35
Proza literară a lui Eminescu şi gândirea indiană* Prezenţa unor teme şi motive din filozofia indiană în gândirea lui Eminescu a fost semnalată pentru prima oară în martie 1889, într-o notă bibliografică în Revista olteană, de Gheorghe D. Pencioiu, care a sesizat izvorul imaginii cosmogonice din Scrisoarea I într-o traducere germană a Rgvedei [1]. În secolul care urmat, mai mulţi exegeţi români şi străini s-au preocupat de sursele indiene ale inspiraţiei poetului român [2]. Ca rezultat, au fost detectate elemente ale influenţei indiene în următoarele scrieri: Epigonii (1870), Sărmanul Dionis (1872), Din Berlin la Potsdam (cca 1873), Dumnezeu şi om (cca 1873), În căutarea Seherazadei (cca 1874), Călin (1876), Eu nu cred nici în Iehova (1876), Icoană şi privaz (1876), Bătrâni şi tineri (1877), Povestea indică (cca 1877), Paştele (1878), Ta twam asi (1879), Rugăciunea unui dac (1879), Scrisoarea I (1881), Luceafărul (1883), Glossa (1883) şi Kamadeva (1887), ultima poezie tipărită în timpul vieţii poetului. În unele lucrări, Eminescu se referă explicit la India, iar în altele legăturile se manifestă prin idei sau prin texte. *Acest studiu a beneficiat de asistenţa ştiinţifică a reputatului savant indian Sukumar Sen de la Universitatea din Calcutta, de observaţiile şi sugestiile unor cărturari români care au acces nemijlocit la textele originale ale culturii indiene: Sergiu Al-George, Traian Costa şi Cicerone Poghirc, precum şi de ajutorul cu totul deosebit pe care l-a acordat autoarei unul dintre cei mai adânci cunoscători de astăzi ai gândirii eminesciene, Mihai Ciurdariu. Menţionez însă că întreaga răspundere ştiinţifică a ideilor propuse aici revine în exclusivitate semnatarei studiului. Apariţia atât de frecventă şi pe o perioadă atât de lungă a ideilor indiene nu se remarcă la nici un alt poet român, fapt care indică o preocupare statornică şi cunoştinte ample ale lui Eminescu în domeniul literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizează decât informaţiile rudimentare despre această latură a culturii poetului. Din aceste surse reies doar câteva fapte con¬crete: Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhistă, a citit piesa Sakuntala a lui Kalidasa în traducere şi a asistat la unele cursuri de civilizaţie indiană ţinute de Albrecht Weber în cadrul Universităţii din Berlin. Cercetările operelor şi manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior câteva surse indiene ale inspiraţiei lui Eminescu, de exemplu istoria

Proza Literară a Lui Eminescu Şi Gândirea Indiană

Embed Size (px)

DESCRIPTION

eminescu

Citation preview

Proza literar a lui Eminescu i gndirea indian*

Prezena unor teme i motive din filozofia indian n gndirea lui Eminescu a fost semnalat pentru prima oar n martie 1889, ntr-o not bibliografic nRevista oltean,de Gheorghe D. Pencioiu, care a sesizat izvorul imaginii cosmogonice dinScrisoarea Intr-o traducere german aRgvedei[1]. n secolul care urmat, mai muli exegei romni i strini s-au preocupat de sursele indiene ale inspiraiei poetului romn [2]. Ca rezultat, au fost detectate elemente ale influenei indiene n urmtoarele scrieri:Epigonii(1870),Srmanul Dionis(1872),Din Berlin la Potsdam(cca 1873),Dumnezeu i om(cca 1873),n cutarea Seherazadei(cca 1874),Clin(1876),Eu nu cred nici n Iehova(1876),Icoan i privaz(1876),Btrni i tineri(1877),Povestea indic(cca 1877),Patele(1878),Ta twam asi(1879),Rugciunea unui dac(1879),Scrisoarea I(1881),Luceafrul(1883),Glossa(1883) iKamadeva(1887), ultima poezie tiprit n timpul vieii poetului. n unele lucrri, Eminescu se refer explicit la India, iar n altele legturile se manifest prin idei sau prin texte.

*Acest studiu a beneficiat de asistena tiinific a reputatului savant indian Sukumar Sen de la Universitatea din Calcutta, de observaiile i sugestiile unor crturari romni care au acces nemijlocit la textele originale ale culturii indiene: Sergiu Al-George, Traian Costa i Cicerone Poghirc, precum i de ajutorul cu totul deosebit pe care l-a acordat autoarei unul dintre cei mai adnci cunosctori de astzi ai gndirii eminesciene, Mihai Ciurdariu. Menionez ns c ntreaga rspundere tiinific a ideilor propuse aici revine n exclusivitate semnatarei studiului.

Apariia att de frecvent i pe o perioad att de lung a ideilor indiene nu se remarc la nici un alt poet romn, fapt care indic o preocupare statornic i cunotinte ample ale lui Eminescu n domeniul literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizeaz dect informaiile rudimentare despre aceast latur a culturii poetului. Din aceste surse reies doar cteva fapte concrete: Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhist, a citit piesaSakuntalaa lui Kalidasa n traducere i a asistat la unele cursuri de civilizaie indian inute de Albrecht Weber n cadrul Universitii din Berlin.

Cercetrile operelor i manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior cteva surse indiene ale inspiraiei lui Eminescu, de exemplu istoria buddhismului indian a lui E. Burnouf [3] i traducerea german a unor imnuri vedice. La acestea se pot aduga i un numr de texte i comentarii n limbi europene de mare circulatie [4] care erau rspndite pe vremea lui Eminescu i au putut astfel s-i fie accesibile. Din informaiile bibliografice pe care le avem la dispoziie [5] se poate constata c Eminescu avea posibilitatea la acea dat s cunoasc prin traduceri:Rgvedai comentariile ei,Yajurveda, ctevaUpanisadeimportante, fragmente din eposurileRamayanaiMahabharata, ndeosebiBhagavad-gita, ctevaPurane, Manava-dharma-sastra (Legile lui Manu), ase opere ale lui Kalidasa, istoria vieii lui Buddha, relatat n Lalita-vistara, cartea fundamental buddhistDhammapadai o serie ntreag de lucrri despre istoria culturii indiene, inclusiv volumulAkademische Vorlesungen uber indische Literaturgeschichteal lui Weber. Analiza operelor eminesciene reliefeaz faptul c Eminescu a parcurs o mare parte a acestor lucrri. De altminteri, intenionnd probabil s recurg la surse, el a nceput s nvee sanscrita i, totodat, s traduc gramatica limbii sanscrite a lui Fr. Bopp. Manuscrisul traducerii se afl n Biblioteca Central Universitar din Iai [6].

E de menionat c, pe lng influena direct provenit din aceste izvoare, gndirea indian a putut s strbat n viziunea eminescian i pe cile indirecte, prin crile populare romne, crora li s-au integrat unele texte de obrie indian, de pildVarlaam i Ioasafprecum i prin literatura romantic european, creat n epoca "Renaterii orientale", cum a numit-o Edgar Quinet. [7] Un important izvor l constituie i filozofia lui Schopenhauer, puternic influenat de filozofia buddhist i de teoriileUpaniadelorindiene.

Atragem atenia asupra opiniei generale c Eminescu s-a inspirat din filozofia buddhist prin intermediul lui Schopenhauer. S-a afirmat c influena buddhist la Eminescu s-a manifestat chiar nEpigonii,poezie tiprit n 1870, i c Eminescu a preluat ideea respectiv dintr-un text al lui Burnouf.[8] Astfel, se nelege c el s-a preocupat de filozofia indian cam n aceeai perioad n care a nceput s cunoasc operele lui Schopenhauer. Prerea noastr este c filozoful german i-a dat imboldul i orientarea spre diverse sisteme indiene, pe care Eminescu le-a aprofundat, parcurgnd, prin traduceri, textele fundamentale ale acestora.

Primele semne ale influenei indiene n opera eminescian apar n scrierile din Viena. RomanulGeniu pustiu, nceput mai nainte, dar continuat la Viena, i poeziaVenere i Madon(1870) se aseamn tematic i structural cu piesaSakuntalaa lui Kalidasa, care a exercitat o mare influen i asupra marilor romantici germani ca Goethe i Herder. Vom discuta aceste aspecte n comentariul laGeniu pustiu.Scena rentlnirii celor doi eroi din poemulClin(1876) se aseamn, mai mult sau mai puin, cu ultimul act din Sakuntala. n poeziaIcoan i privaz,scris n acelai an cu acesta, Eminescu l i proslvete pe poetul indian. Prin atitudinea sa afectiv fa de natur nCezara, Lacul, Freamt de codruetc., poetul romn se apropie de cel indian, paralelism a crui cercetare mai adncit ar putea da rezultate interesante. Tot n epoca vienez, gndirea buddhist i face prima apariie n viziunea eminescian i de atunci rmne venic legat de ea. Izvorul inspiraiei unor versuri dinEpigonii(1870) nIntroducerea n istoria buddhismului indiana lui Burnouf (Paris, 1844) a fost atestat mai de mult i pasiunea intens a lui Eminescu pentru activitatea i doctrina lui Buddha a fost semnalat de mai muli critici i exegeti. E interesant de observat c primele scrieri coninnd ecouri din literatura buddhist, de ex.Andrei Mureanu (1869-1876),mprat i proletar(1874),[Povestea indic](cca 1877) iPatele(1878) se leag mai mult de idealismul social al lui Buddha, de preocuparea sa pentru mbuntirea vieii maselor indiene, despre care Eminescu a putut s se documenteze din lucrrile lui Burnouf i Weber. Iar n operele ulterioare,Rugciunea unui dac(1879),Glossa(1883) iOda n metru antic(1883) poetul e mai impresionat de etica i filozofia buddhist. n afar de acestea, Eminescu a folosit, pare-se, i unele mituri buddhiste ca materiale de construcie a cadrului fantastic din Srmanul Dionis; preluarea acestor concepii mitice apare din nou n[Toma Nour n gheurile siberiene].

Paralel cu buddhismul, unul dintre sistemele "heterodoxe" ale filozofiei indiene, Eminescu s-a interesat i de sistemul "ortodox" al acestei filozofii, expus nBhagavad-gita, UpanisadeiManava-dharma-sastra.Concepiile indiene pe care le-a ntlnit acolo, nemurirea sufletului, metempsihoza, omologarea ntre sufletul individual(atman)i cel universal(Brahman), raporturile ntre microtimp i macrotimp, trsturi importante ale filozofiei indiene, au conturat gndurile poetului i au contribuit la conceperea temelor eseniale ale unor lucrri, de exemplu,Srmanul Dionis, Umbra mea(1869-1870),[Avatarii faraonului Tla](anii petrecui la Viena i la Berlin),[Archaeus](cca 1875) iTa twam asi(1879).

Frmntarea lui Eminescu pentru a ptrunde n misterul creaiei ncepe aproximativ prin anul 1872, cnd el recurge la studiereaVedelor, pe care i le nsuete n anii de la Berlin, i astfel ajunge la ultima treapt a studiilor indianistice. Ca rezultat, geneza indian, aa cum e conceput nRgvedai nManava-dharma-sastra,este integrat n viziunea eminescian i, dup strdania de ani ntregi, exprimat nRugciunea unui dac(1879),Scrisoarea I(1881) iLuceafrul(1883).

nrudirea cosmogoniei eminesciene cu dou imnuri dinRgveda: Imnul ctre zeul necunoscut(Rv., X, 121) iImnul Creaiunii(Rv., X, 129) s-a stabilit mai de mult. Dar confruntareaScrisorii Icu imaginile nceputului i sfritului lumii, cuprinse nLegile lui Manu,aduce n lumin cteva puncte interesante de pornire, i astfel identific izvoarele unor motive nc nedeterminate din aceast poezie. ntre acestea se poate meniona motivul micrii "punctului" ("deodat un punct se mic" etc.), care apare n mod explicit n cartea sus-menionat.

