TEMA 5: LA ANTROLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA.

EL “INDIRECT RULE” Y EL DESARROLLO DEL COLONIALISMO BRITÁNICO. El momento en que empieza a utilizarse como un método, consciente y

teorizado como tal, es en las colonias. Tiene lugar por primera vez en el Califato de Sokoto en el Norte de Nigeria y posteriormente se extiende a otras colonias. El militar que conquista este Califato es Lugard. Él buscaba una administración autoritaria y se encontró con que los emires Fulbe podían servir de instrumentos para controlar las “tribus negroides”. Lugard afirmaba, una vez que había tomado Sokoto, que “cada Sultán y Emir mandará sobre el pueblo como en el tiempo pasado pero tiene que obedecer a las leyes del Gobernador y actuar de acuerdo con lo que mande el Representante Residente (colonial). Lo que Lugard consideraba como la preservación de las tradiciones, es considerado por los propios nativos como la destrucción total de la sociedad.

El “indirect rule” consiste en el dominio sobre la población nativa a través de la administración nativa, que está subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y económicos del Gobernador británico y de los administradores coloniales.

El “indirect rule” significa la creación de un idioma nuevo para la competición política en África. Muchas zonas africanas, como el sureste de Nigeria, son sociedades sin estado. Allí los británicos se inventan jefes con poderes legislativos, de administración de justicia y de recolección de los impuestos para poder aplicar el “dominio indirecto”. La imposición de estos jefes lleva a protestas continuas entre los nativos que culminan en la “guerra de las mujeres” en 1929.

El origen del “dominio indirecto” era la enorme escasez de personal europeo administrativo disponible para la administración colonial. Esto, unido a la dificultad en establecer una comunicación rápida y regular entre los diversos administrativos y la diversidad de las condiciones ecológicas y sociales en los diversos territorios, hace inevitable la aparición de un sistema descentralizado como el “indirect rule”. El motivo de la escasez de personal era lo mucho que costaba, ya que al estar separados de su familia y al haber más enfermedades en África, tenían que incentivarlos con un buen salario que pagaba el erario público. Por ello, Lugard decía que el personal tenía que ser limitado. La población británica con habilidades administrativas era escasa pero no la población africana formada.

En las colonias británicas fueron asentados los “recautivos”, esclavos que eran capturados en el bloqueo naval impuesto por los ingleses. Eran devueltos a los enclaves costeros como “hombres y mujeres libres” y por ello, se convirtieron en defensores ardientes del Cristianismo y veían los poderes europeos como aliados en la misión de civilizar el África tradicional. Muchos de ellos vuelven a ocupar puestos relevantes en la administración colonial. Sin embargo todo cambia al final de los 1800, aparece un conjunto de rivalidades fuertes entre los poderes coloniales por la posesión colonial de África. Esto trae consigo no sólo el despido de los africanos educados que tenían puestos de responsabilidad en tiempos anteriores, sino que se empieza a hacer mucho más difícil, casi imposible, el empleo de los africanos en la administración y al mismo tiempo se crea una escasez artificial de personal administrativo. En estos círculos africanos aparecen las primeras respuestas africanistas al racismo y la ocupación colonial. En una situación como ésta, se explica perfectamente la aparición de algunos aspectos muy importantes del “indirect rule”, como en establecer lazos con las autoridades tradicionales y romper todo tipo de alianzas con los estratos más educados de la población africana. Para estos, el dominio indirecto no era, de ninguna manera, una manera de mantener las instituciones y tradiciones africanas, sino un método de administración basado en autoridades feudales que han sido

corrompidas por la autoridad colonial. El movimiento de “Africanos educados” pedía el “direct rule” porque esto podía llevarlos más fácilmente a la autodeterminación. Lugard rechaza las exigencias de los africanos educados porque, en última instancia, se trata de una exigencia de una minoría no representativa. En contraposición a esto Lugard propone “un mandatario nativo que puede ser guiado y controlado, reemplazado cuando es necesario”.

Hacia 1920 hay un movimiento entre los activistas coloniales tanto en Inglaterra como en Francia que demandan nuevos esfuerzos y más inversiones metropolitanas para sacar las colonias de su atraso económico. Este planteamiento traía consigo la idea de un cierto fracaso en las colonias que se achacaba al modo tradicional de vivir de los africanos y cuya preservación se planteaba en el “indirect rule”.

El “indirect rule” significaba el dominio de la autoridad colonial sobre los nativos a través de sus propios jefes. Lugard decía acerca del mejor sistema para nombrar a los jefes: “primero se les pega, después se llega a una reconciliación y por este método nuestro prestigio entre las tribus nativas aumenta muchísimo, y entonces es muy improbable que se tengan problemas con ellas”. Esto muestra que el carácter tradicional de los jefes no era tal. Lo que daba legitimidad a los jefes no era la herencia, sino el nombramiento por las autoridades coloniales. Lugard era perfectamente consciente de que era posible crear un aparato administrativo donde no existía ninguno. De hecho, no sólo se crea un aparato sino que también se crean los propios jefes, cuando estos no existen porque se trata de sociedades sin jefaturas. En el caso de que la institución y las leyes hubieran sido destruidas, las autoridades coloniales, aunque afirmaban que se basaban en los jefes tradicionales, lo que llevaban a cabo era la creación de jefaturas nuevas. La propia existencia de los jefes era una creación británica.

Han aparecido dos elementos fundamentales en la constitución del “indirect rule”, los jefes y las leyes consuetudinarias que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos elementos básicos se inventan cuando no existen. Hay, sin embargo, un tercer elemento que tiene mucha importancia: la tribu. El problema fundamental del “indirect rule” no era solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos súbditos se pensaba que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la unidad de administración del “dominio indirecto”. Se afirmaba frecuentemente que las unidades administrativas corresponden a “grupos étnicos o tribales”. La tribu tiene tres componentes básicos, un territorio claramente delimitado, unas costumbres y un liderazgo. La tribu es la unidad de administración del “dominio indirecto”. Los británicos creían que el espíritu de tribu debía ser cultivado y esto debía llevarse a cabo permitiendo que sólo un grupo esté en cada área demográfica y no permitiendo que un mismo grupo esté en dos áreas adyacentes. El dominio colonial del “indirect rule” intentó colocar a gente que se suponía que tenían características comunes en un lugar del territorio. Sin embargo, no aparece por ninguna parte una división y diferenciación clara de los grupos que tienen estas características comunes ni tampoco su clara circunscripción en el espacio.

“INDIRECT RULE” Y APARTHEID. Según Mandani “como forma de dominio, apartheid es lo que se llama

segregación institucional, los británicos lo llaman “indirect rule” y los franceses “asociación”. Mandani puede concluir que el apartheid, aunque es considerado único en Sudáfrica, es la forma genérica del estado colonial en África.

En Natal en 1891, se crea un sistema legal dual y este hecho representa una segregación institucional (apartheid). La esencia del “indirect rule” está en este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro para los colonizadores.

- Poder Civil: A los colonizadores se les aplican las leyes civiles, basadas en los derechos de los ciudadanos. La Ley Nativa da un poder absoluto al representante colonial.

- Autoridad Nativa: Gobierna en base a la identidad étnica encargada de administrar la ley consuetudinaria. Ésta no iba dirigida a garantizar los derechos sino a imponer la costumbre. El jefe del Kraal tiene un poder absoluto delegado, ya que era el dueño absoluto de toda la propiedad del Kraal. La misión de estos jefes era resolver conflictos mediante la imposición de la ley consuetudinaria a los nativos sin ninguna responsabilidad con respecto a ellos, ya que los jefes eran responsables únicamente ante la autoridad colonial. Al no tener ninguna responsabilidad con respecto a los súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa como “despotismo descentralizado”. Los jefes no tienen un salario sino que “la legislación colonial en un principio había invitado a los jefes a compartir las multas, las tasas, etc., que han recolectado. La utilización por parte de los jefes de su poder consuetudinario para exigir trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales debe ser denominada “trabajo forzado”. A las exigencias personales de los jefes, se añaden las que impone el sistema.

Frecuentemente los pueblos no tenían ni jefes, ni leyes. Después de colonizarlos, se les imponían los jefes, las leyes y las costumbres que destruían las propias tradiciones. Además los nativos, como elemento de protesta, no explicaban en qué consistían éstas.

LA TEORÍA DE LA ASIMILIACIÓN Y LA POLÍTICA COLONIAL FRANCESA. El sistema colonial francés está basado en la idea de asimilación. En 1944, en plena guerra mundial, se da en Brazzaville (Congo francés) una

conferencia de gobernadores franceses de las colonias. En esta Conferencia se dice lo siguiente: “los fines del trabajo de colonización que Francia trata de conseguir en sus colonias excluyen cualquier idea de autonomía y cualquier posibilidad de desarrollo fuera del bloque del imperio francés; la consecución del autogobierno en las colonias debe ser excluida aún en el futuro más distante”. La declaración de Brazzaville es una reafirmación del ideal de asimilación a la nación francesa como la resultante de su misión civilizadora.

Todos usaban la palabra “asimilación” al referirse al proceso colonial francés pero no estaba claro su significado. Según Girault, hay tres posibles políticas coloniales: sujeción, autonomía y asimilación. Lo que se defiende es la asimilación, que significa en primer lugar la representación de la colonia en el órgano legislativo de la metrópolis. Esto lleva a la aplicación de un mismo cuerpo legal en todas partes. Él es consciente de que inculcar las ideas y costumbres francesas, educando a los nativos, ayudándolos a vestirse a la europea, dándoles la posibilidad del sufragio y substituyendo las leyes francesas por las costumbres coloniales puede conducir a la asimilación o no. En caso negativo, los que se oponen “son exterminados” o rechazados.

La Revolución de 1789 trajo consigo la libertad de los esclavos y determinó que “todos los hombres residentes en las colonias, sin distinción de color son ciudadanos franceses y gozan de todos los derechos dados por la constitución”. Algunos datos ofrecidos por Coquery-Vidrovitch muestran que en toda el África Occidental Francesa después de una cantidad ingente de requisitos, se naturalizan y hacen ciudadanos franceses a muy pocos. Las medidas tendentes a la asimilación estaban asociadas a los gobiernos republicanos.

Al final de los 1880, en el Congreso Colonial Internacional de París, fue muy importante la disputa entre Alexander Isaac y Gustave Le Bon. El punto de vista racista diferencialista, defendido por Le Bon, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación en las poblaciones de las colonias. Va a insistir en que el intento de “francesizar” (asimilación) a las colonias, tiene como único resultado “la

degradación de las gentes, inculcarles necesidades ficticias, sin darles los medios para satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se opone a la idea de que la educación aplicable al hombre civilizado pueda ser impartida “a los medio civilizados”. El senador Isaac responde que no comprende cómo se puede decir que la Educación es mala. Cree que lo mejor que se puede hacer es crear entre el colonizador y el colonizado una comunidad de lenguaje e intereses. Isaac ofrece un concepto de asimilación que es muy interesante. “Por asimilación yo entiendo una situación en la que los ciudadanos franceses de una colonia gozan de todas las garantías legales que se dan a los franceses de la metrópolis, a condición de que tengan las mismas obligaciones proporcionales a sus habilidades”.

En el Congreso Colonial Nacional de 1889, se acordaron varias resoluciones: 1. “En todas las tierras de fuera bajo autoridad francesa, los esfuerzos de la

colonización tienen que propagar entre los nativos el lenguaje, los métodos de

trabajo y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de Francia”.

2. “Las leyes francesas deben ser aplicadas lo más posible a los franceses que

viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben ser

respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizadora

francesa”.

3. Exigía la representación parlamentaria de las colonias.

4. Afirmaba que la legislación está en contra de la representación parlamentaria

de las colonias.

5. Estipulaba que las colonias que todavía no tenían representación en el

Parlamento tuvieran un sistema de consultas dentro del “Consejo Superior

Colonial”.

Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica y en 1899 Saussure escribe un libro en donde se trata de demostrar que la asimilación es imposible. La teoría básica de Saussure consistirá en afirmar que la asimilación que tiene éxito nunca se refiere a razas enteras sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto, ya que en los negros libres en el Caribe y en los Estados Unidos tienen una “incapacidad orgánica”.

Chailley-Bert publica un libro en 1902 en el que afirma que la política colonial tiene que reconocer las “diferencias de raza, de genio, de aspiraciones y necesidades entre los habitantes nativos de las posesiones y su dueños blancos”. El papel de los europeos consistía en “ofrecer capital, no trabajar con sus manos, sino dirigir el trabajo de los nativos”.

En estos momentos aparece la idea de “asociación” que se opone a la “asimilación”. Harmand ya en 1887 propuso la asociación entre conquistado y conquistador como la base de la política colonial. Según Harmand, la política de asociación “enseña la tolerancia y el liberalismo en la autocracia, el respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religiones, sustituye la ayuda mutua a la simple explotación y la usurpación de sus bienes y su tierra, promueve su desarrollo intelectual y aunando sus intereses hace más fácil la sumisión. Pero una política de asociación conserva todos los derechos de dominio, de ninguna manera quiere la igualdad que siempre es imposible, más bien trata de establecer una cierta equivalencia o compensación por servicios recíprocos”. Hay un largo techo entre la asimilación de Isaac que propugnaba la aplicación universal de los derechos del hombre y esta asociación, que es efectivamente, como el “indirect rule” despotismo descentralizado.

Se criticaba la asimilación por excesivamente igualitaria, y por ello, empieza a promoverse la idea de asociación que ponía una distancia entre los nativos y los europeos. La distinción entre asimilación y asociación enseguida se difuminó, (a asimilación se mantenía como una especie de ficción constitucional que

no se trataba de llevar a la práctica). La asociación se va dulcificando y empieza a entenderse como una colaboración de las gentes de las colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo. En el cambio de la idea de asimilación a la de asociación influyó mucho la preocupación de los franceses de ser “inundados” por los votos de millones de nativos. Los asimilacionistas no comprendían que hay una contradicción ente asimilación y la expansión colonial que ellos admitían y defendían. No comprendían que en la esencia del imperialismo está la absoluta falta de democracia.

LA IMPORTANCIA DE MALINOWSKI EN EL ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE ÁFRICA.

Malinowski nunca hizo trabajo de campo en África. Sus conocimientos se basan en los escritos de sus discípulos.

En el año 1922 se publican los Argonautas, los Isleños de Andaman y Lugard publica The Dual Mandate in Tropical Africa, que será como la Biblia del “indirect rule”.

Malinowski cuando trata del “indirect rule” en The Dynamics of Culture Change dice que “hay pocas cuestiones en antropología aplicada que tienen tanto interés para el etnólogo como la del “indirect rule” dado que en esta política aparece un reconocimiento de que las instituciones nativas funcionan”. Con el “indirect rule” se abren posibilidades de investigación para los antropólogos que son los que estudian estas instituciones. Malinowski comprendió esta situación y lo tuvo en cuenta para promover la profesionalización de la antropología. La profesionalización de la antropología se lleva a cabo a través de la Fundación Rockefeller que también tiene una gran conexión con la London School of Economics. Se crea en 1926 el “Internacional Institute of African Lenguajes and Cultures”, siendo Lugard el presidente y estando Oldham y Malinowski en el consejo ejecutivo. Malinowski y Oldham tratan de conseguir fondos para realizar un trabajo de campo del contexto tribal del trabajo minero, con la idea de proteger los intereses de los nativos ante la explotación creciente. Para ello y para entrenar a los administradores y misioneros dentro de los valores de la cultura africana, colaboran económicamente el “African Institute”, La Fundación Rockefeller y otras entidades británicas.

EL RHODES-LIVINGSTONE INSTITUTE.

A) MAX GLUCKMAN: Era sudafricano. Tomó contacto con la antropología a través de Schapera y

Radcliffe Brown. No es un teórico importante, pero hizo alguna contribución en el área de la antropología jurídica. El primer director del Rhodes Livingstone Institute le invitó a formar parte del mismo y a estudiar a los “Lozi”, que habitaban en Rodesia del Norte (Zambia), un territorio al que los ingleses llamaban “Barotseland” o tierra Barotse. Se trataba de una reserva de trabajo bastante destruida por la influencia colonial pero con una cierta autonomía y un sistema de gobierno desconocido que interesaba a la administración británica. Cuando se le nombra director del Rhodes Livingstone Institute comienza a dar prioridad a la colaboración entre la ciencia y el gobierno y se propone hacer del Rhodes una parte de la vida de las comunidades. Él era consciente de que había que estudiar las áreas urbanas pero nunca se interesó en hacerlo personalmente. Su desinterés por los estudios urbanos pudo ser la causa de su abandono del Rhodes para dedicarse a la actividad académica en el Reino Unido.

Su trabajo de campo con los Lozi fue financiado con la idea de que fuera útil para la administración, pero los resultados no fueron los que de ello se esperaba y fue muy criticado. Su trabajo tuvo el defecto, como el de otros muchos antropólogos, de reconstruir el estado prístino de la sociedad. En la sociedad Lozi había mucha

diferencia entre unos grupos y otros y Gluckman sólo tiene contacto con los estratos más altos. Él no comprende este problema y sus puntos de vista están dominados por los presupuestos del “indirect rule” y del funcionalismo”. En el aspecto teórico se ha discutido mucho sobre si la ideología marxista de Gluckman había influido en sus posturas teóricas como antropólogo

En su trabajo “Problemas antropológicos derivados de la revolución industrial africana”, Gluckman resume lo de dos autores Mitchell y Epstein y expone sus ideas sobre la antropología aplicada en África. También su idea de lo que significa el tribalismo en África. Dice que en las zonas rurales significa participar en un sistema político que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes, mientras que en las ciudades es una manera de clasificar a las diferentes poblaciones, con lo que aparecen grupos e instituciones nuevas. Gluckman piensa que desde el momento en que un africano cruza la frontera de su tribu ya está “destribalizado” fuera del control político de la tribu. Los africanos de Rodesia del Norte (Zambia) tienen que ir a trabajar a las minas o a otros centros urbanos. La vida en la ciudad no les da seguridad y por ello tratan de mantener su derecho a la tierra en las zonas rurales. El tribalismo persiste en África porque el Gobierno lo defiende y porque el derecho a la tierra es fundamental. Por ello hay que estudiar “el campo total” de la vida social de las poblaciones. Las críticas que hace Gluckman al programa de Antropología aplicada de Malinowski:

Malinowski ataca el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura, mientras que Gluckman afirma que hay que estudiar los fenómenos sociales en un período de tiempo y que el análisis del cambio implica un análisis histórico.

La noción de Malinowski de “campo de estudio” no considera factores en la vida tribal a diversas personas que están trabajando cerca de los africanos: misioneros, comerciantes, administradores, etc, Gluckman por el contrario dice que todos forman parte del mismo y único campo social.

Malinowski piensa que la colaboración entre blancos y negros está dentro de un proceso de contacto social y cambio, pero cuando surgen conflictos los considera como algo distinto y no integrado. No admite el conflicto como algo inherente a la organización social. Gluckman sí considera el conflicto como algo que va unido a la organización social y piensa que “al final” se compensa con las relaciones de amistad y se resuelve en armonía.

En el estudio del contacto social, Malinowski opina que debe realizarse en base a tres elementos: la cultura europea, la africana y una especie de “tertium quid”. También opina que tiene lugar entre las instituciones, que son sistemas organizados de actividad humana y las define como unidades bien integradas, lo que hace casi imposible el cambio social y la interacción entre culturas. Gluckman defiende que en las situaciones de contactos se crea un único campo social. Se pueden analizar zonas del campo, pero admitiendo que en unas zonas aparecen fenómenos que emergen de las otras. Lo que está criticando es que Malinowski no piense que en situaciones de contacto las diversas culturas forman un sistema.

