Questo volume e stato pubblicato con un contributo dell’Unione delle Comunita Ebraiche Ita-liane, di The Rothschild Foundation Europe, nonche dell’Area della ricerca e del Pro-Rettore per lesedi di Romagna dell’Alma Mater Studiorum-Universita di Bologna.

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L’ANALISI DEI TESTI EBRAICI.METODI E PROBLEMI FRA TRADIZIONE E INNOVAZIONE

Atti del XX convegno internazionale dell’AISG

Ravenna 11-13 settembre 2006

a cura diMauro Perani

Michael Segal

THE TEXT OF THE HEBREW BIBLE IN LIGHT OF THE DEAD SEA SCROLLS*

For almost sixty years, the Dead SeaScrolls have been at the center of scholarly dis-cussion, and their importance for many areasof early Judaism and Christianity has beenrecognized, including: the development of fun-damental theological ideas and beliefs, thestudy of early halakhah, polemics surroundingthe calendar between Jewish groups in the Sec-ond Temple period, prayer in antiquity, thedevelopment of both Hebrew and Aramaic, thehistory of biblical interpretation, and most im-portantly for this discussion paper today, thedevelopment of the text of the Hebrew Bible.In this presentation, I hope to outline in broadterms what the Scrolls have taught us about thebiblical text.

First, let us begin with some facts. Thebiblical manuscripts preserved at Qumrannumber more than 200 mostly fragmentaryscrolls1. Copies of all 24 of the books of the He-brew Bible, except for Esther, have been pre-served there2. At Qumran, there were somebooks that were of special status, evidenced bya high number of copies, primarily Deuter-onomy, Isaiah and Psalms. These books werealso quoted more extensively in the sectarianwritings from Qumran3. While the term DeadSea Scrolls is often used specifically with refer-ence to the findings in Qumran, the collection

which preserves the most quantitatively andqualitatively significant of the finds from theJudean Desert, discoveries from other sites inthe Dead Sea area, such as Masada, Wadi Mu-rabaat, Nahal Seelim and Nahal Hever alsocontribute to the description of the develop-ment of the biblical text. All of the non-Qum-ran sites together preserved a total of only ap-proximately 20 biblical scrolls, and thus theirimpact on this description, while of some sig-nificance (for demonstrating the antiquity ofthe Masoretic text for some of the biblicalbooks), is necessarily limited.

In order to evaluate the significance ofthe Dead Sea finds for understanding the textof the Hebrew Bible, it is beneficial to ask firstwhat was known about this subject withoutthese manuscripts. Outside of the Pentateuch,the only Hebrew (or Aramaic for Daniel, Ezra-Nehemiah) evidence that was at our disposalwithout the Dead Sea discoveries were themany texts from the Masoretic family of manu-scripts, which all preserve the same textualbranch of the Hebrew Bible. While there issome minor variation among these manu-scripts, these exceptions prove the rule; theyall represent the same textual tradition. Forthe Pentateuch itself, the situation is onlyslightly better, as the only additional Hebrew

* This article is based upon a lecture presentedat the Twentieth International Conference of theAISG, which in its original form, as per the requestof the organizers, addressed this topic in generalterms. While I have reworked the contents for thepublished version, this paper still retains some ofthe characteristics of the oral presentation. I wouldlike to thank Profs. Emanuel Tov and AlexanderRofe for their insightful comments on a draft of thisessay.

1 For a convenient list of all of the biblical pas-sages preserved in scrolls from the Judean Desert,and for a roster of the biblical scrolls, see The Textsfrom the Judaean Desert: Indices and an Introduc-tion to the Discoveries in the Judaean Desert Series(ed. E. Tov; DJD 39; Oxford 2002), pp. 165-201.

2 Some scholars have suggested that referencesto the language of Esther can be identified in vari-ous Dead Sea Scrolls; see e.g., J. Finkel, The Au-thor of the Genesis Apocryphon Knew the Book ofEsther, in Y. Yadin and C. Rabin (eds.), Essays inthe Dead Sea Scrolls in Memory of E.L. Sukenik,Jerusalem 1961, pp. 163-182 (Heb.); S. Talmon,Was the Book of Esther Known at Qumran?,«DSD» 2 (1995), pp. 249-267; J. Ben-Dov, A Pre-sumed Citation of Esther 3:7 in 4QDb, «DSD» 6(1999), pp. 282-284.

3 As noted by E. Tov, Textual Criticism of theHebrew Bible [= Tov, TCHB] (2nd rev. ed.; Minne-apolis-Assen 2001), p. 104.

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textual evidence was preserved in the Samari-tan Pentateuch, the version of the Torah pre-served by this religious group (a textual witnessto which we will return later). Until the publi-cation of the Scrolls, the primary, and oftensole, source for textual variation from the Ma-soretic text was found in the ancient transla-tions, mostly in the Septuagint, but also in thePeshitta, and even less frequently in the Ara-maic Targumim and the Vulgate4. How muchof this has changed with the discovery of theScrolls?

To answer this question, it is essential todistinguish between the significance of thescrolls regarding individual readings, and theiroverall importance. Regarding the former, spe-cific variants, previously unknown withinscholarship, were uncovered in the Qumranfinds, and are now available to biblical schol-ars5. However, one should not overemphasizethe importance of these individual readings.Due to the fragmentary nature of the materialfinds, the percentage of biblical text actuallypreserved in the Dead Sea Scrolls is highly lim-ited, although this depends on the individualbook. For example, on the one hand, the bookof Isaiah is preserved in its entirety in 1QIsaa.At the same time, in the recent publication of4QSama, the most textually significant scroll ofthis book and “the most extensively preservedof the biblical manuscripts from cave 4,” theeditors, Frank Moore Cross, Donald Parryand Richard Saley, noted that the preservedmaterial contains less than 15% of the text ofSamuel6. Within the limited text preserved,

however, many of the scrolls present high lev-els of variation relative to the Masoretic text,as in the case of 4QSama, and thus we cansafely deduce that if the complete scrolls wereextant, then the total number of variantswould be even greater. Much of what does re-main is intriguing, and often offers new insightinto specific passages, but one is often left withthe feeling of frustration that many additionalvariants have been lost due to the vicissitudesof time and nature. The Septuagint (along withits manuscripts and recensions), when ana-lyzed within appropriate methodological con-straints, offers many more textual variants tothe various biblical books than are found inthe Dead Sea Scrolls.

Beyond the contribution of individualreadings, what then is the broader significanceof the Scrolls for the study of the textual his-tory of the Bible? Due to the high level of tex-tual variation in the extant fragments of theScrolls, we can now better appreciate the na-ture of the biblical text in the pre-rabbinic pe-riod. Put simply, the expression “the biblicaltext,” which was used in the previous sentence,is a misnomer. There was no single version ofthe Bible that one could point to as the biblicaltext, but rather many different texts. The tex-tual variety in this early period in both minordetails and major features is striking whencompared to the textual evidence of the laterrabbinic and medieval periods. Internal differ-ences in orthography, letters, words, and

4 From my participation as a member of theteam preparing the first critical apparatus (AncientVersions) of the Hebrew University Bible ProjectMinor Prophets volume, I have come to the conclu-sion that for those books, the Aramaic Targumimappear to be of greater text-critical value than theVulgate, as the latter almost never diverges from theMT, while the former, although methodologicallymore complex due to its somewhat paraphrastic na-ture, seems to preserve some variants from the MT.

5 Note the recording of Qumran variants in BHS(which is incomplete, partially due to the lack ofavailability of many of the texts at the time), and inthe more recently updated Biblia Hebraica Quinta,which includes many more DSS variants, but as of

yet, only one volume (Five Meghilloth) has ap-peared. Variants from the Dead Sea Scrolls arelisted in the second apparatus of the Hebrew Uni-versity Bible Project editions of Isaiah, Jeremiahand Ezekiel. A new project, the Biblia Qumranica,is supposed to synoptically collate all of the biblicalmanuscripts from the Judean Desert (hence Qum-ranica is a slight misnomer) relative to all otherknown textual witnesses. At present, only the MinorProphets volume (3B) has been published.

6 F.M. Cross et al. (eds.), 1-2 Samuel. QumranCave 4.XII (DJD 17), Clarendon 2005, p. 3. It is un-clear how they arrived at this statistic, and specifi-cally what unit of measure (letters, words, lines) wasused to calculate the percentage.

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longer passages are common throughout thesescrolls7.

Within this textual variety, some manu-scripts from Qumran do share some uniquetextual characteristics, and therefore can begrouped together as a family of manuscripts.By unique, I refer to secondary readings (theonly way to prove textual affiliation betweenmanuscripts)8, with reference to differences incontent9. Agreement between original readingsonly demonstrates that two manuscripts canboth be traced to a common original author orscribe, but cannot be used to demonstrate aunique, genetic relationship between two texts.Thus, methodologically, more “conservative”textual witnesses from the Second Temple pe-riod, those that do not present numerous sec-ondary readings, whether intentional or unin-tentional, are less likely to allow for classifica-tion and textual categorization than those inwhich the scribes were either careless or inten-tionally changed the text that they were copy-ing10.

Emanuel Tov has proposed dividing theQumran biblical manuscripts into five groups:texts written in the Qumran scribal practice,proto-Masoretic (or proto-rabbinic) texts, pre-Samaritan (or harmonizing) texts, texts close tothe presumed Hebrew source of the Septuag-

int, and “non-aligned” texts11. Tov’s approachis itself an attempt to break away from the ear-lier “local texts” model proposed by Albright,and then Cross, of a tripartite division of allthe textual witnesses according to their affini-ties with the Masoretic Text, the SamaritanPentateuch, or the Septuagint12. Albright’sand Cross’s theory was built upon the textualevidence known to them prior to the discoveryof the Dead Sea Scrolls, at which time theserepresented the three primary witnesses to thePentateuch. Tov’s creation of a “non-aligned”category was a necessary corrective to the pre-vious assumption that all scrolls could be affili-ated with one of the three already known tex-tual witnesses, as many of the Qumran biblicalscrolls do not fit neatly into any of the threeprevious categories. However, I would suggestthat Tov’s realignment of the textual familiesin Qumran did not go far enough. In the fol-lowing discussion, I would like to analyze Tov’scategorization of the scrolls, as presented inthe second edition of Textual Criticism of theHebrew Bible13, since scholars have commonlyaccepted this division.

Texts Written in the Qumran Practice

The first group described by Tov is notdetermined based upon content readings, but

7 See E. Ulrich, Pluriformity in the BiblicalText, Text Groups, and Questions of Canon, in J.Trebolle Barrera and L. Vegas Montaner (eds.),The Madrid Qumran Congress: Proceedings of theInternational Congress on the Dead Sea Scrolls.Madrid 18-21 March 1991, 2 vols., STDJ 11, Leiden1992, pp. 1:23-41.

8 Note the methodological discussion of B.Chiesa, Textual History and Textual Criticism ofthe Hebrew Old Testament, in Madrid QumranCongress, pp. 1:257-272.

9 The demand for different readings in content,and not any shared secondary readings, will becomeclear in the following section, which addresses theQumran scribal practice. Those manuscripts pre-serve shared secondary readings, but they havesometimes been superimposed upon textually dis-tinct scrolls, which prevents us from viewing themas a textual family.

10 Most prominent among these conservative, or“nonvulgar”, texts is the medieval Masoretic text,

and the group of manuscripts known as proto-Ma-soretic texts, which will be discussed below.

11 See e.g., TCHB, 114-117.12 See W.F. Albright, New Light on Early Re-

censions of the Hebrew Bible, «BASOR» 140 (1955),pp. 27-33; F.M. Cross Jr., The Evolution of aTheory of Local Texts, in F.M. Cross and S. Tal-

mon (eds.), Qumran and the History of the BiblicalText, Cambridge, Mass. − London 1975, pp. 306-320; Tov, TCHB, 158-163, 180-197.

13 See above, n. 3. Tov himself, in a series ofsubsequent articles, has revised his position on anumber of issues discussed in this essay; these arenoted throughout. I have continued to refer toTov’s foundational book in the discussion here,with reference to his updated views in the footnotes,since TCHB is currently the most authoritativework in the field of textual criticism.

The text of the Hebrew Bible in light of the Dead Sea scrolls

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rather, upon the special scribal practices(which Tov has labeled “Qumran practice”)used in the copying of these scrolls. Tov hasstudied and extensively described these phe-nomena, which include unique orthography,morphology and scribal techniques, as well asa freer approach to the biblical text, includingadaptations to context, frequent errors andcorrections14. All of these characteristics bydefinition create secondary readings, and it istherefore tempting to group together all of thescrolls copied with this scribal practice as atextual family. However, as noted above, oneshould refrain from using scribal techniquesthat create secondary readings in order to de-termine textual affiliation, and instead limitthe determination of affiliation to those in-stances in which the secondary readings relateto content15. It is entirely possible that one“Qumran” scribe (assuming that this attribu-tion is correct) copied two textually distinct,unaffiliated scrolls of the same composition,using the same scribal practices in both in-stances. In such an instance, the scrolls appearto be related on the surface, yet these changescertainly do not transform the two manuscripts

into members of the same textual family16. The“Qumran scribal practice” only reflects thespecific approach to the copying of texts, butnot the readings contained therein. The vari-ous texts copied using these scribal practicesdo not necessarily reflect common secondaryreadings in content, and therefore should notbe used to group manuscripts together. Thesescribal practices are an additional layer, addedto the source text being copied, and should notbe confused with the source itself17.

Proto-Masoretic Manuscripts

Another set of manuscripts from Qumranoften grouped together is generally labeledproto-Masoretic or proto-Rabbinic, becausethey resemble the later medieval manuscriptsof the Masoretic text to a certain degree.Within this group of scrolls, scholars have dis-tinguished between two groups, both geo-graphically and textually: All of the biblicalscrolls from the Judean Desert but from out-side of Qumran, preserve texts extremely closeto or even identical to the medieval Masoretictext, while in Qumran, the texts themselves are

14 E. Tov, The Orthography and Language ofthe Hebrew Scrolls Found at Qumran and the Ori-gin of these Scrolls, «Textus» 13 (1986), pp. 31-57;Id., Further Evidence for the Existence of a Qum-ran Scribal School, in L.H. Schiffman et al. (eds.),The Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their Dis-covery, Jerusalem 2000, pp. 199-216; Id., ScribalPractices and Approaches Reflected in the TextsFound in the Judaean Desert, STDJ 54, Leiden2004, pp. 277-288 (Appendix 1), pp. 337-343 (Ap-pendix 9); Id., The Qumran Scribal Practice: TheEvidence from Orthography and Morphology, inH. Juusola et al. (eds.), Verbum et Calamus:Semitic and Related Studies in Honour of the Sixti-eth Birthday of Professor Tapani Harviainen, Hel-sinki 2004, pp. 353-368.