De altfel, unele versuri dinLuceafrulde ex., "mii de ani treceau n tot attea clipe" sau "din chaos, doamne, am aprut / Si m-a ntoarce-n chaos / i din repaos m-am nscut / mi-e sete de repaos", se leag strns de ideile aprute n acest text. n mai multe variante ale Luceafrului apare i cuvntulBrahm, de ex.,"i mii de oameni, neam de neam, / Ca soarele i luna /Se nasc i mor n sfntul Brahm/ n care toate-s una" (2277, 128r.). Pe baza acestor fapte se poate constata c Eminescu a cunoscut iLegile lui Manu, probabil din traducerea german a lui J.Chr. Httner (1797).

Versurile din aceste trei poezii legate deRgvedai deManava-dharma-sastrarelev cu ct exactitate a tradus Eminescu termenii sanscrii; uneori traducerea sa ntrecnd i pe cea german sau englez, realizat de autori att de cunoscui. Ca s dm doar cteva exemple, expresia "dor nemrginit" dinScrisoarea Iprin care Eminescu traducekamadinImnul Creaiunii, e mult mai apropiat de ea dectLiebe, Trieb, lovesaudesire, pe care le-au folosit traductorii germani i englezi. Iar n versurile sus-menionate dinLuceafrul, cuvntul "repaos" pare s fie cel mai indicat s exprime sensul propriu al termenului sanscritnirvrti, care apare nLegile lui Manu.Priceperea att de profund a terminologiei filozofice din limba sanscrit indic faptul c nici aceast limb nu i-a fost strin. Este de amintit c, n timpul vieii, Eminescu i-a spus Mitei Kremnitz c limba sanscrit o tia mai de mult, afirmaie care, din nefericire, n-a fost tratat cu destul seriozitate. De altfel, acest fapt reiese i din parcurgerea manuscrisului gramaticii sanscrite lsat la Iai.

Cronologic, influena indian asupra gndirii eminesciene, aa cum o relev operele sale, indic diferite faze ale studiilor indianistice realizate de poet. ncepnd cu literatura sanscrit clasic, el a mers treptat prin filozofia buddhist la filozofia ortodox (Bhagavad-gitaiUpanisade), i n ultima etap a ajuns laVede,ceea ce constituie cea mai tiinific i mai ordonat metod a studiilor indologice.

Cultura vast a lui Eminescu, din care cultura indian formeaz doar o parte, a adus o imens varietate de teme i o deosebit profunzime de gndiri n operele sale i l-a nlat la rangul poeilor universali, l-a fcut un adevrat kavi (poet-nelept n sanscrit), un poet-filozof care depete orice limit de spaiu, de timp i de dogm.Iar n cursul ntregii perioade a acestei creaii - de laVenere i Madon(1870) pn laKamadeva(1887) - temele gndirii indiene au rmas mereu prezente i fertile n imaginaia artistic i n viziunea filozofic a poetului romn. Ea s-a impregnat att de mult n propria sa gndire, nct ni se pare c orice ncercare de interpretare a filozofiei lui Eminescu ar rmne incomplet fr s se refere la filozofia indian, un important izvor al inspiraiei eminesciene.

Srmanul Dionis (1872)

Sursele ideilor eminesciene relevate nSrmanul Dionisau fost cercetate nc de la nceputul secolului nostru, mai muli critici i exegei ajungnd la concluzia c esena gndirii filozofice eminesciene din aceast oper pornete de la Kant i de la Schopenhauer. n cadrul unei analize amnunite a tuturor operelor filozofice ale poetului, G. Clinescu a afirmat c "toate materialele de construcie" pentru aceast nuvel se gsesc n lucrrile lui Schopenhauer [9], i c, chiar dac unele teorii ale lui Kant sau Leibniz i fac apariia pe alocuri, ele ptrund la Eminescu tot prin filtrul lui Schopenhauer.[10] n perioada vienez, cnd Eminescu a scrisSrmanul Dionis, ideile sale filozofice au fost ntr-adevr predominate de Schopenhauer, a crui influen se manifest i n alte creaii literare din aceeai epoc, totui nrurirea direct a lui Kant ar fi greu de contestat.

ntruct filozofia indian a conturat gndirea lui Schopenhauer, iar filozofia lui Kant se aseamn, din anumite puncte de vedere, cu cea a filozofului indian Samkara din secolul al IX-lea [11], marele propovduitor al doctrineiadvaita vedanta, e normal ca operele eminesciene puse sub semnul influenei acestor maetri germani s-i dovedeasc nrudirea i cu textele indiene. n acelai timp, Eminescu a cunoscut filozofia indian din traduceri i a asistat la cursuri de civilizaie indian ale profesorului Weber, ceea ce i-a dat posibilitatea s se inspire direct din sursa indian.

nSrmanul Dionis, precum i n alte cteva opere n proz, se remarc prezena unor elemente indiene, care au putut s-i parvin lui prin mprumuturi directe sau prin intermediar. Se mai observ unele asemnri de imagini i de idei, care pot fi simple coincidene.

n paginile urmtoare vom semnala tot ce ni se pare nrudit cu filozofia, mitologia sau literatura indian, limitndu-ne firete la literatura sanscrit, chiar dac ne lipsesc acum informaii documentare referitoare la posibilitatea de acces a poetului la sursele respective. Ateptm, n aceste cazuri, ca asemnrile s fie cercetate i verificate n lumina descoperirilor ulterioare ale unor izvoare nc nebnuite ale culturii eminesciene. Sau, procednd invers, sursele sugerate de noi pot fi de folos pentru stabilirea unor surse mai puin discutate.

n primul rnd, Srmanul Dionis este conceput pe baza ideilor relativitii timpului n raport cu eternitatea i a metempsihozei. Cele dou concepii aparin filozofiei indiene. Cea dinti e expus la nceput i apare mereu ca un laitmotiv n cursul ntmplrilor ce se petrec. G. Clinescu observ c, n aceast privin, Eminescu s-a ndeprtat de filozofia lui Kant, "fiindc n spiritulCriticii raiuniitimpul i spaiul sunt nu concepte empirice, ci forme necesare ale intuiiei, condiie a oricrei experiene i garanie a obiectivitii, adic a valorii de universalitate a intuiiei" [12].

ndeprtarea de Kant se poate explica prin folosirea poetic-mitic a unor idei filozofice indiene, n care exist concepia c n raport cu eternitatea, timpul i reduce dimensiunile. Se spune nManava-dharma-sastra, cunoscut n Europa sub titlulLegile lui Manu"un an al muritorilor este ct o zi i o noapte a zeilor. [...] Suma anilor acestor patru epoci(Krta, Treta, Dvapara i Kali- cele patru vrste ale omenirii - n.n.) acum nirate, socotite la un loc, este de dousprezece mii de ani i [i] se zice epoca zeilor. [...] O mie de epoci zeieti fac o zi a lui Brahma i ['] noaptea e tot att de lung."[13]

Aceeai idee o susine iBhagavad-gita: "cei care tiu c ziua lui Brahma ine pn la o mie de yuga i c noaptea lui se sfrete dup o mie de yuga, aceia sunt oamenii care tiu [ce-i] ziua i noaptea"[14].

ntr-o nsemnare,Despre nemurirea sufletului i a formei individualedin 2255, 186-187, pe care o citeaz i Clinescu, Eminescu se refer la acest concept indian: "Cineva ar zice: Dar poate nici ntr-un an a lui Brahma formele nu vor apare pe deplin din urn, c nainte ca seria s fie epuizat anul se va nchide -, dar anii lui Brahma sunt nenumrai i pentru subiectul necontient 1 an i mii de miliarde sunt aceleai momente fr valoare, cci nu exist".

Pasajul evideniaz c Eminescu a cunoscut aceast concepie indian. De altminteri, cosmogonia dinScrisoarea 1i dialogul lui Hyperion cu Demiurg nLuceafrulse aseamn puternic cu unele pri aleLegilor lui Manu; numele lui Brahma apare i n unele variante ale celei din urm poezii.

Ar fi interesant s consemnm i faptul c imaginea eminescian a reflectrii lumii ntr-un strop de rou a putut fi interpretat i ca o posibil anticipare a teoriei einsteiniene a relativitii".

De la relativitatea timpului i a spaiului, cugetarea lui Dionis trece la identificarea lumii cu "visul sufletului nostru". I.A. Rdulescu-Pogoneanu o socotete ca zborul lui Eminescu n lumea nchipuirii pe aripile teoriilor lui Kant despre spaiu i timp, interpretate de un suflet de poet" [16]. Iar citnd dinLumea ca voin i reprezentare, D. Murrau i atribuie acestei idei un caracter schopenhauerian [17].

G. Clinescu o interpreteaz n urmtorul fel: "ncredinat c lumea-i visul sufletului nostru, c timpul i spaiul, trecutul i viitorul sunt numai n noi, Dionis caut tiina magic, prin care, coborndu-se n adncurile sufletului ce alctuiete n fond unica realitate, s poat tri n orice moment istoric i n orice poriune de spaiu, bunoar n lumea stelelor i a soarelui [18], - i tot cu argumentul citat mai sus, conchide c aceasta nu-i gndirea lui Kant. n cele dou cazuri, criticul este de prere c "Eminescu pornete de la Kant, ns construiete n spirit schopenhauerian"[19].

n prefaa unei reeditri aGeniului pustiu, Al. Piru observ c"Srmanul Dionis e o nuvel fantastic, ilustrnd, nu cum s-a crezut pn la Clinescu, subiectivitatea tiparelor intuitive, ci propoziia schopenhauerian c timpul i spaiul sunt modaliti ale substanei venice nzestrate cu nsuirea [...] de a reveni la via dup moartea real sau aparent"[20].

ntr-o lucrare mai recent, S.P. Dan susine c "ideea fundamental a textului ("n fapt lumea-i visul sufletului nostru... un strop de rou" - n.n.) nu este subiectivitatea timpului i spaiului (mai degrab: un corolar), ci unitatea micro- i macro-cosmosului. Se pornete deci nu att de la o ideaie filozofic [...], ci de la un principiu de excepie ezoteric. Cheia ntregii nuvele n aceast identitate tainic dintre Tot i Unu (principiu lapidar, redat de expresia sanscritTat twam asi) ...[21]

Dup informaia noastr, aceasta este prima oar cnd s-a semnalat nrudirea acestui pasaj cu filozofia indian. O confruntare a textului eminescian cu gndirea schopenhauerian pe de o parte i cu cea indian pe de alt parte dezvluie izvorul filozofic al acestuia.

Teza eminescian c "lumea-i visul sufletului nostru" a fost corelat de D. Murrau cu ntrebarea lui Schopenhauer: "Viaa ntreag n-ar putea s fie deci un lung vis?" [22] n textul respectiv, filozoful german i-a gsit rspunsul n operele lui Platon, Pindar, Sofocle, Shakespeare, precum i nVedeleiPuraneleindiene: "Die Weden und Puranas wissen fr die ganze Erkentniss der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen haufiger, als den Traum "[23].

Aici, Schopenhauer se refer laVede, dar pare s se orienteze dup interpretarea acestora fcut de Samkara i de doctrinaadvaita vedanta, propagat de acesta. Conform filozofiei lui Samkara, obiectele aparinnd experienelor n starea de trezie, precum i cele aprute n vis sunt legate de contiin, i astfel cele dou categorii sunt ireale sau iluzorii, singura realitate fiindBrahman, Absolutul [24].