B) J. CLYDE MITCHELL: Fue también director del Rodhes Livingstone Institute y profesor de sociología

en la Universidad de Manchester. Su actividad profesional la desarrolla en una Universidad de Zambia hasta 1960. Es autor de un estudio sobre la “Danza Kalela”, y lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao. Su estudio se basa en un conjunto de micro historias en las que se dan datos para analizar la organización de la reputación política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell plantea el problema que tienen los jefes de pueblos que son muy complejos. Ellos representan, simbólicamente, al total de la comunidad. Su autoridad tenía que estar basada en la imparcialidad, pero la complejidad de algunos de los problemas a los que se enfrentaban hacía esto muy difícil.

Su contribución más importante ha sido a la teoría de las “redes sociales”. El primero que habla de una manera formal del problema de las redes sociales es Radcliffe Brown, que usa el término de estructura social para designarlas, y es Barnes el primero que usa la idea de la red social de forma sistemática al estudiar el pueblo de Bremmes en Noruega. Lo primero que plantea en su estudio es que este pueblo no es una entidad cerrada sobre sí misma, sino que forma parte también de una estructura regional y nacional. La estructura social de este pueblo se puede considerar como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas para formar una red total de relaciones. Los puntos representarían a las personas y las líneas las relaciones entre unas personas y otras. Lo fundamental en este análisis es el tipo de relaciones entre las personas, ya que el conjunto de relaciones forma un campo social llamado red.. Su interés estaba en analizar la clase social y encontrar un modelo que evitase las limitaciones estructuralistas no partiendo de la idea de un grupo delimitado ni de un equilibrio estático.

Barnes distingue entre “red de relaciones”, que no tiene límites, y “set” o grupo, que es algo limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de Bremmes distingue tres “campos” o tipos de relaciones sociales:

1. El conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de trabajo (sistema industrial).

2. El conjunto de relaciones que la gente tiene por ocupar un lugar en el sistema territorial de relaciones sociales.

3. El conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales son de tres tipos: las basadas en la amistad, en el parentesco y en el lugar de origen. Los científicos sociales indios Srinivas y Beteille publican un artículo en 1964 en

el que dicen que el modelo de estructura social que se base en grupos permanentes lo han desarrollado antropólogos que estudian sociedades “más sencillas” (como los Nuer), pero que en las sociedades más complejas “las fronteras entre los grupos tienden a difuminarse”. Un grupo delimitado implica una discontinuidad entre los que son miembros del grupo y los que no lo son, mientras que la red de relaciones no es algo limitado por lo que puede ramificarse en todas direcciones y ser indefinida.

Mitchell analiza estos elementos y realiza el planteamiento y análisis del contenido de los lazos sociales en el que se distinguen tres tipos:

Contenido comunicativo o de información: lo que se produce siempre es información que circula entre una persona y otra.

Contenido de intercambio de bienes o de personas entre unos y otros: como la red migratoria de circulación de personas entre la sociedad origen y de acogida o la de relaciones entre los candidatos a elecciones y los electores.

Contenido normativo: se refiere a las expectativas que unos individuos tienen con respecto a otros. Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos normativos de

las redes son maneras de analizar aspectos del comportamiento para establecer conexiones entre los miembros de la sociedad.

La idea de la “red social” que se desarrolla en sus orígenes en la Escuela de Manchester y en la que Mitchell y Barnes colaboran decisivamente es una de las contribuciones más importantes de la Antropología al conjunto de la ciencia social.

Tanto Mitchell como Epstein distinguen tres tipos de relaciones sociales en el análisis del comportamiento de las personas en la ciudad:

1. El orden estructural: Por el cual se interpreta el comportamiento de la gente en términos de las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida social.

2. El orden categorial: Por el cual el comportamiento de la gente en situaciones poco estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales: clase, raza, etnicidad. 3. El orden personal: Por el cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en términos de las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente. Los tres órdenes de relaciones sociales no son tres tipos diferentes de

comportamiento sino tres modos del mismo comportamiento. C) A. L. EPSTEIN:

Realizó su trabajo de campo dentro del Rhodes Livingstone Institute y su trabajo más teórico en la Universidad de Manchester. Continuó después su carrera en la Australian National University, en Canberra.

Epstein distingue claramente entre “red” y “set” o grupo, y plantea otro tipo importante de distinción entre redes efectivas y redes extendidas. La red efectiva se refiere se refiere a la gente que es conocida por “ego” y también son conocidos unos por otros. La red extensa se refiere a aquellos que son conocidos por “ego” y que por otra parte conocen a otras personas. Epstein afirma que en la red efectiva se dan las relaciones más continuas e intensas y se afirman y definen los valores. Cuando esta red incluye a aquellas personas que están en los niveles más altos del sistema de prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos tratan de ser promulgados a través de la red extendida al resto de la comunidad.

Publicó una monografía sobre una comunidad urbana en el Copperbelt (cinturón de cobre) en Rodesia del Norte, en el que parte del análisis de la mina como una unidad de carácter industrial, residencial y administrativa. El hecho de que las personas que viven y trabajan en esta ciudad industrial tienen diferentes niveles de vida, educación, etc…, son de distintas tribus y la movilidad es una característica de la población africana en el Copperbelt, hace que apenas aparezcan “grupos sociales e instituciones estables”. El dice que aunque en las ciudades los africanos no pueden vivir en base a las relaciones de parentesco como en las zonas rurales, el tribalismo juega un papel fundamental porque da una cierta unidad interna a los grupos, pero a la vez diferencia a los unos con respecto a los otros. D) VICTOR TURNER:

Es también una figura importante tanto en la Escuela de Manchester como en el Rhodes Livingstone Institute, aunque pasó de ser considerado una figura central de la antropología a caer casi en el olvido.

Turner acepta la teoría de Gluckman de que los lazos sociales se establecen para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos, porque esto aparece también en los datos que el analiza de la sociedad Ndembu. Esta sociedad de cazadores se caracteriza por el individualismo y la poca cooperación que necesitan. Las mujeres son las que dan una cierta estabilidad a la estructura social, aunque el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y mujeres poseen y cultivan su propio terreno de forma independiente. La filiación es matrilineal y la residencia patrilocal, pero después de divorciarse las mujeres suelen ir a vivir con su hermano. Los niños están muy unidos a la madre que vive, casi siempre, con su padre y hermanos, hasta el punto que parece que sólo viven con su marido para la reproducción. La matrilinealidad y la familia nuclear están en una tensión continua y por ello la vida social se caracteriza por perturbaciones frecuentes. Turner analiza los conflictos y su resolución que él designa como “dramas sociales” y le atribuye una secuencia:

1º Dos grupos disputan por una razón cualquiera. 2º La crisis y ruptura se agrava. 3º Se proponen mecanismos de conciliación 4º El conflicto llega a una solución o a un cisma o separación

AUDREY RICHARDS Y EL EAST AFRICAN INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH.

Su contribución a la antropología en África es fundamental y también a la creación del Rhodes Livingstone Institute en Zambia y el East African Institute for Social Research en Uganda, en el que ocupó puestos directivos.

En una de sus obras principales realiza un estudio de la dieta de los Bemba de Zambia, en el que insiste en que la pobreza de la dieta de esta población hacía necesario un estudio del sistema social. La ideología colonial en África consideraba que la pobreza y la enfermedad era inherente al primitivismo de la sociedad africana, por lo que se justificaban las situaciones de separación y apartheid entre blancos y africanos para que estos no les contagiaran sus enfermedades. La obra de Richards se enfrenta a estos puntos de vista. Ella descubre que la marcha de los varones jóvenes a trabajar a las minas hace que las labores agrícolas no se consideren positivas, lo que hace que el pueblo se vaya convirtiendo en un lugar “de descanso” mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores asociados a ello se forman en las minas. También plantea el problema de la Dieta y el Trabajo en África y que la economía colonial influye en la malnutrición de los nativos, todo ello dentro de una corriente generalizada que afirmaba que las deficiencias en la nutrición estaban causada por la ignorancia, el prejuicio y la pobreza de los nativos.

Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson se enfrentan a la idea de que los problemas de África se deban al atraso de los africanos y no a los efectos degenerativos de la influencia occidental.

A) AIDAN SOUTHALL: Es el editor de un libro que recoge los resultados del Primer Congreso Internacional Africano en Makerere College (Kampala), en el que se analizan los problemas del cambio social en el África moderna. Daryll Forde es otro antropólogo que tiene gran importancia en la organización de conferencias y seminarios y es el editor de un libro sobre un trabajo promovido por la UNESCO en el que se analizan los mismos problemas en gran parte de los países africanos.

B) EVANS PRITCHARD Y LOS NUER DEL SUDÁN: Lleva a cabo un trabajo de campo entre los Azande durante veinte meses y entre los Nuer únicamente un año. “Sudan Notes and Records” era una revista promovida por el Gobierno en la que los administradores coloniales eran animados a publicar artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, la fauna, problemas de salud, prácticas matrimoniales, etc. la primera monografía sobre el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman, Tribes of the Nilotic Sudan. En este contexto comienza el trabajo de Evans Pritchard que inicialmente se plantea en 1926 como un reemplazo del que habían hecho los Seligman, pero él trata de distanciar su trabajo de los intereses administrativos. Entre 1933 y 1935 publica en Sudan Notes and Records una serie de descripciones de los Nuer que aparecen como suplementos de cincuenta páginas a lo largo de esos tres años bajo el titulo “The Nuer: Tribe and Clan”. En estos suplementos se entiende bien como Evans Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a traducir las categorías de los Nuer. Llama la atención el hecho de que nunca vivió en una comunidad Nuer durante la estación lluviosa (período de dispersión de los diversos pueblos en contraposición a la estación seca cuando la gente de los diversos poblados se concentra al lado de los lugares con agua), a pesar de esto, afirma que “ hay una mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca, cuando los habitantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las tensiones están más calmadas que en la estación húmeda”. Esto representa un problema ya que los Nuer viven en asentamientos en la estación húmeda más de siete meses del año ecológico. Se puede pensar que estas generalizaciones están basadas

en conversaciones con los traductores del Gobierno u otros hombres con los que habló en la estación seca. El primer suplemento (1933) se refiere a quién tiene que juntarse con otro grupo en una situación de disputa o guerra, y con ello Evans Pritchard responde a los intereses coloniales de entender la política indígena. El segundo suplemento (1934) es una especie de descripción o informe en el que aparecen apartados como “matrimonio y exogamia”, “totemismo”, etc. manifestando un gran interés por el liderazgo. Se afirma que es muy importante el papel de los varones que combinan una posición social, están en la mitad de la vida llamados “hijos de los bueyes”. Son los primeros de los linajes más aristocráticos o importantes y en principio cualquier adulto puede convertirse en “un hijo de los bueyes”. Lo que aparece aquí es una organización igualitaria, mientras que en “Los Nuer” la vida local está mucho más estructurada y es más jerárquica. En el último suplemento (1935) se describe a los individuos carismáticos que eran designados como “sacerdotes de la tierra”, “hombres de ganado” o “profetas” o “bocas de los dioses”. Durante los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cultura Nuer y el Gobierno que no sabía si administrar a través de ellos (indirect rule) o tratar de destruir su prestigio. En un momento determinado se produce el asesinato de un oficial de destino en la tierra Nuer, lo que trae consigo que el Gobierno comience a perseguir a estos profetas que empiezan a actuar a escondidas. En conjunto, Evans Pritchard describe los sistemas políticos indígenas africanos, más que como instituciones en donde se ejerce el poder político, como sistemas culturales. Va a insistir en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos la función política en Europa. El poder emana del ritual y desde este punto de vista, es difícil de comprender cómo puede funcionar el sistema cuando estos hombres se basan en su santidad para actuar. Encontró que los Nuer eran muy difíciles de investigar, debido a las condiciones de la investigación, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio, el empleo de toda la energía en una lucha por la existencia más que por llevar a cabo una investigación, pero también a la psicología de los Nuer, a su hostilidad a los extranjeros, su resentimiento con respecto a los europeos, su extraordinario orgullo y su oposición a toda investigación sobre sus costumbres. Otra dificultad era la de intentar comprender los principios básicos de la vida social Nuer puesto que había que observarla en pleno proceso de cambio. En 1940 publica un resumen de “The Nuer”. En la teoría política Nuer “cada tribu tiene un clan dominante que ofrece el marco del parentesco sobre el que se basa”. Los clanes se juntan para formar “segmentos tribales” que se piensa que son semejantes a otros segmentos tribales y que están en una situación de oposición entre sí, de tal manera que la “oposición hacia fuera” con respecto a los otros segmentos es lo que da la cohesión “hacia dentro” de los diversos grupos. No está describiendo un sistema político de carácter formal sino más bien una serie de relaciones dinámicas entre partes interdependientes, son relaciones de oposición y de unión. El orden segmentario no existe en la realidad sino que es una interpretación de estos procesos de oposición y unión. Este proceso de oposición se da en la estación lluviosa, época en la que Evans Pritchard no estudió a los Nuer, por este motivo el autor se plantea que esta supuesta agresividad de los Nuer es más una interpretación interesada de la administración colonial que una realidad, es decir, una racionalización antropológica de un prejuicio colonial. Esto se confirma con el reanálisis en que Sara Hutchinson pone en cuestión la idea de los Nuer como un grupo étnico unificado. Afirma que el esquema segmentario parte de lo que le dijeron a Evans Pritchard los varones de mediana edad que pertenecen a los grupos más importantes, los “hijos de los bueyes”. Al hacer caso de estos, no se tiene en cuenta lo que dicen los jóvenes de linajes menos poderosos ni las mujeres. En el análisis de Hutchinson no sólo no se piensa que el ser Nuer sea una identidad o una “tribu” separada, sino que hay que analizar, no tanto cómo la gente se opone, sino cómo trata de buscar conexiones consolidarlas

y extenderlas. Si desde el punto de vista empírico es muy difícil encontrar esas oposiciones de las que hablaba Evans Pritchard, todavía más difícil es aceptar la noción de tribu como algo delimitado. Según el autor, Evans Pritchard se deja llevar por los prejuicios coloniales. MEYER FORTES (1906-1983) Y LOS TALLENSI

Antropólogo nacido en Sudáfrica, después de un importante trabajo de campo en la parte norte de Ghana se convierte en profesor de Antropología de la Universidad de Cambridge. Tuvo problemas para trabajar en África por sus inclinaciones izquierdistas. Las críticas de Fortes no sólo vienen porque tenía “tendencias comunistas” sino que también era criticado por querer mantener o preservar la sociedad tradicional. Según Goody, discípulo de Fortes, sus puntos de vista nunca estuvieron tan de acuerdo con algunos aspectos de la política colonial como los responsables suponían. La realidad es que Fortes estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo propiamente dicho. El compromiso de Fortes consistía en ayudar a los nativos a adaptarse al cambio social, no a liberarse del yugo colonizador. De hecho, los antropólogos británicos que en África eran considerados como más de izquierdas nunca hablaron de descolonización sino de “cambio cultural” o de contacto cultural.

Una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi solicita al Internacional African Institute que su beca sea prolongada otro año para poder escribir su material. Se produce un interesante cambio en su trabajo, desde intentar afrontar los problemas que preocupaban a los que habitaban y vivían en el área, hasta plantearse básicamente los problemas de la “estructura social” y del parentesco. Según Pritchard, el trabajo que se hace en relación con la administración no es ciencia (refiriéndose al trabajo de Rhodes-Livingston Institute), lo único que es ciencia es lo que se hace en las universidades. Evans Pritchard realiza una crítica brutal a autores como Barnes, Mitchell y Elizabeth Colson, autores que tuvieron relación con los lugares en los que llevaron a cabo su trabajo de campo y que defendían el valor de las instituciones locales. Para Evans Pritchard estas instituciones no tenían ningún valor y los problemas que planteaban no eran científicos. La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tratar en sus monografías sobre los Tallensi. Eran unas 35000 personas que no forman una tribu diferenciada con fronteras claras. No tenían ni gobierno, ni ciudadanía, ni estado centralizado. La organización política es clánica y es concebida por los nativos como un linaje agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el matrimonio patrilocal. Un aspecto importante que se describe de pasada es la actividad económica a la que se da un carácter secundario y subordinado. Fortes defiende contra viento y marea el carácter igualitario de la sociedad, sin embargo, en una nota y de pasada se afirma que los jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos en los últimos tiempos. Se realiza una crítica bastante fuerte a la antropología británica en su época dorada y Fortes se defiende de alguna de estas críticas en una entrevista. En esa entrevista explica lo que significa para él el funcionalismo, afirma que no es ninguna teoría antropológica sino una llamada de atención al estudio y observación de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y posteriormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden. Se trata de una especie de marco externo que se propone para estudiar lo que es más importante, lo que es estudiado con más detenimiento y que además es analizado como si no tuviera nada que ver con el marco ecológico y económico. Lo más importante es el análisis de la familia y de los problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de la familia se lleva a cabo a través del de los sistemas de parentesco entendidos como sistemas de relaciones sociales entre las personas. Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y

obligaciones y se extienden desde la familia hacia arriba y hacia fuera, y entonces, se refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la sociedad. Con esto último se refiere a los sistemas políticos. Fortes va a insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era que las sociedades africanas “tradicionalmente”, no por influjo del colonialismo, tienen sus propias formas de gobierno, administración y ley. En una parte de la entrevista se le plantea le pregunta sobre el papel jugado por la antropología británica en relación con el colonialismo, Fortes responde que a él no le envió el gobierno. También niega el concepto de colonialismo y emplea el término de “contacto cultural”, término analizado como colonialismo aunque vaciado de algo fundamental, la asimetría en el uso del poder. Según Fortes el colonialismo no sólo no es útil como concepto sino que, en 1974, ya era una cosa del pasado.

LA CONSTRUCCIÓN DE LOS SABERES AFRICANISTAS EN FRANCIA (1878-

1930). Esquema de periodización de los estudios africanos tomado de Copans:

1. Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África. 2. (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucionista.