15 In a subsequent publication, Tov refrainedfrom using this scribal practice as a criterion for de-termining textual affiliation; see E. Tov, The Bibli-cal Texts from the Judaean Desert − An Overviewand Analysis of the Published Texts, in E.D. Her-

bert and E. Tov (eds.), The Bible as Book: The He-brew Bible and the Judaean Desert DiscoveriesLondon 2002, pp. 139-166, esp. pp. 153-154.

16 As noted by Tov, TCHB, 114: «Some of these[Qumran practice] texts may have been copiedfrom proto-Masoretic texts, while the majority aretextually independent». See the chart provided byTov, Scribal Practices and Approaches, pp. 331-335 (Appendix 8), in which he includes the textualaffiliation of each scroll according to these five cat-egories. Note for example, that 4QNumb is listed asdisplaying the Qumran scribal practice, while atthe same time it is related both to SP and the Vor-lage of the LXX. Many of the other scrolls listedthere as belonging to the Qumran Scribal Practicecategory, are also categorized as independent ornon-aligned.

17 Tov is aware of the difference between thisgroup and the others that he notes, yet still counts itas a separate group; see Tov, TCHB, 114: «Thesegroups are recognized mainly on the basis of thecontent of the variants, and in one case a differentcriterion is used, as required by the evidence, viz.the recognition of orthographical, morphological,and scribal idiosyncracies in group 1» [= “TextsWritten in Qumran Practice”].

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close to the Masoretic text, but exhibit a lowerlevel of textual correspondence to the latermanuscripts18. The sole criterion for inclusionin this category is the correspondence to thechronologically later textual witness: «Theyhave no special characteristics beyond theirbasic agreement with M [Masoretic Text]»(Tov, TCHB, 115; emphasis mine). If so, how-ever, according to the definition above regard-ing the division into textually affiliated groups,the proto-Masoretic texts should not begrouped together. They do not truly form a co-herent group, because when they are examinedindependently of the later evidence, they can-not be characterized by any specific tenden-cies. This methodological consideration is theresult of the inherent quality of these texts,which Tov has rightly noted are conservativein nature19. However, this same characteriza-tion of the scribal tendencies of these manu-scripts also prevents us from being more de-finitive about the relationship between them.

In order to determine which of thesescrolls should be grouped together, the manu-scripts need to be examined on their own, with-out recourse to later evidence. The term“proto-Masoretic” is by definition anachronis-tic, as it describes texts that preceded the Ma-soretes by over a thousand years. But more sig-nificant than the use of an anachronistic termis the perspective that this label both reflectsand engenders. When analyzing the manu-scripts from the earlier period in order to de-termine textual affiliation, the manuscripts

should be compared to contemporaneousscrolls to see where they agree and where theydiffer. But by comparing the early manuscriptsto the medieval MT, scholars have unintention-ally prejudiced their perspective, grouping to-gether the earlier sources by viewing themthrough the prism of one specific text. Theo-retically, two copies of Genesis (let us labelthem Genesis A and Genesis B for this argu-ment) might be close enough to the medievalMT of Genesis to merit the classification asproto-MT scrolls. However, when examined in-dependently, texts A and B might be differentfrom each other to a greater degree than theirrespective differences to MT. In that case,Genesis A and Genesis B should not be consid-ered part of the same textual family, eventhough they are both viewed as proto-Ma-soretic according to the current categoriza-tion20. To resolve this problem, although itmight be difficult from a practical standpointdue to the fragmentary nature of the scrolls,we should consider a reassessment of all of thebiblical scrolls and their inner-relationships,without any reference to the later medieval wit-nesses. Only by viewing the Dead Sea biblicaltexts in isolation will it be possible to arrive ata more accurate, empirically sound, picture oftheir textual affiliations. The end result of thisprocess might be the same as the divisionsdrawn by scholars today, but this reevaluationmay also result in the realignment of the vari-ous textual families.

18 See e.g., Tov, TCHB, 30; Id., The BiblicalText in Ancient Synagogues in Light of JudeanDesert Finds, «Meghillot: Studies in the Dead SeaScrolls» 1 (2003), pp. 185-201 (Heb.); Id., The Na-ture of the Masoretic Text in Light of the Finds inthe Judaean Desert and Rabbinic Literature,«Shnaton» 14 (2004), pp. 119-139 (Heb.); I. Young,The Stabilization of the Biblical Text in Light ofQumran and Masada: A Challenge for Conven-tional Qumran Chronology?, «DSD» 9 (2002), pp.364-390.

19 Tov, TCHB, 192.20 Tov, TCHB, 191-192 similarly emphasizes the

need to use the manuscripts from antiquity, and notthe known medieval textual witnesses, to describethe state of the biblical text in the Second Temple

period: «In the past scholars regarded such textualvariety as evidence of proximity to the so-called‘main’ texts, sometimes called recensions or text-types, that were known before the Qumran discov-eries... Because of this unusual situation, the datawere described inversely, and in recent generationstexts from antiquity were compared to medievalones. The new manuscript discoveries, however,now enable a correct description of the relations be-tween the texts. This means that today one shouldnot emphasize the proximity of the proto-Masoretictexts to the much later M, but rather, place theearly texts at the center of the description...» (em-phasis mine). However, Tov does not call for a re-evaluation of all the manuscripts on their own termsto see how the texts should be grouped together.

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The collation of the proto-MT texts into aunified group based upon the medieval MT isproblematic for another reason: the lack ofcommon characteristics among the MT booksthemselves. The medieval MT itself consists ofa collection of books, but they represent agroup only inasmuch as they appear togetherin these codices. There is no inherent relation-ship, for example, between the MT of Joshuaand the MT of Daniel. The text of each compo-sition within the collection developed indepen-dently, first in the process of composition andthen in the process of transmission. At somepoint in time for each book, a specific textualwitness was chosen as the archetype for thatcomposition within the MT. From then on, allof the books in the MT were copied in an iden-tical fashion. The MT of all twenty-four booksof the Bible is thus not really one textual fam-ily, but needs to be analyzed separately foreach and every book21. The same conclusionapplies all the more so to the analysis of theQumranic, so-called “proto-Masoretic” groupof texts, which do not appear together as a col-lection in the same way that the medieval MTdoes. Their juxtaposition is the result of theiranalysis in light of the later codices and not intheir own right22.

I would therefore suggest that the termproto-Masoretic, while helpful in understand-ing the evolution of the later Masoretic Text, as

it demonstrates the antiquity of the consonan-tal basis of the medieval versions, is misleadingin the description of the textual picture atQumran. A retrospective analysis leads to theconclusion that they can be grouped togetheras forerunners of the Masoretic Text, but inthe earlier context, there are no such indica-tive characteristics. Its use is an outgrowth ofthe history and development of the field of tex-tual criticism of the Hebrew Bible, and the spe-cific texts that were at our disposal in the yearsprior to the Qumran finds23.

Pre-Samaritan Manuscripts

In contrast, one group that can be iden-tified as a textual family is comprised of the so-called “pre-Samaritan” texts. As noted, the la-bel “pre-Samaritan” is a little misleading, as itindicates some level of connection to the Sa-maritans, when in fact this group of Qumranscrolls has no association whatsoever with thisreligious group. The title has been applied tothese manuscripts because the Samaritanslater adopted this version, and added a thintheological layer that reflects their beliefs, in-cluding for example an extra commandment atthe end of the Decalogue in which Mount Geri-zim is emphasized and extolled24. However,this later transmission history does not neces-

21 It is possible that the MT of the five books ofthe Pentateuch can be taken together as one textualwitness, as we can essentially assume for the pre-Sa-maritan Pentateuch. The Qumran scrolls preservemanuscripts that contain more than one book of theTorah (but no examples of overlap between theother biblical books); see 4QGen-Exoda (DJD 12);4QpaleoGen-Exodl (DJD 9); 4QExod-Levf (DJD 12);4QLev-Numa (DJD 12).

22 Thus the percentages provided by Tov,TCHB, 114-117, of “proto-Masoretic” texts for theentire Bible would be more significant if they werepresented for each book separately (although inlight of my first argument, the category “proto-Ma-soretic” would still be problematic). In Tov, BiblicalTexts from the Judaean Desert, pp. 152-157, he dis-tinguishes in his statistics between the Torah andthe rest of the Hebrew Bible, but this should be ex-tended to each and every book.

23 Scholars generally distinguish between proto-Masoretic and pre-Samaritan texts, in that theformer have a direct connection to the medievalMT, while the latter are unrelated to the Samaritans(see the discussion below). However, in light of thepresent methodological discussion, it perhaps mightbe prudent to use the term pre-Masoretic as well.

24 The only textual evidence in the Qumranscrolls that demonstrates the existence of “pre-Sa-maritan” scrolls, which lack the additional theologi-cal layer, is found in a non-biblical scroll, 4Q158(originally published in DJD 5 by its editor John Al-legro under the title Biblical Paraphrase: Genesis,Exodus, and subsequently relabeled 4QReworkedPentateucha by Tov and White in DJD 13), frgs.7-8, which itself is based upon a pre-Samaritan textof Exodus, and which lacks the extra commandmentat the end of the Decalogue; see my discussion in M.Segal, Biblical Exegesis in 4Q158: Techniques and

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sarily indicate anything about the origins ofthese manuscripts25.

Scholars often characterize these manu-scripts as “harmonistic” copies of the Pen-tateuch, based upon their perception of themost pronounced characteristic of these scrollsand of the later Samaritan Pentateuch itself26.According to the accepted description, paral-lel, yet different, versions of the same storythat appear in different places in the Pen-tateuch, and which are attributed by pen-tateuchal scholars to different sources, werecombined in the Samaritan Pentateuch intoone story, so that they no longer represent two,distinct accounts27: «Some of the harmoniza-tions pertain to differences between paralleltexts in the Torah. These mainly include addi-tions made to one verse on the basis of another.Indeed, the Torah provides many opportuni-ties for comparing parallel texts, especially inthe narrative sections of Deuteronomy com-

pared with its parallels in the earlier books»(Tov, TCHB, 86).

Thus, for example, the description of thesending of the spies to land of Canaan appearsin two places in the Pentateuch, first in Num-bers 13−14, and then again in Moses’ speech inDeuteronomy 1. As noted by scholars, certaincontradictions arise when comparing the twopassages, such as the identity of who initiatedthe mission: according to Num 13:1, God com-manded Moses to send the spies, while accord-ing to Deut 1:22, the people come forward toMoses with the suggestion28. According to rab-binic exegesis, the people suggested that spiesbe sent (in accordance with Deuteronomy), andonly then did Moses consult God, who con-sented to their request29. Based upon the se-quence of events in the Samaritan Pentateuchof Numbers 13, which first quotes the passagefrom Deuteronomy30, it appears at first glancethat a similar solution has been proposed −

Genre, «Textus» 19 (1998), pp. 55-56, n. 31. Unfor-tunately, in all other instances, the scrolls are toofragmentary to determine if they originally con-tained these theological additions.

25 By this definition, the medieval copies of theSamaritan Pentateuch form their own textual sub-family of the pre-Samaritan texts, as the ideologicallayer in the former reflects secondary content read-ings, such as those tendentious readings that extolMount Gerizim or Shechem, or the alteration of “inthe place which the Lord will choose”, which ap-pears with an imperfect verb in the Masoretic Text,into “in the place which the Lord chose” in the per-fect tense (Deut 12:5,11,14,18,21,26; 14:23,24,25;15:20; 16:2,6,7,11,15; 17:8,10; 18:6; 26:2), prob-ably a reference to the additional commandment atthe end of the Decalogue (my thanks to A. Rofe forthis final suggestion).

26 See e.g., the use of the term “harmonistictexts” to describe the (pre-)Samaritan manuscriptsby E. Eshel, 4QDeutn - A Text that has UndergoneHarmonistic Editing, «HUCA» 62 (1991), pp. 117-154.

27 Note J.H. Tigay, The JPS Torah Commen-tary: Deuteronomy, Philadelphia 1996, p. 428:«These methods of harmonization were practicedwell before the rabbinic period. The first method isreflected in some Torah manuscripts from Qumranand in the Samaritan Torah. In these, verses fromDeuteronomy are spliced into episodes of Exodus

and Numbers...at points which make them appearto refer to different moments within the episodes,not to contradictory versions of them... With thesemethods, harmonistic exegesis implies that each ofthe various accounts of an event or a law in theBible preserves part of the event or law, and that bypiecing these accounts together and resolving the in-consistencies one gains a fuller picture of the eventor law».

28 See the helpful summary of the many discrep-ancies between Deuteronomy 1-3 and the rest of thePentateuch in Tigay, Deuteronomy, cit., pp. 422-429 (Excursus 2); as well as the extensive tables inE. Tov, Rewritten Bible Compositions and BiblicalManuscripts, with Special Attention to the Samari-tan Pentateuch, «DSD» 5 (1998), pp. 334-354, atpp. 343-351.

29 Num. Rab. 16:6; B. Sot. 34b; Rashi ad Num.13:2; Ibn Ezra ad Num. 13:2 locates the people’s re-quest between God’s command to take possession ofthe land (Deut 1:21) and his “assent” to their re-quest (ibid., v. 22).

30 Although the accepted division (see the edi-tions of von Gall; Sadaqa; Tal) into chapters in theSamaritan Pentateuch begins a new chapter at thebeginning of MT Numbers 13, attaching the addi-tion immediately prior to this to the end of ch. 12, itmakes more sense to begin a new chapter at the be-ginning of the addition (taken from Deut 1), as thatis clearly the beginning of a new story.

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first the people approach Moses, who approvesof this suggestion, and then God instructsMoses to send the spies. It should be noted thatthe combination of the two accounts does notcreate a smooth narrative, as Moses does notapproach God to receive approval for this sug-gestion. Instead, one must assume according tothis “harmonistic” understanding of the SPthat God observed or heard this interaction be-tween Moses and the people, and offered hisapproval even though is was not specifically re-quested. Some biblical scholars, following theresults of source-critical analysis (scholarshave attributed these two passages from thePentateuch to two sources, P and D)31, assumetherefore that the exegetical changes in the Sa-maritan Pentateuch were intended to “harmo-nize” the two passages, thus creating one ac-count that contains both versions, and which isintended to address the inconsistencies be-tween the passages32.