Influena lui Samkara asupra gndirii lui Schopenhauer se observ i n alte locuri. Chiar la nceputulLumii ca voin i reprezentare, autorul se refer laVedanta(vol. I, pp. 4-5) i n aceeai oper l citeaz pe Samkara (vol. III, passim); iar atunci cnd i expune ideea c trecutul i viitorul sunt nite nimicuri, asemntoare unui vis, el folosete dou metafore cunoscute ale acestui filozof indian - metafora mirajului i cea a frnghiei, care, din pricina iluziei, pare arpe [25].

nGeniu pustiu(1868-1869), Eminescu se gndete n spirit schopenhauerian: "... c tot ce nu e posibil obiectiv, e cu putin n mintea noastr i c n urm toate cte vedem, auzim, cugetm, judecm nu sunt dect creaiuni prea arbitrare a propriei noastre subiectiviti, iar nu lucruri reale. Viaa-i vis."

i nSrmanul DionisEminescu se ocup de via i vis, dar aici cugetarea eroului i a autorului se apropie mai mult de filozofia upaniadic, pe care o vom descrie mai jos.

Cu aceast ocazie ne amintim c pn atunci apruserBrhadaranyaka-Upanisadn traducerea german a lui H.H. Roer (1856) i o colecie a celor mai importanteUpaniadetraduse n englez de acelai autor (1851-1855). Colecia cuprindeTaittiriya, Aitareya, Svetasvatara, Kena, Isa, Katha Prasna, Munda i Mandukya Upanisad". Astfel, teoriile expuse n aceste opere puteau s-i fie accesibile lui Eminescu.

Conform teoriei susinute nMandukya Upanisad,misterul timpului i are cheia n silaba sacraum, simbolul luiBrahman. Ea cuprinde la un loc trecutul, prezentul, viitorul, precum i tot ce exist dincolo de ele [27]. Astfel, lumea manifestat i Absolutul nemanifestat exist laolalt n ea. n acelai timp, litera "a" reprezint starea de trezie, "u" cea de vis i "m" cea de somn adnc; iar silaba ntreag reprezint starea de transcenden, n care sufletul individual l cunoate pe cel universal, Brahman, i devine una cu acesta [28]. Cele trei stri iniiale ale microcosmului se coreleaz cu diferite condiii ale macrocosmului; starea de trezie cuVirat, proiectarea n timp i spaiu a spiritului universului, cea de vis cubHiranya-garbha*, creatorul lumii dup concepia vedic (Rgveda, X, 121) i a treia cuIsvara,Dumnezeu personal [29].

* Numele Hiranya-Garbha apare ntr-o noti n limba german,Die cosmogonie der Inder, din 2276 (11), 19 r.

Spre deosebire de gndirea lui Samkara,Upaniadelen genere susin c cele trei stri psihice iniiale - starea de trezie, de vis i de somn profund - sunt existente; dei lumea este ireal n raport cu cel real,Brahman, ea nu este ireal n sens de iluzie[30]. n comentariile sale asupra teoriei despremayaa lui Samkara, Radhakrishnan argumenteaz c dacBrahmanar fi fost ntr-adevr cu totul deosebit de lume iatmanar fi fost cu totul deosebit de cele trei stri psihice iniiale, atunci respingerea calitii lumii sau a strilor acestora ne-ar fi dus mai degrab spre nihilism dect la realizarea adevrului. Atrgndu-ne atenia asupra celor dou metafore folosite de Samkara (i preluate de Schopenhauer -n.n.) pentru a arta irealitatea lumii, Radhakrishnan spune n continuare c dup ce se duce iluzia mirajului sau a arpelui, nisipul rmne nisip i frnghia rmne frnghie i nu dispar. Tot astfel, dezbrcat de vlulmayei, lumea se transfigureaz n intuiia luiBrahman,dar nu se reduce la "nimic"[31].

nSrmanul Dionis, Eminescu spune, "nu esist nici timp, nici spaiu - ele sunt numai n sufletul nostru", ceea ce impune subiectivitatea timpului i a spaiului, dar nu i tgduirea acestora. Eroul sau autorul cugeta n continuare: "Trecut i viitor e n sufletul meu [ ... ] i infinitul asemene". Deci, respingerea lumii temporale i spaiale ca iluzie ar duce spre negarea infinitului, spre "nihilism". Aceasta nu poate fi teoria lui Dionis, care vrea, ncearc i izbutete s triasc aievea n trecut.

n cele dou opere -Geniu pustiuiSrmanul Dionis- Eminescu egaleaz via i vis. Dar n roman, viaa ia aspectul iluzoriu al visului, pe cnd n nuvel - lucrare ulterioar - visul prinde contur de realitate, asemenea vieii. n primul caz, se observ o influen a lui Samkara prin Schopenhauer, iar n al doilea se manifest o influen puternic aUpaniadelor.

Conform teoriei upaniadice, descris mai nainte, silabaaumne ajut s dezvluim misterul timpului. Un asemenea mister l cuta i Dionis n magia egiptean i cea asirian prin care va putea s-l pun n legtur cu trecutul i viitorul ascunse n el. Pare posibil c autorul a pornit de la cunoaterea ideii upaniadice, dar, neavnd posibilitatea de a-l iniia i pe eroul su n filozofia indian, s-a referit la magiile egiptean i asirian. El spune, totui, c misterul a fost posedatpoate (s.n.) de aceti magi.

Dionis ncearc s descopere viitorul i trecutul coborndu-se n adncurile sufletului su. Visul i cugetarea constituie cele dou mijloace ale sale pentru ntoarcerea la o existen anterioar (prima ipostaz) i de acolo la lumea cosmic, izvorul vieii. Aceasta e calea prin care poeiiUpaniadelorcutau s ajung la Absolut; se expune nMandukya Upanisadc omul poate s ajung la Brahman prin vis i prin cugetare, pe calea introversiunii i a ascensiunii de la perceptibil la divin, care exist nuntrul sufletului nostru dar este i deasupra sa [32].

ntr-o nsemnare,Ca unda svcnindu-se cu greudin 2255, 293v, Eminescu elaboreaz semnificaia visului n spirit upaniadic: "Numai n somnul adnc, n visul clar asemenea vederei obiectelor sub ap, asemenea oraului pe care dup poveti l vezi cu case, strade, biserici, oameni n fundul unui lac limpede -, numai n somn suntem activi, de aceea visul are atta dramaticitate. Altfel suntem pasivi." Menionm c spre sfritul nsemnrii apare o expresie "bagheta lui Brahma", dar fila respectiv fiind rupt la margine, nu se poate descifra fraza n ntregime. Ideea poate fi preluat dinVersuch uber Guttersehende Schopenhauer, dar corelarea ei cu numele lui Brahma arat c Eminescu a cunoscut i semnificaia visului n gndirea indian.

Ideea expus n citatul de mai sus precum i cea relevat nSrmanul Dionisse apropie de gndirea upaniadic: n starea de trezie omul e legat de percepia sensibilitii i de dorin, dar n vis sufletul eliberat de aceste lanuri creeaz lumea sa proprie [33].

O asemenea libertate simte i Dan, cnd acesta i las umbra pe pat: "Simt braele mele pierind n aer i cu toate astea cptnd puteri uriae, simt cum, dezlipindu-se atomele greoaie ale creierilor mei, mintea mea devine clar ca o bucat de soare". "Atomele greoaie" pot fi interpretate ca legturile percepiei. ntr-o lucrare aprut recent, Zoe Dumitrescu-Buulenga afirm c sensul filozofic al visului a ptruns la Eminescu din gndirea indian [34].

n afar de ideea esenial a visului, Eminescu pare s mprumute i cteva imagini din diferiteUpanisade.Metafora "pdurea ntr-un smbure de ghind" i are un corespondent nChandogya Upanisad, cea mai cunoscut upaniad n Europa, n care apare i celebra formulTat twam asi. n cartea a asea a acesteia, neleptul Uddalaka Aruni i explica fiului su Svetaketu c, aa cum un uria copac denyagrodhaexist n esena subtil i imperceptibil a unui smbure, tot aa universul reprezint manifestarea Celui nemanifesta t[35].

Dionis se gndete n continuare: "Dac am afla misterul prin care s ne punem n legtur cu aceste dou ordini de lucruri care sunt ascunse n noi, [ ... ] am putea locui lumea stelelor i soarelui". Imaginea se aseamn cu o idee dinMaitri Upanisad: "Cu sprijinul silabeiaum, sufletul individual poate trece dincolo de ntuneric i se apropie de Cel luminos, Brahman, a crui strlucire se manifest n soare, lun, foc i fulger" [36]. Asemnarea imaginilor putea s fie socotit coinciden, dar folosirea acelorai imagini pentru a exprima aceeai idee ne trimite categoric la sursele upaniadice. Astfel de paralele se mai observ n aceast nuvel, la care vom reveni la locurile potrivite.

Aceste nrudiri, ca i celelalte pe care le ntlnim mai departe, ne ndeamn s credem c Eminescu n-a zburat n lumea nchipuirii numai pe aripile lui Kant (idealismul transcendental), nici nchipuindu-i lumea ca visul sufletului nostru, n-a rmas un discipol fidel al lui Schopenhauer (Lumea ca voin i reprezentare), ci el a pus n joc i filozofia upaniadic spre a se nla n adncul sufletului su pentru a putea locui lumea stelelor i a soarelui. i aici autorulSrmanului Dionisse ndeprteaz de la teoria lui Samkara c e imposibil s creeze visul dup voia omului, fiindc n acest caz nimeni n-ar fi avut comar [37]. Chiar dac Eminescu a cunoscut acest raionament logic, influena sa nu se manifest n cazul de fa.

n aceast nuvel "fantastic", eroul eminescian ajunge pn la starea de vis, dar nfiarea ntmplrilor ntr-un limbaj ambiguu ne face s ne ntrebm dac el n-a ajuns i la starea de somn adnc, de care vorbescUpaniadelei la care se refer Eminescu n nsemnarea sus-menionat.

La nceputul intrrii sale n cercul magic al crii de zodii, Dionis oscileaz ntre vise i reverie; cele dou stri se ntreptrund. Dar dup ce a intrat n cerc, el vede aparent treaz c liniile roii ale crii ncep s se mite i o mn nevzut l trage n trecut. Dup terminologiaUpaniadelor, aceast stare nu este cea de trezie, deoarece Dionis se dezleag de experienele perceptibile. Ea nu poate fi interpretat nici ca starea de somn profund, cci n aceast stare psihic omul se dezleag de orice experien. Dei Dionis iese din lumea experienelor sale, el intr n cea a lui Dan, unde vede, aude, cuget, ntr-un cuvnt rmne legat de simuri. Deci, n limbajul filozofic, precum i n cel literar, starea respectiv se identific cu cea de vis, visul romantic, unde dispar hotarele ntre vis i trezie. Aa cum analizeaz H. Sanielevici, "Dionis se deteapt n vis (adic doarme tocmai n momentul cnd, dup spusa autorului, se deteapt) [38]. n expresia lui Sanielevici, e un "procedeu tipic romantic de a zpci pe cititor, tergnd limita dintre vis i realitate" [39]. Prin acest procedeu i prin aceast ambiguitate voit a limbii, Eminescu terge i limitele dintre filozofie i literatur i le contopete ntr-un tot.

Ducndu-ne astfel ntr-un spaiu fantastic, n care visul devine via i prezentul exist laolalt cu trecutul, autorul stabilete acest spaiu pe temeiul teoriei metempsihozei. S-a atestat c, permindu-i un atare "subiectivism anarhic" i concepnd lumea ca o creaie izolat, deci arbitrar, a omului venic, Eminescu s-a ndeprtat de teoriile filozofiei europene. [40]

ndeprtarea este recunoscut de autor; Dan a dobndit sentimentul c sufletul cltorete din veac n veac din "teoria egiptean" a metempsihozei. Pe vremea lui Eminescu exista prerea c vechii egipteni, la fel ca indienii, credeau n nemurire i transmigraia sufletului. S-a lmurit ulterior c egiptenii nu aveau asemenea credin, n schimb e cunoscut mai de mult c filozofia hindus se bazeaz pe aceast idee. Deci ideea eminescian se identific cu cea indian, fie c e vorba de cunoaterea ei direct de la surs, fie prin literaturile romantice francez i german.