Empieza la etnología y la etnografía. 3. (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla la

etnografía y la antropología aplicada. 4. (1960): Es el periodo del Neocolonialismo. Se desarrolla la antropología, la

sociología y la economía política. Hay algunos acontecimientos que tienen interés: Museo de Etnografía del Trocadero / Sociedad de Geografía de L’AOF (África Occidental Francesa) / Instituto Internacional de París / Instituto Francés de Antropología / Sociedad de Etnografía. En 1905 una de las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France ofrece a Van Gennep un espacio trimestral de etnografía y folklore, en sus artículos defiende el antirracismo y propugna una etnografía general que trate de todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas superiores e inferiores, también da consejos a los que trabajan como aficionados en las colonias. En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París que se mantendrá hasta 1920 y en el que Van Gennep y Delafosse son los dos etnógrafos. En Francia se impone una tradición sociológica, sus preocupaciones son esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida religiosa, las funciones mentales de las sociedades inferiores... En 1925 se funda el Institut d’ethnologie de la Sorbonne. El instituto se presenta como un medio de formar etnólogos, pero también de aquellos que van a vivir a las colonias y les gustan los estudios etnográficos y lingüísticos. Al fundar el instituto se apoyan “en un colonialismo de izquierda que toma para sí la idea de la misión civilizadora y lo opone a la contestación radical de la Internacional Comunista”. Su objetivo era conservar las culturas de las poblaciones dominadas que se puedan educar. En Francia no parece haber una preocupación por el trabajo de campo hasta la expedición Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule. La Misión Dakar-Djiboui que es un programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un programa de investigaciones etnográficas. La expedición recorre 15 países en 22 meses. En 1943 es nombrado profesor de etnografía creándose la primera cátedra de esta materia en la universidad francesa. Después de la guerra entra en contacto con un viejo cazador Dogon y de sus entrevistas nace un libro. El periodo que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición de la sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina, la sociología de África que representa un corte radical con el idealismo de Griaule en cuanto que se plantea la cuestión de la historia real de África. La figura fundamental de este periodo

es Georges Balandier. Nacido en 1920, empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra. Publica Sociologie de Brazavilles Noirs. Junto con Sauvy, introduce por primera vez el término “tercer mundo”. En 1962 es elegido profesor de la Sorbona. Balandier escribe dos artículos muy importantes en los que se afirman y analizan algunas cuestiones que entonces eran totalmente revolucionarias. El énfasis de su estudio estaba en el problema colonial en el periodo después de la segunda guerra mundial. La unidad de análisis no era el grupo étnico sino la unidad sobre la que el poder se ejercía, que tenía que ser analizada como un “hecho social total”. El énfasis en el análisis no está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista militar, en la explotación económica y la ideología racista. El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier implica una estructura teórica que se basa en tres principios:

a) la sociedades africanas tienen una historia (tradicional y moderna), y son dinámicas y contradictorias; b) los movimientos sociales e ideológicos del presente revelan a la vez la estructura en el pasado y los modos de cambio inducidos por la situación colonial; c) la situación colonial es un fenómeno global de naturaleza desigual. En él ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los “hechos

sociales totales”. Balandier cree que el colonialismo es un fenómeno total. Max Gluckman en 1940 rompe con la idea del grupo étnico perfectamente delimitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos como realidades que están dentro del mismo marco y campo social. Balandier insiste con mucha claridad en que todos estos procesos no pueden ser considerados como contacto cultural que es lo que decía Malinowski. Los autores de la Escuela de Manchester estaban totalmente de acuerdo con la postura de Balandier y todos ellos criticaban la noción de “culture contact”. Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista de los “británicos” y de Balandier, ya que los primeros cambiaban contacto cultural por “cambio socioeconómico” mientras que Balandier analiza el colonialismo, que introduce, entre otras cosas, una realidad fundamental, el poder. La idea del colonialismo que Balandier planteó magistralmente, ha tenido sus momentos de aceptación y periodos de sumersión. A partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y la problemática marxista. Se empieza a pensar que el sistema mundial es un sistema imperialista. Se tiene en cuenta que el capitalismo hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, las sociedades africanas pueden ser consideradas desde el punto de vista de los medios de producción. Las razones para este surgimiento del pensamiento marxista son varias, a partir de 1956, el pensamiento marxista adquiere una vigencia nueva en Francia, pero dado que ni Marx ni Engels ni Lenin se habían preocupado de África, se necesita un cierto replanteamiento de los principios del Marxismo; los planteamientos de Balandier estaban bastante cerca del marxismo como para que se produjese una transición sin grave ruptura; las características peculiares del colonialismo o neocolonialismo llevan al estudio de las raíces económicas de la explotación y de las posibilidades de su destrucción. Este es un fenómeno específicamente francés. Hay que subrayar que en estos planteamientos hay una unificación importante de disciplinas especialmente la antropología y la historia.

PLANIFICACIÓN URBANA Y APARTHEID COLONIAL, RABAT COMO PARADIGMA.

Un problema central y común dentro del colonialismo francés e inglés en África, es la separación, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos.

Tomaremos como ejemplo la planificación urbana francesa de Rabat, mediante el análisis de Janet Abu-Lughod. En la creación de este fenómeno juega un papel central el General Louis Hubert Liautey. Ocupaba el puesto de “Residente General” mucho más importante que el de Sultán. El poder está en manos de los franceses, los marroquíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de Marruecos era una figura puramente decorativa. Pero mantener esta ficción de la soberanía marroquí ayudaba a mantener el principio del “indirect rule”. En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital en Fez, Liautey consigue establecerla en Rabat. Comienza la planificación de la capital que incluye un elemento esencial: la separación completa entre la aglomeración europea y la nativa. Los centros de la población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblaciones indígenas por motivos políticos (la mezcla indiscriminada de dos poblaciones va a producir conflictos, y es más fácil el control militar sobre los nativos si no se tiene que preocupar por los europeos), económicos (la preservación de las ciudades antiguas favorece el turismo), sanitarios (la segregación favorece la equipación sanitaria de la parte europea, se evita también el contacto con los nativos de clase baja cuya miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la extensión de las epidemias) y estéticos a la vez que por fines de planificación urbana. Partiendo de estos principios se lleva a cabo una política de desarrollo urbano con las siguientes características:

1. Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes. 2. La creación de un cordón sanitario alrededor de estas reservas nativas con

un cinturón verde de tierra que está vacía (esta ha sido la única medida que no pudo ser establecida).

3. El diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes que Europa podía producir.

LA SOCIOLOGÍA DE LOS BRAZZAVILLES NEGROS. Balandier analiza dos barrios de Brazzaville (República del Congo) que está

separada por el río. En África tropical los franceses practicaban un tipo de Apartheid. Controlaban mucho el movimiento del trabajo rural que era obligado a habitar en zonas de la periferia en zonas degradadas. En la época colonial, estos barrios eran considerados frecuentemente como no urbanos, sino más bien como pueblos o zonas rurales incrustadas en la ciudad. Los Brazzavilles (o barrios) negros eran barrios africanos creados por la inmigración y que están separados por una especie de “no man´s land” (Apartheid espacial) del Brazzaville europeo que estaba constituido en un principio por los tres barrios que definen hasta hoy esta parte de la ciudad.

Según Balandier, el tiempo de su investigación, las ciudades africanas encerradas dentro de la aglomeración de Brazzaville eran reconocidas como centros urbanos, ciudades-pueblos, o más groseramente como campamentos de trabajadores. La ciudad que no se discutía en cuanto tal era la ciudad blanca.

El origen de una ciudad, en este caso los Brazzavilles negros, hay que buscarla en el fenómeno de la migración de las poblaciones africanas. Esto plantea un problema para las autoridades coloniales que se encuentran con una ciudad que es una creación de los blancos y se puebla de negros. Para superar esto, los administradores coloniales empiezan a decir que los barrios negros no son realmente ciudades sino campamentos de trabajadores. Se trata de ciudades en donde no hay muchos monumentos sino casitas pequeñas con techos de palmera u otros materiales, que hace que los administradores piensen que se trata de habitaciones que no son permanentes y por lo tanto no se trata de ciudades. Estos elementos se encuentran reforzados por la idea colonial y, en el fondo racista, de que la ciudad no podía tener nada que ver con los pueblos colonizados y primitivos. Por ello, se afirmaba que los

africanos, aunque especialmente habitasen en la ciudad, en realidad vivían en pueblos. Balandier cuando defiende el carácter de la ciudad de Poto-Poto y Bacongo está defendiendo que las barriadas pobres, inestables con calles sin pavimentar y sin alcantarillas son ciudad y toma en serio la ciudad africana y tratar de descubrir su racionalidad específica.

En el análisis, Balandier describe conceptos como sociedades tribales o minoritarias étnicas, y va a insistir en que el hilo conductor en la interpretación de la ciudad africana es el trabajador o el obrero. Es necesario dar a los problemas del trabajo un lugar importante en la medida en que permiten definir exactamente las bases materiales que condicionan la existencia del ciudadano negroafricano. Esta idea es muy novedosa, en cuanto que, si hay dificultades por parte de los administradores coloniales en aceptar que las poblaciones nativas que vivían en las ciudades vivían realmente en ellas y no en pueblos dentro de ellas, muchas más dificultades había en pensar que las personas que llevaban a cabo actividades dentro de ellas eran realmente trabajadores, obreros, y no miembros de tribus, de grupos étnicos.

Tanto Francia como Inglaterra no encuentran una respuesta duradera a la cuestión del trabajo dentro de sus esquemas coloniales, pero al menos se lo plantean. A pesar de los movimientos entre los administradores coloniales, la visión del africano como obrero en la ciudad tarda bastante en imponerse.

Tanto la obra de Balandier como otras de autores británicos no tratan de estudiar el obrero o trabajador africano sin más, sino la adaptación de alguien que realmente no es trabajador a una situación de trabajo. Por tanto, los planteamientos de Balandier son realmente muy innovadores. El descubrimiento intelectual de los trabajadores ha tenido básicamente dos periodos diversos: - Entre 1935 y 1970: En este periodo, en gran medida, los africanos tenían un

estatuto de trabajador dudoso. - 1970: queda claro que la clase obrera existe, tiene su propia historia y manifiesta

una conciencia de clase. En 1905 todavía está prohibido que los trabajadores residan con su empleador,

pero la construcción del ferrocarril del Congo hasta el Océano en 1924-1934 alarga el mercado de trabajo, las estancias de los trabajadores fuera del campo se prolongan y empiezan a perder sus raíces. Con ello, hay problemas en el aprovisionamiento de los trabajadores que se reinsertan mucho peor que en las zonas rurales. Lo que se da en estas ciudades coloniales es un consumo grandísimo de mano de obra en el sector industrial y de vendedores que atienden el mercado. Pero la llegada de muchos más trabajadores de los que la industria puede acoger, hace que la mayoría de estos se constituyan en una especie de ejército de reserva de mano de obra flotante que trabaja a veces de una manera absolutamente precaria. El crecimiento de las ciudades nuevas es ante todo la aglomeración de masas humanas, sin raíces, que viven en la esperanza de un trabajo remunerado y que, sin embargo, conservan relaciones, a una distancia a veces muy lejana, con el campo en el que han nacido.

En el estudio de los trabajadores, es fundamental la relación salarial. En 1942, se crea una “oficina de la mano de obra indígena” cuyo fin es regular el empleo de los trabajadores de acuerdo con las necesidades de la economía de guerra. Los salarios eran muy bajos porque la autoridad colonial piensa que el trabajador siempre “vive solo” por principio. Además siempre son menores de lo que la propia administración estipula. Ello lleva a fenómenos de malnutrición, endeudamiento y usura. La razón fundamental de que los salarios sean tan bajos es porque no han sido todavía liberados de sus características coloniales, se consideraban que no tenían que cubrir las necesidades totales del obrero en base a los recursos monetarios.

COQUERY-VIDROVITCH Y LA HISTORIA URBANA.

En la configuración de la Antropología francesa en África juegan un papel fundamental también historiadores, geógrafos y otros científicos.

Coquery-Vidrovitch tiene interés en el estudio de los procesos de urbanización antes de la colonización, porque tira por tierra la idea de que la ciudad en África es un fenómeno que se desarrollo después. Parte de una definición muy general de ciudad como una aglomeración de gente en el espacio. La ciudad sería un asentamiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos.

Ofrece tres criterios para distinguir los procesos de urbanización: 1) el origen del alimento de los pobladores de la ciudad. Éste no está basado

exclusivamente en las actividades de cultivo de los propios habitantes de la ciudad.

2) la división del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan una cierta especialización.

3) ciertas formas de arquitectura monumental también suelen darse, aunque frecuentemente no existe ninguna diferencia entre los lugares de habitación que se parecen mucho a los que aparecen en las zonas rurales.

Estos criterios para descubrir lo que es la ciudad hay que unirlos a las condiciones exigidas para la urbanización:

1) la posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de alimentar a personas que no son productores. En el caso africano, debido al pequeño desarrollo tecnológico y la agricultura preindustrial, la ciudad tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a un comercio interregional.

2) el comercio era una parte muy importante de la ciudad. Ello trae consigo una clase de mercaderes que se especializan en recolectar y distribuir mercancías. Los mercados y el comercio a larga distancia son elementos fundamentales de las ciudades agrícolas. África estaba llena de redes de comercio a larga distancia que estaban controladas y protegidas por la autoridad.

3) la presencia de una autoridad que protege el comercio, que organiza el uso de los excedentes por parte de los no productores. Esta autoridad da estabilidad en la producción y circulación de mercancías. Por otra parte, controlaban y coordinaban las relaciones entre los grupos sociales y ocupacionales que viven en la ciudad y, al mismo tiempo, aseguran el mantenimiento y la supervivencia de los artesanos y trabajadores que vivían en ella.

Aunque es muy extraño que la ciudad viva únicamente de los productores agrícolas de sus pobladores, la ciudad africana siempre tuvo muchos lugares dentro de su propia estructura en donde se sigue practicando la agricultura a nivel reducido.

LA POLÉMICA SOBRE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN. A partir de 1960 en la Antropología francesa se empieza a pensar que se puede combinar marxismo y antropología. J. Suret Canale publica un artículo sobre la posibilidad de “caracterizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista”. Según él, el modo de producción preponderante en África es comparable con lo que Marx llamaba “modo Asiático de Producción”. Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de estructura socioeconómica:

1. La comunidad primitiva, se excluye la explotación del hombre por el hombre debido al escaso desarrollo de las fuerzas productivas. Se trata de sociedades de cazadores recolectores donde la regla de compartir es básica.

2. Sociedad tribal patriarcal, sociedades agrícolas y en algunos casos ganaderas. La agricultura con utensilios de hierro hace aumentar la productividad y la aparición de excedentes, esto trae consigo la división del

trabajo, la aparición de oficios y del comercio. La unidad fundamental es la familia patriarcal, no hay propiedad privada, los derechos de la tierra son colectivos e inalienables y pertenecen a la familia patriarcal. Algunos casos ofrecen una organización relativamente democrática. Pero el desarrollo de la productividad o la superproducción crean la posibilidad de la explotación y diferenciación en clases. La esclavitud se hace posible. Esta sociedad es un ejemplo del paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases.

3. La sociedad de clases aparece en la sabana por la necesidad de obtener reservas y de redistribuir. Los excedentes de producción pueden ser preservados y transportados. Aquí aparecen las aristocracias y clases privilegiadas. Sin embargo, nunca hubo un feudalismo en África. En África se da una variante del “modo de producción Asiático” que no se

basa en la explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino en la explotación de comunidades enteras que conservan su organización comunal intacta. Este sistema de explotación de clase refuerza las estructuras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra y que constituyen el marco dentro del cual la superproducción es apropiada y son la condición esencial de la explotación. Coquery-Vidrovitch publica un artículo sobre los mismos problemas, rechaza la idea del “modo asiático de producción” y dice que hay que hablar de un “modo africano de producción”. Subraya que las sociedades africanas estaban caracterizadas por una yuxtaposición de dos niveles que se presentaban aparentemente como contradictorios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el comercio “internacional, incluso transcontinental”. Este fenómeno económico iba paralelo a un fenómeno político de coexistencia o conflicto entre una estructura tribal basada en el parentesco y una organización territorial que tiende a ser centralizada. Los dos elementos contradictorios se dan tanto en sociedades estatales como pre-estatales. La agricultura prácticamente no producía excedentes, era básica y esencialmente de subsistencia. Por otra parte, una población escasa podía satisfacer sus necesidades con tierra abundante aunque no fértil. Así, ningún mandatario, para vivir, tenía necesidad de arrebatar alimentos en gran cantidad de la producción de los pueblos. Quiere decir que los déspotas africanos explotaban a sus súbditos menos que a las tribus que estaban fuera de su dominio. La mayor parte de los recursos para los grupos dominantes no venían de las comunidades de los pueblos sino de fuera del territorio. Esto se obtenía con las guerras continuas o con el comercio pacífico a larga distancia.

CLAUDE MEILLASSOUX. Meillassoux comienza como investigador de campo en África siendo uno de los africanistas básicos del siglo XX. No presta demasiada atención al estructuralismo criticándolo con dureza. Realiza un trabajo de campo entre los Gouro de la Costa de Marfil publicando un libro donde analiza la transición de una economía de subsistencia a una agricultura comercial dirigida a satisfacer las demandas del capitalismo. Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África hablaban continuamente de campesinos africanos, Meillasoux se plantea el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras. Parte del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción, cuanto en los medios de producción humana: la subsistencia y las mujeres.

Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente de que las transformaciones de la sociedad Gouro se deben también a procesos internos que llevan a la segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra intertribal son conflictos que llevan a movimientos de población y transformaciones sociales. La sociedad no está en estado de equilibrio y por ello hay que tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización que va a acelerar

las rupturas y las transformaciones. Introduce en su trabajo el concepto de producción y lo coloca en un contexto marxista. Trata de establecer la relación entre los procesos productivos y las transformaciones y también entre estas transformaciones y la reproducción de la sociedad.

El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical entre las sociedades primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos las relaciones de producción y las fuerzas productivas determinan la configuración de la sociedad. Afirma que la necesidad de producir juega un papel decisivo en la organización social dado que la producción es la condición misma de la existencia de la sociedad (subraya así la universalidad de la determinación económica). Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de los cultos, renunciar a sus ritos, sus danzar y arte pero no puede parar de producir sin desaparecer físicamente.

Meillassoux no se liberó del funcionalismo y por ello en su monografía sobre los Gouro explica los fenómenos por su función. La dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social. La función de la guerra es alcanzar una regularización de las relaciones sociales y esto explicaría por qué las mujeres no son matadas en las guerras ya que sería una negación de los fines buscados. Un aspecto fundamental de su trabajo es intentar demostrar que la economía Gouro no es un conjunto encerrado en sí mismo.

En este artículo se analizan los intercambios precoloniales y también los posteriores a la colonización. Antes de ésta cada comunidad producía alimentos que consumía y había pocos intercambios de alimentos. Pero había otros productos que sí se intercambiaban: con los Beté se intercambiaban como regalo bienes de prestigio que iban unidos a la autoridad de los más viejos. Los Gouro cambiaban la nuez de kola por barras de hierro que a su vez servían de moneda de cambio en las transacciones matrimoniales. La autoridad colonial introduce el trabajo forzado, prohibiciones, reglamentos y desplazamientos de la población que transforman la organización tradicional. La autoridad colonial introduce un sistema de jefaturas que sirve de intermediarios entre la población nativa y la administración francesa. Los jefes se van a constituir en una clase campesina privilegiada que se va a aprovechar de la colonización. A la vez se da un aumento muy importante en el territorio Gouro.

En otro de sus libros insiste en la importancia de los procesos productivos y va a insistir en que las relaciones de parentesco están determinadas por las constricciones de la producción. La producción de los medios de subsistencia no puede ser confundida con la producción de los hombres o la reproducción.

Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx entre: 1. La tierra como objeto de trabajo, cuando es explotada sin haber recibido ninguna

inversión previa de energía humana. Los rendimientos son instantáneos y no hay inversión en términos de trabajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación. Las relaciones sociales son precarias y no hay constitución de un grupo de producción ni hay autoridad. Las reglas de residencia no están muy establecidas (nomadismo). Las relaciones de parentesco están minimizadas. No hay ninguna organización estatal y los hombres guerreros se constituyen en una categoría dominante.