However, I would suggest that the use ofthe term “harmonistic,” and the underlying as-sumption behind this adjective, that the moti-vation for these additions is to synthesize dis-parate sources, does not accurately reflect theexegetical techniques and goals of the Samari-tan Pentateuch, for a number of reasons33.First and foremost, by definition, a “harmon-istic” text should smooth out the contradictionsbetween two distinct passages, thus creating“harmony” between them. In the case of theSamaritan Pentateuch, when the scribe re-sponsible for the copying of the text juxtaposedthe two passages that contain contradictory in-

formation, it does not have the effect of creat-ing a “harmonistic” version of the story. Onthe contrary, the presence of these inconsisten-cies side by side only serves to heighten the ten-sion between them34. No reader will miss thefact that in one verse the people suggested toMoses that they send spies to scout out the landwhile in the other God himself offers the sug-gestion, if these two verses are in such closeproximity to each other. There is no attemptmade by the scribe, who copied the Deuter-onomy passage into Numbers 13-14, to alterone of the two passages so that they agree.Rather, the copying of the passage was per-formed in a mechanical fashion, leaving thecontradictory information in each of the (nowjuxtaposed) passages. Moreover, if the addi-tions were inserted in their current location inorder to provide a sequential arrangement ofthe two passages, with each referring to a dif-ferent stage of the same event and thus theo-retically creating a logically consistent story (assuggested above regarding the order of eventssurrounding the spies story), then one wouldexpect some kind of transition between the twosections indicating either a chronological orcausal relationship between them. In the cur-rent arrangement of the Samaritan Pen-tateuch, while the order of the events proposedmight be entirely possible, the reader is left tofigure out on his or her own how they relate toone another. There is neither any indication ofsequentially nor of causality. If the scribe whoadded the passages indeed intended to synthe-size the two accounts, then it should be noted

31 The differences between the passages are notlimited to the initiator of the spies’ mission, but alsoinclude, for example, the extent of their expeditioninto the land; for source-critical analyses of thesesections, see e.g., S.R. Driver, A Critical and Ex-egetical Commentary on Deuteronomy, ICC, 3rd

ed.; Edinburgh 1902, pp. 19-24; G.B. Gray, A Criti-cal and Exegetical Commentary on Numbers, ICC,Edinburgh 1903, pp. 128-134; M. Weinfeld, Deu-teronomy 1-11: A New Translation with Introduc-tion and Commentary, AB 5, New York 1991, p. 24,pp. 144-145.

32 Tigay [J.H. Tigay, Conflation as a Redac-tional Technique, in Id. (ed.), Empirical Models of

Biblical Criticism, Philadelphia 1985, pp. 61-83,90-95] adduces the Samaritan Pentateuch as an ex-ample in which parallel, distinct passages have beenconflated or synthesized, and then uses it as an “em-pirical model” for source-critical analysis of thePentateuch itself.

33 Cf. also the discussion of Tov, Rewritten BibleCompositions and Biblical Manuscripts, cit., pp.339-351.

34 Note the similar observation by A. Rofe, His-torico-Literary Aspects of the Qumran BiblicalScrolls, in L.H. Schiffman, E. Tov, J.C. VanderKam

(eds.), The Dead Sea Scrolls: Fifty Years AfterTheir Discovery, Jerusalem 2000, p. 31.

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that he did a rather poor editorial job, leavingbehind undisputable signs of the original rela-tionship (or lack thereof) between the two pas-sages.

Second, if the intent of the scribe was tosynthesize the two passages, then it is odd thathe left the passage in Deuteronomy in its origi-nal place. When examined in isolation, ex-amples such as the Samaritan Pentateuch ofNumbers 13 are perhaps reminiscent of at-tempts to synthesize parallel, disparate sourcesin the Torah, but when the Pentateuch is readin its entirety, the repetition of the passageagain in Deuteronomy only serves to highlightthat it is far removed from source-critical theo-ries regarding the development of biblical com-positions. If the scribe wished to conceal thecontradictions or tensions between the two pas-sages, it would not have been prudent to leavethe Deuteronomy passage in its original con-text, as an alert reader would note that thepassage does indeed occur elsewhere35.

Third, if the additions are intended toharmonize parallel passages, it is striking thatthe scribe almost always copied material in onedirection, from Deuteronomy into Exodus andNumbers. It is just as important to resolvethese difficulties in the context of Deuter-onomy, as it is in the passages in Exodus andNumbers, as a reader may possibly first en-counter the difficulties in the final book of theTorah. The inconsistencies or contradictionsarise when analyzing either of the passages,and should therefore be resolved in both loca-tions, or at least more frequently in Deuter-

onomy that is found in the SP, instead of al-most always copying from there to the priorbooks.

There are two exceptions to this rule, inwhich passages were copied into SP of Deuter-onomy: (a) After Deut 2:7, the SP contains anaddition consisting of Num 20:14a, 17-18 (inwhich the third person verbs from Numbershave been transformed into first person, sothat they conform to Moses’ speech in Deuter-onomy). The purpose of this addition does in-deed seem to be to harmonize the two sections,specifically regarding the question of whetherthe Edomite king allowed the Israelites to passthrough and sold them food along the way(Deut 2:4-8, and esp. v. 29), or whether he re-fused to let them pass through at all (Num20:18). The addition of the Numbers passageinto Deuteronomy apparently suggests thatMoses requested that the Israelites be allowedto pass, but that this request was turneddown36. However, this did not resolve the con-tradiction completely, since Deut 2:29 still im-plies that the descendants of Esau did let theIsraelites pass.37 (b) MT Deut 10:6 records thelocation of Aaron’s death as Moserah, whileearlier in the Pentateuch he is reported explic-itly to have died at Hor-Hahar, seven stops af-ter Moserah (Num 33:31-39; 20:22-28). SP re-moves this contradiction by importing the itin-erary from Numbers immediately prior to therecord of his death in Deuteronomy. The sta-tions in Deut 10:7 were also deleted becausethey overlap with the information in the addi-tion to v. 6. This second example, however, isnot an example of the harmonization of two

35 One could theoretically suggest that the scribewished to juxtapose the two passages in order tosynthesize the two accounts, but was uncomfortablewith the notion of deleting an entire passage fromthe Torah, thus leading to the presence of the Deu-teronomy passage both in Numbers (or Exodus) andin Deuteronomy. However, there are other in-stances, particularly in the Tabernacle account inExodus 25-30 in which entire passages have beenmoved from one location to another, without pre-serving them in the original location; see MT Exod30:1-10 which appears in the SP after 26:35. Simi-larly, MT Exod 29:21 appears following v. 28. Ofcourse, one has to consider the possibility that the

SP reflects the original order of the verses, andshould not be understood as a case of rearrange-ment. For a discussion of the order of passages inthe Tabernacle account as reflected in the differenttextual witnesses, and their significance for under-standing the literary development of this section,see R.D. Nelson, Studies in the Development of theText of the Tabernacle Account, Ph.D. diss., Har-vard Univ 1986, Ann Arbor 1987.

36 See Weinfeld, Deuteronomy, cit., p. 159.37 Cf. Rashi’s harmonistic solution ad loc. that

the comparison to Esau’s offspring refers only tothe purchase of food (v. 28a), and not to passingthrough the land (vv. 27, 28b).

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passages, as in essence the Numbers accounthas completely replaced that of Deuteronomy.These two cases are anomalous within Moses’speech, as they represent but two examplesamong many in which such an addition orchange could have been inserted in Deuter-onomy. Therefore, in spite of these instances, Isuggest that they are overshadowed by the pre-ponderance of examples in the reverse direc-tion.

Fourth, the (pre-)Samaritan Pentateuchdoes not contain any such large-scale addi-tions in the legal sections of the Torah38.Moshe Bernstein has suggested that the scriberefrained from introducing changes into thelegal passages due to their difference in statusfrom the narrative sections. Since the lawswere binding, their specific formulation was

necessarily precise, and less appropriate tochange39. While this is true of the large-scalechanges, there is no indication that in anyother characteristics the transmission of the le-gal material in the (pre-)Samaritan Pentateuchdiffered in any way from that of the narrative.Both exhibit similar scribal and textual phe-nomena, including minor alterations and addi-tions. Alternatively, Tov suggested that, “somereaders and scribes of the Torah were moresensitive to internal ‘inconsistencies’ withinstories and to divergences between narrativesin the books of the Torah than to differencesbetween parallel laws, since the latter wereconceived of as completely different texts”40.While this argument is difficult to prove or dis-prove, as we have no direct evidence as to thisscribe’s perception of the precise interrelation-

38 There are numerous smaller variants in the le-gal sections when compared to the Masoretic Text,but they do not specifically reflect the pre-Samari-tan textual family, and a number of the readings arecommon to the (pre-)Samaritan Pentateuch andother textual witnesses; see for example SP Exod22:4, which is similar to the Septuagint to the sameverse.

39 Bernstein suggested this in the context of adiscussion of the Reworked Pentateuch texts fromcave 4 (4Q158, 364-367). As he noted, «the natureof the treatment of the legal material in 4QRP dif-fers from that in the Samaritan Pentateuch, in thatthe latter has almost no major interference withthat which we see in MT... SP has the ‘harmoniz-ing’ or ‘supplementing’ pluses that level differentpassages in the Pentateuch with one another... butnever touches legal material, while the behavior ofRP is far more radical in omission, supplementa-tion, and in one case rearrangement (Sukkot) of le-gal material...» (personal e-mail communication22.11.2006). For a different perspective on the so-called “Reworked Pentateuch” texts, see my ar-ticle, 4QReworked Pentateuch or 4QPentateuch?,in L.H. Schiffman, E. Tov, J.C. VanderKam (eds.),The Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their Dis-covery, Jerusalem 2000, pp. 391-399; and E. Ul-

rich, The Qumran Scrolls and the Biblical Text, inThe Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their Dis-covery, pp. 51-59.

40 Tov, TCHB, 86. Tov notes that the parallelpassages in Joshua//Judges and Samuel-Kings//

Chronicles «were not harmonized very much» in thepreserved textual witnesses. I suggest that such aprocess of harmonization can possibly be identifiedin 4QSama to 2 Samuel 24. This passage parallels 1Chronicles 21, and both describe the same events:the punishment of pestilence brought upon Israel asthe result of David’s census of the nation, the poten-tial destruction of Jerusalem by God’s angel, andthe building of an altar and the purchase of thethreshing floor of Araunah/Ornan the Jebusite. TheSamuel passage appears to be comprised of morethan one source, whose combination led to a num-ber of interpretive difficulties that have been subse-quently solved by the Chronicles passage [as dem-onstrated by A. Rofe, 4QSama in Light of His-torico-literary Criticism: The Case of 2 Sam 24 and1 Chr 21, in A. Vivian (ed.), Biblische und Judaist-ische Studien: Festschrift fur Paolo Sacchi, Frank-furt am Main 1990, pp. 109-119]. Rofe suggested, inlight of his analysis of the angelology of Chronicles,and specifically the lack of such divine beingsthroughout almost the entire book, that the empha-sis on the angel in 1 Chronicles 21 (it is mentioned 9times as opposed to five in the MT of 2 Sam 24),demonstrates that the author of 1 Chronicles 21 wasnot the Chronicler, but rather, the additional in-stances of the angel must have already been foundin a witness of 2 Sam 24 adopted by the editor ofChronicles. Rofe later found confirmation for thissuggestion in 4QSama, frgs. 164-165 (DJD 17, pp.192), which already includes the angel with «hissword drawn in his hand against Jerusalem» (line

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ship or lack thereof between the legal passages,it is worth noting that specific laws that appearin the different pentateuchal legal collectionshave been understood from the earliest stagesof the history of interpretation as seeminglycontradictory, and therefore in need of a reso-lution of these inconsistencies. For example,the laws of the slave in Exod 21:1-11, Lev 25,and Deut 15:12-18, not only emphasize differ-ent approaches to the institution of slavery inancient Israel, but also attest to specific con-tradictions in information, such as the periodof servitude for a slave who decides to stay withhis master following his original seven-year pe-riod expires, either “forever” (as in Exod 21:6;Deut 15:17) or “until the jubilee year” (as inLev 25:40). Rabbinic exegesis noticed thisproblem and therefore equated the two terms(both meaning “until the jubilee year”)41.Similarly, the laws regarding the preparationof the Passover offering in the Pentateuchpresent a seemingly glaring contradiction:Exod 12:8-9 mandates that it be roasted(wa ylj), and prohibits its consumption whenraw or boiled in water (,ymb lfW\bm l11wfbV). Incontrast, Deut 16:7 uses the same verb l-w-b

to describe the mandated method of prepara-tion for this offering. In order to solve this ten-sion, the author of 2 Chronicles 35:13 harmo-nized the two by redefining the meaning of theverb l-w-b in Deuteronomy as meaning to“cook in fire”: upwmk wab xcph vlwbyv42.These two examples from the halakhic realmexemplify the nature of truly “harmonistic” so-lutions. If one adopts the interpretive ap-proaches suggested in these sources, then thereis indeed no contradiction between the pas-sages. The attempt to resolve the contradic-tions between the laws demonstrates that theywere clearly understood by these interpretivetraditions as seemingly contradictory laws thatneeded to be synthesized. One can bring doz-ens of such examples of exegesis in antiquityfrom the legal realm in which the implicit as-sumption of the authors is that the laws are in-deed part of the same composition, namely theMosaic Torah, and therefore need to be recon-ciled, both for practical purposes, and becausethe word of God should not present contradic-tory information. It would therefore be anoma-lous among Jewish interpreters in antiquity forthe (pre-)Samaritan Pentateuch to view the

MT 2 Sam 24. He therefore came to the conclusionthat version preserved in 4QSama of this passageserves as the missing link between MT 2 Sam 24 and1 Chr 21, and was the source for the Chronicler inthis chapter (Rofe, pp. 115-116). However, it seemsmore likely to me that 4QSama represents a con-scious harmonization of the MT Samuel text to theMT Chronicles passage, copying the angel with thedrawn sword from the later text into the earlier one,and thus reflects a stage secondary to MT 1 Chr 21.(This interpretation also clearly contrasts with theeditors’ assertion that 4QSama here reflects an ear-lier reading then MT 2 Sam 24; see Cross et al., 1-2Samuel, 193; and E.C. Ulrich Jr., The QumranText of Samuel and Josephus [HSM 19; Missoula:Scholars, 1978], pp. 156-157).

