioni Paoline, 1914, s. 464-489. s. 464.

SAPÍK, M. – KONDRLA, P. a kol.: Etika a postmoderna. Nitra : UKF, 2009. ISBN 978-80-

8094-488-9.

SCHINKEL, A. Conscience and Moral Education. In Moral Education and Development.

Part 2. Sense Publishers, 2012. ISBN: 978-94-6091-716-5

STANČEK, Ľ. Rozdávať slovo. Špišská Kapitula–Spišské Podhradie : Nadácia Kňazského

seminára biskupa Jána Vojtaššáka, 2007.

STANČEK, Ľ. Zastavenie nad slovom. Špišská Kapitula–Spišské Podhradie : Nadácia

Kňazského seminára biskupa Jána Vojtaššáka, 2007.

Sväté písmo. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1995.

SVETOVÁ ZDRAVOTNÍCKA ORGANIZÁCIA. Profesionálne a etické otázky. In Lemon V.

Bratislava : Slovenská komora stredných zdravotníckych pracovníkov, 1997. s. 65-124. ISBN

80-967818-4-7.

TICHÝ, L. Úvod do Nového zákona. Svitavy, 2003;

TRSTENSKÝ, F. Aby si poznal spoľahlivosť učenia. Úvod do Nového zákona. Svit : KBD,

2006.

97

VAŠEK, M. Myslenie a viera podľa Tomáša Akvinského. In: Philosophica 8. Nitra : KF FF

UKF, 2011. s. 58-73. ISBN 978-80-8094-855-9.

VLK, M. Ve službě evangelia, Praha : Zvon, 1997.

VOLEK, P. Vplyv aristotelizmu pri vysvetľovaní konania u Tomáša Akvinského a Rajmunda

Lulla. In Filozofia. ISSN 0046-385X, roč. 66, č. 1, 2011, s. 11-23.

VRIES, J. Základní pojmy scholastiky. Praha : Rezek, 1998. ISBN 80-86027-11-2.

Diela Tomáša Akvinského

Summa contra Gentiles. [skratka ScG] Textum Leoninum emendatum ex plagulis de prelo

Taurini 1961 editum.

Summa Theologiae. [skratka STh] Textum Leoninum Romae 1888 editum. (S prihliadnutím k

českému prekladu vybraných otázok Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Preložil

Karel Šprunk. Olomouc: Krystal OP, 2003. Starší český preklad Theologická summa. 6 zv.

Preložil P. E. Soukup a kol. Olomouc: Krystal, 1937-40).

Super Boetium De Trinitate. [skratka Super De Trin.] Textum a Bruno Decker Lugduni

Batauorum 1959 editum.

Scriptum super Sententiis. [skratka Super Sent.] Textum Parmae 1856 editum.

Sententia libri Metaphysicae. [skratka Sententia Metaphysicae] Textum Taurini 1950 editum.

Quaestiones disputatae de veritate. [skratka De veritate] Textum Leoninum Romae 1970

editum.

Quaestiones disputatae de virtutibus. [skratka De virtutibus] Textum Taurini 1953 editum.

In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio. [skratka In De caelo] Textum Leoninum

Romae 1886 editum.

In psalmos Davidis expositio. [skratka Super Psalmo] Textum Parmae 1863 editum.

98

Odkazy

http://www.cmtf.upol.cz/menu/o-fakulte/historie-a-soucasnost/.

http://web.etf.cuni.cz/ETF-55.html.

http://www.htf.cuni.cz/HTF-30.html.

http://www.ktf.cuni.cz/KTF-8.html.

http://www.ktf.cuni.cz/KTF-108.html#1http://www.ktf.cuni.cz/KTF-9.html.

http://www.tf.jcu.cz/historie/historie.0046-385X

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-

xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_it.html

http://www.cmtf.upol.cz/menu/o-fakulte/historie-a-soucasnost/

http://web.etf.cuni.cz/ETF-55.html

http://www.ktf.cuni.cz/KTF-8.html

http://www.ktf.cuni.cz/KTF-108.html#1

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_it.html

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_it.html

99

O autoroch:

prof. ThDr. Pavol Farkaš PhD. – špecializácia na biblikum, vedúci Katedry biblických vied

na CMBF UK v Bratislave, člen katedry náboženských štúdií na FF UKF v Nitre

doc. PhDr., PaedDr. Peter Kondrla, PhD. – špecializácia na súčasnú filozofiu, vedúci

katedry náboženských šúdií na FF UKF v Nitre

Mgr. Andrea Blaščíková, PhD. – špecializácia na medieválnu filozofiu, zástupkyňa

vedúceho katedry náboženských štúdií na FF UKF v Nitre

ThDr. Ľubomír Hlad, PhD. – špecializácia na dogmatickú teológiu, rektor UPC pri UKF

v Nitre, člen katedry náboženských štúdií na FF UKF v Nitre

ThDr. Miroslav Lyko, PhD. - špecializácia na morálnu teológiu, hovorca Biskupstva v Nitre,

člen Katedry náboženských štúdií na FF UKF v Nitre

ThDr. Prokop Patrik Maturkanič, PhD., CFSsS – teológ, pedagóg, publicista, kňaz.

100

Pavol Farkaš, Peter Kondrla, Miroslav Lyko

Ľubomír Hlad, Andrea Blaščíková, Patrik Maturkanič

POZNAJ BOHA AKO SEBA SAMÉHO

Vydavateľ Gorazd n.f. Nitra

Redakčná úprava Peter Kondrla

Jazyková redakcia Veronika Chovancová

Design Martin Rampáček

Redakčná spolupráca Katedra náboženských štúdií FF UKF Nitra

Náklad 150 ks

Rozsah 100 strán

Nitra 2012

ISBN 978-80-89481-20-0

EAN 9788089481200

Documents

Poznaj Boha ako seba samého