2. La tierra como medio de trabajo, cuando la agricultura es una actividad que requiere una inversión cuyos frutos no se recogen de forma inmediata ni directamente. La producción tiene que ser organizada ya que se requiere una mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera. La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como el matrimonio se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y los sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción. Aparecen nuevas categorías sociales. Se distingue entre los viejos y jóvenes. Los más viejos almacenan las semillas constituyéndose una estructura jerárquica basada en la edad. Las células de parentesco se hacen perennes y son los padres

los que aseguran la reproducción del grupo. También hay una distinción entre hombres y mujeres. Las mujeres no es admitida al status de reproductora y el producto de su trabajo entra en el circuito doméstico únicamente a través del varón.

Quizás el origen de las consideraciones de la reproducción de Meillassoux esté en la consideración y análisis serio de una serie de consideraciones que habían hecho las autoridades coloniales y los teóricos de la colonización. Cita dos textos:

1) Informe de la Comisión de Salarios indígenas en las Minas de Rodesia: dice que es ventajoso para las minas que los trabajadores vuelvan a sus hogares al fin del periodo de su servicio ya que garantiza a las minas obtener un trabajo sin cualificar a un precio inferior al pagado en la industria y de otro modo los medios subsidiarios de subsistencia se perderían.

2) Texto del Gobernador de Uganda: dice que es una buena política dejar el cuidado de los enfermos y los débiles a los clanes tribales y las familias que tradicionalmente han asumido esta responsabilidad. Éstos vivían en las llamadas “Reservas de Tierra”, las cuales se dejaban fuera de la apropiación de los colonos. Eran utilizadas como amortiguadores en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, los enfermos, los viejos… sin ninguna carga para el Estado.

En estos textos se está planteando una cuestión importante: la distinción entre producción y reproducción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares donde hay factorías o minas pero las autoridades han intentado por todos los medios que no se rompan los lazos con sus lugares de origen de manera que en un lugar se lleva a cabo la producción y en otro, en las zonas rurales, la reproducción. Estas zonas de origen de los trabajadores es designada por Meillassoux como “zonas agrícolas de autosubsistencia” y representan la forma de organización social más extendida en los países subdesarrollados y que se apoya en los medios de reproducción humana: la subsistencia y las mujeres. Su finalidad es la reproducción.

Según Marx la comunidad doméstica es el único sistema económico y social que rige la reproducción física del individuo, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas por medio de un conjunto de instituciones y la domina por medio de las mujeres. Ni el feudalismo, ni la esclavitud ni el capitalismo contienen en sí mismos los mecanismos institucionales reguladores o correctores de la reproducción física de los seres humanos. La familia está desprovista de funciones productivas pero no de las reproductivas. Desde este punto de vista las relaciones domésticas constituyen la base orgánica del feudalismo, del capitalismo y del socialismo burocrático. Por tanto estos sistemas no son completos en sí mismos ya que la reproducción de las fuerzas del trabajo se lleva a cabo fuera de ellos, en las unidades domésticas que no son destruidas por ellos. Este tipo de articulación entre capitalismo y modo de producción doméstico tiene lugar en las sociedades tradicionales africanas y en el capitalismo europeo y aquí está la genialidad de Meillassoux que es capaz de dar la vuelta al análisis antropológico que frecuentemente se basa en la aplicación de los sistemas del capitalismo europeo a las sociedades colonizadas. En su obra Mujeres, Graneros y Capitales hace referencia de dos elementos que hay que tener en cuenta:

1) Rotación de la mano de obra: se obtiene por las discriminaciones que privan al trabajador de la seguridad social y la seguridad en el empleo o le obliga a retornar a su país. Las autorizaciones de trabajo son dadas por un tiempo limitado. Estos mecanismos funcionan dentro de un mismo país entre zonas rurales y urbanizadas y a nivel internacional entre países rurales y los países industrializados.

2) Doble mercado de trabajo: consiste en la división del proletariado en dos categorías según la forma de explotación a la que esté sometido. Se trata

de los trabajadores integrados o estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista y de los trabajadores migrantes que se reproducen parcialmente en él.

El sistema colonial que propugnaba la reproducción de la fuerza del trabajo en las zonas rurales se clarifica en el sistema racista y el apartheid que establecen una separación jurídica, legal y espacial entre las zonas mineras e industriales y las reservas de los indígenas. El capitalismo avanzado trata de admitir trabajadores del tercer mundo para la producción dentro de ellos. Llegan al país de acogida y trata de devolverlos al país de origen cuando ya no son útiles. Tanto el modo de producción feudal como esclavista o el capitalismo dependen de un factor común: la reproducción social en la comunidad doméstica.

EMMANUEL TERRAY. Critica el libro de Meillassoux porque considera la sociedad Gouro como algo

basado en un único modo de producción: el modo de producción del linaje. Afirma que no se puede comprender una sociedad pensando en un único modo de producción sino que se trata de una combinación entre el modo de producción de linaje y el modo de producción de la aldea o tribal y es lo que se designa con el nombre de “articulación de los medios de producción”. Cada modo de producción tiene tres elementos:

Una base económica.

Una superestructura político-jurídica.

Superestructura ideológica. Según Althusser un modo de producción es un sistema de estructuras

articuladas internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo poder.

Terray publica dos obras. El primer problema que plantea es el de si en estas sociedades de linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o no:

1) Si la noción de clase que se aplica es la de clases en sí mismas que son grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales.

2) Si la noción de clase que se aplica es la de clase para sí mismas, es decir, clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de clases sociales.

TEMA 6: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA.

LA SEPARACIÓN ENTRE TEORÍA Y TRABAJO DE CAMPO. DESARROLLO TEMPRANO DE LA TEORÍA Y TARDÍO DEL TRABAJO DE CAMPO.

Parkin afirma que en Francia parece darse una división del trabajo entre:

aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes.

otros autores que han llevado a cabo el trabajo de campo. Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado

a sí mismos más bien como filósofos, literatos, escritores o intelectuales; mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí mismos como científicos.

Un ejemplo de esta división serían Marcel Mauss y Marcel Griaule.

Marcel Mauss tiene una importancia en la antropología, pero esta es más bien teórica: como teorizador en base a los datos que otros autores proponían.

Giaule que lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés (aunque fue muy criticado porque usaba su poder como hombre blanco para obtener información y frecuentemente creaba artificialmente los hechos que trataba de describir) y sin embargo no supone ninguna contribución teórica relevante. Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy

bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente hasta después de la segunda guerra mundial.

DURKHEIM, MAUSS Y LOS SISTEMAS PRIMITIVOS DE CLASIFICACIÓN. Vamos a subrayar los aspectos de la obra de Durkheim que han tenido una mayor influencia en la antropología, así como su influjo indirecto a través de su sobrino Marcel Mauss. 2.1.- DURKHEIM.

En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim define la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas, relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen en una comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que se adhieren. La religión se refiere a lo sagrado y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso es colectivo. Lo sagrado:

Se trata de algo que está separado.

Lo sagrado y lo profano son dos realidades rivales, opuestas; lo que no impide que haya relación entre los dos.

Lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte. Durkheim dice que en las ceremonias o ritos aparece una distancia entre el

individuo y la sociedad, entre lo sacro y lo profano. La distancia entre lo sagrado y lo profano se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino porque ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles. Durkheim considera que los dioses son formas simbólicas bajo las cuales los hombres adoran a la sociedad y cree que las prácticas rituales en las asambleas religiosas son medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente. La religión tiene una función cognitiva, en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza y de lo social y, además, tiene una función dinámica, orientadora de conductas.

En el trabajo de Durkheim y Mauss De Quelques Formes Elementaires de Classification (Los Sistemas Primitivos de Clasificación) se plantea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas, como las que se emplean en la clasificación.

Basándose en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema adivinatorio

chino, Mauss y Durkheim muestran que las formas según las cuales se estructura el grupo social ofrecen el marco por medio del cual se piensan las relaciones entre las

cosas. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras

clases de cosas han sido clases de hombres en las que estas cosas han sido integradas. Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas. Ejemplo: En el sistema clasificatorio de los Zunis todos los seres del universo se clasifican dentro de un espacio que se divide en siete regiones y orientaciones a las que se corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del mundo corresponde a la de los clanes dentro del pueblo.

La sociedad tiene todo aquello que necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles. Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagrado/profano, Dios/Fiel. 2.2.- MARCEL MAUSS.

Parece que la contribución de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpretación teórica absolutamente novedosa de datos ofrecidos por otros autores en su obra Ensayo sobre el Don.

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del Potlatch en 1904. El potlatch representaba un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces, pero la naturaleza del potlatch no se revela hasta que no aparecen los Argonautas de Malinowski. En esta obra se describe el Kula. Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se denominan Vaygu’a. El kula grande es un intercambio intertribal y el pequeño se produce dentro de una isla. Dentro de estos bienes hay dos tipos: brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas. Los brazaletes circulan en una dirección mientras que los collares lo hacen en la contraría, por ello, se trata de un intercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito hasta diez años y no pueden ser retenidos ya que tienen que volver a su punto de origen. Esta circulación de brazaletes y collares no tiene un sentido comercial, pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y fines utilitarios. Según Malinowski, el kula sirve para crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Dar por el placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociología trobriandesa y afirma que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas. Cree que el origen de la economía está en el don (a diferencia de Adam Smith, que decía que el origen estaba en una tendencia al trueque y al regateo).

La palabra Don para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero él mismo tiene dificultades con este término y afirma que el don está lleno de intereses. Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido. Con estas observaciones, Mauss está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente:

El kula, en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más, y

El potlatch, en donde se trata de un don que implica lucha. Los casos que Mauss estudia manifiestan una triple obligación que parece

universal. Se trata de:

La obligación de dar

La obligación de recibir

La obligación de devolver En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el

orden o lazo de intercambio-don. Dentro de estas tres obligaciones la que más le interesa a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido. Para explicar

esto recurre a la ideología maorí: cuando alguien da un don da algo de sí mismo y esto es el “hau”, la fuerza del don que fuerza a devolverlo.

El don es un hecho social total por múltiples razones: Integra los campos diferentes de los social Y, a la vez, integra los diversos actores sociales.

Los hechos sociales totales son totales porque, como dice Mauss, son a la vez jurídicos, económicos, religiosos e, incluso, estéticos, morfológicos, etc.

LEVY BRUHL Y LA MENTALIDAD PRIMITIVA. Levy Bruhl fue profesor de filosofía y una persona muy comprometida con la política de la izquierda. Se hizo famoso por pensar que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad. Estaba muy influenciado por la idea de Durkheim de las representaciones colectivas y, según esto, pensaba que cada sociedad tiene un modo de pensamiento determinado socialmente. Se hizo famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada:

El pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. El pensamiento prelógico:

Era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia.

No tenía conceptos; los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento.

No se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente, sino por su tolerancia con respecto a las contradicciones.

Admite los poderes místicos como agentes causales. En 1945 afirma que el pensamiento prelógico y lógico están presentes en todas

las sociedades y, por ello, no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

LEVI STRAUSS, EL INTERCAMBIO Y EL PENSAMIENTO SALVAJE. Levis Strauss es uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de

la disciplina y el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa. Basándose en las observaciones de Mauss, e incluso del propio Malinowski,

sobre la importancia del intercambio; Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio:

El intercambio de mujeres.

El intercambio de bienes.

El intercambio de palabras. Estos tipos de intercambio crean tres tipos fundamentales de la vida social:

El parentesco.

La economía.

El lenguaje y la cultura. El intercambio es el hecho social total más totalizante; porque es el que

estructura la sociedad en su conjunto y parece identificarse con ella. La prohibición del incesto es la única entre las reglas sociales que tiene

un carácter de universalidad. En cuanto que regla parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del orden natural.

La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no se pueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar o ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir, negar la naturaleza para instaurar la cultura. Desde un punto de vista externo, se pude comprender cómo lo más “natural” sería que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza, siendo en esta negativa donde aparece la cultura.

Levi Strauss afirma: “A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer, que de este modo se hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer, que se convierte, por ello, en disponible para mí”. Esto es lo que Levi Strauss denomina “principio de reciprocidad”: un individuo no puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que en otro clan alguien hace lo mismo, lo que garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan. La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con la madre, hermana o hija, sino más bien una regla que obliga a dar a la madre, hermana o hija a otro. Esto indica que la ley básica de la prohibición del incesto no es una regla negativa sino positiva, que fuerza al don (al intercambio de mujeres).

La prohibición del incesto es, según Levi Strauss, el origen de la sociedad. Afirma que “La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y de la procreación, tal y como se comprueba en el reino animal” (los que es cierto excepto en primates). Según él, lo que antiguamente se llamaba al estado de naturaleza es una especie de guerra de todos contra todos; que se hace presente en la famosa frase de Tylor “Casarse fuera” o “ser asesinado fuera”. La prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consaguinidad y por lo tanto los hombres tienen que casarse fuera, estableciendo relaciones artificiales de afinidad, creándose así una verdadera sociedad humana. La prohibición del incesto, que es una regla positiva, impone que las familias se alíen entre ellas intercambiando entre sí el regalo supremo: las mujeres. Dado que esta regla sirve para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre grupos o familias que se alían.

Críticas a la teoría del intercambio de Levi Strauss: No se entiende muy bien por qué se insiste en que son siempre los hombres

los que intercambian mujeres cuando esto es falso. Al afirmar esto se está suponiendo que lo que caracteriza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica (dominación de un sexo sobre el otro) entre los sexos. Godelier critica esto y dice que se sabe que el intercambio puede tomar tres formas:

Los hombres intercambian entre sí las mujeres.

Las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos.

Un tercer caso, presente en la mayoría de las sociedades europeas y norteamericanas, en donde las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija. En este caso no se trata de que un sexo intercambia a otro. La segunda crítica se refiere a la idea de que la comunicación e intercambio

sean la esencia de la vida social. Además de los fenómenos de circulación están otros tales como la producción y el consumo. Lo que se consume deja de circular. La producción de seres humanos y su reproducción no se pueden reducir al mero intercambio. El pensamiento salvaje.

Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados pueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías. Esto quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.

El totemismo designa una institución definida por tres elementos: 1. Una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie

animal o vegetal. 2. La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado

por el animal-tótem.

3. Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas (como la celebración, individual o en común, del tótem) o negativas (como la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer que pertenece al grupo del tótem). El totemismo se presenta como la identificación con un animal-tótem, de donde

se deducen una serie de reglas y prácticas. Se considera como una institución primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha perdido en la modernidad (ilusión totémica).

Según Levi Strauss, el totemismo es realmente un paso de la naturaleza a la cultura (como la prohibición del incesto) porque es la categorización de la naturaleza en términos culturales, es decir, el mundo de los animales o plantas en términos de grupos sociales (clanes). Entre la naturaleza y la cultura Levi Strauss introduce el espíritu humano, que establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura. Lo que el totemismo trata de establecer es una especie de homología entre realidades naturales y sociales.

Debemos preguntarnos si lo que está en juego en el totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la cultura. Para entenderlo ponemos un ejemplo: Cuando un Bororo dice “yo soy un loro” está utilizando una metáfora que se traduce como: “como hombre yo soy a los otros hombres lo que un loro es respecto a los otros pájaros”. Por lo tanto, el problema no consiste en saber por qué el clan A se parece al Tótem, sino en saber por qué las semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos clanes y lo que es más importante: saber por qué las diferencias entre los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems. No se trata de explicar por qué el clan del tapir se parece al tapir, ni por qué el clan de la serpiente se parece a la serpiente; sino más bien en qué las diferencias entre el tapir y la serpiente se parecen a las diferencias entre el clan tapir y el clan serpiente.

DUMONT Y EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS. Dumont era uno de los mejores especialistas en la cultura india. Analiza la idea

del hombre como individuo, el hombre particular como algo universal. Por ello se habla de dignidad humana, de los derechos del hombre… y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que, incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores.

En la India “no se es hombre”, se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador, servidor… hay una ética social y no hay apenas moralidad subjetiva. Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto al hombre particular. El hombre particular está cogido en una relación que le impide destacarse como individuo. El hindú sólo llega a ser individuo fuera del mundo, cuando se aísla y rompe relaciones sus relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo; en una red de relaciones o interdependencias en donde el sujeto humano no es el individuo sino la sociedad. Cuando hablamos de individuo en nuestra cultura, nos referimos a dos cosas:

1. Sujeto empírico que habla, piensa y quiere (aparece en todas las sociedades).

2. Ser moral, independiente y autónomo, que es portador de los valores supremos (ser no social).

En la India, en la institución de la renunciación, el hombre que busca la verdad abandona la vida social y sus constricciones para consagrarse a su progreso y destino propios. El renunciante se basta a sí mismo, no se preocupa más que de sí mismo. Su pensamiento es semejante a la del individuo moderno pero hay una diferencia fundamental: nosotros vivimos en el mundo, el renunciante vive fuera de él.

Tanto en la noción de individuo en “nuestra cultura” como en la institución del “renunciante” encontramos lo que Dumont designa como individualismo o ideología

del individualismo; mientras que en la India existe otro tipo de ideología cuyo valor supremo no es el individuo sino la sociedad y que Dumont designa, por ello, con el término de holismo. Pero esta noción de individuo como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis. Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y solitario, es decir, un individuo; mientras que el hombre en sociedad tiene una experiencia parcial al ser parte de otros.

El individualismo sería una ideología moderna fundamental, mientras que el holismo sería una ideología tradicional china, india y japonesa.

ANTROPOLOGÍA MARXISTA. La antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este

país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término al estructuralismo.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Para ello se retoma el concepto del Modo asiático de producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución lineal y, además, que todo eso de los estadios se pone en entredicho.

Suret-Canale afirma que los estados africanos que habían sido estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del modo asiático de producción, en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal interna. Suret-Canale y otros empezaron a hablar de modo africano de producción.

Godelier afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible e insiste en el valor constante de la noción de modo asiático de producción.

Terray afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan, y retomada en la antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Dice que la teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferencias sociales; nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos.

Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra como existente entre:

Las relaciones de clase.

La manera de explotar la naturaleza.

La tecnología.

El sistema político.

Los sistemas conceptuales. Cree que un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas las cuales están subordinadas a un elemento clave: la estructura de las relaciones de producción. En el caso del capitalismo; la relación de los capitalistas y los trabajadores. Un modo de producción es, por tanto, un sistema de estructuras articuladas internamente, que están interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia. Los marxistas franceses no consideran la evolución de los modos de

producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores.

Cómo se “construye” un concepto de modo de producción aplicable a las

sociedades precapitalistas:

Meillasoux habla de un modo de producción de “linaje” o segmentario, insistiendo en un aspecto central para él: la basa económica es lo que determina en última instancia todo lo demás.

Rey dice que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades. Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el

análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas.

Para ello Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista, lo cual es criticado por Godelier.

Terray establece una distinción entre: o “clases en sí mismas”: son grupos que están en una relación de

desigualdad con respecto a otros grupos por lo que se refiere al control de los medios de producción. Al ser grupos definidos en base a factores biológicos no se hacen conscientes de su situación.

o “clases para sí mismas”: son clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de clases sociales.

Meillasoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición. Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación y va a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de producción y no solamente fenómenos ideológicos. Terray critica este punto de vista y dice que en las sociedades arcaicas, el parentesco funciona realmente como relaciones de producción y por tanto la función determinante de la economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse a través de este. Meillasoux: Ver Tema 5.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN FRANCESA EN ANTROPOLOGÍA.

La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación entre teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo.

También hay que reseñar la relativa unidad teórica que existe en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y, posteriormente, por el estructuralismo de Levi Strauss.