41 See e.g., Mek. R. Ishm., Neziqin 2; b. Qidd.21b.

42 These passages have been discussed by vari-ous scholars, including M. Fishbane, Biblical Inter-pretation in Ancient Israel, Oxford 1985, pp. 135-136; Y. Zakovitch, An Introduction to Inner-Bibli-cal Exegesis, Even-Yehuda 1992, p. 124 (Heb.). Anadditional source, which offers an alternative solu-

tion to the seeming contradiction between the lawsin Exodus and Deuteronomy, is the Septuagint toDeut 16:7: κα� �ψ�σες κα� �� πτ�σες κα� φα� γ�η, «andyou shall boil and roast and eat...». According tothis harmonistic reading, the Torah mandates bothboiling (according to Exodus) and roasting (accord-ing to Deuteronomy) in sequential order. The pro-hibition against eating the offering while it is raw orboiled in water (Exod 12:9) thus refers to an earlystage in the process of preparation prior to itscompletion. Wevers (J.W. Wevers, Notes on theGreek Text of Deuteronomy, Atlanta, 1995, p. 269),after noting this harmonization, suggests that thisLXX reading perhaps «reflected local practice inAlexandria». However, it is preferable to view thislectio as an exegetical exercise. Interestingly, thisproposed solution is either unaware of the exegeticalsolution proposed in Chronicles, or did not view thesolution proposed there as authoritatively binding.Alternatively, one could suggest that according tothe Septuagint reading, the second verb in this se-quence, “roast”, is intended to define the first, thusproviding a solution similar to that found inChronicles.

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various legal corpora as completely separatecompositions.

Instead of positing a qualitative differ-ence between narrative and law in the eyes ofthe (pre-)SP scribe as the reason for why thelarge-scale additions are absent from the latterof the two, I suggest that the difference be-tween the two is unrelated to their generic dis-tinction. In fact, if the intent of the changeswas to create a more “harmonious” text, thenit is conceivable that this would be a more im-portant goal specifically within the legal con-text, which impacts directly on the behavior ofthe religious community that venerates thePentateuch. It seems more likely therefore thatthe presence of the additions in one and not theother is the result of other interpretive consid-erations.

In light of the cumulative weight of theseobservations, I would suggest that the adjective“harmonistic” is not appropriate to describethe unique, large-scale additions in the Samari-tan Pentateuch43. As noted above, the choiceof this adjective in order to describe thesemanuscripts has probably been influenced bysource-critical scholarship of the Pentateuch,which assigns each of the parallel passages to adifferent source, based upon the inconsisten-cies between them. This perspective though hasclouded the actual nature of the additions inthe SP. Instead of viewing these changes as“harmonistic”, it is preferable to view them asresulting from a formal conception of the pen-tateuchal text. Tov has already noted that in

addition to the harmonizing of parallel pas-sages, the copying of passages from Deuter-onomy into the earlier books can also be un-derstood as an attempt to provide a “source”for the material presented as “quotations” inthe final book of the Pentateuch44: «Since Deu-teronomy is expected to “repeat” the content ofthe preceding four books, the technique of in-serting verses from Deuteronomy in the earlierbooks can also be described as the providing ofa “source” for a quotation, especially in the di-vine speech in Deuteronomy chapters 1-3»(TCHB, p. 88).

Taking into consideration the observa-tions above, I would suggest that in fact, thelarge-scale additions were not intended to har-monize the parallel texts (and in fact rarely do),but rather serve a different function − theywere only added in those instances in whichDeuteronomy refers to an earlier source, and inparticular when it provides quotes that refer toearlier incidents, and the source for thosequotes is “missing” in the earlier material.Thus, when Moses presented a short, retro-spective history of the Israelites’ wanderings inthe desert in the first chapters of Deuteronomy,he refers back to statements that he supposedlymade earlier (using variations of the generalformula rmal ayhh tib ,kyla rmav, «and Isaid to you at that time...»; cf. e.g., Deut 1:9;9:20)45. However, if one searches for these quo-tations in the books of Exodus or Numbers,they are missing. Sometimes a similar story ap-pears, but it is almost always formulated differ-

43 In this analysis, I have limited my discussionto the large-scale changes in the pre-Samaritan Pen-tateuch. One can find many smaller-scale “harmon-istic” alterations in the pre-SP, but as Hendel hasdemonstrated in his analysis of Gen 1-11, thesekinds of changes are also found in the Septuagint(and presumably its Hebrew Vorlage), and aretherefore not unique to the pre-SP; see R.S. Hen-

del, The Text of Genesis 1-11: Textual Studies andCritical Edition, New York and Oxford 1998, pp.81-92.

44 Tov addressed this point extensively in Re-written Bible Compositions and Biblical Manu-scripts, cit., pp. 341-346.

45 Samuel E. Loewenstamm, The Formula Ba‘etHahi’ in the Introductory Speeches in Deuter-

onomy, in Id., From Babylon to Canaan: Studiesin the Bible and its Oriental Background, Jerusa-lem 1992, pp. 42-50; trans. of «Tarbiz» 38 (1969),pp. 99-104 (Heb.) suggested that the expressionayhh tib is an sign of a secondary expansion (oran expansion of an expansion) in the biblical text.Out of the fifteen cases in Deuteronomy 1-5, 9-10that he discussed, Loewenstamm came to the con-clusion that in twelve cases the additional materialdid not change the meaning of the passage; in twocases (Deut. 4:14; 9:20) the secondary insertionslightly altered the original intent of the passage,and in one case (Deut. 5:5), the addition actuallyleads to a contradiction in the text, and bolstershis claim regarding the literary development ofthese passages. Loewenstamm suggests that these

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ently, a result attributed by Pentateuchalscholars to the combination of multiple sourcesin the Torah. But for the ancient scribe respon-sible for the pre-Samaritan texts, the absence ofthese statements in the earlier books was prob-lematic in light of their explicit quotation inDeuteronomy, an issue unrelated to the pres-ence of inconsistencies in content between thetwo accounts. By copying the statements fromDeuteronomy into Exodus and Numbers, hethus provided sources for Moses’ later speech.This explanation is bolstered by other passagesin SP, such as the addition of Jacob’s dreamfollowing Gen 30:36, based upon Jacob’s reportof the dream to Leah and Rachel in Gen 31:11-1346. In that instance, there are no “parallel”passages, but rather, only a missing “source”for the later quotation (merely one chapterlater).

This formalistic understanding of thework of the scribe explains the additional char-acteristics of the Samaritan Pentateuch de-scribed above, (a) the double presentation ofthe Deuteronomy passage, both in Exodus orNumbers, and in its original context, (b) the di-rection of the copying process, and (c) the ab-sence of the large-scale additions in legal pas-sages. The scribe did not omit the passage inDeuteronomy, even though it was alreadypresent in Exodus or Numbers because thepurpose of its presence in the earlier book wasto provide a source for the later book (Deuter-onomy). Unlike the process of harmonization,which would combine the two passages intoone, the pre-SP scribe purposefully left thepassage in its original context, in addition tocopying it into the earlier book. Regarding thealmost exclusively one-way nature of the bor-rowing from Deuteronomy into Exodus andNumbers, this too is the product of the formal-

istic nature of the scribal technique, which re-lates to the providing of a source for a quota-tion. Furthermore, when the passages werecopied into Exodus or Numbers, it was per-formed in a mechanical fashion, specificallybecause the scribe only intended to solve the“technical” problem of the lack of a source fora quotation, and was apparently not interestedin the synthesis of the passages. The legal pas-sages in the Samaritan Pentateuch are not“harmonized” even though there are inconsis-tencies between them because that was not theintent of the scribe. Rather, they do not con-tain any large-scale additions because the le-gal sections in Deuteronomy contains no in-ternal references to earlier source materialthat should have been known to the readerfrom any other section of the Pentateuch.Without any such references, there is no rea-son for the scribe to copy material into thelegal corpora.

Texts Similar to the Reconstructed HebrewVorlage of the Septuagint

According to Tov’s categorization, thisgroup contains scrolls that are similar to, butnot identical or even “almost identical” to thereconstructed Vorlage of the Septuagint. Be-fore analyzing two of the individual scrollswithin this group, it is important to note thatsimilar to the argument adduced above regard-ing the MT as a collection of individual texts,and not as a textual family, the same can besaid of the Vorlage underlying the Septuagint:

There is not enough evidence for speculatingon the internal relation between the texts which areclose to G... They represent individual copies thatin the putative stemma of the biblical texts hap-

passages were added to the text of Moses’ admoni-tion because it referred to Israel’s history onlybriefly relative to the lengthy, detailed narrativesin Exodus and Numbers. Interestingly, if Loewen-stamm’s interpretation of the background of theayhh tib formula is correct, then one can tracethe history of these secondary passages from theirincorporation into Deuteronomy, and then later toExodus and Numbers in the Samaritan Pentateuch

as an “earlier” reflection of the quotations in theadmonition.

46 This addition is also attested in 4Q364 4b-eii (DJD 13, pp. 209-211), a scroll labeled 4QRe-worked Pentateuchb by Tov and White. The text inthis scroll is based upon a pre-Samaritan version ofthe Pentateuch. For discussion of the status of thistext, see the studies of Ulrich and Segal (above,n. 39).

The text of the Hebrew Bible in light of the Dead Sea scrolls

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pened to be close to the Hebrew text from which Gwas translated. Since the Vorlage of G was a singlebiblical text, and not a family or recension, the rec-ognition of Hebrew scrolls that were close to theVorlage of G is of limited importance for our under-standing of the textual procedure47.

If the various books of the Septuagint donot constitute a family, than it is methodologi-cally problematic to discuss a family of “proto-LXX” texts in the Second Temple period. Thiscategory anyway contains very few scrolls, andas Tov himself indicates, they are of minor sig-nificance for this discussion.

Two scrolls of interest within this “group”are 4QJerb,d, which have been analyzed exten-sively by scholars48. Both of these manuscriptsapparently preserve a Hebrew Vorlage of theshorter version of Jeremiah found in the Septu-agint, as compared to the longer version in theMT. This relationship is of great significancefor the study of the textual history of Jeremiah(as well as for the general question of the rela-tionship between textual and literary criti-cisms), as it confirms that the Septuagint trans-lator was not responsible for a “shortening” ofthe MT text of Jeremiah, but rather, reliedupon a briefer Hebrew text. While each specificdifference between the shorter and longer edi-tions of Jeremiah needs to be examined inde-pendently to determine which represents anearlier text49, an overarching perspective leadsto the conclusion that the shorter version gen-erally represents an earlier edition of the book

of Jeremiah than the longer MT version. If so,4QJerb,d (and LXX) represent earlier, more“original” copies of the book of Jeremiah thanother textual witnesses. As noted above, how-ever, textual families can only be determinedbased upon secondary readings related to con-tent. In contrast, these scrolls represent earliereditions of Jeremiah50.

Non-Aligned Texts

Tov’s final category consists of thosescrolls that do not fit neatly into any of theabove categories: in some readings these textsagree with one medieval textual witness againstanother, while elsewhere the textual relation-ship might be reversed. These scrolls oftencontain readings not attested in any other tex-tual witness. This category consists of 35% ofthe Qumran biblical scrolls according to hisstatistics (TCHB, 116)51. As noted above, thiscategory was an appropriate corrective to thetripartite division suggested by Albright andCross.

However, in light of the problematic divi-sion into textual families noted here (except forthe pre-Samaritan texts), it seems necessary totake Tov’s corrective to Cross’s local-texttheory one step further, and refrain from usingthese categories at all to describe the Bible atQumran. The Qumran finds teach us thatthere were different versions of each of the

47 Tov, TCHB, 116. In the sentence excised fromthis quote, Tov contrasts the LXX to the MasoreticText and the Samaritan Pentateuch, both of whichhe views as “closely-knit” textual families. Myanalysis above is in agreement with his assessmentof the Samaritan Pentateuch, but not of the Ma-soretic Text.

48 See e.g., E. Tov, The Literary History of theBook of Jeremiah in the Light of its Textual His-tory, in J.H. Tigay (ed.), Empirical Models of Bib-lical Criticism, Philadelphia 1985, pp. 211-237.

49 This point has been emphasized by AlexanderRofe, who has attempted to demonstrate that LXXJeremiah is secondary to the MT version in a num-ber of instances; see A. Rofe, The Arrangement ofthe Book of Jeremiah, «ZAW» 101 (1989), pp. 390-398; Id., The Name ‘YHWH Seba’ot’ and theShorter Recension of Jeremiah, in R. Liwak and S.

Wagner (eds.), Prophetie und GeschichtlicheWirklichkeit im Alten Israel. Festschrift fur Sieg-fried Herrmann, Stuttgart 1991, pp. 307-316; Id.,

Not Exile But Annihilation for Zedekiah’s People:The Purport of Jeremiah 52 in the Septuagint, in L.Greenspoon and O. Munnich (eds.), IOSCS VIIIthCongress Volume, Paris 1992, Atlanta 1995, pp.165-170.

50 Theoretically, all copies of the longer editionof Jeremiah belong to a larger textual family, asthey reflect a secondary edition of the book, andthose readings relate to content.

51 According to the updated statistics in Tov,Biblical Texts from the Judaean Desert, p. 156,“non-aligned texts” comprise thirty-seven percentof the Qumran texts of the Pentateuch, and fifty-three percent of the Qumran scrolls of the otherbiblical books.

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books of the Bible from that period, and theyreflect a complex web of interrelationships. Ifone wants to identify a textual family or group,then it needs to be done on the basis of the in-ternal evidence of these texts, and not uponlater categories. Only after these witnesseshave been analyzed on their own terms canthey then be compared with the later evidence,so that later categories are not superimposedon earlier material. This “minimalist” readingof the evidence may lead to a different picturethan the conclusions one can draw through theprism of the extant medieval manuscripts.When examined on their own, one notices im-mediately the textual variety and complexity ofthe various manuscripts. There are oftenagreements between manuscripts on specificreadings, and then disagreements on others. Intheir current fragmentary state, it is often im-possible to discern a linear development be-tween the manuscripts. We are left with the re-sults of a process whose steps cannot be traced.