I.M. Racu a presupus c n aceast nuvel Eminescu s-a inspirat din Avatar al lui Th. Gautier [41]; asemnarea ntre cele dou lucrri se observ, ntr-adevr, n imaginile citate de critic [42], dar nu i n gndirea esenial.Este posibil ca Eminescu s fi cptat primele noiuni de metempsihoz din literatura romantic. Dar faptul c autorul Srmanului Dionis nu se limiteaz la cadrul fantastico-romantic al acestei idei, ci elaboreaz o teorie filozofic folosind argumentele asemntoare celor indiene ne ndeamn s credem c Eminescu a avut acces i la textele indiene.

Ideea fundamental a transmigraiei sufletului apare n cugetarea umbrei lui Dan: "sufletul tu din nceputul lumei i pn acuma a fcut lunga cltorie prin mii de corpuri din care azi mai rmas dect praf". Cugetarea se apropie de gndirea indian exprimat, de exemplu, nKatha Upanisad, "Un muritor [se nate i] se coace ca [un lan de] gru i tot ca [un lan de] gru se nate din nou. [ ... ] Sufletul e nenscut, etern, permanent i primordial, el nu este ucis cnd trupul este ucis."[43] Ideea este preluat i elaborat nBhagavad-gita, "El (sufletul - n.n.) nu se nate i nu moare niciodat; [ ... ] cel nenscut, etern, nentrerupt, strvechi, nu este ucis cnd trupul este ucis. [ ... ] Precum un om care, lepdnd vemintele nvechite, ia altele noi, aa i cel ntrupat, lepdnd trupurile nvechite, se unete cu altele noi."[44]

Acest suflet nu este o existen izolat, ci o parte a Absolutului.Isa Upanisadafirm c tot ce se mic n lume exist n Dumnezeu [45]; formula este citat i de Schopenhauer [46]. Concepia se ilustreaz nBhagavad-gita, cnd Arjuna vede ntreaga lume stnd la un loc n trupul lui Krsna [47].

Eminescu red aceast teorie printr-un limbaj simplu i limpede: "i asta-i deosebirea ntre D-zeu i om. Omul are-n el numai [n] ir fiina altor oameni viitori i trecui. D-zeu le are deodat toate neamurile ce or veni i ce au trecut; omul cuprinde un loc n vreme, D-zeu e vremea nsi, cu tot ce se-ntmpl-n ea, dar vremea la un loc, asemenea unui izvor a crui ape se ntorc n el nsui, ori asemenea roii ce deodat cuprinde toate spiele, ce se-ntorc vecinic. i sufletul nostru are vecinicie-n sine, dar numai bucat cu bucat."

Cele dou metafore folosite de meterul Ruben n pasajul citat apar i n textele indiene. Prima corespunde cu o imagine dinChandogya Upanisad, "Precum rurile curg de la o mare la alta i ele nsele devin mare fr s-o tie, tot aa sufletele fiinelor se nasc din Absolut i se ntorc n el" [48]. i poetul Vidyapati (cca secolul al XV-lea), cunoscut n cercurile romanticilor, a folosit o asemenea expresie, "Atte chipuri frumoase [vin i] trec, [dar] Tu nu ai nici nceput nici sfrit. La fel ca undele mrii, ele se nasc din Tine i vin [din nou] n Tine." Metafora se ntlnete adeseori n literatura indian.

A doua imagine, cea a roii, pe care Eminescu a folosit-o i n alte locuri, se aseamn cu dou concepii indiene. n filozofia ,,ortodox" se ntlnete imaginea roii lui Brahma, simboliznd procesul cosmic sau mersul eternitii.Svetasvatara Upanisadse refer la ea [49] iBrhadaranyaka Upanisadspune c ,,aa cum toate spiele unei roi se in una de alta datorit unui punct central, tot aa toate fiinele exist simultan n sufletul universal"[50]. i doctorul Balthazar nAvataral lui Gautier vorbete de aceasta. Pe de alt parte, filozofia buddhist concepe o roat a ordinii cosmice care se nvrtete venic n funcie de cauze i efecte [51]. Textul eminescian se apropie ns mai mult de imaginea upaniadic.

Iniiindu-l pe Dan n doctrina transmigraiei sufletului, meterul Ruben i spune: "n ir [...] poi s te pui n viaa tuturor inilor care au pricinuit fiina ta i a tuturor a cror fiin vei pricinui-o tu".

G. Clinescu consider c acest "panteism spiritual" al lui Eminescu este asemntor "cu spinozismul i cu idealismul lui Fichte" i afar de acestea, "poetul descrie archaeii n stilul n care Leibniz i definete monadele" [52]. Eminescu ns descrie pe "Archaeus", i nu archaeii, iar construcia nuvelei se bazeaz numai parial pe monadologia lui Leibniz, aa cum vom vedea n ntmplrile desfurate mai departe. n ce privete ideea rencarnrii, suntem de prere c la izvoarele sesizate de Clinescu se pot aduga i cteva surse indiene. n Manava-dharma-sastra apar motivele i legile rencarnrii fiinelor: "Sufletele nzestrate cu nsuirea buntii se fac prtae ale firii dumnezeieti, cele stpnite de patim au soarta oamenilor; cele cufundate n ntunecime sunt coborte la starea de animale" [53]. Conform acestei concepii, sufletul lui Dan sau Dionis a avut pn acum soarta oamenilor, iar n ncarnarea actual el tinde spre salvarea final; visul su nu este dect o prevestire.

Din acest punct de vedere, "individul ascuns sub numele de Zoroastru, Dan, Dionis", aa cum l definete Clinescu [54], nu este numai un simplu prototip, ci un prototip identic cu sufletul universal. O sugestie a acestei idei i vine lui Dan n visul cosmic. nvtura sus-citat a lui Ruben are un corespondent ntr-un tratat buddhist,Digha Nikaya, "Se poate ca unul dintre adepi [ ... ] graie unei complete concentrri a minii s ating o atare absorbire a gndirii, nct [...] acesta i amintete de diferitele slluiri din viaa sa anterioar - adic o existen, dou existene, trei, patru, [ ... ] mii de existene" [55].

Aceeai idee apare i ntr-o alt carte buddhist,Abhidharma Kosa[56].

Mai departe, Ruben l nva pe Dan s-i schimbe firea cu propria sa umbr i umbra i spune lui Dan, "El (sufletul lui Dan -n.n.) singur n-o tie, pentru c de cte ori s-a ntrupat din nou, de attea ori a but din apa fr gust i uittoare a Lethei i nimeni nu l-a nsoit n uitata lui cltorie dect eu - umbra corpurilor n care a trit el, umbra ta; cu fiecare ducere la mormnt, cu fiecare natere am stat lng ele; am stat la leagnul, voi sta la mormntul tu".

Rosa del Conte interpreteaz aceast umbr ca esena etern a omului [57]. Dac extindem sensul acestei interpretri, "umbra" devine o adaptare romantic a atman-ului, care "rmne ascuns n inima tuturor creaturilor i poate fi vzut de un om totalmente desprins de dorin prin linitea desvrit a minii i prin potolirea sentimentelor" [58].

n nuvela eminescian, transformarea lui Dan n umbr poate nsemna intrarea sa natman. Intrarea se face ntr-un mod mai evident nUmbra mea, unde cei doi eroi ies din contingent aruncnd pmntul n mare, i n lumea cosmic visele celor doi ndrgostii manifest repetarea magic a vieilor lor fr dorin; nSrmanul Dionis, eroii nu ies complet din lumea empiric, deoarece pmntul i nsoete n lumea viselor.

nSrmanul Dionis, Eminescu exploreaz pe deplin tema metempsihozei. Conform acestei credine indiene, n fiecare ncarnare omul sau orice fiin uit de existenele sale anterioare; aceast idee o expune i umbra lui Dan, aa cum am amintit mai sus. Totodat, exist o credin n India, c uneori le vine unor oameni amintirea dintr-o ncarnare din trecut. Unii chiar se nasc cu aceast amintire; oamenii de acest gen sunt numiijatismara. Pe de alt parte, unii oameni pot s aib presimirea unei existene ulterioare. Eroul eminescian intuiete cele dou laturi ale credinei ("trecut i viitor e n sufletul meu") i le realizeaz prin propria experien. n timp ce Dionis se viseaz pe sine ca fiind clugrul Dan din vremea lui Alexandru cel Bun, Dan, la rndu-i, simte c el visase viaa lui Dionis, pe care o va tri peste cinci sute de ani. Reversibilitatea viselor celor dou ncarnri urmeaz ca un corolar al teoriei metempsihozei.

Pentru a nvinge timpul i spaiul i a ajunge la lumea cosmic, meterul Ruben i ncredineaz lui Dan magia numrului apte. Puterea magic a numrului apte exist n miturile mai multor ri, de ex., India, Siberia, Mesopotamia i n unele regiuni din Asia central, precum i n folclorul romnesc. Rosa del Conte l asociaz i cu arhitectura antic egiptean [59]. Toate miturile pornesc din imaginea unui univers construit din apte etaje, crora le corespund apte lumi planetare. O legend buddhist spune c, imediat dup ce s-a nscut, Buddha a mers apte pai i a ajuns la vrful cosmic, unde a cptat nelepciunea suprem de a se ridica deasupra tuturor suferinelor lumeti. nlarea lui Buddha simbolizeaz realizarea transcendenei n timp [60]. Dup constatarea lui Mircea Eliade, nici un alt mit din lume nu descrie procesul ntoarcerii n timp cu atta precizie [61]. n al doilea rnd, scopul cltoriei cosmice n legenda buddhist se deosebete de cele descrise n alte mituri, ale cror scopuri constau n obinerea darurilor materiale sau n participarea la viaa zeilor [62].

Preocuparea lui Eminescu pentru miturile lumii precum i pasiunea sa fa de literatura buddhist sunt semnalate de muli. Astfel pare posibil c Eminescu a cunoscut aceste legende i poate de aceea s-a oprit asupra numrului apte. De altminteri, Dionis e dornic s se ntoarc n timp nu pentru a ctiga un folos material, ci pentru a "gusta fericirea", int pe care o are numai un singur mit, mitul buddhist. (Vezi i comentariul la[Toma Nour n gheurile siberiene].)

n descrierea cltoriei cosmice a celor doi eroi, Eminescu revine la modul poetic asupra ideii relativitii timpului; "Cltoria lor nu fus dect o srutare lung". Asemenea imagine a trecerii de la microtimp la macrotimp apare i nLuceafrul:"Porni Luceafrul. Creteau / n cer a lui aripe / i ci de mii de ani treceau / n tot attea clipe."