La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ha recibido influjos muy variados de la lingüística, del psicoanálisis (especialmente el Lacaniano), del marxismo, etc…

El posmodernismo, que es un producto típicamente francés, no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa; mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología Norteamérica o británica.

TEMA 7: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA.

Tanto Franz Boas en los EEUU como Malinowski en el Reino Unido se

presentan como los creadores de la antropología en estos países, como si antes de ellos no hubiera habido nada más o en el caso de que hubiera algo, se trataba de una realidad tan pobre o falsa que con ellos empezaba realmente la disciplina.

Los orígenes de la antropología norteamericana habría que colocarlos en las sociedades de estudios que empiezan a proliferar desde 1770, como: la American Philosophical Society, la American Academy of Arts and Sciences. En este entorno aparecen funcionarios del gobierno y misioneros que quieren estudiar a los “indios”. Además de ellos, son muy importantes los llamados “Gentleman Scholars” que son personas que no vivían de la investigación antropológica. La institucionalización de la antropología por parte de Boas implica a veces poco más que vivir de ella, lo cual no es ningún criterio de validez científica.

CUSHING Es sin duda el primer antropólogo profesional que va al campo y funciona como observador participante. Le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios Pueblo y estuvo viviendo cuatro años y medio en Zuni, en la frontera entre Nuevo México y Arizona. Al principio y durante el primer año, tuvo muchas dificultades, pero a partir del segundo año comenzó a conoce el idioma. El gobernador lo empezó a proteger y lo fue convirtiendo en un auténtico Zuni. Posteriormente se convierte en jefe de guerra Zuni y puede participar en las ceremonias.

Cushing publica un libro, que se podría considerar algo así como un diario. En él explica sus relaciones con el gobernador Zuni, un viejo guerrero indio que se hace su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él, no sólo las tradiciones sino también la lengua y hasta la perspectiva india sobre la naturaleza, la vida y lo que es ser hombre. Representa una realidad muy romantizada.

Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen tratan de comprender y describir las cosmologías, mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. La mejor descripción de todas es la de Cushing, aunque durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres motivos:

1. El desprecio que Boas tenía por él. 2. Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni. 3. También se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es

muy sencilla, Cushing reconoce que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis no les parecía que debían ser observados y, por ello no lo cuenta.

Las cosmologías que Cushing describe son muy complejas y sutiles. Los antropólogos han comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo y Pueblo y que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el corazón de Mesoamérica. Ejemplo: El mundo tiene siete direcciones, a cada uno de estos le corresponde un color y un clan diferente así como una moneda sagrada, un animal guardián y un espíritu sobrenatural.

Cushing fue el primero (antes de la llegada de Boas) que en América había usado el concepto de cultura que había sido propuesto por Tylor.

Para la mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA en el siglo XIX, cultura significaba el refinamiento de los modales de la elite, la atención a las artes, etc.

La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel comportamiento que se aprende y no está programado genéticamente.

MORGAN A raíz de su obra “Ancient Society” atrajo la atención de Marx y Engels, que

aceptaron y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y fue traducida a diversos idiomas europeos. A su vez fue criticado con mucha dureza especialmente por algunos boasianos y otros: Radcliffe Brown, Lowie y White. De todas maneras, Morgan es un evolucionista muy cuidadoso y es verdad que dudaba sobre la hipótesis de la evolución humana hasta que encontró a Darwin en un viaje a Europa.

El esquema de Morgan: la aparición del estado Reconocía que su esquema era

“conveniente y útil”, pero “provisional”. Basó las divisiones en la historia humana “en las sucesivas artes de subsistencia” que son:

1. la subsistencia basada en plantas y raíces. 2. el añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino añadido de la

carne especialmente después de la invención del arco y la flecha. 3. la dependencia de cereales y plantas. 4. la dependencia de la carne y leche de los animales 5. la subsistencia ilimitada con la mejora de las técnicas agrícolas.

Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de subsistencia con un estadio.

Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la idea de lo que podríamos designar como comunismo primitivo.

Morgan habla de la libertad y fraternidad de las antiguas gentes y afirmaba que la pasión por la propiedad no existía en los estadios más tempranos de la sociedad.

Al definir las relaciones de producción en estas sociedades, Engels dice que “la producción era esencialmente colectiva y el consumo se efectuaba también bajo un régimen de reparto directo de productos, en el seno de pequeñas o grandes colectividades comunistas”. El aspecto que interesaba a Marx y Engels era su carácter comunal y la manera de mantener la propiedad así como la gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels se basan en la descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal de los iroqueses. Según Morgan, las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno:

- Societas: Es el más antiguo y está basado en la existencia de gentes, fratrías y tribus. En ella el parentesco es el principio básico de organización, y en él las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas.

1. “Gentilicio”: Formado por “gens”. Tiene un aspecto corporativo y no individualístico. No existía la propiedad privada

2. “Confederación de tribus”: A partir de ellas van apareciendo las clases. Ejemplo: Iroqueses.

- Civitas: El otro tipo de gobierno, se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos (Estado). Aquí la civilización y el estado se han desarrollado y la «gens» tiene menos importancia. Las desigualdades, basadas en la propiedad y el despotismo aparecen.

Morgan y los estudios del parentesco Él creó literalmente los estudios del

parentesco como una rama de la antropología. Según White, el gran descubrimiento de Morgan consiste en el hecho de que las costumbres (o modos) de designar los parientes tienen significado científico. Según Rivers, a partir de Morgan los modos de designar los parientes tienen significado sociológico.

Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de parentesco. Recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia investigación en el terreno y los otros a través de intermediarios (misioneros, agentes consulares o comerciantes). Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le había fascinado a Morgan era la distinción entre:

1. Terminología descriptiva: los parientes colaterales y los lineales se distinguen terminológicamente. Morgan identificó tres permutaciones.

2. Terminología clasificatoria: no se distinguen los parientes colaterales de los lineales. El niño llama igual a su madre que a la hermana de ella. Morgan identificó tres permutaciones.

Morgan trata de descubrir las conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras instituciones tales como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión.

Las dos líneas de descendencia de la antropología clásica

Una que va a través de Radcliffe Brown, Lowie, Rivers, Moran y Maine: Basan su antropología en la noción de estructura social

Otra que va a través de Kroeber, Malinowski, Frazer, Tylor y Boas. No toman como hilo conductor de sus análisis antropológicos la idea de estructura social, sino la idea de cultura.

Morgan y el trabajo de campo Según Elisabeth Toozar, lo que Morgan intenta en

Systems era algo que no había hecho nadie antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial basado en un trabajo de campo original.

Cuando empezó a practicar la abogacía ingresó en una Orden Fraternal secreta que le llamaba “la Gran Orden de los Iroqueses”. Aunque esta orden desaparece, Morgan había encontrado a un joven Séneca que le sirvió de informante y después le presentó a algunos ancianos iroqueses a los que Morgan entrevistó. Las entrevistas con ellos completaron las visitas al campo para recoger información. Como fruto de esto publicó League of the Ho-de-no-san,nee or Iroquois, que fue considerada como la primera descripción científica de una tribu india ofrecida al mundo. Los iroqueses eran matrilineales y su terminología de parentesco refleja la organización matilineal. La pregunta que Morgan se hizo se refería a la existencia entre otras tribus indias de la misma terminología. Morgan mandó una especie de inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente, a misioneros en USA y fuera a agentes indios pidiéndoles que recojan términos de parentesco. Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde había poblaciones indígenas para recoger terminologías que iban aumentando su inventario de términos y preguntas.

FRANZ BOAS

La existencia o no de la revolución boasiana El problema de la revolución boasiana

en antropología tiene más que ver con la lucha por el poder en el ámbito académico universitario, que con una revolución científica (que realmente no tuvo lugar).

Robert Lowie afirma que “la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que combina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad para formar investigadores”.

George Stocking defendió el carácter revolucionario de la obra boasiana. Distingue entre dos conceptos o puntos de vista sobre la cultura.

Concepto antropológico (boasiano) Concepto humanístico

La cultura es algo homeostático La cultura es progresiva

La cultura es plural La cultura es singular

Para el antropólogo todos los hombres tienen El uso tradicional humanístico distingue

Murray Wax somete a la obra de Boas a una crítica devastadora: “Los grandes

talentos de Boas son tan restringidos que fue incapaz de producir un trabajo positivo e integrado que fuera significativo y, por ello, su función fue la de crítico. La forma de un típico estudio etnológico de Boas era como sigue: un investigador propone una hipótesis sobre la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa considerable de datos del carácter más objetivo. Describe estos de un modo sucinto y con una pequeña (o sin ella) interpretación. Los datos presentados así hablarían por sí mismos. Ellos son una excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es refutada. Después Boas presentará su propio punto de vista: la situación es compleja, la hipótesis refutada ha ignorado la complejidad”.

Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna revolución. Más bien repite, de una manera bastante desordenada y poco sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él. Además:

No escribió ningún libro.

No se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una especial originalidad.

No ha dejado ninguna monografía completa de ninguna sociedad.

Boas y el método histórico En el artículo sobre el estudio de la Geografía, Boas

contrapone dos metodologías científicas: la física y la histórica. Los puntos de vista físico e histórico tienen su origen en dos deseos diferentes de la mente humana:

El método físico nace del deseo lógico o estético y trata de ordenar la variedad enorme de fenómenos del mundo de un modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos. Las ciencias que van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en las ciencias físicas.

El método histórico parte del impulso afectivo. La nueva aparición de un evento inicia el deseo de estudiar su verdadera historia. Las ciencias históricas son designadas por Boas como Cosmografía. Ésta considera cada fenómeno como digno de ser estudiado en sí mismo. Su simple existencia le da derecho a toda nuestra atención. El cosmógrafo trata los fenómenos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, intenta penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro. Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista físico y

cosmográfico, es evidente que toda su obra va dirigida al estudio de fenómenos que únicamente pueden ser comprendidos históricamente.

Según figuras centrales de la Ilustración francesa como Voltaire, el

universalismo se basa en la semejanza fundamental entre los seres humanos como actores racionales, lo cual lleva a una idea de uniformidad en el desarrollo de la civilización. Para los autores alemanes Herder y Humboldt, cada grupo humano debe ser entendido como un producto de su historia particular, y, por ello, es importante insistir en las diferencias culturales. La humanidad es considerada como la totalidad de los grupos que la constituyen y por eso cada uno de ellos tiene que ser estudiado en su individualidad. El énfasis que Herder y Humboldt ponen en las diferencias culturales, trae consigo consecuencias metodológicas importantes:

Implica que habrá que estudiar estos grupos humanos como productos de sus historias particulares y únicas.

igualmente cultura. entre grados de cultura

Se refiere más al aspecto hereditario Va a insistir en los aspectos creadores e innovadores.

Lo que se aplica a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos particulares que deben ser entendidos dentro de su contexto histórico particular. Esto implica la necesidad de establecer la veracidad de estos acontecimientos. Este es un paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él no se puede hablar ni siquiera de etnografía. El término usado para describir este fenómeno boasiano es el particularismo

histórico, el cual no se trata de un punto de vista teórico propio de la antropología, sino de un procedimiento básico del trabajo de campo etnográfico.

Boas trata de analizar los datos “puros y duros”. Frecuentemente lo que él analiza son básicamente tres datos:

Las proporciones del esqueleto.

Los objetos materiales.

Los textos. Frecuentemente insistía en que los mejores datos son aquellos que son

independientes del observador. Cuando se trata de textos, Boas los transcribe en el lenguaje nativo, ofreciendo a sus lectores miles de páginas de textos sin ningún comentario. Tampoco ofrecía ningún tipo de observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida que sirve o que puede servir de contexto.

Sin embargo, en la concepción malinowskiana, el etnógrafo o antropólogo era capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos no veían. El trabajo de campo se constituía como una especie de “panopticismo” que observa todos los acontecimientos y tienen en cuenta todos los puntos de vista.

Radin critica seriamente esta posición ya que el valor de estos textos estaba muy reducido por la falta de un método histórico real que consiste en tener en cuenta:

los datos de contexto.

los datos acerca de quién es el informante: qué tipo de individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tuvo lugar. Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las pequeñas verdades de

hecho, pero la verdad de hecho no está sólo en el texto sino también en el contexto y Boas pensaba que podía prescindir de ello.

LOS POSTBOASIANOS. Stocking afirma, refiriéndose a los boasianos, que podemos distinguir:

Boasianos “estrictos”: Spier, Lowie y Herskovits.

Boasianas “evolucionistas”: Benedict y Mead.

Boasianos “rebeldes”: Kroeber, Radin y Sapir. La rebelión consistía normalmente en tomar un aspecto de los presupuestos boasianos y llevarlo más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar.

Postboasianos (no se educaron directamente con Boas): Steward y White. Boas había hecho de Columbia el centro de la antropología americana y sus

discípulos eran los líderes. Boas ejercía el poder de modo despiadado tanto con sus amigos como con sus enemigos.

KROEBER: Kroeber sigue, en muchos aspectos, las líneas maestras de su maestro Boas y por ello fue, después de la muerte de Boas, el “big man” de la antropología americana. En 1930, Kroeber empieza una serie de estudios con la esperanza de llevar a cabo un análisis definitivo de los procesos culturales. Posteriormente anunció que estos estudios eran un fracaso porque no se habían conseguido patrones (patterns) culturales a partir de ellos. Para entender la noción de patrón hay que fijarse en una distinción metodológica entre el punto de vista científico y el histórico.

El punto de vista científico es analítico y generalizante. o Es analítico en cuanto que descompone o analiza las cosas o

acontecimientos en los procesos que se constituyen. o Es generalizante porque trata de llegar a afirmaciones que tienen

aplicación más allá de los fenómenos que se están investigando y busca hallazgos que son independientes de un tiempo o espacio particular.

El punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de conseguir la integración descriptiva. Intenta preservar lo más posible la complejidad de los acontecimientos individuales. El historiador explica un acontecimiento histórico considerándolo parte de un complejo más amplio de tendencias y relaciones cuya totalidad constituye un patrón. No se trata de descomponer los materiales que se investigan, sino que los ve como partes de todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los elementos que son de dos tipos:

o Diacrónicas o temporales, su evolución en el tiempo. o Sincrónicas, se dan en un periodo concreto de la historia.

Kroeber define los patrones culturales como “aquellas disposiciones o sistemas de relaciones internas que dan a una cultura su coherencia e impiden que sea una pura acumulación de elementos aleatorios”. Es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los factores externos. La explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla en otros fenómenos culturales o, incluso, en los mismos fenómenos culturales. Afirmaba la absoluta independencia de los fenómenos culturales con respecto a lo orgánico (como la biología, la psicología y lo individual).

Entre los estudios que se refieren a la cultura, la lingüística es lo mejor conocido, lo más claro y lo más avanzado en su método. Características:

1. sus datos y descubrimientos son impersonales, anónimos 2. su orientación es espontáneamente histórica. 3. lo más importante es el “patrón” (la interrelación estructural). 4. la explicación está en términos de causas formales (de otras formas que son

antecedentes, similares, que contrastan o están relacionadas). 5. la explicación como producción de causas es reemplazada por la comprensión

en el sentido de contextos históricos, relevancia y significación de los valores. SAPIR: Tuvo una disputa importante con Boas sobre los modelos del cambio lingüístico y cultural. Sapir insistía en que las relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la difusión y llegó a usar términos prohibidos por Boas, tales como origen o residuos arcaicos de un pasado común. Fue el único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado como un lingüista real.

En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la cultura con el individuo, de tal manera que la cultura no representaba sólo una construcción, sino que los individuos “manejaban” la cultura para sus propios fines.

Lo que ha hecho más famoso a Sapir fue la hipótesis Sapir-Whorf. La idea básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes (en especial sus gramáticas) son inconmensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y experimentan su mundo. Whorf desarrolló más esto y propuso que estas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo. Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante cierto tiempo, pero fue muy criticada en los años sesenta, volviendo a adquirir cierto auge con las teorías acerca del relativismo lingüístico.

Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth Benedict y Margared Mead.

RUTH BENEDICT Y MARGARET MEAD: La obra antropológica de Benedict y Mead ha sido interpretada en clave biográfica. Benedict era la profesora y Mead la alumna y fueron amigas, amantes y colegas profesionales durante toda la vida. Benedict y Mead crearon juntas gran parte de lo que produjeron. MEAD y “Coming of Age in Samoa”: El libro es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans Pritchard, porque el trabajo de Mead es posiblemente la primera etnografía americana que sigue una cierta tradición holística como lo que proponía Malinowski.

La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa, desde que van evolucionando de niñas a cuidadoras de niños y niñas. La descripción que Mead hace de la libertad y fluidez de las relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia se está describiendo una “cultura familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de una técnica para tratar con el sexo como un arte”.

De acuerdo con Mead, la gente de Samoa no sólo tenía una adolescencia libre de crisis, sino que también se trataba de un sistema de vida que se caracterizaba por el descanso, la simplicidad y la relativa liberación de los trabajos duros. En conjunto, se está describiendo una especie de paraíso de libertad y de gozo.

Samoa se presenta en el libro como algo que está en la historia y fuera de ella. Se da en la obra una asociación de lo primitivo y el pasado. El uso muy frecuente de términos como primitivo, simple y natural como algo que se distingue del progreso, de lo complejo y de lo civilizado, coloca a Samoa como algo arcaico.

Todos estos elementos conforman lo que se puede considerar como elementos autobiográfico en la obra, en el sentido de que describen las ideas de Mead sobre lo que sería la vida aceptable o buena, la concreción o realización de algunos aspectos ideológicos (o incluso utópicos) de la propia Margaret Mead.

Posiblemente Margaret Mead ha sido la antropóloga más criticada hasta nuestros días. El libro de Mead fue criticado fuertemente por diversos motivos.

Hay quien dice que el no reconocer el cambio es un error.

No habló del impacto de los misioneros o de la presencia de la marina americana con una base en el lugar.

Muchas críticas, Lowie, se refieren al carácter autobiográfico de la obra.

Freeman critica que Mead había insistido en el análisis de los factores culturales y, a partir de ahí, había subrayado las posibilidades utópicas de la maleabilidad humana. Freeman, sin embargo, pone el énfasis en los factores biológicos que determinan el comportamiento humano.

Micaela di Leonardo dirá que Mead vendió “el primitivismo como una mercancía y a ella misma como intérprete de los usos de esta mercancía exótica.”

Foerstel y Gillian decían que los métodos de trabajo de campo de Margaret Mead eran paternalistas y racistas. Margaret Mead tenía una importancia central como intelectual público y

popular. Después de la muerte de Ruth Benedict, Mead empezó a adquirir fama de ser el símbolo de la antropología. Mientras que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba tanto a Benedict como a Mead, la primera se presenta como la divulgadora buena y la segunda como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en base a que la proyección pública de Margaret Mead es infinitamente más grande que la de Ruth Benedict. STEWARD: Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos estrictos de Boas. Los dos ejercieron un enorme influjo en un grupo central de antropólogos que vuelven a estudiar después de la Segunda Guerra Mundial. Steward fue profesor de la Universidad de Columbia. Tenía una experiencia de investigación etnográfica muy importante, ya que coordinó un gran número de

investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones teóricas y problemas sustantivos. Según su discípulo y colaborador Murphy, hay que distinguir la “ecología cultural” de Steward de lo que él llama la “nueva ecología” de Vayda y otros. Este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas. La Ecología Cultural de Steward: Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que aparece una relación de carácter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entra cultura y entorno es más obvia y más importante. Trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la adaptación humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción dentro de la cultura de lo que él llamaba el Culture Core: el conjunto de aspectos que están más íntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas. Además del Core hay otros rasgos culturales, que él llama secundarios, y que están determinados por factores puramente culturales e históricos. Dentro del core había que incluir:

las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas.