At the same time, it should be noted thatthe later evidence, the medieval manuscripts inparticular, is still crucial for two reasons.First, when one compares the much latermanuscripts of the Masoretic text, the Samari-tan Pentateuch and the Septuagint to this ear-lier material, it is striking that these later textsaccurately reflect many of the readings pre-served in these older texts. These witnesses arethus invaluable for the study of the biblicaltext, and must have been preserved with theutmost caution and care. In particular, oneshould note the approximately 20 scrolls fromsites outside Qumran, which preserve a textthat is strikingly similar to the later MasoreticText. They therefore can, and should, be usedin any textual analysis, with the caveat thatthey each should be viewed as only one textfrom among many in this earlier period. Sec-

ond, the paucity of material that has survivedat Qumran leaves almost no choice but to com-pare the biblical Scrolls to one of the later,complete witnesses. However, this practicallimitation should not unduly influence ourtheoretical perspective of the material that hasbeen preserved.

What produced this textual variety in theQumran corpus? The changes introduced bySecond Temple scribes into their biblical textsare not merely the result of careless copying orlinguistic developments, but reflect their desireto further contribute to the process of literarydevelopment of the text. The Qumran scrollsdemonstrate that the scribes perceived them-selves as part of the ongoing literary process ofthe development of the biblical books52. Schol-ars have used the term “vulgar” or “popular”to describe this freer approach to the transmis-sion of the biblical text, but there is no reasonto assume that these texts were any less au-thoritative than more conservative scrolls atthis early stage. In fact the entire notion of an“authorized” textual version of the biblicalbooks is a later conception, from the rabbinicperiod onwards, which has often been ret-rojected back into the Second Temple period.The scrolls themselves offer no such testimony.Scrolls reflecting this “interventionist” scribalapproach can be found side-by-side with themore “conservative” attitude toward copying.

The Qumran finds reflect the state of fluxof the text of the Hebrew Bible, including con-tinued scribal innovation, until the end of theSecond Temple period. The phenomenon oftextual standardization and homogenizationreflected in statements in rabbinic literature,in medieval biblical manuscripts, and in Ma-soretic notes only became an explicit goal in thepost-Temple era. The influence of this latermaterial has sometimes skewed our perspective

52 S. Talmon, The Textual Study of the NewBible − A New Outlook, in F.M. Cross and S. Tal-

mon (eds.), Qumran and the History of the BiblicalText Cambridge, Mass. − London 1975, pp. 301-400. In this study, I did not address large-scale ad-ditions that relate to the literary growth of the bib-lical books, a topic that I have discussed in otherstudies; see M. Segal, 4QReworked Pentateuch or

4QPentateuch? (above n. 39); The Literary Devel-opment of Psalm 151: A New Look at the Septuag-int Version, «Textus» 21 (2002), pp. 139-158; Be-tween Bible and Rewritten Bible, in M. Henze (ed.),Biblical Interpretation at Qumran (Studies in theDead Sea Scrolls and Related Literature), GrandRapids/Cambridge 2005, pp. 10-28.

The text of the Hebrew Bible in light of the Dead Sea scrolls

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of the earlier material, and even though schol-ars have succeeded in correcting some of thesemisimpressions, much more work is still neces-sary to present a more precise picture of thebiblical text in this period.

Michael SegalDept. of Bible

The Hebrew University of JerusalemMount Scopus, Jerusalem, Israel 91905

e-mail: msegal@mscc.huji.ac.il

SUMMARY

This article examines the contribution of the Dead Sea Scrolls towards understanding the na-ture of the biblical text in the Second Temple period. The approximately two hundred biblical scrollsfrom Qumran provide evidence of the variety and fluidity of the text in this early period. Prior to theDead Sea discoveries, three primary witnesses of the Pentateuch (Masoretic Text, Samaritan Pen-tateuch, reconstructed Hebrew Vorlage of the Septuagint), and two for the rest of the Bible (MT, Sep-tuagint), were available to scholars. The scrolls from the Judean Desert thus have greatly increasedthe evidence at our disposal.

The primary focus of this article is on the categorization of the scrolls suggested by EmanuelTov, in his Textual Criticism of the Hebrew Bible (2nd ed.; 2001), into five groups: texts copied usingthe “Qumran” scribal practice; proto-Masoretic; pre-Samaritan; texts similar to the reconstructedVorlage of the Septuagint; and “non-aligned” texts. It is suggested here that this division is problem-atic because:

(1) Scribal practices cannot be used to determine textual affiliation. The same scribe can copytwo textually distinct scrolls, yet this does not transform them into a textual family. Thus, the firstcategory of texts above should not be used.

(2) Manuscripts can only be grouped together according to secondary readings, especially re-garding content. Therefore, most of the proto-Masoretic texts, and the few examples of texts similar tothe Vorlage of the LXX, cannot be combined on textual grounds.

(3) The scrolls from the Second Temple period should not be viewed through the prism of therabbinic and medieval evidence, but rather, only the early evidence should be considered. Thus thegrouping of all proto-MT texts together reflects a later collection of presumably textually independentversions of each book. In addition, the comparison of the Qumran proto-MT texts to the medieval MTmay lead to a skewed picture of the internal relationship between the early texts.

(4) Pre-Samaritan texts of the Torah do indeed form a textual family since they all share uniquesecondary readings related to content. Those changes, often labelled “harmonistic,” are analyzedhere extensively, leading to the conclusion that this description is misplaced.

In light of the problems of this categorization, it is suggested that the Dead Sea biblical textsneed to be reassessed, independent of the later evidence, in order to determine the textual affiliationsbetween them.

KEYWORDS: Dead Sea Scrolls; Bible; Textual Criticism.

Michael Segal

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Saverio Campanini

PROBLEMI METODOLOGICI E TESTUALI NELL’EDIZIONE DEL SEFER HA-BAHIR

Non ambigo multos fore qui vel invidia vel superciliomalint contemnere videri praeclara quam discere, et eturbulento magis rivo quam de purissimo fonte potare.Gerolamo

Se mai vi fu un tempo in cui davvero sidette credito alla possibilita di allestire l’edi-zione critica di un testo, quale che fosse la suadata d’origine e il contesto storico-culturaledella sua trasmissione, basandosi esclusiva-mente o prevalentemente su criteri meccaniciche esaltassero l’oggettivita scientifica del ri-sultato, quel tempo e da noi lontano, non solocronologicamente, ma anche culturalmente.Come cio sia avvenuto non e certo il caso di ri-peterlo qui, che equivarrebbe a rinarrare tuttala trafila che ha condotto, con alterne vicende,dalla esaltazione romantica del soggetto criti-co1, passando poi alla violenta reazione anti-soggettivista di un Karl Lachmann fino alla mi-rabile geometrizzazione del metodo critico adopera dei paragrafi dogmatici di Paul Maas eagli sviluppi piu recenti.

A partire dalla recensione alla Textkritikdi Paul Maas, pubblicata da Giorgio Pasqualinel 19292, e dal medesimo espansa fino a costi-tuire un massiccio volume, dal titolo Storiadella tradizione e critica del testo3, si osservauna reazione con classica oscillazione pendola-re, per cui ritornava in auge la dimensione pre-valentemente storica della filologia, in senso

anti-lachmanniano o, secondo la felice espres-sione continiana, post-lachmanniano4. Allestesse geometrie lachmanniane sarebbe toccatopoi, com’e fatale, essere a loro volta storicizza-te, ad opera di Sebastiano Timpanaro, nel fon-damentale saggio sulla Genesi del metodo delLachmann5, che riassume con grande precisio-ne alcuni snodi essenziali della vicenda diacro-nica della tecnica editoriale mostrando con ri-gore dove il sistema o, se si preferisce, il meto-do, mostra i propri limiti. Non e questa la sedeadeguata per esporre in breve cio che decennidi applicazione di ingegni assai saldi hanno di-stillato proprio in virtu e non per demerito del-la brevita perentoria delle pagine di Maas. Idue punti che, alla luce di una lunga tradizionedi confronto critico mi pare siano emersi consufficiente chiarezza e che si oppongono, oggicome in passato6, alla riconduzione della criti-ca testuale all’ambito delle scienze naturali so-no riassumibili nel celebrato paradosso espostocon vis polemica da Joseph Bedier7, che perprimo ha richiamato l’attenzione su questo sin-golare fenomeno, ovvero il fatto che la maggiorparte delle tradizioni testuali si rivelano bipar-tite, riaprendo la strada a un massiccio inter-

1 Adopero volutamente questa formula, giaccheil soggettivismo romantico non risulto, soprattuttonelle varie filologie nazionali, in un’esaltazione del-l’autore, disperso anzi tra le nebbie della tradizionepopolare, dello spirito dei popoli o genio delle nazio-ni che dir si voglia.

2 Su «Gnomon» 5 (1929), pp. 417-435; 498-521.3 Firenze 1934, ristampata con una nuova prefa-

zione ivi 1952 e, nuovamente, con una premessa diDino Pieraccioni, ivi 1988.

4 Cfr. G. Contini, Breviario di ecdotica, Einau-di, Torino 21992, p. 7.

5 S. Timpanaro, La genesi del metodo del Lach-mann, Liviana Editrice, Padova 21985.

6 Cio che e cambiato, infatti, non e il quadro deiproblemi che la critica testuale deve fronteggiare,ma semmai il grado di consapevolezza dei limiti del-l’oggettivita del metodo e del ruolo “creativo” chespetta all’editore di un testo.

7 Cfr. J. Bedier, La tradition manuscrite du Laide l’Ombre: reflections sur l’art d’editer les ancienstextes, in «Romania» 54 (1928), pp. 161-96 e 321-356 [tr. it. Obiezioni al metodo del Lachmann, in A.Stussi (cur.), Fondamenti di critica testuale, Il Mu-lino, Bologna 22006, pp. 61-84].

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vento dell’ingenium del filologo e, d’altra par-te, e di cio si mostrava sin troppo consapevolelo stesso Paul Maas, la visione raccapricciantedella contaminatio come una malattia, e il casodi dirlo, di natura genetica, contro la qualenon si trova alcun rimedio nella farmacopeadella ragione critica.

In questo contesto sono particolarmentepregnanti, proprio a proposito della contami-natio e delle possibili soluzioni divisate dad’Arco Silvio Avalle8, le parole memorabili diGianfranco Contini: «Ma e da confessare che lacondotta di uno scriba il quale si avvicinasse alcostume dei moderni editori del tipo composi-to, senza peraltro fornire apparati e indicazio-ni sulle fonti, riuscirebbe assai piu difficoltosada ricostruire»9. Pare di poterne desumere cheuna moderna edizione critica, privata del suoapparato, ovvero ricopiata attenendosi al testoe tralasciando la prefazione e le note, sarebbeindistinguibile, fatta eccezione per l’aspettomateriale del supporto che la veicola, da un te-stimone contaminato in maniera difficilmentesanabile.

Sul piano teorico si riscontra un’abbon-dante dose di indecidibilita che puo essere su-perata solo nell’ordine della prassi. La lettera-tura piu recente e smaliziata intorno alla criti-ca del testo offre spesso10, al posto di specula-zioni teoriche, il rinvio a concrete edizioni disingoli autori o corpora testuali, perche, secon-do la lezione pasqualiana, ogni testo ha unaspecifica storia della tradizione che ne condi-ziona l’edizione critica. Tra i dilemmi di diffi-cile soluzione teorica che solo la prassi filologi-ca puo risolvere mi pare si possa annoverareanche il dissidio tra i due criteri tradizionaliche guidano il filologo nella scelta tra due lezio-ni equivalenti sul piano stemmatico: ovverol’usus scribendi e la lectio difficilior. Il primo,infatti, discende in ultima analisi da una conce-zione della morfologia, della sintassi, della me-trica e della stilistica improntata all’analogia,mentre il secondo si basa sul criterio incompa-

tibile, se inteso al limite, dell’anomalia. Allostesso modo, la distinzione fondamentale trarecensio e interpretatio non puo essere rigoro-samente disposta sul piano cronologico perchele due attivita critiche si implicano a vicendacome l’uovo e la gallina. Forse tutte le aporiedella critica testuale ovvero, piu in generaledella filologia, possono essere ricondotte, se-guendo ancora una volta il dettato prezioso diContini, alla «contraddizione costitutiva diogni disciplina storica»:

Per un lato essa e ricostruzione o costruzionedi un ‘passato’ e sancisce, anzi introduce, una di-stanza fra l’osservatore e l’oggetto; per altro verso,conforme alla sentenza crociana che ogni storia siastoria contemporanea, essa ripropone o propone la‘presenza’ dell’oggetto. La filologia moderna vive,non di necessita inconsciamente, questo problemati-smo esistenziale11.

Considerazioni del tutto simili valgonoanche per la filologia applicata a testi ebraici,ne si vede perche in questo campo dovrebberoavere vigore differenti considerazioni. Tuttavianon si puo mancare di notare un certo ritardonell’assimilazione o ricezione dei dibattiti piurecenti in materia di critica testuale. Non inten-do qui riferirmi al fatto che il testo per eccellen-za, la Bibbia, sia ben lontano dal conoscereun’edizione critica e il testo standard, ovvero laBiblia Hebraica Stuttgartensia, si basi ancorasul metodo del codex unicus. Se mai la cosiddet-ta critica sacra ebbe un ruolo trainante nellosviluppo della filologia moderna, si deve osser-vare che questa funzione e stata ceduta da grantempo ad altre discipline. Il metodo del codexoptimus, considerato antiquato da Paul Maasgia negli anni Venti, anche se riportato in augedal Bedier, non ha conosciuto crisi in ambitogiudaistico, anzi rappresenta tutt’ora un mo-dello ampiamente utilizzato, seppure con moti-vazioni diverse a seconda della particolare sto-ria testuale di una determinata opera. Non va

8 Cfr. D’A.S. Avalle, Principı di critica testua-le, Antenore, Padova 21978.

9 Contini, Breviario di ecdotica, cit., p. 35.10 Cfr. M.L. West, Textual Criticism and Edito-

rial Technique, Teubner, Stuttgart 1973 [tr. it. Cri-

tica del testo e tecnica dell’edizione, L’Epos, Paler-mo 1991]; K. Dover, Textkritik, in H.-G. Nesselra-

th (hrsg.), Einleitung in die griechische Philologie,Stuttgart - Leipzig 1997, pp. 45-58.