E de remarcat c nSrmanul Dionis, Mariei nu i-a trebuit nici un mijloc magic pentru a ajunge la lumea lunar. Ea a putut s-l nsoeasc pe Dan numai prin puterea iubirii. i Rosa del Conte socotete erosul ca intermediar al nlrii eroilor n lun [63]. O idee asemntoare celei eminesciene exist n credina indian. Se prescrie nManava-dharma-sastrac "nu este nici sacrificiu, nici practic pioas, nici ajunare, care s priveasc ndeosebi pe femei; femeia s iubeasc i s respecte pe brbatul su i va fi cinstit n cer"[64] .Tot aceeai carte prevede c femeia cinstit "este primit dup moarte n acelai loc cu brbatul ei" [65].

n nuvela eminescian, cei doi indrgostii, Dan i Maria, se unesc n fiecare ncarnare ca i n lumea de dincolo.Rosa del Conte presupune a fi gsit originea acestui episod n textul apocrifCltoria Maicii Domnului la Iad[66] i asociaz numele eroinei cu cel al mamei lui Iisus Hristos [67]. Este posibil ca numele eroinei s aib o astfel de semnificaie, dar asemnarea ntre cele dou texte pare ndeprtat. Prin puritatea sufleteasc, Maria lui Eminescu este asemntoare unui nger din cer, totui ea nu este cluz lui Dan. Dimpotriv, Dan e acela care o nal n lumea lunii prin iubirea sacr i numai cu sprijinul lui ea se desprinde de lumea perceptibilitii sale. n al doilea rnd, n textul apocrif, Maica Domnului asist la scenele nfricotoare de chinuri ale sufletelor pctoase, pe cnd eroii eminescieni nu vd dect frumuseea diafan a cerurilor. Gndirea filozofic i lirismul lui Eminescu depesc scopurile i limitele unei cri religioase. Eroii si au adevrul suprem din cer - aa cum Eminescu spune despre filozofi nPreot i filozof- i nu n nvturile ecumenice [68].

Mai nainte am menionat prerea lui G. Clinescu c lumea cosmic a lui Dan este construit dup monadologia lui Leibniz. Influena lui Leibniz este evident, ntr-adevr, pn ntr-un anumit punct. Autorul nsui folosete expresia "armonie prestabilit" a acestui filozof, pentru a explica coordonarea gndirii eroului cu cea a ngerilor. i Maria e impresionat de aceast idee; ea i astup gura lui Dan cu mna i-i optete la ureche: "... cnd Dumnezeu vrea, tu gndeti ceea ce gndesc ngerii".

Dar relaiile ntre Dan i Dumnezeu se afl ntr-un alt plan. Dup nvtura lui Ruben c toate fiinele exist simultan n Dumnezeu, el "ndrznete" s se gndeasc dac fr s tie el singur nu e Dumne... Aici nu este vorba de armonie ntre monade, ci de o aspiraie ctre omologare ntre om i substana divin, ceea ce ntrece aria lui Leibniz, precum i a credinei cretine. Gndul luciferic al lui Dionis se apropie de Upanisade, care susin c, n starea de transcenden, dispare dualitatea subiect-obiect (atman-Brahman) [69], i sufletul uman se identific cu cel universal. Deci, cunoscndu-l peBrahman, omul devineBrahman.

ntrebarea final a lui Dan dovedete c Eminescu a cunoscut concepia upaniadic, dar a subordonat-o inteniei literare, structurii naraiunii. El nu l-a situat pe Dionis ntr-un spaiu spiritual; n schimb l-a legat de un cerc magic. Poate c de aceea Dan n-a putut s treac prin poarta "Domei lui Dumnezeu", nici n cartea lui Zoroastru n-a gsit rspunsul ntrebrii sale - "oare de ce omnul nu gust vreo fericire".

Aceast ntrebare faustian i are rspunsul nMandukya Upanisad, conform cruia n starea de somn profund omul gust fericire - devineananda-bhak, cel care se hrnete din fericire[70]. De altminteri, filozofia upaniadic l definete pe Brahman ca fericirea nsi. Dar nu orice om are dreptul s ajung la acea fericire. nKatha Upanisad, Yama spune lui Naciketas c revelaia nu poate s-i vin prin instrucie, nici prin puterea intelectual; revelaia suprem i vine numai aceluia pe care-lalegeatman-ul [71]. Astfel, conform gndirii indiene, Dan nu ajunsese la starea spiritual potrivit unei revelaii statornice. Sentimentul c el nsui e Dumnezeu a depit limitele puterilor magice i i-a determinat ieirea din nemrginire i ntoarcerea n spaiul i timpul lui Dionis.

Pe de alt parte, Dionis i clugrul Dan sunt legai de contiina cretin care nu-i permite sentimentul de "Eu-Dumnezeu". Acest gnd satanic i vine lui Dan prin magia mprtiat de cartea de zodii; venirea gndului a fost prevzut de diavolul ntruchipat n persoana lui Ruben. Cderea luciferic a lui Dan din cosmos este explicabil din ambele puncte de vedere - prin argumentele furnizate att de filozofia hindus, ct i de teologia cretin.

Se pare c n aceast nuvel "fantastic" (ceea ce n India va socotit nuvel filozofic), Eminescu extinde contingentul spiritual al lui Dionis, l duce ntr-un spaiu mito-filozofic indian, lumea celui Absolut, efectueaz o convergen a celor dou gndiri n lumea cosmic, i dup ce a realizat o asemenea sintez, ntoarce pe Dionis pe pmntul su natal, n dogma sa originar.

Ajungnd n acest punct, suntem confruntai cu o dilem - problema identificrii lui Ruben cu diavolul. Ne ntrebm de ce Eminescu a legat miturile cosmice cu magia neagr i a pus n gura diavolului attea argumente filozofice, la care subscrie i el n diverse lucrri, de ex.:[Archaeus], [Mo Iosif], [Toma Nour n gheurile siberiene].

Aceast asociere poate fi explicat prin dou argumente. Pe de o parte, mersul ntmplrilor, deosebirea dintre credinele autohtone i strine, pe care le sintetizeaz aici, prilejuiesc i determin ambiguitatea. Pe de alt parte, acesta poate fi nc un procedeu tipic romantic de a "zpci pe cititor". Altfel nu se poate lmuri cum un clugr dintr-o epoc de acum aproape apte sute de ani, un om iniiat n cretinism, l accept ca dascl pe Ruben, care aparine unei alte credine i soarbe nelepciunea de pe buzele acestuia, precum i din cartea lui Zoroastru, profet al unei alte religii, ba crede chiar c sufletul su a stat odat n pieptul lui Zoroastru [72]. Poate de aceea Dionis este descris ca un "ateu superstiios". Interesul pe care l arat Dan fa de nvturile evreului Ruben i ale lui Zoroastru este suficient s ne arate c Eminescu nu s-a limitat la nici o dogm, ci a cutat un adevr filozofic-estetic mai presus dect toate religiile instituionale. n ntreaga sa creaie, Eminescu rmne un poet filozofic i nu un poet religios.

n al doilea rnd, este greu de neles cum toat vraja din cartea "cu neles ntunecat" se mprtie n chilia lui Dan, n care vegheaz icoana Mntuitorului. Semnificativ este aici jocul luminii candelei. Cnd Dan intr n chilie, lumina candelei de la icoan s-a redus deja la un "punct ro". Dan aprinde "o lamp neagr", "lumina ei fumega plpind" i "ncet, ncet ochiul luminei se roi". Deci, cu ncetul spaiul spiritual i cedeaz loc spaiului magic.

n cer se realizeaz prima intuiie a lui Ruben (de fapt, o ipostaz a diavolului) c acel gnd are s-i vin lui Dan, dar nu se adeverete i a doua, - "are s-i nimiceasc btrnul meu duman". Cugetarea neterminat a lui Dan provoac o explozie i Dan e expulzat din cer. Dei Dan nu pierde cartea lui Zoroastru i o citete n timp ce strbate calea "de-o mie de ani", pedeapsa cereasc se termin cu ntoarcerea eroului la viaa lui Dionis. Puterea spiritual pe care o ctigase Dan n viaa sa clugreasc l salveaz din nimicirea total. Poate acesta-i rostul pentru care Dan este fcut clugr.

Departe de a fi pedepsit, Dionis este rspltit cu mplinirea dragostei, n realizarea dorinei telurice. Armonia vieii cotidiene o gsete n viaa sa dintr-un sat anonim, alturi de ngerul su, Maria. De data aceasta, demonul eminescian i dobndete linitea sufleteasc i izbutete s guste fericirea suprem n harul iubirii.Nuvela eminescian se termin cu un citat din Gautier, ceea ce i-a trimis pe unii critici s caute izvorul acestei lucrri n scrierile fantastice ale autorului francez. Aa cum am amintit mai nainte, I.M. Racu a i sesizat paralele ntre cteva imagini dinSrmanul Dioniscu unele pasaje dinAvatar. Paralelismul acesta nu se remarc ns n construirea temelor respective.

Eminescu se preocup de transmigraia succesiv a aceluiai suflet, iar vraciul lui Gautier efectueaz "transplantarea" sufletului unuia n corpul altuia.

Opera franuzeasc se numeteAvatar,dar ideea pe care o elaboreaz e cu totul altceva dect concepia hindus a avatarilor ( vezi comentariul la [Avatarii faraonului Tl]). Aceast concepie aparine gndirii politeiste hinduse, care susine existena zeilor multipli i de asemenea n manifestrile lor sub forme telurice. Eminescu face o subtil referire la o asemenea concepie aparinnd credinei zoroastriene; dar teoria sa se ntemeiaz, la fel ca nUpanisade, pe filozofia monoteist, conform creia Dumnezeu e singurul izvor al vieii.

nAvatar,Gautier descrie o lume "indian", dnd multe detalii nesemnificative ("scara de marmur din Benares"), confuze ( brahman n loc de preot*, din nou "brahman" n loc de baman - pitic) i greite (Buddha a fost un adorator al marelui zeu Mahadevi etc.) i invoc o Indie ocult, plin de fachirism; acesta se refer la yoghinii legendari, care se laud cu puterea supranatural de a svri miracole. Credine populare de acest fel sunt condamnate de adevraii filozofi; Ramakrisna Paramahamsa mereu i avertiza pe cei care veneau la el de zdrnicia unor asemenea "minuni".

* n societatea hindus, numai brahmanii au drept de a fi preoi, ceea ce nu nseamn c toi brahmanii sunt preoi.

n al doilea rnd, doctorul Balthazar dinAvatardescrie scene "indiene", pronun adeseori termenii "etern" i "infinit" chiar dac ei nu au nici o legtur cu subiectul n discuie, dar n procesul transferrii reciproce a celor dou suflete recurge la

metode "alchimice", strine legendelor indiene. El pretinde c tie cuvntul creator al lui Visnu, ceea ce nseamn doar nc o confuzie; n trinitatea hindus, Brahma este zeul creator i Visnu este cel care pstreaz echilibrul creaiei. "Cuvntul creator" ar fi putut s fie folosit, deci, mai degrab n legtur cu Brahma. Nici argumentele sau aciunea doctorului nu corespund cu gndirea filozofic a Indiei. n schimb, teoriile expuse de personajele eminesciene nSrmanul Dionisse potrivesc, pas cu pas, cu cele aflate nUpanisade.

I.M. Racu asociaz proverbul nscris deasupra porii n lumea lunar dinSrmanul Dioniscu acest cuvnt al lui Vinu [73]. De vreme ce avem motive s credem c Eminescu a pornit de la sursele directe indiene, nu pare posibil c s-a inspirat din aceast idee vag a lui Gautier. Eminescu spune clar c proverbul a fost scris n litere arabe (pe cnd Gautier vorbete de "ieroglife indiene", un lucru inexistent); limbile arab i persan avnd aceleai litere, proverbul poate s se refere mai degrab la vreo nvtur a lui Zoroastru.