Otros rasgos sociales, políticos o religiosos que están relacionados con los anteriores.

Lo más importante para Steward sería el estudio de este “Culture Core”, en cuanto que en este hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura.

Steward critica la noción de área cultural, sustituyéndola por la noción de Tipo Cultural. Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional. Los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural.

Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático. Steward ofrece otra interpretación totalmente distinta:

El entorno ofrece unas limitaciones a la cultura.

El entorno no sólo limita, sino que es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. Se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recíproca. Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudios que

él introdujo. Dentro de este método se incluiría:

El estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción.

El estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología.

El análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros aspectos de la cultura. A partir de aquí, se ponen en cuestión y se destruyen desde su raíz los

presupuestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura, como afirmaba Kroeber. Críticas a Steward y su ecología cultural: Según Harris:

Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al core o no.

Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el core.

Geertz afirma que la calificación del core como la parte más importante de la cultura, considerando todos los otros aspectos como secundarios, es un perjuicio que no se puede sostener a priori y que es muy difícil de defender con datos empíricos. Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son:

1. Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Él seguía considerando la cultura como algo superorgánico, que estaba por encima de los factores fisiológicos y genéticos.

2. el core se refiere a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que estos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o regulación de las relaciones hombre-entorno.

3. otra limitación sería el no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecológicos.

Aportaciones de Steward

Inicia el interaccionismo y abre un campo nuevo para los antropólogos; la ecología cultural.

Ha dejado algunos estudios de carácter empírico (tales como los estudiossobre los Shoshoni) que tienen un gran rigor y originalidad. Los estudios sobre bandas han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las sociedades cazadoras-recolectoras.

En contraposición a Boas, empezó a defender el evolucionismo. El evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas diferentes en tiempo diferentes; sigue muchas líneas. Steward llama a esta evolución, evolución multilineal.

WHITE: Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos estrictos de Boas. Los dos ejercieron un enorme influjo en un grupo central de antropólogos que vuelven a estudiar después de la Segunda Guerra Mundial.

Ejerció la docencia en la Universidad de Michigan y era un socialista convencido, que publicó muchos artículos políticos en periódicos y revistas de izquierda. Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente, lo único que lo unía a él era una orientación materialista. Incluso la insistencia en la importancia de las relaciones entre la tecnología y sociedad refleja una tendencia muy norteamericana que se basa en las experiencias de una pequeña población inmigrante Euroamericana, que controla un continente rico en recursos. Estas experiencias los animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave.

algunos autores han visto en el esquema presentado por White algo así como un reflejo de la insistencia marxista en las fuerzas de producción;

mientras que la mayor parte de los marxistas ven el trabajo de White como lo peor del materialismo vulgar, al que le falta un análisis de las relaciones sociales en las que los procesos de producción, distribución y consumo están engastados.

La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son muy diferentes de unir e, incluso, son contradictorios.

En su obra evolutiva (materialista), afirmará que la mayor parte de la cultura son epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las instituciones económicas.

En su teoría culturológica, White defiende que la cultura tiene una vida por sí misma, no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran autonomía. Dice como Boas: “La cultura hay que explicarla en términos de cultura”.

White se consideraba como heredero intelectual de Morgan y, por ello, en algunas de sus obras rechaza de plano el particularismo histórico.

Estaba interesado en la “Evolución General” como un proceso que está presente como base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no tenga lugar en cada cultura particular. Usa esta perspectiva general para ignorar la

influencia del entorno natural en la cultura, lo cual es una grave limitación. Su ley básica de la evolución cultural consiste en afirmar que la cultura se hace más y más compleja en la medida en que la energía utilizada per cápita aumenta o cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. La ley de la energía y la evolución cultural se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres clases de fenómenos:

1. Tecnología: es lo primario. Determina el contenido y forma de los otros componentes.

2. Organización social. 3. Filosofía.

Ofreció una versión utilitaria de la cultura en cuanto que piensa que esta existe para hacer la vida humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo. En 1975, después de fijarse en que la guerra y la violencia han caracterizado la historia humana, White rechaza este punto de vista y empieza a pensar que las culturas evolucionan para servir sus propias necesidades. Entonces comprende que la concepción utilitarista de la cultura era incompatible con la concepción de la cultura como algo “sui generis”, que era el fundamento de su culturología. A partir de ese momento dice que la cultura sigue su propio camino de acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es autónoma o, incluso, irracional como los boasianos.

LA EXPANSIÓN DE LA POSGUERRA: MATERIALISMO Y MENTALISMO. La antropología americana tiene una expansión enorme después de la

Segunda Guerra Mundial. Un fenómeno muy importante fue el desarrollo, no sólo de la antropología estrictamente cultural, sino de los llamados cuatro campos o ramas de la antropología general1. Esto se convirtió en un signo distinto de la antropología americana.

Durante este período vamos a fijarnos en los departamentos de antropología de tres universidades diferentes:

Columbia, en NY.

Michigan en Ann Arbor.

Harvard en Cambrige, Massachussets.

En Columbia, el influjo de Steward se hace notar en un grupo importante de estudiantes que habían luchado en la Segunda Guerra Mundial. Además, existía un grupo de estudiantes graduados que tenían preocupaciones políticas más o menos de izquierda y que se enseñaron antropología unos a otros.

Elman Service era el mayor de todos. Una de las cosas que lo hicieron famoso fue el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas a tribus, y de estas a estado.

Morton Fried era el que estaba más influido por el marxismo en esta época. Sus contribuciones fueron muchas pero vamos a fijarnos en dos:

Su teoría sobre el origen del estado, que plantea un problema ulterior: el origen de la estratificación social. El nunca excluyó que este origen fuera económico pero, a la vez, insistía en aspectos ecológicos. Desde este punto de vista afirmaba que la estratificación podía haber aparecido cuando el crecimiento demográfico había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las tierras más ricas, mientras que otros tenían que marchar a tierras más periféricas y marginales.

Teoría acerca de lo que representa la noción de tribu. La evolución de la sociedad política de Service y Sahlins tuvo bastante éxito: bandas - tribus – estados, pero la de Fried era más adecuada: sociedades igualitarias - sociedades de órdenes o rangos - Estados. En esta clasificación desaparece la

1 Antropología arqueológica, Antropología lingüística, Antropología física, Antropología social o cultural.

tribu y la razón está en que ésta no representa para Fried ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un producto secundario de la expansión del estado.

ELEANOR BURKE LEACOCK: Llevó a cabo un trabajo de campo sobre los cazadores recolectores Montagnais-Naskapi de la península del Labrador, en el Nordeste canadiense.

En 1915, Speck había dicho que los Montagnais-Naskapi poseían un territorio, lo que demostraba que la propiedad privada existía entre los cazadores-recolectores antes del contacto. Esto demostraba lo que Morgan, Marx y Engels decían acerca de la ausencia de propiedad privada entre los cazadores-recolectores era falso. Cuando empieza a analizar el fenómeno, Leacock descubre que la propiedad individual empieza cuando comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII, las bandas de cazadores son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un territorio grande. En el siglo XVIII es cuando empieza la propiedad privada, pero hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían entre cazar para alimento y poner trampas para vender pieles.

Leacock concluye que “para reconstruir la cultura aborigen, no se puede describir su vida reciente y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en cuenta que en esta área se han dado cambios fundamentales socio-económicos en los últimos trescientos años, y que un aspecto de estos cambios es el territorio familiar para cazar”.

Con ello está afirmando que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una historia.

Leacock describe los cambios no sólo en los sistemas de propiedad, sino también en las relaciones entre los géneros. Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía que

las sociedades de recolectores-cazadores se caracterizaban por:

la propiedad comunal.

relaciones sociales igualitarias.

relaciones de género no jerárquicas. MARVIN HARRIS: Llevó a cabo dos trabajos de campo:

Uno en Brasil, en donde estudia la economía pública, los problemas de la raza y clase social y una especie de cultura urbana. Una de sus obras fundamentales es Patterns of Race in the Americas. Se trata de un libro en el que trata de analizar las raíces del racismo en América del Norte y del Sur. En este libro Harris hace un descubrimiento fundamental que distingue la idea de raza en los EEUU de lo que ocurre en Brasil y Latinoamérica: la regla de lo que Harris llama Hypodescent (hipo-descendencia) o la regla de una gota de sangre. En EEUU, una sola gota de sangre negra hace negra a la persona portadora y en cambio, en Latinoamérica no debido a que nunca han habido barreras para la reproducción entre razas.

Otro en Mozambique, en donde entró en contacto con el héroe libertador de la zona que ejerció un influjo enorme sobre sus convicciones políticas de izquierda.

Marvin Harris y la vaca sagrada: Fue uno de sus hallazgos más importantes. La India es un país en donde parte de la población está infraalimentada y que

podría remediar fácilmente esta situación echando mano de las vacas. Sin embargo, por una prohibición religiosa, que parece absurda y antieconómica, estos animales no pueden ser usados como alimento. En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un célebre artículo en el que critica convincentemente estos “a prioris”.

El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del “ahimsa”, la doctrina hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia que otra que parece más sencilla: gran parte del problema sobre este tabú se resuelve si se resuelve la cuestión acerca de la vaca:

Como competidor de los hombres. Si la relación es competitiva el tabú no sería más que una falsa simbolización que trataría de resolver una contradicción real a base de una ideología irracional.

Como algo que está en relación simbiótica con ellos. Si la relación es simbiótica y cooperativa el tabú juega un papel adaptativo dentro del ecosistema.

Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output de energía por parte de la vaca. INPUT:

La vaca se alimenta de productos marginales, los productos secundarios de las cosechas que son inutilizables por los hombres.

Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en productos de gran utilidad.

No hay casi competición por el alimento o la tierra entre las vacas y el hombre. OUTPUT:

La leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media europea, pero este no es el producto principal de la vaca. Éstos son:

o Los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la Indica es casi absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios animales.

o Los excrementos que tienen dos utilizaciones básicas: 50% como fertilizante y 50% como material combustible que sirve para cocinar. El estiércol es muy útil para la cocina, da un fuego muy lento y extendido que permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos se cocinan. Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la construcción del piso de las casas.

Si se tienen en cuenta datos se puede calcular que la eficacia energética de la vaca es mucho mayor en la India que en los EEUU. Ya no es tan evidente que el tabú de matar y comer las vacas sea irracional desde el punto de vista económico y ecológico.

Para el pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado; para el rico, es un ladrón. Con cierta frecuencia las vacas del pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que devolverlas. En este sentido, la vaca juega un papel de distribución de la riqueza. No hay ninguna competición entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras.

No es exacto que la carne de las vacas no se coma. Hay mucha gente de castas bajas que pueden comer carne de las vacas muertas. El enviar las vacas a los mataderos no tienen ningún sentido en cuanto que privaría a esta gente menos privilegiada de una fuente de proteínas. El tabú al que nos referimos hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor de alimentos entre gentes que tienen más difícil acceso a él. Esto hace de la vaca un fenómeno de redistribución o un igualador económico. Según Harris parece probable que el sentido de la abominación con respecto a

matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo. Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En el momento en que llegan las lluvias no tendrá animales para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero prestado; lo que representaría la ruina total. El tabú de matar vacas en la India:

1. es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen que sufrir.

2. fomenta la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos los recursos. 3. representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema.

Pero este análisis indica algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en cuestión en relación con todos los demás elementos del sistema.

MARSHALL SAHLINS: Nunca ha sido un gran trabajador de campo. Es un conocedor magnífico de la literatura etnográfica y muchas de sus ideas son resúmenes de planteamientos de otros autores. Su gran talento era resumir un problema complicado que habían investigado otros en una frase llamativa. Ejemplos:

Una de las ideas que lo hicieron famoso fue la cualificación de las sociedades de cazadores recolectores como sociedades afluentes o sociedades de la abundancia.

El modo de producción doméstico se da, según Sahlins, en ciertas sociedades en donde la producción y el trabajo vienen determinados por la satisfacción de las necesidades de subsistencia. En estas sociedades, la población deja de trabajar cuando estas necesidades están satisfechas. De esta manera no hay nunca excedentes; para que esto se produzca tiene que venir una institución, como el Estado.

Después de su estancia en París y del influjo de Levi-Strauss, Sahlins reniega de su pasado evolucionista (e incluso se puede decir que economicista y ecológico). Sahlins habla del conflicto entre utilitarismo y culturalismo.

Utilitarismo: Cuando el orden cultural se concibe como una codificación de la acción actual del hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a un fin.

Culturalismo: Cuando la acción del hombre en el mundo se entiende como algo mediado por un diseño natural, que da orden a la experiencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a las relaciones entre los dos. Sahlins se inclina por ésta.

ROY RAPPAPORT: Publicó su obra y tesis Cerdos para los antepasados a partir de del trabajo de campo de Rappaport entre los Tsembaga (una tribu Maring), habitantes del interior de Nueva Guinea.

En esta población existe un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes: 1. Colocación de las piedras de guerra. 2. Guerra. 3. Plantación del rumbin. 4. Tregua. 5. Tiempo para criar cerdos. 6. Arrancar el rumbin. 7. Kaiko (1 año, al finalizar se sacrifican los cerdos). 8. Guerra.

La guerra comienza cuando un miembro de un grupo comete un homicidio, o algo parecido, con respecto a miembros de otros grupos. A partir de aquí, se rompen las hostilidades y se comienzan una serie de rituales. Se saca unos objetos (piedras de guerra) que se cuelgan en la casa ritual. Este ritual hace a los dos grupos enemigos formales. La guerra puede terminar con la derrota total de uno de los oponentes. En este caso, el vencedor saquea el territorio del vencido, aunque no se lo anexiona. Las más de las veces se hacen las paces entre los oponentes.

Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama “la plantación del rumbin”. Se llama a todos los amigos y aliados y cada hombre de la tribu toca el arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volverá a hacer otra guerra.

Cuando los cerdos son suficientes se comienza el ritual llamado Kaiko. Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades. La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio. Una vez hecho esto, se arranca el rumbin. A partir de aquí comienza el Kaiko, que dura un año. En la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y le sigue un sacrificio masivo de cerdos dedicados a los antepasados, que después se reparten entre los miembros

de la localidad, sus amigos y aliados. Cuando el Kaiko termina, se acaba con él la tregua y la guerra puede empezar otra vez. Datos adicionales:

Los Tsembaga pueden ser considerados como una población en el sentido ecológico del término; formando un ecosistema con su territorio.

La población local a la que nos referimos forma un agregado con otras poblaciones locales en un sistema más amplio, que habría que llamar regional. Las poblaciones participan del ecosistema local y del regional. Cuando el número de cerdos no es excesivo; el trabajo para alimentarlos es

bastante poco. Además, son alimentados con tubérculos que sobran después de haber alimentados a las personas. En el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más terreno. El trabajo, sobre todo el de las mujeres, es enorme. De esta forma el trabajo de mantener a los cerdos es mayor que lo que estos producen. Además, los cerdos comienzan a invadir los huertos de los vecinos, con la consiguiente degradación del entorno y las disputas que se originan. Los Tsembaga practican una agricultura de rozas por fuego que es transhumante. Cuando los cerdos aumentan mucho hay que abrir más terrenos en la selva, lo que degrada el entorno y dispersa a la gente, que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. La dispersión la debilita para la guerra. Cuando los cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres se llega paulatinamente a un “consensus” y se comienza el Kaiko. Estos sacrificios ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta. Con esto se comprende la función ecológica del ritual. Este es un mecanismo de regulación que:

Ayuda a mantener el entorno no degradado.

Ajusta la relación hombre-tierra.

Distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas.

Suministra proteínas a la propia población. El ritual es un mecanismo homeostático2 de control. Cuando las variables

del sistema han sobrepasado ciertos límites, y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige y las coloca en una situación viable.

En el caso de los Tsembaga, el ritual regula y ordena una serie de variables (cerdos, población humana, extensión del territorio, guerra) y además, no depende del tiempo. A estos tipos de rituales se les llama sistemas cibernéticos, es decir, que ejercen su función reguladora por medio de un feedback negativo.

Rappaport nos ofrece claramente los elementos más importantes del ritual: 1. Representa un enorme proceso de transmisión y juega un papel importante en la

articulación de los dos subsistemas: regional y local. 2. Traduce la información cuantitativa (número de cerdos, de personas, de tierra..) en

una información cualitativa (el no beligerante se está convirtiendo en un posible beligerante).

GEERTZ: Parsons (sociólogo que reinaba en Harvard en los 50) planteó una división del trabajo entre las ciencias sociales:

La sociología estudiaría el sistema social.

La psicología, al individuo y el sistema de personalidad.

La antropología se dedicaría a analizar el sistema cultural, definido como un conjunto de ideas y valores.

Esta división fue rechazada por todos los antropólogos que tenían una mínima base materialista y admitida por los mentalistas. En Harvard estas posturas mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos de la época:

Geertz: hizo trabajos de campo en Indonesia y en Marruecos.

2 Homeostatico: relativo de: Homeostasis, proceso por el cual un organismo mantiene las condiciones

internas constantes necesarias para la vida.

Schneider. LA COMUNIDAD, EL CAMPESINADO. EL SISTEMA MUNDIAL. LA

ANTROPOLOGÍA URBANA. (Ver tema 8). El sistema mundial: Después de la segunda guerra mundial el estudio de los antropólogos estaba determinado por las teorías de modernización. Esta teoría propugnada, entre otros por el economista Rostov, defendía que el desarrollo significaba que los países más atrasados debían pasar por los mismos estadios por los que habían pasado los países que se habían desarrollado.

En los años 60, Eric Wolf, en un análisis comparativo de los movimientos campesinos, descubrió que los campesinos no eran seres puramente pasivos, sino que tenían un potencial revolucionario de primera magnitud. Esto era una crítica de la teoría de la modernización, porque implicaba que los campesinos no tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países más desarrollados, sino que tenían su propia vía hacia una sociedad mejor.

En este período es determinante el influjo del economista Andre Gunder Frank, que afirmaba que no había una secuencia lineal desde el subdesarrollo al desarrollo, sino que los dos eran caras de la misma moneda. Se trata de contradicciones del capitalismo, que hace que el desarrollo de unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo. Empieza a parecer la idea de la dependencia y de un sistema que Wallerstein designará como Sistema Mundial Moderno.

Antropología urbana (Tema 9): Lewis y Leeds.

CARACTERISTICAS GENERALES DE LA ANTROPOLOGÍA AMERICANA.

Aunque hay una tradición americana anterior que tiene mucha importancia, Boas y los boasianos quisieron convencerse, y convencer a los otros, de que la antropología americana empieza con ellos.

Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura. Libero este concepto del determinismo biológico y ambiental. En este período y en los posteriores, los influjos extranjeros sobre la antropología americana fueron muy fuertes.

Después de la guerra mundial lo que se produce es una tensión entre el materialismo y el mentalismo. En los años sesenta se da una inserción importante de la antropología americana en los problemas sociales y políticos.

Posteriormente, el influjo del mentalismo se hace notar, especialmente por el influjo de algunos centros de poder universitarios, tales como la Universidad de Chicago y el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton.

Si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre sus discípulos (a veces basado en el caciquismo) la antropología americana se ha caracterizado por su crítica continúa de los discípulos respecto a sus maestros.