11 Contini, Breviario di ecdotica, cit., p. 5.

Saverio Campanini

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dimenticata, benche le sue fortune siano stateeffimere piu per ragioni di scarsa leggibilita cheper una riflessione critica in merito, l’esperien-za delle edizioni simultanee, o sinossi, che, perquanto possano essere giustificate da particola-ri situazioni testuali, equivalgono anche a unarinuncia dell’agire critico che, vista la sua ori-gine neotestamentaria, qualcuno potrebbechiamare pilatesca. Si puo anzi dire che, alme-no per quel che riguarda la pubblicazione di te-sti filosofici ebraici, in particolare quelli in lin-gua ebraica composti (o apparsi) a partire dalXIII secolo, il metodo del codex optimus deveessere considerato piuttosto un punto di arrivoideale, raramente raggiunto. Bastera riferirsialle pagine che Colette Sirat ha dedicato al pro-blema alcuni anni fa12: esse costituiscono anco-ra una buona sintesi dell’applicazione dei prin-cipi teorici della critica testuale alla situazionespecifica degli studi giudaici ma, innegabilmen-te, prospettano in termini di male minore la ri-nuncia alla recensio. In realta, come afferma lastessa Sirat, non si tratta di scegliere il primomanoscritto che capita (n’importe lequel) ma di«farsi un’idea della situazione delle famiglie te-stuali» e non di lavorare per anni sulla questio-ne. Le osservazioni della Sirat potrebbero esse-re generalmente accolte, se non che, proprio apartire dalla constatazione della medesima stu-diosa intorno alla scarsita di edizioni critiche oalla fallacia di quelle che critiche intendevanoessere, si dimostra che il timore reverenzialeper l’edizione critica e le fatiche (e i rischi) checomporta, non e forse stata l’unica causa, e for-se nemmeno la piu importante che ha portatocosı scarsi frutti editoriali nel Novecento, dopola stagione fruttuosa dei “Meqize nirdamim”,responsabili di tante edizioni forse criticabilima ancora insostituite.

Se ci si interroga sulle cause che hannodeterminato un evidente rallentamento nella

produzione di edizioni, critiche, pre-critiche opurchessia, si deve, a mio parere, sottolinearela mancanza, o il venire meno, di un contestofavorevole alla loro ricezione. In altre parole,cio che e venuto riducendosi nel secolo appenatrascorso e uno spazio di leggibilita, vale a di-re l’altro lato dell’attivita filologica, che nonpuo contentarsi di respirare l’aria rarefatta diun’edizione o ricostruzione testuale finalmenteautentica, ma deve chiedersi, costitutivamentee non in modo implicito o episodico, per chicombattono le sue armi, vale a dire, quale spa-zio di leggibilita, quali condizioni devono darsiperche divenga rilevante, chiedendosi sempreper chi, disseppellire un codice (tanto venera-to quanto ignorato) dalla polvere delle biblio-teche.

Si direbbe, per gli amanti del paradosso,che esista un rapporto di proporzionalita in-versa tra qualita testuale e ampiezza della rice-zione, non solo nel senso ovvio, per cui a unmaggior numero di lettori, e dunque di copiemanoscritte, corrisponde un aumento espo-nenziale degli “errori” o delle “varianti”, puraquestione epistemologica, ma anche nel sensoinverso, per cui a un testo migliore e a lezionisempre piu sicure, corrisponde un’estinzionedella leggibilita o della platea potenziale deilettori13. Si tratta, mi pare, di una variantedel paradosso dell’accessibilita, che osservia-mo quotidianamente: dal calo dell’appetito difronte a un’offerta sovrabbondante di manica-retti, ovvero al fenomeno, che e sotto gli occhidi tutti, per cui a una estensione senza prece-denti delle opportunita di accesso al sapere, fafronte la crescente difficolta di trovare qualcu-no per il quale quel sapere possa essere in al-cun modo rilevante. Hans Blumenberg ha for-mulato, come spesso gli e accaduto, in modopreciso e tagliente questo problema condensan-dolo in una domanda, che suona anche come

12 C. Sirat, L’edition des textes philosophiquesmedievaux. Questions de methodologie, «Da‘at» 10(1983), pp. 3-13; cfr. inoltre Ead., Les editions cri-tiques: un mythe?, in J. Hamesse (ed.), Les proble-mes poses par l’edition des textes anciens et medie-vaux, Louvain-la-Neuve 1992, pp. 159-171.

13 Sovviene alla memoria il noto jeux de mots diJacques Lacan che associava al verbo publier la lo-

cuzione p’oublier, non rinunciando a sovraccarica-re il tutto con un riferimento alla poubelle, ovvero ilcestino dei rifiuti. Cfr., per esempio, J. Lacan, Il se-minario. Libro XX. Ancora 1972-1973, Einaudi,Torino 1983, p. 60.

Problemi metodologici e testuali nell’edizione del Sefer ha-Bahir

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una parodia della celebre domanda kantia-na14: «Was war es, was wir wissen wollten?»[Cos’era, poi, quel che volevamo sapere?]15.

Ancora una volta, con regolarita che nonpuo piu sorprendere, ci troviamo di fronte auna delle aporie, o contraddizioni costitutiveche dir si voglia, dell’agire critico, quella fratradizione e ricezione: queste due dimensionifunzionano, nella modellistica filologica, sol-tanto insieme, mentre se si cerca di separarle,o di far cadere l’accento su una sola delle due,tutto l’edificio crolla o, meno drammaticamen-te, langue. La tensione tra Uberlieferung e Re-zeption e stata presa in esame collocando que-st’ultima nel suo originale contesto giuridico,da Horst Rudiger16, che apprezza la funzionetutt’altro che passiva della seconda. Ne risultaposto in evidenza, tanto in ambito giuridico,quanto nelle discipline umanistiche, il fatto chela ricezione sia ben lontana dalla passivita chesi potrebbe attribuire al mero atto del ricevereassumendo anzi un carattere “creativo”, chediviene a sua volta tradizione, lasciando trac-cia di se e meritando di essere ricostruita nelsuo ruolo e nelle sue qualita specifiche.

Con questa dicotomia arriviamo al temavero e proprio del nostro intervento, ossia laparadossale e, stando al celebre aforisma diScholem, intrinsecamente ironica «filologia diuna disciplina mistica». La coppia Uberliefe-rung-Rezeption, infatti, puo essere resa inebraico con i termini masoret e qabbalah17.

Prima di presentare qui la peculiare for-mazione dell’edizione del Sefer ha-bahir, dame curata per la collana “The Kabbalistic Li-brary of Giovanni Pico della Mirandola”, pub-blicata dall’Institut fur Judaistik della FreieUniversitat di Berlino in collaborazione conl’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimentodi Firenze, mi pare opportuno segnalare un fe-nomeno, che ritengo affascinante benche nonsia in grado di offrirne una spiegazione persua-siva, o forse proprio per questa ragione. Inquesta sede intendo offrire alcuni spunti di ri-flessione, sotto il velame dell’ironia, per solle-citare, eventualmente, altre prese di posizione,in vista di un possibile chiarimento. Una seriedi termini invalsi nell’uso della pratica filologi-ca e in particolare nella critica testuale mostra-no una peculiare affinita con la terminologiaspecificamente cabbalistica e cabbalistico-cri-stiana18.

Il termine ‘archetipo’, del tutto centralenella teoria ecdotica lachmanniana ma, comeha mostrato Sebastiano Timpanaro, gia impie-gato in epoca umanistica, corrisponde alla de-nominazione riservata alla forma mistica delladivinita, gia a partire dalla Isagoge di PaoloRicci, fino a Francesco Zorzi, che la impiegacon notevole frequenza19.

Analogamente la condensazione visivadel lungo lavoro della recensio si manifesta nel-la forma di uno stemma, ovvero di un albero,che a anche la rappresentazione piu diffusa

14 Sulle origini medievali delle tre domande delcanone della critica della ragion pura di Kant, cfr.E. Wind, A Mediaeval Formula in Kant, in «Jour-nal of the Warburg Institute» 2 (1938), p. 64.

15 Cfr. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt,21983, p. 9.

16 H. Rudiger, Die Wiederentdeckung der an-tiken Literatur im Zeitalter der Renaissance, in H.Hunger - O. Stegmuller et alii (hrsgg.), Die Textu-berlieferung der antiken und mittelalterlichen Lite-ratur, Bd. I, Die Textuberlieferung der antiken Li-teratur und der Bibel, Atlantis, Herrsching 1961[rist. Deutscher Taschenbuch Verlag, Munchen1975], p. 513-580, in particolare pp. 573-576.

17 Gia a partire dal celebre passo d’apertura deltrattato Avot della Misnah.

18 Ho proposto alcune riflessioni iniziali su que-sto argomento nel corso di due dibattiti, i cui risul-

tati non sono ancora stati affidati alle stampe: unaprima volta nel maggio 2006 nell’ambito della For-schergruppe «Topik und Tradition» presso laFreie Universitat di Berlino e, sulla base di altriargomenti, occupandomi nello specifico di un com-mento alle dieci sefirot in latino, accompagnato daun singolare disegno, presenti nel ms. PiancastelliO.VI.57 della Biblioteca Comunale di Forlı, nelmio intervento al Congresso internazionale dellaEuropean Association of Jewish Studies, tenutosi aMosca nel luglio 2006.

19 Cfr. S. Campanini, Shaping the Body of theGodhead: Adaptation of the Androgynous Motif inEarly Christian Kabbalah, in M. Diemling - G. Vel-

tri (eds.), The Jewish Body, in stampa.

Saverio Campanini

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adoperata dai cabbalisti per dare forma visibi-le ai rapporti dinamici tra le sefirot. L’alberosi presenta, come ha osservato Bedier20, puraffermando di non sapere il perche di questaraffigurazione, in entrambi i casi capovolto,ovvero con la radice in alto. L’origine comunedi questa immagine potrebbe essere individua-ta in un celebre passo del De anima di Aristo-tele, in cui l’uomo stesso, che si nutre dall’alto,e paragonato a una arbor reversa21.

Persino la nozione di ‘fonte’ o quella dicontaminazione, entrambe derivate da una mo-dellistica o da un set di metafore di largo impie-go in filologia, possono trovare senza difficoltail loro preciso corrispondente nella dottrinacabbalistica.

Non e certamente mia intenzione propor-re un’improbabile genealogia ma, se si conside-ra che il secolo trionfante della filologia22, ilXIX, fu anche l’epoca dell’eclisse della qabba-lah, verrebbe fatto di pensare che le due disci-pline, mortali nemiche fino alla sovrapposizio-ne dei metodi dell’una sull’apparente nonsensedell’altra operata da Gershom Scholem, si sonoa lungo evitate perche la loro perturbante23 af-finita non emergesse oltre il lecito.

Mi pare evidente che, a giustificare que-sta affinita morfologica tra filologia e qabba-lah sia sufficiente evocare la comune radice

neoplatonica che e dato riscontrare in ognipossibile declinazione dell’idea di emanazione.Tuttavia, per non riassopire subito cio cheabbiamo appena evocato, vorrei riportare unpasso il quale, benche noto e posto in una se-de di notevole rilievo quale la Textkritik diPaul Maas, non ha ancora ricevuto l’attenzio-ne che merita, in particolare sotto il profilo“cabbalistico”. Il passo e stato commentato intermini assai favorevoli (da Giorgio Pasquali)ovvero severamente criticato (da Elio Monta-nari), ma in entrambi i casi la lode e il biasi-mo si riferiscono al fatto che Maas, di solitocosı asciutto, si lascia andare per una volta auna descrizione quasi-poetica. Pasquali sispinge sino a dedurne che Maas doveva essereun amante della natura24, idea che gli studi diEckart Mensching hanno in parte confermato,anche se la natura di cui Maas aveva moltacura non e quella romantica e incontaminatache immagina Pasquali quanto piuttosto quel-la piu prosaica, ma tanto piu plausibile delgiardinaggio, il che ben si attaglia al profilo diun ebreo francofortese che, all’epoca in cui laTextkritik vide la luce (1927) viveva da moltianni in una casa berlinese con giardino nellaGartenstadt di nuova formazione di Froh-nau25. A Pasquali la pagina piacque perche

20 Cfr. Bedier, Obiezioni al metodo del Lach-mann, cit., p. 65.

21 Cfr. Aristotele, De anima 2,2,418b. L’analo-gia era gia stata colta da F. Zorzi, De harmoniamundi, Bernardino Vitali, Venezia 1525, 1,6,11.

22 Nonche della linguistica comparata, per laquale valgono le medesime osservazioni; cfr. A.Ronconi, Appunti per un parallelo tra filologia elinguistica, «Rivista di cultura classica e medievale»6 (1964), pp. 3-14.

23 Si veda il resoconto di Sigmund Freud che di-scute una categoria psicologica, das Unheimliche (ilperturbante), offrendo come esempio invero esila-rante, la propria esperienza ferroviaria con unospecchio. Cfr. S. Freud, Das Unheimliche, «Imago»5 (1919), poi in Gesammelte Werke, Bd. XII, ImagoVerlag, London 1940, pp. 229-268, in particolare p.262, n. 1. Un altro esempio presentato da Freud,non privo di interesse nel nostro contesto, e quellodel camminatore sorpreso dalla nebbia in un boscodi montagna (pp. 249-250).

24 Cfr. Pasquali, Storia della tradizione e criti-ca del testo, cit., p. 141: «Tutta questa comparazio-ne e una bellissima pagina, di quelle che i filologiscrivono ben di rado: l’acutezza dell’intelletto nonha nel Maas danneggiato la forza e la freschezza del-la fantasia, ch’e rimasta concreta. Questo dotto, chedev’essere anche un amatore entusiasta della natu-ra, sa rappresentarsi vivamente e descrivere conevidenza fenomeni carsici». Subito dopo, tuttavia,lo stesso Pasquali, che non doveva poi essere cosıconvinto della pregnanza dell’immagine scelta daMaas, suggerisce a sua volta un modello differente:quello del diffondersi di una macchia d’olio, perrendere conto della tradizione orizzontale.