Triunghiul cu un ochi de foc, nscris n acelai loc, ar fi putut s reprezinte simbolic cei trei ochi ai zeului indian Siva, care are un al treilea ochi, cel de foc, pe frunte. Imaginea respectiv a lui Siva apare n diverse legende mitologice, precum i n opera literarKumarasambhavaa lui Kalidasa. Dar ecouri ale doctrinei politeiste hinduse se ntlnesc rar n creaia eminescian. Dintre toi zeii din panteonul hindus, poetul romn se refer numai la Brahma, zeul creator asemntor Demiurgului, i la Kamadeva, corespondent al lui Eros. Aceste chipuri reprezint, n gndirea eminescian, mai ales simboluri, fie ale unei puteri, fie ale unui sentiment, dect existene ncarnate. De altminteri, felul n care este imaginat Siva n mitologia indian nu pare s fi exercitat o influen sesizabil asupra imaginaiei eminesciene. De aceea, asemnarea n cazul de fa nu atest categoric un izvor indian.

n al treilea rnd, eroul eminescian se strduie s nving timpul pentru a destinui un mister cosmic, pentru a descoperi adevrul suprem al lumii. Scopul e mult mai nobil dect cel al lui Octav de Saville. Dionis nu rvnete la soia fidel a unui alt om, ci n fiecare ncarnare rmne legat de sufletul Mariei, de unica sa iubire. Cadrul moral alSrmanului Dioniseste superior celui din Avatar i mai apropiat de cel prescris nLegile lui Manu.

Studiul lui Racu ne convinge totui c Eminescu s-a inspirat parial dinAvataral lui Gautier. Acest izvor franuzesc nu face dect s ne arate ce oper frumoas i profund poate crea o minte genial i erudit, pornind chiar dintr-o surs banal i lipsit de orice adncime. Amndoi autorii, Gautier i Eminescu, evoc o lume indian, primul n mod explicit, iar al doilea ntr-un mod mai subtil i sugestiv. La Gautier apare o Indie bizar, o Indie ca a unor filme naive din secolul nostru; la Eminescu se re-creeaz o Indie a nelepilor vedici, o Indie spiritual, la care s-au ndreptat mari gnditori ca Goethe i Schopenhauer. Plecnd spre India, Gautier ajunge la profan, iar Eminescu ncepe de la sacru. Opera lui Gautier este scris dup moda vremii, iar cea a lui Eminescu se adreseaz deopotriv cititorilor de peste secole i de peste ri i mri.

Conceput din material filozofic,Srmanul Dionisprezint o sintez a numeroaselor idei provenite din diverse sisteme de gndire, occidentale i orientale, strvechi i contemporane, tiinifice i oculte. Viziunea filozofic a autorului cuprinde vaste dimensiuni n spaiu i timp. Totui, Eminescu-poetul rmne mereu legat de via, de frumuseea sentimentelor pmnteti. Ca un adevratkavi, sau poet-nelept indian, Eminescu i armonizeaz meditaia de filozof cu sensibilitatea de artist, i la fel ca poeii vainavi ai Indiei, care i-au inspirat i pe scriitorii romantici germani, ajunge la concepia c suprema fericire e iubirea.

La aniversar (1876)

n povestirea La aniversar, Eminescu se refer la cstoria indian: "Vorbir mai departe - de ast dat mai intim - nu despre amor; ns totui despre un lucru serios - despre cstorie, cum ea fondeaz statele, care-i originea cstoriei la indieni, tot lucruri adnci". n versiuneantia srutare(1873-1874) lipsete partea "cum ea fondeaz statele, care-i originea cstoriei la indieni, tot lucruri adnci"; referirea la indieni este, deci, o adugire ulterioar.

G. Clinescu este de prere c e cu putin ca "de la [ ... ] Weber, Eminescu s fi auzit ceva despre literatura indic de ritual, n legtur cu cstoria, fiindc, n colaborare cu E. Haas, acesta va publica nIndische Studien(V) o cercetare intitulatDie Heiratsgebrauche des alten Inder, nach den Grhyasutra... "[74]

ntre anii 1850 i 1885 s-au publicat cele aptesprezece volume ale lucrrii Indische Studien a lui Albrecht Weber. E posibil ca n cursul universitar, prof. Weber s fi vorbit de diferite feluri de cstorie prescrise nGrhyasutrasau nManava-dharma-sastra.

Manava-dharma-sastra sauLegile lui Manu categorisesc opt feluri de cstorii obinuite n societatea indian, iar coleciaGrhyasutradescrie ritualele nupiale vedice; ceea ce nu se leag direct de "originea istoriei la indieni". n schimb, nIstoria literaturii indienea lui Weber se gsesc urmtoarele informaii despre familia indian n perioada vedic: "n imnurile strvechi vedice, viaa domestic i politic a arienilor prezint un caracter cu totul patriarhal; ea se desfoar n raporturi foarte simple i pur naturale. [ ... ] Familiile locuiesc izolat sau sunt mprtiate prin ar n comuniti mai mici. [ ... ] Cstoria este un lucru sacru; ea se limiteaz la monogamie; soul i sotia sunt numii amndoi stpnii casei i se apropie de Dumnezeu ntr-o rugciune comun."[75]

Textul eminescian poate s porneasc de aici sau, aa cum presupune Clinescu, de la vreo informaie comunicat verbal de Weber. Iar, innd seama de faptul c Eminescu se referea la "indieni" ca "inzi" i la "indian" ca "ind" (vezi manuscrisulGramaticii sanscrite,menionat mai sus), aici poate fi vorba de indienii cu pielea roie din America, i nu de cei din India.

Cezara (1876)

Insula lui EuthanasiusConform interpretrii c Euthanasius se retrage din viaa lumeasc n cutareanirvanei,G. Clinescu urmrete izvorul insulei lui Euthanasius n scriptura buddhistSutta-nipata:,... de ce n-ar fi cu mai mult temei, fiind vorba n fond de noiunea de Nirvana, insula din Suttanipta?" [76].

Concluzia nu ni se pare just, fiindcSuttta-nipataa fost tradus n englez de V. Fausboll n 1881, i n nemete n 1889, astfel c nu i-a fost accesibil lui Eminescu la data redactriiCezarei,dei e posibil c el a putut s tie despre aceast insul din surse indirecte. Dar nici tematic ideea lui Euthanasius nu se potrivete cu metafora insulei din acest text buddhist. Acolo, un discipol al lui Buddha l roag pe maestru, "Spune-mi, [rogu-te,] O, nvtorule, nu exist oare undeva un loc n care s nu mai amenine pe biata fptur omeneasc nici noianul suferinelor, nici btrneea, nici moartea?" Buddha i rspunde: "Exist o insul fr pereche, care nu posed nimic, i n care nu exist dorina de a poseda, o numescnirvana,distrugerea btrneei i a morii. Cei care au neles aceasta sunt meditativi i calmi. Deoarece ei au vzutDhamma(virtutea), nu devin prada lul Mara (simbolul morii sau al pcatelor n legenda buddhist -n.n.), nici nu-l nsoesc." (Sutta-nipata, 1092-1094.)[77]

Aici, apa reprezint suferin i insula, ieirea din ea, fr s fie vorba de o insul anume. Asemenea nvtur se ntlnete n alte opere buddhiste, de ex., nDhammapada: "Cel care a ajuns la captul drumului s-a eliberat din tristee [ ... ] i din toate lanurile [lumii] - nu mai sufer. [...1 Trim n mijlocul celor agitai, dar nu ne vom agita, astfel vom tri fericii." (Dhammapada, VII, 1 i XV, 3.) [78] n filozofia buddhist, teoria celor "patru adevruri nobile" susine c suferina i are obria n dorin i ieirea din suferin se nfptuiete prinnirvana[79]. Astfel, n metafora de mai sus, cel care a ajuns odat la insula care se numete nirvana nu mai poate s aib dorina de a se ntoarce la apele suferinei. Dar n nuvela eminescian, Euthanasius dorete s se uneasc cu apa. Astfel, insula lui Euthanasius simbolizeaz integrarea omului n natur, o caracteristic a literaturii sanscrite n genere, ca i a literaturii romne populare. Descrierea naturii i sentimentul de nfrire cu ea, pe care-l au Euthanasius i Ieronim, ne amintesc mai degrab deSakuntaliMeghaduta, opere ale lui Kalidasa.

Mircea Eliade coreleaz aceast insul cu alte insule transcendentale indiene, de ex.,Svetadvipa,unde, conform legendei hinduse, se poate ajunge numai prin puterea magic, iSukhavati,paradisul buddhist [80]. Eliade nu precizeaz posibilitatea poetului romn de a se inspira din aceste legende, fiindc el este mai puin interesat s afle dac Eminescu "tia" sau "voia" s creeze folosind anumite simboluri. Fapt este c anumite simboluri - spune Eliade n continuare - se dovedesc a fi ecumenice, deci valabile metafizicete [81].

NumeleSukhavatiapare nIntroduction l'histoire du Bouddhisme indiende E. Burnouf, care o descrie ca un spaiu fabulos unde locuia Buddha [82]. Astfel, Eminescu a putut s tie despre ea.

Concepnd insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat nsa mai mult de cosmogonia vedic. Aa cum ne atrage atenia Mircea Eliade, "dac apa - i ndeosebi apa oceanic - reprezint n foarte multe tradiii haosul primordial de dinainte de creaie,insulasimbolizeazmanifestare, Creaia "[83].Imnul CreaiuniidinRgveda(Rgveda,X, 129) descrie crearea lumii din ap, pe care Eminescu l-a i integrat nScrisoarea I.

Ultima dorin a lui Euthanasius exprimat n epistol se aseamn cu ritualul mortuar al hinduilor, pentru care apa curgtoare este simbolul vieii. De aceea se obinuiete s se incinereze cadavrul i s se arunce cenua n ru, ca mortul s fie reintegrat vieii. Nu pare posibil ns ca Eminescu s se fi gndit anume la acest obicei indian.

n scrisoarea lui Euthanasius nu este exclus o influen a gndirii upaniadice. Euthanasius privete soarele ca izvorul vieii eterne ("palmele-mi ntoarse spre izvorul etern al vieii, soarele"). ntr-un imn despre "oul cosmic" dinChandogya Upanisad,soarele se identific cuBrahman,izvor etern al vieii i creatorul lumii (Chandogya Upanisad,III, 19) [84]. Este de remarcat n acest context c n textul eminescian "soarele" este pus ntre ghilimele.

Somnul lui Ieronim ("natura ntreag, murmurul izvoarelor albe, vuirea mrii, mreia nopii, l adnceau ntr-un somn att de tare i fericit, n care tria doar ca o plant, fr durere, fr vis, fr dorin") invoc nc un punct posibil de plecare de laUpanisade. Aa cum am amintit n comentariul laSrmanul Dionis,n starea de somn profund, fr vis, sufletul uman se libereaz din lanurile percepiei i ale dorinei i astfel ajunge s-l cunoasc peBrahman. Este de amintit c nSrmanul Dionis,eroul ajunge numai pn la starea de vis; nCezara,ajungnd la cea de somn adnc, Ieronim face un pas mai nainte spre transcenden.

n studiulEminescu i Thophile Gautier, I.M. Racu scoate la iveal unele puncte comune ntre insula lui Euthanasius nCezaraiLa Thbaidea poetului francez [85]. Imaginile se aseamn i atest un punct de plecare al lui Eminescu, dar acest paralelism nu atest i influena buddhist asupra poetului romn prin Gautier. Setea de linite care apare n poezia lui Gautier nu arat un timbru specific buddhist; de altminteri, concepnd insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat mai mult de filozofia upaniadic, aa cum am discutat mai sus, dect de cea buddhist.

n acest context, Racu l prezint pe Gautier ca pe un precursor al filozofiei buddhiste n Frana [86]. Prerea nu pare a fi ntemeiat n fapt. Traducerea operelor indiene a nceput n Frana n secolul al XVIII-lea; cunoscuta traducere latin aUpanisadelora lui A. Du Perron a fost publicat la Paris n 1801-1802. Aceast lucrare a avut meritul de a-l iniia pe Schopenhauer n gndirea indian. n 1814 s-a nfiinat Catedra de sanscrit la Collge de France, cursurile indologice fiind conduse de sanscritologi ca A. de Chzy, E. Burnouf i P.E. Foucaux. A. de Chzy a fost primul traductor francez alSakuntaleii cei doi din urm au publicat un numr de traduceri din literatura buddhist precum i lucrri originale despre buddhism [87]. Astfel, ideile budhiste au fost destul de rspndite n cercul intelectualilor francezi n vremea lui Gautier.