TEMA 8: HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA.

El estudio de campesinado comienza con el viaje de Redfield a México. Los primeros trabajos de la obra de Redfield eran estudios de comunidades humanas, sin que el concepto de campesino tuviera un valor analítico. El análisis de comunidad debe mucho a Radcliffe Brown, ya que defendía el programa de Sociología Comparada en donde el funcionalismo estructural se aplicaría a sociedades con escritura.

El primero que utilizó el concepto de campesino como útil analítico fue Firth, pero lo curioso es que usa el término en una población que no son agricultores. Llevan a cabo su actividad “con una tecnología simple, no mecánica, con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial para la subsistencia así como para el mercado”. Esta economía campesina no es una economía cerrada ni precapitalista, sino que tiene relaciones externas de mercado.

El libro de Redfield sobre Tepoztlan ha sido considerado como el primer trabajo de campo sobre el campesinado. Este libro ofrece la primera clarificación sobre lo que es la sociedad “folk” y explica un poco la idea del continuo “folk-urbano”. Se ofrece una visión de Tepoztlan como una sociedad “relativamente homogénea, aislada y bien integrada”. En sus primeras obras, casi nunca utilizaba el término “campesino”, y cuando se utiliza se identifica con gente “rústica” o con agricultores.

1. Subraya el papel que las tierras comunales tiene en la unificación del pueblo. En cambio, Lewis dice que con excepción de las tierras de la iglesia, las tierras comunales son explotadas individualmente, y esto ocasionaba disputas violentas.

2. Describía Tepoztlan como una comunidad de propietarios en donde los problemas de la tierra no existían. Sin embargo, Lewis descubre que más de la mitad de los habitantes no poseían tierra. La mayoría no sabían leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un régimen político que no les permitía utilizar la tierra comunal.

3. Redfield presentaba sólo los aspectos formales y positivos de las relaciones personales (saludos o las relaciones), pero no tuvo en cuenta los robos, la violencia física y las disputas.

4. Redfield considera que la ciudad es siempre la fuente de cambio y en principio la cultura “folk” se considera como algo estático. Sin embargo Lewis subraya que hay factores internos dentro de la sociedad “folk” que llevan al cambio, y no por ello el cambio puede no ser un problema de progresión de lo “folk” a lo urbano.

5. Según Redfield algunos criterios que definen la sociedad “folk” están interrelacionados, y por ello se trataba de variables interdependientes. Estas sociedades suelen ser homogéneas y al mismo tiempo colectivistas, con una fuerte organización familiar, pero estos elementos no siempre van juntos.

6. Redfield propuso un concepto de cambio social a través de la idea del continuo folk-urbano, que supone “un cambio uniforme, simultáneo y unilateral en todas las instituciones que recuerda los primeros pasos de la teoría evolucionista”.

7. El planteamiento de Redfield de la dicotomía folk-urbano será una especie de mezcla de evolucionismo y funcionalismo. Brota de la teoría de Park (su suegro) que estudiaba la dinámica de la vida urbana en contraste con la sociología rural en términos de relaciones entre lo rural y urbano. Folk: puede ser aplicada a un pueblo con un mínimo de diferenciación social en donde las relaciones son de cara a cara. Urbano: puede ser aplicada a la ciudad, grande, impersonal y heterogénea. Esto pretende explicar la gran transformación que había traído el capitalismo y la modernidad. Esta dicotomía introduce un poco de orden en estas categorías, porque no se establecían grandes diferencias entre unas comunidades

y otras. Sinónimos: “civitas y societas” (Morgan), “solidaridad mecánica y solidaridad orgánica” (Durkheim) y “rural y urbano” (Park y Wirth).

El interés de Redfield parece estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comunidades estudiadas. Tiene una valoración más positiva de lo folk como organizado, sagrado y grupal, sobre lo urbano. Cree que el folk representa lo tradicional y lo urbano lo moderno. La modernización, se concibe como la transformación de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esto sucede cuando la ciudad moderna se difunde hacía las zonas rurales y esto lleva consigo un cambio:

1. Mayor desorganización o una menor organización del sistema de vida tradicional. 2. Mayor individualización del comportamiento. 3. Mayor secularización.

Las comunidades que estudió Redfield están unidas a los centros urbanos por la difusión hacia fuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una línea de contraste entre lo folk y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Las sociedades que estudia están situadas más o menos en la mitad de este continuo y este continuo se presenta como algo evolutivo que va desde “las sociedades primitivas” - “sociedades campesinas” - “sociedades urbanas”.

Kroeber estableció la noción antropológica de campesino o campesinado como “sociedades parciales con culturas parciales” que forman parte de una sociedad y cultura más grande.

Steward propuso un nuevo esquema para el estudio de la interacción social a niveles diferentes. Identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. También se plantea el problema del estudio de “sistemas socioculturales de carácter nacional”. Él veía este sistema como algo compuesto por partes diversas e interdependientes, que hay que estudiar por separado y posteriormente relacionarlas unas con otras. Estas partes son: 1. los subgrupos o comunidades localizadas. 2. los subgrupos horizontales, los grupos sociales ocupacionales o étnicos que

cuando se organizan en relaciones jerárquicas son conocidos como “clases”. 3. las instituciones nacionales de carácter formal que constituyen las fuerzas que

unen y regulan el todo. Este esquema supera los planteamientos de Redfield, que tomaba como

unidad de análisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre las regiones eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipolar, folk y urbano.

Steward cambio de universidad, y se fue a Columbia University (NY). Allí organizó un grupo para hacer un trabajo de campo en Puerto Rico, con varios estudiantes de Columbia y puertorriqueños. La intención de Steward era estudiar una sociedad que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado fue el libro “La gente de Puerto Rico”.

Roseberry insiste en que “La gente de Puerto Rico” está interesada en las relaciones sociales de producción del capitalismo agrario, especialmente en los fenómenos de proletarización. Las comunidades estudiadas trataban de arrojar luz sobre la comprensión de Puerto Rico en su complejidad histórica, política, económica y cultural. Por ello, cada comunidad escogida se especializaba en la producción de una mercancía tal como el café o el azúcar. Pero las comunidades están inmersas en procesos históricos más largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas. Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas. Este punto de vista se opone al de Redfield. Estos autores descubren que los campesinos no estaban aislados de procesos más amplios. Estaban en contacto con el exterior por medio del comercio de sus productos. Pero, en su vida diaria y en sus tradiciones y valores parecía que estaban aislados de un mundo más grande.

Eric Wolf y el concepto de campesinado.

La figura más importante en los estudios campesinos es Wolf. Llevo a cabo estudios en Puerto Rico y México. Publicó un artículo básico donde propone tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como tipo social:

1. Dedicación básica a la producción agrícola. 2. Control efectivo de la tierra. 3. Orientación básica a la subsistencia.

Wolf insiste en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histórico global. Establece el campesinado como grupo social, que todos admiten, incluso Redfield. Aunque algunos autores no estaban de acuerdo con el carácter exclusivamente agrario que Wolf da a los campesinos.

Wolf defiende un punto de vista materialista, según el cual, los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en la construcción de un tipo social, el campesinado. Wolf también dice que el campesino tiene que realizar otras tareas, como reparar de los útiles, tejados, etc. Con esto se está relativizando una definición de campesinado basada en criterios ocupacionales, ya que además de la agricultura, las ocupaciones son muchas y muy variadas, y por ello son importantes en los criterios de tipo estructural.

Los planteamientos de Wolf han ido evolucionando. Los criterios económicos y políticos son básicos en el momento de definir el campesinado. Wolf introduce otros elementos entre los que esta la idea de comunidad. Ahora se ven estas comunidades como la resultante de procesos complejos de tipo político e histórico. Un tipo fundamental, identificado por Wolf, es la “comunidad cerrada de carácter corporativo”, la cual no es una forma de vida sino una creación del proceso de colonización. La comunidad cerrada, lo es únicamente con respecto a la penetración de los de fuera y de las formas sociales externas, pero, desde el punto de vista de la extracción del valor, está totalmente abierta. Son abiertas porque tienen relaciones complejas sociales y económicas con otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a ellas y no tiene límite ni demarcación. En otro artículo de Wolf la comunidad ya es concebida como “una terminal de una red de relaciones de grupo que se extienden, a través de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad al de la nación”. Por ello, ya no queda nada de la comunidad cerrada, completa y homogénea de Redfield.

Wolf no tenía en cuenta la noción de tradición. En su libro “Los campesinos” subraya el papel del estado que es una “cristalización del poder ejecutivo” y que sirve para mantener relaciones asimétricas de poder sobre el cultivador que se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta producción de un fondo de renta es lo que distingue el campesino del agricultor primitivo. El concepto clave es el poder, los procesos económicos y ecológicos tienen mucha importancia, pero a la vez estos son vistos como relaciones de poder.

¿SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES AFRICANOS?

Teniendo en cuenta la noción de campesino de Kroeber, Fallers se pregunta en un artículo si son campesinos los agricultores africanos. Fallers concluye que esta noción es perfectamente aplicable en sus aspectos económicos, ya que se produce para la unidad doméstica y para el mercado. Desde el punto de vista político, él cree que antes de la colonización se daba una sociedad aparentemente feudal, pero

sabemos por estudios realizados por Goody que no es así. La diferencia entre África y Eurasia está en los medios de producción y no en las relaciones de producción. África tiene abundante tierra, suelos pobres y la población escasa. Además el arado, nunca llego a África, con excepción de Etiopía. La diferencia entre África y Europa es que en África se tenía control sobre las gentes y en Europa se tenía un control absoluto sobre la tierra, mediante lo cual se controlaba a los siervos. En África se da esclavitud, es decir control del trabajo por medio de la fuerza política.

Fallers no dudaba que existía el campesinado en África desde el punto de vista económico y político, pero dudaba desde un punto de vista cultural. Según Redfield la cultura de la comunidad campesina es una especie de versión “folk” de la alta cultura. Según Fallers, en África no se da la diferencia entre alta cultura y cultura folk. Según Fallers, esta diferencia se debe a la ausencia en el África tradicional de las tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las altas culturas europeas y asiáticas. “El africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no era un campesino culturalmente”. Muchos autores creían que es dudosa que la diferencia entre los campesinos europeos y los agricultores africanos fuera tan grande como decía Fallers.

La inexistencia del feudalismo en África, es porque las jefaturas en África ejercían el dominio directamente sobre la gente y no indirectamente a través de la tierra como ocurría en la Europa Medieval. Debido a que es más difícil ejercer un control sobre la abundante tierra, es difícil pensar que se produzca un proceso de diferenciación del campesinado en dos grupos como ocurrió en Europa (grandes propietarios y trabajadores o proletarios de la tierra). Se pensaba que en África esa diferenciación no podía existir por ser la tierra muy abundante. Pero esto no es del todo exacto, ya que según Saul y Woods, la mayoría de la población rural se ha transformado en campesina, pero una parte se ha convertido en agricultores capitalistas y algunos campesinos han perdido sus derechos sobre la tierra y se han convertido en proletarios en el sector rural o industrial de la economía.

El sociólogo Hyden cree que África no es como Europa, en donde el campesinado ha sido dominado por medio del trabajo asalariado ni como Asia y Latinoamérica que son dominados a través de los sistemas de tenencia de la tierra. África es el único continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases. Nyerere (presidente de Tanzania) afirma que el campo africano era un conjunto de unidades domésticas que están inmersas en medio de unas relaciones de parentesco, por ello no tienen nada que ver con el mercado, que ha sido una imposición externa y artificial. Si esto es así, el África rural es precapitalista. Como dice Bates, los campesinos en África pueden abandonar el cultivo de un producto que baja de precio y empezar a producir otro cuyo precio sea mejor, es decir que pueden maniobrar para evitar las privaciones infringidas por la política pública, como una especie de resistencia.

LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA MORAL DEL CAMPESINADO.

El libro de Scott plantea el problema de porqué, y bajo qué condiciones, se rebelan los campesinos del Sudeste asiático en vez de conformarse con su situación. El problema se plantea si en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos miembros se comportan como el llamado “hombre racional” de la tradición occidental (pone el interés individual por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales), o encontramos que el interés y la racionalidad económica son constructos que no se aplican de un modo general. Scott, y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una “ética de la subsistencia” que se basa en la naturaleza del intercambio social y en la práctica económica y por

otra parte en el “miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia”. Los campesinos evitan los riesgos y no tratan de maximizar los provechos. La posibilidad de ganar no se acepta se esto lleva consigo un riesgo para la subsistencia. Los actos de rebelión aparecerán cuando esté en peligro la subsistencia. El mercado es un resorte que el campesino utiliza en última instancia, ya que es más inseguro que las instituciones locales.

Sin embargo, Popkin propugna el punto de vista que él designa como el de la “economía política”. Los campesinos toman sus decisiones basándose en un cálculo materialista de costes y beneficios y están deseando actuar tomando riesgos políticos y económicos. El último referente de la acción social es la ganancia individual, la cual determinan las reacciones del campesino ante los resultados del mercado, los movimientos políticos y religiosos y otras posibilidades de avance.

Los dos puntos de vistas no pueden ser exactos a la vez, porque son contradictorios y quizás la solución esté en afirmar que su implementación empírica tiene que ver con las circunstancias históricas que siempre son concretas.

LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN.

La teoría de la dependencia ofrece tres elementos de partida:

1. La existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia.

2. Estudia los procesos que se dan en las sociedades subdesarrolladas. 3. Según Gunder Frank, critica el dualismo que los teóricos de la modernización

establecían entre desarrollo y subdesarrollo como se tratase de dos estadios diferentes o dos realidades distintas, ya que para él son aspectos del mismo fenómeno, del capitalismo mundial.

El capitalismo, al internacionalizarse, tiene dos consecuencias simultáneas: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. Los países subdesarrollados no se pueden entender como algo separado o independiente de los países desarrollados. Se puede entender la idea de Frank según la cual ni el pasado ni el presente de los países subdesarrollados se parece en nada al pasado de los países actualmente desarrollados aunque fueran no-desarrollados. Con esto se puede afirmar que un país como Inglaterra (centro de capitalismo) nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente. Sunkel y Paz dicen que ambos procesos son históricamente simultáneos, están vinculados funcionalmente e interactúan y se condicionan mutuamente, dando como resultado la división del mundo entre países industriales avanzados o centros, y países subdesarrollados, atrasados o periféricos. El subdesarrollo es un estado o tipo de desarrollo capitalista de la periferia.

Frank dijo que América Latina fue una sociedad capitalista desde el siglo XVI, ya que empezaron a producir para el mercado mundial. Fue el sector capitalista mercantil de la Península ibérica el que implantó el capitalismo en América latina. Wallerstein diría algo parecido, las relaciones de producción que definen un sistema son las del sistema total y en esa época era la economía mundial europea. El trabajo libre es la forma de control del trabajo usada para el trabajo especializado en los países centrales, mientras que el trabajo obligatorio se usa para el trabajo menos especializado en las áreas periféricas. La combinación es la esencia del capitalismo. Wallerstein dice que Frank define el capitalismo en base a las relaciones de intercambio y comercio, sin embargo Marx lo definía en base a los procesos de producción. Marx ofrecía una interpretación produccionista y Frank y Wallerstein una interpretación circulacionista.

Weffort plantea el problema de la ambigüedad entre la dependencia externa y la dependencia estructural o interna, insistía que lo fundamental era saber combinarlas. La dependencia externa sería un intercambio entre fronteras y la dependencia interna serían los factores condicionantes que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos. El problema es la articulación de los dos elementos. Frank postulaba una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico hasta la periferia. Habría una cadena de metrópolis cada una de las cuales se constituyen como satélite de la superior en jerarquía y tiene como satélite a las inferiores. En este sentido las relaciones económicas entre los centros urbanos y sus núcleos rurales son una réplica de las relaciones económicas a nivel mundial.

Lo que la teoría de la dependencia critica es el hecho de que se constituye una organización del sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una periferia. Desde el punto de vista económico, la periferia se caracterizaría por suplementar y se capaz de extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro. Parte de los productos manufacturados vuelven a la periferia con una plusvalía, que lleva a que el centro siempre obtiene ventajas. Este fenómeno es interpretado por los teóricos de la modernización como la situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro puede favorecer el desarrollo económico de la periferia, y a la larga puede convertirla en centro. Los teóricos de la dependencia afirmaban que la dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con respecto a los países desarrollados, al centro. Esta dependencia tenía como resultado el subdesarrollo. En ninguno de los casos se permite que los países subdesarrollados jueguen ningún tipo de papel.

En conjunto la teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones, muy utilizadas en el análisis del campesinado:

1. El sistema capitalista es un sistema único. 2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas áreas surgen y crecen mientras que

otras se estancan, pero la que crece tiene sus límites y pueden decrecer. 3. El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una parte se

llevan a cabo a expensas de otras. 4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia

pobremente organizada. 5. El centro domina sistemáticamente a la periferia.

EL CAMPESINADO COMO UNA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA.

Kearny escribió una obra en la que parte del presupuesto, nada novedoso, según el cual es estudio del campesinado ofreció una especie de balón de oxígeno a la Antropología cuando las sociedades llamadas primitivas estaban desapareciendo.

Según Kearny, la noción del campesino aparece dentro de la antropología modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenómeno de “agarrarse al carro” de los países desarrollados.

Se le puede criticar a Kearny que pone en el mismo saco a autores muy distintos, que plantea el problema del post-campesinado, sin que se sepa muy bien lo que es y que parece querer decir que hay que rechazar la noción de campesino por su carácter ideológico y confuso.

TEMA 9: HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORIGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS.

Redfield y los orígenes de la Antropología Urbana.

La Universidad de Chicago ha jugado un papel fundacional en los orígenes de la sociología urbana. Uno de los primeros autores que desarrolló la antropología urbana es Redfield. Éste tiene relaciones estrechas con Park (su suegro), Blumer, Wirth y Hughes. Wirth publica un artículo donde trata de describir los trazos característicos de los fenómenos urbanos y Hughes llevó a cabo un estudio de una ciudad industrial en los alrededores de Montreal. Redfield estuvo muy influenciado sobre todo por Robert Park debido a su insistencia en el trabajo de campo.

Desde un punto de vista teórico Redfield publica dos artículos fundamentales:

El primero lleva a cabo un análisis de lo “folk” el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. La sociedad “folk” es pequeña, aislada, sin literatura y homogénea con un fuerte sentido de la solidaridad del grupo. La cultura o mentalidad “folk” que está presente en las sociedades primitivas y campesinas está basada en una sociedad en la que los instrumentos y modos de producción están compartidos por todos, de tal manera que no hay mucha división del trabajo en la sociedad. La sociedad ideal “folk” hay que concebirla como un grupo económicamente independiente de todos los demás.

Park intenta precisar el concepto folk y opone las sociedades marcadas por el cambio (los de las ciudades) a las que son inmóviles (las sociedades “folk”). En una sociedad inmóvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carácter formal y ceremonial. El status social está fijado por la tradición; las distancias sociales están fijadas por el ritual social y la etiqueta. Redfield ofrece un análisis cultural y la cultura es un sistema de comprensiones convencionales como se ha podido advertir en lo que se ha dicho hace un momento.