25 E. Mensching, Uber einen verfolgten deut-schen Altphilologen: Paul Maas (1880-1964), Tech-nische Universitat, Berlin 1987, p. 17. Si veda an-che il gustoso ritratto di Paul Maas quale presidentedell’unione degli allevatori di capre e proprietariodel becco secondo il ritratto del figlio Ulf, prematu-ramente scomparso, pubblicato in E. Mensching,

Problemi metodologici e testuali nell’edizione del Sefer ha-Bahir

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era la piu viva, cioe la piu storica26, come adire la meno geometrica, a Montanari la simi-litudine non piace perche non aiuta veramen-te a rendere conto della realta di cui il model-lo vorrebbe essere esplicazione («non rappre-senta un sensibile progresso»)27. Dunque permotivi contrapposti i critici di Paul Maas rico-noscono che l’impianto della Textkritik geo-metrica poteva fare a meno di questa descri-zione. Come certamente poteva fare a menodel modello genetico, in base al quale Maas sitrova costretto ad immaginare che le donnesiano in ogni generazione le fonti di errore28.D’altronde Maas stesso si rese conto dell’in-sufficienza dei suoi modelli, proponendone insuccessione tre: la gia ricordata genealogia,seguita da un ambito che come abbiamo giaaccennato, rappresentava la vera passione diPaul Maas, ossia il giardinaggio, in cui fa lasua comparsa l’immagine dell’albero innestatoa occhio e, infine, una terza similitudine desti-nata, nelle intenzioni dell’autore, a introdurreuna piu esatta corrispondenza:

Ein Strom entspringt unterirdisch unter demGipfel eines unzuganglichen Berges. Er spaltet sichunterirdisch, seine Arme spalten sich weiter, und ei-

nige dieser Arme treten dann am Berghang in Spru-deln an die Erdoberflache; das Wasser dieser Spru-del versinkt sofort wieder und kann noch mehrmalsan tiefergelegenen Stellen an die Oberflache tretenund schließlich dort sichtbar weiterfließen. DasWasser hat von Ursprung an stets wechselnde, aberedle und reine Farben; es fließt unterirdisch anmehreren Stellen vorbei, an denen von Zeit zu Zeitverfarbende Stoffe in das Wasser einstromen; das-selbe geschieht bei jeder Spaltung und bei jedemAufsprudeln. Jeder Zufluß andert die Farbe desStroms ein Stuck weit, und dieses Stuck behalt dieseFarbe dauernd; nur ganz geringfugige Verfarbun-gen verschwinden durch Selbstreinigung. Fur dasAuge unterscheidet sich das durch Zuflusse verfarb-te Wasser von dem ursprunglichen stets, aber nurmanchmal so, daß das Auge sofort erkennt, daß ei-ne Farbe durch Zufluße entstellt ist; oft nur so, daßallein eine Verschiedenheit der Farbe verschiedenerSprudel kenntlich ist. Dagegen kann die chemischeAnalyse meistens die unechten Elemente feststellenund oft die ursprungliche Farbe zuruckgewinnen,manchmal kann auch sie es nicht. Aufgabe der For-schung ist es, auf Grund der Sprudel die Echtheitder Farben zu prufen29.

Dal canto mio tendo a concordare conMontanari piu che con Pasquali: la “bella pa-

Uber einen Berliner Altphilologen in 1925 aus derSicht seines Sohnes (U. Maas), «Latein und Grie-chisch in Berlin« 29,2 (1985), pp. 30-33, ripreso inMensching, Uber einen verfolgten Altphilologen,cit., p. 110-111.

26 Cfr. Pasquali, Storia della tradizione e criti-ca del testo, cit., p. XI.

27 Cfr. Montanari, La critica del testo secondoPaul Maas, cit., p. 238.

28 Per la cronaca, sara interessante sapere cheMaas ha sposato una danese, Karen Raeder. Nonsappiamo quale fosse l’opinione di quest’ultima in-torno alla frase: Man konnte sich so auch die Verer-bung der Fehler klarmachen, etwa indem man alleFrauen als Fehlerquellen betrachtete ovvero, nellaversione di Nello Martinelli: «Si potrebbe anche al-l’ingrosso render chiara l’ereditarieta degli erroriconsiderando tutte le donne come fonti di errori»(p. 26).

29 Cfr. P. Maas, Textkritik, Teubner, Leipzig41960, pp. 14-15. Riporto di seguito la traduzioneitaliana: Un torrente nasce sottoterra sotto la vettadi un monte inaccessibile. Esso si divide in rami sot-terranei, i rami si ramificano a loro volta, e alcuni

di questi compaiono sul pendio del monte in sorgentialla superficie della terra; l’acqua di queste sorgentisubito di nuovo scompare sotto terra e puo ancorapiu volte comparire alla superficie in luoghi piu bas-si e finalmente continuare a scorrere visibile. L’ac-qua fin dall’origine ha colori sempre cangianti, mabelli e puri; essa passa, scorrendo sotto terra, perpiu luoghi nei quali di tempo in tempo vengono adaffluire nell’acqua materie che ne alterano il colore:lo stesso avviene per ogni ramificazione e per ognisorgente che appare alla superficie. Ogni afflussod’acque cambia il colore del fiume per un tratto, equesto tratto conserva durevolmente questo colore;soltanto deboli alterazioni di colore si perdono, per-che in tal caso le acque si purificano da se stesse nelloro corso. Al nostro occhio l’acqua che ha cambia-to colore per nuovi afflussi, si distingue sempre daquella originaria, ma solo qualche volta si distinguein tal modo che l’occhio subito riconosca che l’alte-razione e dovuta a nuovi afflussi; spesso si distinguesoltanto in maniera che e percepibile solo una diffe-renza nel colore di diverse sorgenti. Invece l’analisichimica il piu delle volte puo determinare gli ele-menti impuri e spesso puo ottener di nuovo il colore

Saverio Campanini

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gina” non nasconde qualche goffaggine e, cer-tamente, non assolve la sua funzione di spiega-re l’attivita critica, perche, com’e stato osser-vato, in realta gli errori non sono fatti di unmateriale diverso dal testo stesso e, neanchenell’esempio si trova un corrispondente esattoper il fenomeno della contaminazione che, di-versamente da quanto sembra ritenere Maas,non e l’eccezione, nella trasmissione testuale,ma piuttosto la regola, come vedremo tra breveanche nel caso del Bahir. Proprio perche labella pagina non pare al proprio posto, sembradi poterne desumere che Maas “doveva” inse-rirla, come per un impulso non del tutto consa-pevole. Particolarmente interessante poi, mipare, l’innesto tra l’analisi chimica e il fluiredel testo da sotto la cima di un monte (Sinai?)inaccessibile. Se si prende, abbastanza a caso,un pagina dello Zohar30, si trova, in un conte-sto decisamente teosofico, un tipo di immaginimolto simili, forse perche discendono tutte, pervie anche assai remote le une dalle altre, dalladescrizione del fiume paradisiaco che si divide,all’uscita da Eden, giardino ormai inaccessibi-le, dopo la caduta. Questo genere di immagini,

che Andrea Del Monte ha definito «metaforico,o meglio, analogico»31, viene ricondotto dai fi-lologi a San Gerolamo32, che mostra una note-vole preferenza per l’immagine fluviale, nonsolo nella prefazione alla traduzione latina deiSalmi (citata qui in esergo), ma anche neiTractatus LIX in Psalmos: «unus fluvius egre-ditur de trono dei, hoc est gratia spiritus sanc-ti; et ista gratia spiritus sancti in sanctis scrip-turis est, hoc est in isto fluvio scripturarum»,dove al fiume menzionato nel Salmo 1 viene as-sociato il fiume apocalittico. A ben guardare,pero, l’immagine del fiume si associa a quelladel monte inaccessibile. Questa immagine pre-senta una singolare affinita con la riflessioneche il giovane Scholem ha dedicato all’applica-zione del metodo filologico alla disciplina misti-ca della qabbalah. L’immagine del monte, pre-sente in un appunto del 1921 e prominente nel-la famosa lettera a Salman Schocken del 1937,scompare poi nella versione definitiva di que-sta riflessione, negli aforismi a-storici (unhisto-risch mi pare, nell’idioletto scholemiano un si-nonimo di metaphysisch) del 1958. Procediamocon ordine: nel lascito di Scholem si trovano al-

originario, qualche volta per altro neppur essa puoottenerlo. Scopo della ricerca e esaminare la genui-nita dei colori fondandosi sulle sorgenti.

30 Cfr. Zohar II 42b:vcypt hynym yqpnd amyd aymb tyld amyd anvvgkli amyd aymd atvu>ptab ala hrvj alv llkdbiml anlykyv ]vymd dybita aira vhyad anam]yim hynym qypn dx ah amyd rvqmh ]vgk ]mt ]b>vxvhyad alvgik anam avhhb hylyd atvu>pta ,vpkrtbl .]yrt ah hynm qypnd ]yimv ,dx rvqm ah ,íyabrbr arypx dbid ]am ]vgk abrbr anam dbianam ayhh ,]yyim ]ym qypnd aym ]m ylmtavanam avhhv ,hatylt anam avhv ,,y yrqta,]ykyra ]ynam ,vpk ]ylxn ízl gylptav abrbrhav ]ylxn hib>l amy ]m aym u>pta ykhanmva rbty yav íy ]vnya ]ylxn ízv amyv ]yyimv rvqm]ynam vrat>yv rvqml aym ]vrdhy ]yqtd ]ynam ]yla

.aym alb ]y>by ]yrybt«E come il mare, le cui acque non hanno alcuna for-ma concepibile. Tuttavia, quando l’acqua del marescorre in un recipiente, che e la terra, assume unaforma e possiamo stabilire una serie numerica, nellaquale la fonte del mare e uno. Ne emerge una sor-gente che assume la forma circolare del recipiente,che e la [lettera] yod. In questo modo la fonte e uno

e la sorgente che ne emerge e due. Quindi [Egli] feceun grande bacino, simile a uno scavo, che si riempıdell’acqua che sgorgava dalla sorgente. Questo baci-no e detto ‘mare’ ed e il terzo recipiente. Nella suaestensione tale recipiente si suddivide in sette fiumi,che sono altrettanti recipienti di forma allungata.L’acqua, percio, scorre dal mare ai fiumi attraversola fonte, la sorgente, il mare e i sette fiumi: in tuttosono dieci. Se l’Artefice spezzera quei recipienti cheha formato, le acque torneranno alla fonte e i reci-pienti resteranno riarsi e senz’acqua».

31 Cfr. A. Del Monte, Elementi di ecdotica, Ci-salpino Goliardica, Milano 1975 [rist. ivi 1987], p.47; cfr. anche J. Froger, La critique des textes etson automatisation, Dunod, Paris 1968, p. 268. Del

Monte suggerisce, con proliferazione significativa,cinque modelli: fluviale, giudiziario, medico, genea-logico-genetico, matematico. Il moltiplicarsi dei mo-delli, a conferma delle osservazioni di Monatanari,non depone precisamente a favore della loro effica-cia strumentale.

32 Sull’attivita filologica di San Gerolamo e an-cora utile K.K. Hulley, Principles of Textual Criti-cism Known to St. Jerome, «Harvard Studies inClassical Philology» 55 (1944), pp. 87-109.

Problemi metodologici e testuali nell’edizione del Sefer ha-Bahir

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cuni appunti datati, a quanto pare in epoca piutarda, “Monaco 1921”33, contenenti una rifles-sione sulla qabbalah vista dall’esterno (jenseitsbetrachtet) che gia propongono la dialettica trafilologia, intesa come sapere storico-critico emistica, intesa come esperienza corporeo-spa-ziale.

... denn der Berg, das Korpus der Dinge be-darf keines Schlussels: der Nebelschleier der Ge-schichte nur muß durchschritten werden. Denn diePhilologie der Kabbala ist nur eine Projektion aufeine Flache34.

Nel 1937 Scholem scrisse a SalmanSchocken una lettera programmatica in cui ri-torna per ben due volte la stessa identica im-magine e, in un caso, ricorrono anche le stesseparole che egli aveva tracciato per la primavolta sedici anni prima, quando ancora si tro-vava in Germania35:

Denn der Berg, das Korpus der Dinge, bedarfgar keines Schlussels: nur die Nebelwand der Histo-rie, die um ihn hangt, muß durchschritten werden.

Sie zu durchschreiten − daran habe ich mich ge-macht36.

E ancora:

In diesem Paradox, aus solcher Hoffnung aufdas richtige Angesprochenwerden aus dem Berge,auf jene unscheinbarste, kleinste Verschiebung derHistorie, die aus dem Schein der «Entwicklung»Wahrheit hervorbrechen laßt, lebt meine Arbeit,heute wie am ersten Tag37.

E interessante osservare che propriol’immagine del monte, che costituisce una pre-senza costante negli appunti e nelle comunica-zioni private di Scholem, scompaia dall’unicotesto pubblicato da Scholem intorno a questoargomento che molto lo interessava e che eglivoleva proteggere da sguardi indiscreti proprioattraverso la pubblicazione38, mi riferisco alprimo dei Zehn unhistorische Satze uber Kab-bala, pubblicato per la prima volta nel 1958:

Die Philologie einer mystischen Disziplin wieder Kabbala hat etwas Ironisches an sich. Sie be-schaftigt sich mit einem Nebelschleier, der als Ge-

33 Questo, almeno e quanto si desume dalla pri-ma pubblicazione di questi appunti: P. Schafer,“Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektionauf eine Flache”: Gershom Scholem uber diewahren Absichten seines Kabbalastudiums, «JewishStudies Quarterly» 5 (1998), pp. 1-25. Schafer affer-ma (a p. 3) che l’appunto, intitolato Betrachtungenuber den Sinn und die Erscheinung der Kabbala re-ca la data, scritta da Scholem stesso in epoca poste-riore, Munchen 1921. Nell’edizione successiva delmedesimo testo, apparsa in G. Scholem, Tagebuchernebst Aufsatzen und Entwurfen bis 1923. 2. Halb-band 1917-1923, hrsg. von K. Grunder, H. Kopp-Oberstebrink und F. Niewohner unter Mitwirkungvon K.E: Grozinger, Judischer Verlag, Frankfurtam Main 2000, pp. 685-688, in particolare p. 686l’appunto manoscritto e dichiarato “undatiert”. Oc-corre sottolineare che questa edizione ignora, si di-rebbe in modo programmatico, le precedenti edizio-ni parziali di testi inediti dal lascito di Scholem.

34 Schafer, “Die Kabbala”, cit., p. 5: «... poicheil monte, il corpus delle cose, non ha bisogno di al-cuna chiave: si deve solo attraversare la cortina dinebbia della storia. La filologia della qabbalah, in-fatti non e altro che una proiezione su un piano».

35 La lettera e stata pubblicata per la prima vol-ta, con il permesso di Scholem, da David Biale inGershom Scholem. Kabbalah and Counter-History,Harvard University Press, Cambridge (Mass.) -London 1979, pp. 215-216, poi riveduta e correttanella seconda edizione (ivi 1982, pp. 155-156). Lamedesima lettera e poi stata ripubblicata in G.Scholem, Briefe I. 1914-1947, Beck, Munchen 1994,pp. 471-472.

36 «Poiche il monte, il corpus delle cose, non habisogno di alcuna chiave: si deve solo attraversarela parete di nebbia che lo avvolge. Attraversarequella nebbia e stato il compito che mi sono asse-gnato».