O sugestie a insulei lui Euthanasius se poate urmri n gndirea schopenhauerian. nAforisme asupra nelepciunii n via,Schopenhauer spune, "Sleirea tuturor puterilor la btrnee, sleirea continu i nenduplecat, e fr ndoial lucru foarte trist, dar necesar

i chiar binefctor, fiindc pregtete moartea, care fr de aceasta ar fi prea grea. Cel mai mare ctig al btrneelor adnci esteEuthanasia, moartea uoar, fr boal, fr spasmuri, fr simire" [88].ntr-o not la textul de mai sus, autorul se refer laVede: nUpaniaduldinVeda[ ... ] se socotesc 100 de ani ca durat fireasc a vieii omeneti. Dup prerea mea, cu drept cuvnt [...] numai cei ce au trecut peste 90 de ani au parte deEuthanasie, adic mor fr boal, [ ... ] aa nct ar putea zice c nu mor, ci nceteaz numai de a tri. [ ... ] Numai ntre 90 i 100 de ani ca regul general mor oamenii de btrnee, n Euthanasia."[89]

Pare posibil ca numele personajului respectiv n nuvela eminescian, Euthanasius, s se inspire din textul schopenhauerian sau din poeziaEuthanasiaa lui Byron. D. Murrau a atras atenia asupra unor similitudini ntreMai am un singur dori poezia englez, tradus de Eliade n 1839 [90].

n aceast nuvel, Eminescu se refer i la sistemul indian de cast; n scrisoarea sa ctre Cezara, Ieronim scrie "eu voi trece nepstor prin aceast via, ca un exilat, ca un paria, ca un nebun". Cuvntul "paria", mprumutat din vocabularul indian, poate prin intermediul literaturii franceze, nseamn cel care aparine treptei celei mai de jos a societii. El nu face parte din cele patru caste, care dup textele vechi sunt create de Brahma (Manava-dhavma-sastra, I, 88-91) [91].

Tot n scrisoarea aceea, Ieronim spune: "Smburele vieii este egoismul i haina lui, minciuna". Ideea se apropie de filozofia schopenhauerian i de "doctrina originaiei dependente" a filozofiei buddhiste, care susine c motivul iniial al suferinei, morii i al btrneei esteavidyasau ignorana, sentimentul fals al eului [92]. Ideea putea s-i parvin lui Eminescu i prin filtrul lui Schopenhauer. Dar nici izvorul buddhist nu este exclus.

Geniu pustiu (1868-1869)

Tema sentimental a romanului nu e lipsit de corespondena cu piesaSakuntalaa poetului indian Kalidasa, pe care Eminescu l proslvete nIcoan i privaz.Exist evidene biografice c Eminescu a citit aceast oper indian [93] i e cu putin ca ea s fi lsat reminiscene n imaginaia tnrului poet. Cele patru momente sentimentale ale piesei se ntlnesc nGeniu pustiu,i atitudinea schimbtoare a lui Dusyanta fa de Sakuntala corespunde, n linii mari, cu cea a lui Toma Nour fa de Poesis.

n structura romanului se observ de asemenea cteva paralele cuSakuntala. Dup ce Dusyanta a refuzat-o pe Sakuntala, ea nu mai apare dect n ultimul act; Kalidasa i las pe cititori s-i nchipuie tristeea i suferina ei. Dup cum analizeaz Rabindranath Tagore, numai prin tcerea sa Kalidasa ne transport n atmosfera de izolare i de pustietate ce o nconjoar pe eroin [94]. Tot aa nGeniu pustiu, Poesis dispare fizic din roman dup desprirea de Toma. La sfritul romanului, scrisoarea ei l mpac pe Toma Nour cu amintirea iubitei sale acum moarte, pe care o nelege i o iart, n acelai mod cum inelul regsit limpezete gndurile lui Dusyanta.

Visul lui Toma (c el moare i se trezete n lumea de dincolo) are paralela n cltoria lui Dusyanta n rai; ndeosebi apariia lui Poesis ntr-o biseric cereasc se aseamn puternic cu regsirea Sakuntalei, tot att de neateptat ntr-un loc sfnt la pragul dintre pmnt i cer. i regretul cumplit pe care-l ncearc Toma se aseamn cu remucarea eroului lui Kalidasa. Romanul se termin aici, dar urmeaz povestea[Toma Nour n gheurile siberiene]ca un epilog, pentru a realiza unirea simbolic a celor doi ndrgostii. Aceast rentlnire spiritual la marginea lumii pare din nou s fie o alt nfatiare a regsirii Sakuntalei.

Unele fragmente din Sakuntalei se aseamn, de altminteri, cuVenere i Madon, scris n acelai timp, n acelai manuscris i nrudit cu Geniu pustiu prin tematic sentimental. InfluenaSakuntaleis-a constatat, de altfel, n Clin [95].

[Toma Nour n gheurile siberiene]

Trecerea lui Toma Nour spre Polul Nord i unirea sa spiritual cu Steaua Polar, n care o vede pe Poesis, ne amintesc de miturile transcendentale, pomenite n comentariul laSrmanul Dionis. Conform acestor mituri, vrful cosmic, unde omul se apropie de Dumnezeu, se identific cu Polul Nord sau cu Steaua Polar [96]. Faptul c spiritualizarea lui Toma se asociaz cu cele dou motive mitice ntrece aria coincidenei i dovedete c Eminescu le-a folosit n mod contient. Astfel se poate afirma c i experienele eroului dinSrmanul Dionisau pornit din cunoaterea acestor mituri.

[Archaeus] (1875)

Povestea[Archaeus],cu un pronunat caracter de eseu filozofic, pare s deslueasc problema lui atman iBrahmanexpus nUpanisadeleindiene i n mod concret s se inspire din episodul nvturilor lui Praja-pati ctre India nChandogya Upanisad (Chandogya Upanisad,VIII, 7-11).

Spre deosebire de concepia panteist aVedelor, Upanisadelesusin teoria unei realiti unice i supreme. Aa cum se definete nBrhadaranyaka Upanisad, Brahman, izvorul tuturor celor existente, este realitatea realului,Satyasya satyam (Brhadaranyaka Upanisad,II, 1) [97]. Aceasta pare a fi semnificaia conceptului de Archaeus al lui Eminescu: Archacus este singura realitate pe lume, toate celelalte sunt fleacuri. Archaeus este tot." Avem de observat c Eminescu s-a gndit la "Archaeus" ca singura realitate, analogul lui Brahman, iar nu la "archaei", aa cum comenteaz Clinescu.

Ideea esenial aUpanisadeloreste urmtoarea: spiritul universului (Brahman)se reflect n profunzimea nemrginit a sufletului uman (atman). Omul trebuie s se interiorizeze pe deplin ca s ajung la Realitatea suprem, s descopere acel adevr care rmne ascuns n el [98]. Gndindu-se la cutarea "cu binoclul ntors [ ... ] departe, departe, n fundul cugetriiunuiom", moneagul din nuvela eminescian ajunge la aceeai concluzie.

n episodul sus-menionat dinChandogya Upanisad, Praja-pati l nva pe Indra "cum s ajung treptat la realizarea celui Suprem". Argumentele btrnului din [Archaeus] corespund, n fond, cu nvturile din acest text indian.

n prima etap, Praja-pati i explic lui Indra c sufletul nemuritor i nemanifestat se manifest n corpul manifestat i muritor (Chandogya Upanisad,VIII, 12. 1) [99]. Altfel spus, spiritul om rmne neschimbat, indiferent de condiiile schimbtoare prin care trece corpul, anume, starea de trezie, vis, somn sau moarte [100]. Se ntreab i moneagul lui Eminescu, "cine i ce este acel el sau eu, care-n toate schimbrile din lume ar dori s rmie tot el?" i ajunge la rspunsul c fiina n om e nemuritoare".

nvtura care urmeaz n episodul dinUpanisadconst n concepia c acela e fericit, care umbl n vis. El a biruit frica i moartea i, prin urmare, s-a identificat cuBrahman (Chandogya Upanisad, VIII, 10, 1) [101]. Semnificaia visului o lmurete eroul eminescian printr-un discurs lung: despre posibilitatea unui vis "elastic", i de acolo ajunge la concluzia c ,,pmntul mbl, cum mblm noi n vis".

Upanisadelesusin n genere c spiritul e acelai n trecut, n prezent i totdeauna, dar percepia noastr, simbolurile prin care l nelegem, se schimb cu timpul [102]. Ideea pare a fi preluat Schopenhauer, care afirm c numai un ignorant crede c timpul poate s aduc ceva nou [103]. n operele lui Eminescu, ea apare aproape mereu, ca un laitmotiv, de ex., nmprat si proletar, Glossa,precum i aici: "Nici nu-i uor de priceput - pentru c-i etern. i etern este tot ce este ntotdeauna de fa... n acest moment. Nu ce au fost, cci au fost stri de lucruri, nu ce va fi, cci vor fi iar i stri de lucruri. Ce este. Numai dac vremea ar sta locului am putea vedea lmurit ce-i etern."

nChandogya Upanisad, Praja-pati i spune lui Indra c sufletul(atman)nu-i ucis, cnd corpul e ucis, nu-i dezbrcat, cnd corpul e dezbrcat; el nu simte durerea cnd corpul e lovit, chiar pare s plng sau s moar, el nu plnge, nici nu moare. (Ch. Up, VIII, 10, 2) [104]. Exemplificnd starea de nebunie, Eminescu pare s ajung la aceeai concluzie printr-o inversiune: "n starea de nebunie, toate ideile sunt de o cumplit realitate... Omul e torturat, e pus pe cruce, e btut, fr ca cineva s-l ating."

Legtura acestui pasaj upaniadic cuRugciunea unui daca fost sesizat de Zoe Dumitrescu-Buulenga[105].

n ultima parte a episodului upaniadic, Indra ajunge s neleag teoriaatman-ului, pe care i-o spusese Praja-pati la nceput: "E de cutat acest suflet, care e eliberat de ru, de btrnee, moarte, durere, foame i sete, a crui dorin e real, al crui gnd e real. Acel om, care i-a neles sufletul, dobndete toate lumile i toate cugetrile" (Ch. Up., VIII, 7, I) [106]. Acum, Praja-pati i lmurete aceeai idee din nou: "Cel eliberat se ridic din corp, ajunge la cea mai strlucit lumin i apare n forma sa adevrat. 0 asemenea persoan e suprem. Aparent el umbl, rde, se joac, se distreaz [ ... ], dar cu toate acestea, rmne detaat de toate. Aa cum un animal e legat de un car, tot aa viaa e legat de corp." (Ch. Up., VIII, 12, 6.) [107] Aceasta e starea cndatman-ul se ntoarce laBrahman.

La realizarea dezlegrii aspir i Eminescu i afirmaia btrnului n finalul nuvelei, c "oamenii sunt probleme ce i le pune spiritul universului, vieile lor - ncercri de dezlegare".

Episodul sus-menionat relateaz procesul treptat al spiritualizrii. Aa cum l interpreteaz S. Radhakrishnan, ncepnd cu aspectul fizic, cu simurile, drumul de cutare a atman-ului se ndreapt spre interiorizarea minii; trecnd astfel prin fenomenele visului i somnului profund, omul ajunge la el" [108].

Prin tergerea percepiei i prin dezlegarea minii din cadrul fizic, somnul capt o asemenea importan n concepia btrnului cnd el terge cele trei sertare ale minii, timpul, spaiul i cauzalitatea, adic cele trei criterii kantiene, prin somn.

Argumentele fundamentale din [Archaeus] i felul n care btrnul le explic naratorului i gsesc o puternic rezonan n episodul amintit dinChandogya Upanisad.