Redfield ve los dos polos (folk-urbano) como una especie de compartimentos estancos aunque están interrelacionados entre sí, mientras que Wirth está poniendo en cuestión la distinción de rural y urbano. La razón para ello está en que esas distinciones implican que se da una visión uniforme de las ciudades, lo cual no es cierto ya que son distintas. La fusión de lo rural y urbano es un hecho constatable. Wirth afirma que los modos de vida urbanos y rurales no se aplican necesariamente a los asentamientos urbanos y rurales, ya que la misma persona que es un trabajador agrícola de abril a septiembre es también un sin techo de octubre a marzo, destruyendo así la dicotomía rural-urbano que corresponde al “folk-urbano” de Redfield. Wirth no está analizando la dicotomía en base a criterios culturales, sino que se basa en criterios estructurales (relaciones laborales, migraciones de las zonas rurales a la ciudad).

En el segundo artículo “El papel cultural de las ciudades” escrito por Redfield y Singer, se establecen una serie de distinciones entre las diversas ciudades que tienen bastante interés. Redfield es un especialista en Mesoamérica y Singer en la India. El artículo es conocido por la hipótesis de dos tipos de ciudades. La ciudad ortogenética (la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura) y la ciudad heterogenética, en donde las culturas locales se desintegran y se desarrollan

nuevas integraciones de la mente y la sociedad. Éstas últimas han aumentado con el desarrollo de una economía industrial mundial y por los grandes movimientos de gentes.

Según Redfield y Singer, son distintas por el papel cultural de las ciudades. La ortogenética se distingue por llevar hacia delante en dimensiones sistemáticas y reflexivas una cultura vieja y la heterogenética por crear modos originales de pensamiento que tienen autoridad más allá o en conflicto con culturas y civilizaciones viejas. En los dos casos, la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio cultural. La ciudad de la transformación ortogenética es la ciudad del orden moral. La ciudad de la transformación heterogenética es la ciudad del orden tecnológico. Los factores económicos no son un factor central en el cambio y por ello el mercado no es un factor de cambio heterogenético.

Postulan dos tipos de urbanización: el primario y secundario. En el primario una sociedad “folk” precivilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad “folk” comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. En el secundario se produce una forma de vida urbana que está en parte en conflicto con la cultura “folk” de tipo local pero también aparecen nuevos tipos en la ciudad y el campo. El grado de urbanización primario o secundario en una cultura determinada, depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas.

Las urbanizaciones primaria y secundaria tienen consecuencias culturales: La consecuencia fundamental de la urbanización primaria es la transformación de la Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en los libros sagrados o clásicos. Desde un punto de vista político, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las instituciones económicas hacen que los recursos se distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales.

La urbanización secundaria trae consigo el debilitamiento o destrucción de las culturas tradicionales. Aparecen tres nuevos elementos:

1. Aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza.

2. Aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diferentes (clases, conciencia étnica, grupos profesionales y territoriales).

3. Se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visión del hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo.

En la urbanización primaria se da una conciencia cultural común entre la ciudad y el campo, mientras que en la secundaria la integración se basa en los intereses mutuos y en las relaciones simbióticas. “La ciudad es una estación de servicios y centro de diversión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad”.

Normalmente se piensa que las ciudades son la fuente de innovación. Sin embargo la difusión cultural entre la ciudad y el campo es muy compleja y ni siquiera la urbanización secundaria muestra un flujo de innovación que va siempre desde el centro urbano a los campos.

Críticas al artículo: Redfield y Singer no tener en cuenta los factores estructurales, especialmente el poder y jerarquía. Es grave la visión uniformista y homogeneizante de los fenómenos.

OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA. El concepto de la cultura de la pobreza fue propuesto por Oscar Lewis. Él

realizó su tesis sobre las relaciones de los indígenas norteamericanos con los blancos. Hizo un re-estudio de Tepoztlan en México (antes hecho por Redfield) y dijo que no creía que Tepoztlan fuera un caso de cultura “folk”.

Lewis se hizo célebre muy pronto con su teoría de la cultura de la pobreza. Desarrolló este concepto basándose en una observación intensiva básicamente en ciudad de Méjico, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. El problema es que no explica claramente cuales son las características espaciales de los lugares en donde se llevan a cabo las entrevistas en México aunque dice que es en un conjunto de casas en línea con un patio común, donde los edificios están en decadencia. Otro lugar es el arrabal de la Esmeralda, en San Juan de Puerto Rico. Se trata de un equivalente de lo que serían las favelas de Brasil porque están construidas fuera del diseño urbano, no aparecen en los registro, se suele tratar de lugares “ilegales”, ocupadas ilegalmente.

El método utilizado por Lewis es un método biográfico en donde se prescinde absolutamente del entorno. Según Lewis la cultura de la pobreza no está restringida ni a los medios rurales ni urbanos ni a ningún país en particular, trasciende todos esos entornos, aunque no se aplica a los países primitivos atrasados porque es fruto del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relación con la sociedad más grande en la que se encuentra inserta. Parece algo instalado en el espíritu humano y por eso se trasmite de padres a hijos dentro de la familia, ya que se trata de algo impermeable a los influjos del entorno. Lewis pensaba que la cultura de la pobreza podía erradicarse, colocando trabajadores sociales psiquiátricos en las casas. Esta transmisión ha sido muy criticada.

Lewis decía que “es más fácil eliminar la pobreza, que eliminar la cultura de la pobreza” porque los que la detentan tienen una visión fatalista de la propia pobreza, es prácticamente imposible salir de esta cultura y de la pobreza misma. Todo esto se está originado en la propia mentalidad de los pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptación fatalista de la misma, es muy fácil acusar a la víctima como causante de aquello de lo que es víctima.

El concepto de “cultura de la pobreza” aparece por primera vez en los estudios de Lewis sobre México y a mitad de los 60 se hace famoso. Pero después de 1970, la adquiere un sentido peyorativo porque Lewis nunca elaboró este concepto lo suficiente como para convertirlo en un concepto científico y lo utilizó como un concepto con gancho. Insistía mucho en los aspectos negativos de los pobres, y hablaba de debilidad mental. Comparaba a los pobres con la clase media e incluso en un momento llegó a decir que la gente más primitiva había alcanzado un nivel de organización mayor que los modernos habitantes de las barriadas pobres. Con algunos ejemplos y exageraciones “la cultura de la pobreza” se convierte en un término para designar a los pobres que realmente merecen lo que tienen.

Críticas: 1. Cuando los conceptos adquieren un tinte melodramático y sensacionalista como

ocurre con éste, no sirven realmente para analizar nada. Se convierten en un “nombre de marca”.

2. Lewis usa un concepto de cultura demasiado amplio, poco coherente y sin ningún valor heurístico. La tradición antropológica norteamericana se piensa que la cultura está constituida por trazos culturales que tienen una cierta existencia independiente que los hace separables de su contexto de origen y por ello se pueden transmitir y trasponer a otros contextos. Esta noción de trazos separables e independientes se opone a otra noción de Lewis de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se trasmite a través de líneas familiares. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningún tipo de clasificación, ni se explica cuales son las relaciones estructurales entre unos y otros.

CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA. Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman y Epstein

desarrollaron lo que se llamó “antropología situacional” o análisis situacional. Estos

autores llevaron a cabo estudios en el “Cinturón del Cobre” en Zambia y allí estudiaban la situación de los emigrantes urbanos que iban a trabajar a las ciudades mineras. Éstos creaban nuevos conjuntos de relaciones sociales que eran distintas pero que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. No comprendían el impacto del colonialismo, y esto lo enmascaraban hablando de cambio socioeconómico.

La danza Kalela es una manifestación de lo que significa la división de la gente en clases dentro de la ciudad industrial africana, así como una manifestación del tribalismo.es bailada por hombres que vienen de algunas tribus. Es bailada por hombres de distinta tribus y mientras bailan se ríen de otras tribus. La danza proclama las virtudes de la tribu propi, pero los miembros de las tribus sujetos de risa van a la danza y también se ríen de sí mismos. Los que bailaban tienen una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquías inglesas. Los que danzan se visten con trajes europeos. Estos trabajadores no intentan, a través de la danza, participar en la vida europea de África Central, lo que intentan en la danza es asociarse con la élite africana. Mientras que, en la actividad política, los africanos se unen, para oponerse a los europeos, internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Según Mitchell, el tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasificar masas heterogéneas de gente que puede entenderse con los otros miembros de la tribu y compartir costumbre y formas de vida. En las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado y las relaciones jocosas entre las tribus son fenómenos que aparecen en la urbe y no son tradicionales. La migración desde las zonas rurales a las ciudades viene determinado por dos fuerzas: una centrífuga que son las necesidades económicas y otra centrípeta que es el sistema tribal, que a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los hombres se queden y no emigren.

La migración desde estas zonas rurales a las ciudades es interpretada por Mitchell como un fenómeno circular. “La migración circular puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos económicos a nivel local. El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera que se trata de una circulación del trabajador más que de una migración”.

En las zonas rurales la tribu representa un único sistema social, en las zonas urbanas se trata de una categoría étnica de pertenencia a un grupo, a una cultura, o a un origen común.

EL ANÁLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN ÁFRICA.

El análisis situacional fue desarrollado por Gluckman, Mitchell y otros, especialmente Southall. El urbanismo se caracteriza por un cambio aceleradísimo. Según Southall es muy importante distinguir la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio en las personas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en África frecuentemente no coinciden. Establece una distinción entre:

Cambio histórico o procesal: son cambios en el sistema social.

Cambios situacionales: son aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sistemas diferentes o cuando un individuo cambia de un sistema social en las zonas rurales, lo que se llama tribal, y de él pasa a un sistema urbano.

Cuando un emigrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se mueve de una a otras. Una institución social urbana no es una institución rural que ha cambiado, es un fenómeno social separado que forma

parte de un sistema social distinto. El comportamiento de un emigrante en la ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo más seguro es que sea una manifestación de cambio “situacional” y no “procesual”. Por este motivo es muy importante tener en cuenta la observación de Gluckman: la ciudad y las zonas rurales son situaciones distintas y como tal deben ser estudiadas. Esto significa que los orígenes tribales de la población urbana tiene un interés secundario. Gluckman está defendiendo el análisis situacional, ya que la “situación” rural es una situación distinta a la urbana. En esta observación se da un tono crítico con respecto a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que había ciudades en África, y las veían como una especie de prolongación del tribalismo que tenía lugar en las zonas rurales.

El tribalismo en las ciudades es un intento por parte de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia. Forde lo explica: “A pesar de la escasez de mano de obra en los centro industriales, los salarios eran muy bajos y habían restringido el poder adquisitivo y las posibilidades de avance de los africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe a que los trabajadores africanos continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia”. Esta ecpnomía indígena se llamaba frecuentemente relación con las ”reservas”.

Van Velsen en un seminario en Uganda, hace un buen análisis de todo este problema. Cuando se lleva a cabo el estudio de los Tonga, entre el 60 y el 75 % de los varones están ausentes trabajando fuera. Esto hace que los que trabajan fuera, vivan en dos entornos distintos. Por una parte está lo que se llama el área tribal en donde estos trabajadores van a retirarse y en donde su status está determinado por el nacimiento. Por otro lado, está la ciudad en donde trabajan durante la mayor parte de la vida adulta y en donde su status no depende del nacimiento aunque es central que son negros. La razón fundamental por la que no llevan familias con ellos está en que el salario mínimo que cobran está ajustado a una persona sin familia. Además, la cantidad de casas en las ciudades es muy limitada, son municipales y su ocupación va unida a la posesión de trabajo. Si no se trabaja no tiene vivienda y tiene que marcharse a las zonas rurales. El emigrante contribuye continuamente a la economía rural. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservación de la “integridad tribal” en las zonas rurales porque les descarga de los gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar.

La Administración Colonial frecuentemente intentó, no sólo “revitalizar” y mantener las autoridades tribales en las zonas rurales, sino que también lo intentaron en las zonas urbanas. Un ejemplo es el un Consejo Asesor Urbano cuando hubieron huelgas en el “Copperbelt”. Años después, la primera cosa que hizo el sindicato de trabajadores mineros africanos fue abolir estos representantes tribales, ya que los valores tribales eran irrelevantes al caso ya que la disputa sobre salarios incluía un conjunto de relaciones diferentes e intereses diversos.

El análisis situacional que consiste en “aislar intelectualmente un conjunto de elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar un análisis lógico y coherente de los mismos”. En el análisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura social:

1. Un conjunto de acontecimiento, actividades o comportamiento que el analista considera como algo interconectado entre sí.

2. La situación que consiste en el significado que los actores dan a los acontecimientos o actividades.

3. El contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento.

Mitchell propone tres aspectos a analizar las redes de relaciones en contextos urbanos: 1. El alcance de la red que trata de medir hasta donde los lazos que parten de una

persona a través de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona.

2. El carácter múltiple de las relaciones y que indica hasta donde dos personas están relacionadas de más de una manera, como pariente y a la vez empleado.

3. La intensidad, que significa la disposición para cumplir las obligaciones que

emanan de estas relaciones.

La escuela de Manchester distinguían las características de las relaciones que constituyen las redes en lo que ellos llamaban sociedades tribales rurales y urbanas. En las sociedades tribales las relaciones son múltiples mientras que en las urbanas todo lo contrario. Una discusión se refiere a la distinción entre redes fuertes y débiles. Las redes fuertes están relacionadas con la noción de intensidad que significa el grado de cumplimiento de las obligaciones o de libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implicados en la relación con otra persona.

PETER LLOYD Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINAR DE LA CIUDAD DE IBADAN. Ibadan comienza en 1829 como un poblado Oyo. En un primer momento son

inmigrantes jóvenes los que vienen a emplearse en actividades militares y otros son esclavos que son traídos como botín de estas actividades. Después de la llegada de los británicos, empiezan a llegar emigrantes que hablan Yoruba que son en su mayoría mercaderes. La construcción del ferrocarril al Este del país, trae consigo la llegada de grupos étnicos de Nigeria, así como libaneses, sirios y europeos. La llegada de inmigrantes introduce un cambio radical en la estructura urbana, mientras que los primeros vivían en recintos familiares, estos nuevos exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad crea movimientos políticos, recreativos y religiosos. Aparece la necesidad de un aparato administrativo. Aparece una élite urbana que empieza a actuar a través de diversas asociaciones políticas. A partir de aquí, se crea un Consejo.

AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA UNIVERSAL. Southall empezó a estudiar los emigrantes en las urbes africanas

comprendiendo que en gran medida no tenían control sobre el sistema. Los administradores coloniales estaban preocupados porque la migración a las ciudades podía destruir la economía del parentesco de las zonas rurales. Consideraban que los africanos eran esencialmente rurales y por ello la urbanización era una degeneración.

Southall lleva a cabo un estudio de un barrio de Kampala, Kisenyi, un barrio pobre con una enorme actividad económica y un centro de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la interferencia de los negocios europeos, era un centro fundamental de economía informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los emigrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial. África se pasaba de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista. Había que comparar las ciudades preindustriales de América Latina y Asia con lo que ocurría en África.

Southall define la ciudad o lo urbano como “la densidad relativa de las relaciones sociales”. Toma un esquema, más o menos marxista: - El modo asiático (ciudades prístinas) representa la unidad de ciudad y campo.

Son ciudades estado que poco a poco se incorporan a sistemas más grandes. - El modo antiguo está caracterizado por la ruralización de la ciudad. Es la ciudad

griega que estaba dominada por los dueños de la tierra rural usando a trabajadores eslavos.

- El modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo. Nace de la migración hacia la ciudad. Los comerciantes y los artesanos dominan la producción de bienes y riqueza.

- El modo capitalista está caracterizado por la urbanización del campo. Aparece en Gran Bretaña con la Revolución Industrial.

ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO DE LA ANTROPOLOGÍA

URBANA. De acuerdo con Friedman fueron Castells y Harvey los primeros que pusieron

en relación la formación de las ciudades con los movimientos más amplios del capitalismo industrial. Desde 1980, se coloca el estudio de las ciudades en relación con la economía mundial (“ciudad global”).

Castells en su libro empieza afirmando que “el desarrollo del capitalismo industrial no trae consigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparición virtual como un sistema relativamente autónomo, organizado alrededor de objetivos específicos”. El capitalismo industrial toma el control de la producción social del espacio urbano, difunde la creación de ciudades a nivel global y deja la ciudad como una especie de contenedor del capitalismo. Lo que Castells intentaba hacer era centrar la sociología urbana en el estudio de los efectos estructurales de las relaciones de producción, consumo, intercambio y administración.

Según Harvey, el funcionamiento normal del sistema urbano, las prácticas diarias y las particularidades del urbanismo como sistema de vida, tienden por sí mismas a producir y reproducir una redistribución regresiva de los recursos que, de una manera persistente, favorece a los ricos y desfavorece a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una máquina de generar desigualdades. Esta dinámica redistributiva se da en tres ámbitos:

1) El mercado libre de la tierra, del trabajo de la venta al por menor y de las finanzas. Estas desigualdades nacen por convenciones y competición del mercado

2) Las operaciones ordinarias y prácticas de la planificación urbana y las decisiones del sector público. Si no se controlan las fuerzas del mercado, la desigualdad se genera por necesidad.

3) El “proceso de urbanización bajo el capitalismo” especialmente la evolución de la forma urbana, la producción del entorno construido y los problemas del gobierno metropolitano. Los puntos de vista de Castells y Harvey representan un corte en el análisis de los problemas urbanos. Lo que se plantea son cuatro cuestiones básicas:

1. la búsqueda de perspectivas teóricas que pueden explicar las características distintivas del urbanismo y la urbanización como procesos sociales.

2. un gran influjo del marxismo y el intento de construir una teoría materialista del urbanismo.

3. un intento de desarrollar explicaciones históricas del urbanismo y urbanización y de dar cuenta de las formas urbanas refiriéndose a los modos de producción.

4. la preocupación por la organización, por las organizaciones socio-espaciales urbanas, las políticas y los movimientos sociales que crecen a partir de formas particulares de integración económica.

Leeds llevó a cabo trabajo de campo en Brasil y Venezuela. En Brasil estudió los trabajadores agrícolas, las élites y el proletariado urbano. Llevó a cabo trabajo comparativo sobre el proletariado de origen rural en Lima, San Antonio y Austin (Tejas). Llevó a cabo trabajo de campo en Portugal y España.

Refiriéndose a las sociedades en desarrollo con una organización capitalista, dice que hay que tener en cuenta las características de la sociedad total. Éstas son:

1. La reorganización básica de las instituciones económicas que producen

una reorganización de la Sociedad. Se introducen mercados que establecen

precios, la planificación de nuevas formas de finanzas, de nuevos

procedimientos para las transacciones, etc.

2. Aparecen cambios en el sistema de propiedad y su herencia, creando una

gran confusión y disputas con respecto a los sistemas de posesión, arriendo y

renta de la tierra.

3. Se produce una centralización de los sistemas de poder que rompe las

tendencias al localismo.

4. Se introduce un sistema de impuestos, de sistemas de ayuda social y de

administración.

5. Se da un cambio en la tecnología básica hacia una mayor mecanización,

utilización intensiva del capital, etc.

6. Se da un aumento de la especialización y de la coordinación.

Estas transformaciones generan un excedente de trabajo que es atraído hacia los lugares donde se distribuye algún tipo de ayuda social. Todos estos elementos atraen la gente hacia las ciudades. El excedente de trabajo reduce los niveles de salarios y deprime y restringe los mercados de trabajo estableciendo límites a la producción y productividad. ¿ES LA ANTROPOLOGÍA URBANA RELEVANTE PARA LOS ESTUDIOS URBANOS? No se trata de un fenómeno de relevancia importante.