E interesant de observat c ideile susinute n [Archaeus] se exprim, aproape prin aceleai formulri, n poeziamprat i proletar, scris cu un an mai nainte. Iat cteva exemple de concordan. Versurile "n orice om o lume... n van corespund cu pasajul n fiece om... dar rmne-n drum" din nuvel. Cugetarea din fragmentele n orice minte? lume... sdite n noian?" i n veci aceleai doruri... acelai om" i are paralela n pasajul "cnd vezi c unul i acelai princip de via... n om e nemuritoare" i finalul nuvelei, "cei mai muli oameni... alteori deerte".

Iar "eterna alergare" la care se refer n versurile "orict ai drege-n lume... te-ademenete" pare a fi o alt exprimare a ntrebrii btrnului: "Chinul ndelungat... ntrebri curioase".

n afar de acestea, concepia moneagului c "ici ca rege, lo ca ceretor" i are rezonana n tema poezieiTa tvam asi(1879), al crei titlu e mprumutat din cunoscuta formul filozofic, ce se afla tot n aceeaiUpanisad, care cuprinde episodul Praja-pati i Indra.

[Avatarii faraonului Tla](redactat la Viena i la Berlin)

Aciunea nuvelei se desfoar pe baza teoriei metempsihozei, o tem favorit a romanticilor i tem mprumutat din literatura indian [109]. Este posibil c Eminescu s-a inspirat din literatura romantic, dar a elaborat ideea cu sprijinul cunoaterii sale n domeniul literaturii indiene. Un episod al nuvelei, confuzia ntre adevratul marchiz Alvarez i dublura sa, Balthazar, ne amintete ntr-adevr de confuzia ce s-a creat ntre Contele Olaf i Octave de Seville, dup ce doctorul Balthazar din nuvelaAvatara lui Gautier a efectuat schimbarea reciproc a sufletelor lor.

Paralela aceasta o va fi simit i Clinescu i este posibil c avnd n vedere faptul c faraonii au fost socotii zeii ncarnai a dat nuvelei eminesciene titlul de[Avatarii faraonului Tl].

Cuvntul,,avatara" este mprumutat n limba romn din limba sanscrit prin intermediul limbii franceze [110]. n sanscrit, el deriv din rdcinatr(traversare) i prefixulava(micare de sus n jos), nseamn coborre sau cel care coboar. Acest cuvnt are un neles specific n mitologia hindus, anume c zeii "coboar" pe pmnt, sub chip uman sau de animale, pentru mplinirea unor nsrcinri, adeseori pentru a salva lumea de pcate.

Mitologia buddhist susine c nainte de a se nate ca prinul Sakya, Buddha apruse sub diferite chipuri pmnteti; ncarnrile acelea sunt numiteboddhisattva. Ideea deavataras-a creat n mitologia brahmanic, aproximativ prin secolul I, sub influena literaturii buddhiste,Jataka avadana.Ideea apare n operaRaghuvamsama lui Kalidasa.

Unicele legende brahmanice deavatarasunt cele ale ncarnrilor lui Visnu, acel zeu din trinitatea hindus care ntreine echilibrul creaiei. Concepia apare ntr-un dialog al lui Krsna (forma pmnteasc a lui Visnu) nBhagavad-gita: "Pentru salvarea celor cinstii i pentru distrugerea celor ri, m manifest din epoc n epoc"[111], dar nu i termenulavatara.

Legendaavatarilorlui Visnu apare nPurane, scrise ntre secolele al IV-lea i al XIV-lea, de ex.,Matsya Purana, Kurma Purana, Varaha Purana, Bamana Puranaetc. Relatarea celor zeceavatariai lui Visnu la un loc apare n poemulDasavataracaritaal poetului Khsemendra (secolul al XI-lea) din Kamir i apoi nGita-govindaa lui Jayadeva (cca secolul al XII-lea) din Bengal. Aceiavatarisuntmatsya(petele),kurma(broasca estoas),varaha(mistreul),nrsimha(un chip pe jumtate leu i pe jumtate om),bamana(piticul),Parasurama(un ascet),Rama(eroul eposuluiRamayana), Krsna (eroul din epopeeaMahabharata),Buddha(profetul din sec. al VI-lea .e.n., fondatorul credinei buddhiste) iKalki, care va aprea la sfritul epociikali.

Cuvntulavataraapare pentru prima oar n Europa n 1672 sub forma "autaar" ntr-un text olandez al lui von Baldaens [112]. El trece n limba englez n secolul al XVIII-lea i n francez n 1800 n traducerea lui J. Castra a volumuluiDescrierea istoric i geografic a Indieide Rennell [113]. n limba romn, cuvntul intr o dat cu traducerea operei respective a lui Gautier la nceputul secolului nostru i apoi G. Clinescu l folosete cnd public nuvela eminescian nAdevrul literar i artistic(26 mai 1932). Dei cuvntulavatara figurat nEnciclopedia romn Minerva(Cluj, 1930) i nDicionar de neologisme(Bucureti, 1966), existena lui n romn a fost consacrat definitiv abia n 1975 nDicionarul explicativ al limbii romne.

Conform nelesului original al termenuluiavatara, el este aplicabil numai la ncarnarea zeilor sub diverse forme pmnteti i nu la rencarnarea unui suflet uman. n al doilea rnd, zeul se nate pe pmnt dup voia sa, pe cnd muritorii sunt supui ciclului naterii i morii n funcie de faptele svrite n viaa actual.

n al treilea rnd, n fiecare "natere" pe pmnt, zeul, dup mitologia brahmanic, i pstreaz puterea divin precum i amintirea din celelalte ncarnri din trecut. n ceea ce-i privete pe muritori, moartea le terge toate amintirile vieii prin care au trecut. Exist totui prerea c unii oameni se nasc pstrnd amintirile din vieile anterioare i alii prin puterea minii i aduc aminte de existenele din trecut. n literatura indian, ei sunt numiijatismara.Astfel, Baltazar, btrnul ceretor din nuvela eminescian, este mai degrab o persoan de genjatismaradect unavataral faraonului Tla.

n al patrulea rnd,avatariihindui iubesc oamenii i, la rndul lor, sunt iubii i adorai de cei din jurul lor. Unavatarsau Mntuitor nu poate s aib un destin nefericit, ca acela al ceretorului eminescian.

Avem de menionat c termenulavataraa suferit o schimbare de nuan n limba francez, fiind aplicat adeseori la transformarea fizic sau sufleteasc a unui om i este folosit ca un termen psihologic [114], ceea ce denot o ndeprtare prea mare. n nuvelaAvatara lui Th. Gautier, scriitorul francez se refer la cei zeceavatariai lui Visnu, dar i d cuvntului un neles cu totul greit. n cele zece forme pmnteti ale lui Visnu, zeul se nate ca fiinele respective i nu transpune sufletul lui n corpurile acestora. n schimb, vraciul lui Gautier transfer sufletul lui Octav n corpul lui Olaf i invers i le numete pe cele dou dubluriavatari. Interpretarea este departe de a fi corect.

Clinescu ns folosete termenul "avatar" pentru ncarnrile succesive ale aceluiai suflet, care este mai apropiat de sensul originar dect felul n care l utilizeaz Gautier.

n afar de tema central a nuvelei, metempsihoza, Eminescu pare a se fi inspirat din capitolul XI alBhagavad-gitei, unde Arjuna asist la revelaia manifestrilor infinite ale universului n persoana lui Krsna. Dialogul "eternitii din cer" ce se aude prin oglinda regelui Tla se nrudete cu textul indian sus-menionat: "Bhagavat a spus: Eu sunt Timpul [atot]putemic, distrugtor de lumi, pus n micare aici spre a trage lumea napoi. [ ... ] Arjuna a spus: [ ... ] Tu eti obria zeilor, spiritul nceputului, Tu eti supremul ornduitor al acestei lumi.]"[115] ndeosebi, n afirmarea acesteia, "n mine, n pieire i renatereeste (sublinierea autorului)eternitatea", rsun un ecou alGitei.

Iar imaginea pe care o vede Tla pe o tabl neagr, "jos minerale, n care plantele i duceau rdcinile... animalele i duceau rdcinile n plante, omul n animale" i are o paralel n unele versuri ale poetului persan Jalaluddin Rumi: "Am murit ca un mineral i am devenit o plant; am murit ca o plant i m-am inscut ca un animal; am murit ca un animal i am fost un om"[116]. Eminescu a putut s-l cunoasc pe acest poet n traducerea german a lui Rosenzwart (Viena, 1838).

Povestea indic (cca 1877)

nrudirea acestei poveti cu legenda lui Buddha a fost surprins de C. Papacostea [117]. Dei nceputul i sfritul povetii se deosebesc de viaa lui Buddha, activitatea social a tnrului paria pare a fi inspirat din istoria legat de Sakya-muni.

Scena plecrii eroului se aseamn cu cea a prinului Sakya ntr-o noapte, lsndu-i tnra soie i copilul nou-nscut cufundai n somn. "Privire de profet" sugereaz o referire la Buddha, profetul indian, i totodat evoc o noapte romantic indian, imagine mprumutat probabil din scrierile romanticilor germani.

Mai departe, originea sfnt a unui paria dovedete o incontestabil influen a gndirii buddhiste, care nu respect ierarhia castelor i susine c faptul de a te fi nscut ntr-un neam inferior nu-i mpiedic realizarea spiritual. nelegerea lui paria, "ce este aceea ce mic cele trectoare ale pmntului", pare a fi o aluzie la revelaia lui Buddha n ajunul conceperii roii de ordin cosmic" -bhava-cakra- care determin suferin, btrnee i moartea fiinelor trectoare.

Rscoala pe care o conduce paria mpotriva regilor se inspir, la rndu-i, din istoria legat de Buddha, care le-a nvat pe toate popoarele din Nordul Indiei c salvarea e posibil fr mijlocirea preoilor i astfel le-a eliberat de sub jugul legilor castei brahmanice. n India se obinuia ca regii s conduc ara dup sfaturile minitrilor brahmani, care astfel posedau realmente puteri politice. Acest fapt e relatat de Burnouf nIntroducere n istoria buddhismului indian[118], pe care Eminescu o cunotea.

n ms.2259, 273v.apare o variant, "A rsturnat legi i imperii ce durase mii de ani, a mutat popoare din rile n care ezuse mii de ani, a rscolit lumea i numele lui [era cunoscut] dintr-un capt al pmntului pn-n cellalt", pasaj care se leag mai strns de viaa lui Buddha, mai ales prin afirmarea c numele lui s-a rspndit n toate colurile lumii.

Fraza "popoarele-l iubeau, c era drept i bun" se refer la imensa popularitate a lui Buddha, i informaia c "regii se temeau de el" se refer poate la faptul c muli regi indieni din epoca buddhist au trecut la buddhism. Discipolii lui Buddha i obligau pe regi s asigure drepturile supuilor i s ia msurile potrivite pentru mbuntirea condiiilor de trai [119]. Dar aa cum nu se tie precis dac amnuntele acestea erau cunoscute n vremea Eminescu, tot astfel nu se poate stabili c el s-a gndit la un fapt concret.

Paria a ajuns "mpratul lumei i Domnul tuturor celor trectoare", ceea ce se leag de propagarea buddhismului aproape n ntreaga Asie, precum i n rile mediteraneene.

n finalul povetii, paria aude "valurile snte ale Gangelui". Aici, Eminescu se refer la credina hindus. n nota referitoare la aceast fraz se scrie n ediia din 1964, ngrijit de E. Simion i Flora uteu, c apele Gangelui "sunt socotite sfinte de credincioii buddhiti" (p. 387). Informaia nu-i corect. Gangele sauGangae considerat un ru sacru de ctre credincioiihindui, pentru cGangaeste o zeitate aparinnd panteonului hindus.