37 «In questo paradosso, dalla speranza di essererettamente interpellato dal monte, di poter cogliereil piu impercettibile, il piu minuscolo slittamentodella rappresentazione storica, che dall’apparenzadello ‘sviluppo’ lascia scaturire verita, vive il miolavoro, oggi come il primo giorno».

38 Cfr. S. Campanini, Parva scholemiana I. Ras-segna di bibliografia, «Materia Giudaica» X, 2(2005), pp. 395-412, in particolare p. 401.

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schichte der mystischen Tradition das Korpus, denRaum der Sache selbst umhangt, ein Nebel freilich,der aus ihr selber dringt39.

La cortina di nebbia, che in questa for-mulazione tardiva e piu chiaramente che maiidentificata con la filologia stessa, si e fattacosı spessa che l’idea stessa del monte e scom-parsa dalla scena. Ma che il monte fosse inac-cessibile, lo aveva gia insegnato Paul Maas,per il quale d’altra parte sarebbe stato diffici-le ammettere che proprio la sua analisi chimi-ca, la scienza, poteva essere la causa di taleinaccessibilita. Del resto, e ironia di non pococonto, l’esperienza del Tod in der Professur,che Scholem paventava per se stesso, non fuconcessa a Maas, che anzi fu professore a Ko-nigsberg solo per pochi anni (1930-1934), pri-ma di essere forzatamente pensionato dalleleggi razziali naziste e costretto alla fuga dallaGermania alla vigilia della guerra per trovarerifugio a Oxford, dove si mantenne lavorando(per i primi anni in qualita di consulente uffi-cioso, inoffizieller Berater40) presso la OxfordUniversity Press, fino alla sua morte, avvenu-ta nel 196441. Torneremo, in seguito, su unaspetto del periodo “inglese” di Paul Maas aproposito della innovazione terminologica sug-gerita dallo sviluppo della critica del testo diShakespeare.

Per tornare a Scholem, la sua Geburt inder Professur, se ci si passa l’espressione, furesa possibile, come ebbe a raccontare eglistesso nell’autobiografia42, dalla sua tesi didottorato, elaborata a Monaco, nei primi anniVenti e pubblicata, all’apice della crisi infla-

zionistica seguita alla seconda guerra mondia-le, nel 1923 e dedicata al Sefer ha-bahir. Inquella mirabile traduzione commentata furonogettate le basi dell’intera carriera accademicae letteraria di Scholem, che torno spesso sulmedesimo testo, considerandolo un elementonodale dello sviluppo della qabbalah primitivanella persuasione, sinora non smentita, che sitratti della prima testimonianza scritta dellanascita della qabbalah medievale. Senza alcundubbio Scholem ebbe la ventura di lavorare inuna delle biblioteche meglio fornite quanto amanoscritti ebraici dell’intera Germania e, oc-cupandosi del Bahir, pote avere accesso al ma-noscritto piu antico, tra quelli forniti di data,che se ne conservi: il ms. hebr. 209 della Staa-tsbibliothek di Monaco di Baviera, datato nelcolophon al 1298, datazione molto alta perquesto genere di letteratura. Scholem, tutta-via, non arrivo a pubblicare un’edizione, cri-tica o diplomatica, del testo, limitandosi a ba-sare in larga misura sulle lezioni del mano-scritto 209 la sua traduzione tedesca commen-tata. Sappiamo che egli non perse di vista idue debiti che aveva contratto con la pubbli-cazione della tesi di dottorato del 1923. Da unlato egli aveva promesso un’introduzione euna valutazione critica complessiva del Bahirche manca interamente nella tesi, dall’altro la-to ci si poteva aspettare una edizione del testodel Bahir quantomeno sulla base del mano-scritto 209 e della ricca messe di tradizione in-diretta che Scholem stesso aveva raccolto nellenote alla sua traduzione43. Delle due promessesolo la prima e stata mantenuta, con differenti

39 G. Scholem, Zehn unhistorische Satze uberKabbala, in Geist und Werk. Festschrift zum 75.Geburtstag von Dr. Daniel Brody, Rhein Verlag,Zurich 1958, pp. 209-215, versione corretta e am-pliata (da cui si cita), in Id., Judaica 3, Frankfurtam Main 1973, pp. 264-271, in particolare p. 264.

40 Mensching, Uber einen verfolgten Altphilolo-gen, cit., p. 83.

41 Sara dovuto, forse, a una forma di eccessivounderstatement, per noi difficilmente comprensibi-le, che nella raccolta postuma di scritti minori delMaas, a cura del suo allievo Wolfgang Buchwald nel1973, non si faccia il minimo riferimento alla perse-cuzione razziale subita da Maas e dalla sua famiglia.

Per un’adeguata caratterizzazione di questo aspettodell’esperienza biografica di Maas occorrera atten-dere il gia ricordato volume di Eckart Menschingapparso nel 1987.

42 Cfr. G. Scholem, Da Berlino a Gerusalemme.Ricordi giovanili, nuova edizione ampliata a cura diG. Busi, traduzione di Saverio Campanini, Einaudi,Torino 2004, pp. 246-247.

43 Ancora nel 1935, come risulta da una lettera aMoritz Spitzer, direttore dello Schocken Verlag, cheaveva curato la ristampa del Bahir (Das BuchBahir, ein Schriftdenkmal aus der Fruhzeit derKabbala, auf Grund der kritischen Neuausgabeubersetzt und erklart von Gerhard Scholem, Schoc-

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pubblicazioni che vanno da un articolo in te-desco del 192844, in cui il Bahir viene inseritonella piu ampia questione delle origini dellaqabbalah, alla voce dedicata al Bahir nellaversione tedesca dell’Encyclopaedia Judai-ca45, al volume ebraico del 1948 dedicato alleorigini della qabbalah46, che viene a chiuderela lacuna rimasta in Major Trends del 1941,dove appunto manca un capitolo specificamen-te dedicato a questo argomento. Nella prefa-zione all’edizione tedesca di Major Trends(1957) Scholem annuncia come imminente unaversione inglese ampliata del volume ebraicodel 1948. In realta le cose andranno diversa-mente. Scholem ricevette una borsa di studiodall’Institute of Jewish Studies di Londra chegli permise di dedicare l’anno 1961 al comple-tamento del volume che rappresentava lo scio-glimento della promessa. Il volume venne pub-blicato nel 1962 in lingua tedesca47. Gli anniaccademici successivi (1961-62 e 1962-63) fu-rono dedicati ai medesimi argomenti, il primoal tema ‘Il Bahir e le origini della qabbalah’ eil secondo a ‘La qabbalah in Provenza: il cir-colo di Rabad e di suo figlio Isacco il cieco’: letrascrizioni delle lezioni accademiche furonopubblicate tra il 1962 e il 196348. Al 1969 risa-

le la prefazione alla ristampa della sua tesi didottorato, apparsa nel 197049. Scholem ri-torno per un’ultima volta ad occuparsi delBahir per la voce omonima apparsa nella En-cyclopaedia Judaica del 197250.

Dal nostro punto di vista e particolar-mente interessante la prefazione alla ristampadella tesi di dottorato, nella quale Scholem,anziche giustificarsi per aver mantenuto soloin parte la promessa data, riprende le sueconsiderazioni non troppo lusinghiere perl’edizione del testo del 1951 a cura di ReuvenMargalioth che, pur con tutti i suoi difetti, eservita da base per tutte le susseguenti tradu-zioni del Bahir, fino al 1994, anno di pubbli-cazione, dopo un lungo lavoro condotto sugliappunti e sul lascito di Scholem stesso, dellaedizione con fac-simile del ms. 209 a cura diDaniel Abrams.

Scholem, che nel settembre dello stessoanno 1969 aveva ricevuto il premio Reuchlin eaveva pronunciato le parole famose: «se cre-dessi nella reincarnazione potrei pensare di es-sere io stesso, beninteso nelle nuove condizionidella ricerca, la reincarnazione di JohannesReuchlin»51, qui, all’inizio di novembre 1969,

ken, Berlin 1933), Scholem proponeva all’editoreuan nuova edizione riveduta, con una introduzionee, soprattutto, con il testo ebraico: «Was das BuchBahir anbetrifft, so ware mir daran gelegen, die jet-zige Ubersetzung und Erklarung in sehr verbesser-ter Gestalt mit dem Text zusammen und einer Ein-leitung bei Ihnen zu drucken. Besteht Aussicht,dass die Restauflage bald so klein wird, um dies Un-ternehmen lohnend erscheinen zu lassen?» Cfr. G.Scholem, Briefe. Band I 1914-1947, Beck, Munchen1994, p. 258. Evidentemente il peggioramento dellagia catastrofica situazione politica non permise larealizzazione del progetto.

44 G. Scholem, Zur Frage der Entstehung derKabbalah, in «Korrespondenzblatt des Vereins zurGrundung und Erhaltung einer Akademie fur dieWissenschaft des Judentums» 9 (1928), pp. 5-26.

45 G. Scholem, Bahir, Buch, in EncyclopaediaJudaica. Das Judentum in Geschichte und Ge-genwart, vol. III, Eschkol, Berlin 1929, coll. 969-979.

46 G. Scholem, Re’sit ha-qabbalah, Schocken,Jerusalem - Tel Aviv 1948.

47 G. Scholem, Ursprung und Anfange der Kab-bala, W. De Gruyter, Berlin 1962 [tr. it. Le originidella Kabbala, Bologna 1980].

48 G. Scholem, Re’sit ha-qabbalah we-sefer ha-bahir, a cura di R. Schatz-Uffenheimer, Mif’al ha-sikpul, Jerusalem 1962; Id., Ha-qabbalah be-Pro-vence, a cura di R. Schatz-Uffenheimer, Mif‘al ha-sikpul, Jerusalem 1963.

49 G. Scholem, Das Buch Bahir. Ein Schrif-tdenkmal aus der Fruhzeit der Kabbala, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970.

50 G. Scholem, Bahir, Sefer ha-, in Encyclopae-dia Judaica, vol. IV, Keter - Macmillan, Jerusalem- New York 1972, coll. 96-101. L’articolo e stato ri-stampato anche in G. Scholem, Kabbalah, Jerusa-lem 1974, pp. 312-316 [tr. it. La cabala, EdizioniMediterranee, Roma 1982, pp. 312-317].

51 Su questo si veda P. Schafer, Gershom Scho-lem und das Christentum, in W. Schmidt-Biggemann

(Hrsg.), Christliche Kabbala, Jan Thorbecke Ver-lag, Ostfildern 2003, pp. 257-274; S. Campanini, DieGeburt der Judaistik aus dem Geist der christlichenKabbala, in G. Necker - G. Veltri (hrsgg.), Gottes

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precisa che, a sua insaputa52, proprio il mano-scritto 209 che e servito di base alla sua tradu-zione era stato precisamente uno dei mano-scritti adoperati da Giovanni Pico della Miran-dola per inaugurare i suoi studi cabbalistici. Aquesto egli aggiunge che la piu antica traduzio-ne del Bahir in latino, quella eseguita da FlavioMitridate nel 1486 e basata precisamente suquel manoscritto53. Ora, poiche Scholem hausato il medesimo manoscritto, e ne ha offertola prima traduzione completa in lingua tede-sca, se si tiene presente l’affermazione sullametempsicosi sopra ricordata, allora si devepensare che egli stia implicitamente suggerendodi reincarnare anche Pico e il suo interpreteMitridate.

Tuttavia, cio che realmente importa sot-tolineare e che Scholem pare individuare unparticolare valore nel fatto che il primo deicabbalisti cristiani, servendosi del piu anticomanoscritto datato del primo libro cabbalisticoabbia fatto allestire la prima, e percio anche lapiu antica traduzione latina dell’opera. In al-tre parole, senza spingerci a considerare il con-tenuto stesso dell’aureo libretto, che e impe-gnato a delucidare misticamente proprio le ori-gini della realta circoscrivendo con decine diparabole il meccanismo dell’emanazione e ilsuo trapassare, davvero inconcepibile, nellacreazione, si puo gia dire che, almeno sul pianostorico, il Bahir si configura come un vero eproprio libro degli inizi. Il libro inauguraledella qabbalah, come ogni inizio, conserva an-che una sua irriducibile estraneita al profilo

consolidato della qabbalah successiva e, tutta-via, condivide con lo Zohar una serie di trattiquali la mescolanza, seppure in proporzionidifferenti, di ebraico e di aramaico nel dettato,il ricorso alle sefirot quale chiave interpretati-va del simbolismo biblico, la paternita pseude-pigrafica. Neh�unyah ben ha-Qanah per ilBahir corrispondente in qualche misura aquella di Sim‘on ben Yoh�ay per lo Zohar: ilBahir, dunque, rappresenta un ideale banco diprova o, se si preferisce, un testo seminale,tanto per la qabbalah come fenomeno storico,quanto per il suo studio accademico o storico-filologico.

La situazione ‘sghemba’ (awkward) dicui ha parlato Daniel Abrams, in virtu dellaquale gli studiosi si trovavano a far tesoro delgrande lavoro critico di Scholem ma dovevanoricorrere a edizioni invecchiate, inaffidabili ofilologicamente men che avvertite, oppure, co-me Giulio Busi nella sua traduzione italiana del199554, si trovavano a dover far ricorso al ma-noscritto, invocava l’allestimento di una edi-zione “critica”. Cio che Daniel Abrams ha of-ferto, nella sua preziosa edizione del 1994 none, come l’editore stesso avverte, un’edizionecritica ma, piuttosto, il Bahir di Scholem, ba-sata com’e sul ms. 209 di Monaco, confrontatocon il manoscritto Barb. Or. 110 che reca ladata 1297 nel colophon, ma come aveva suppo-sto Scholem55 ed ha conclusivamente mostratoMalachi Bet Arie, risale con ogni verosimiglian-za alla fine del XIV o all’inizio del XV secolo. Ilcopista, come accade talora, deve aver ripro-

Sprache in der philologischen Werkstatt. Hebrai-stik vom 15. bis zum 19. Jahrhundert, Brill, Leiden- Boston 2004, pp. 135-145; Id., Some Notes on Ger-shom Scholem and Christian Kabbalah, in «Jerusa-lem Studies in Jewish Thought» 21 (2007), pp.13-33.

52 Anche se, come abbiamo gia notato in S. Cam-

panini, Pici Mirandulensis bibliotheca cabbalisticalatina; sulle traduzioni latine di opere cabbalisticheeseguite da Flavio Mitridate per Pico della Miran-dola, in «Materia Giudaica», 7,1 (2002), pp. 90-96,avrebbe potuto ben intuirlo dal catalogo di Stein-schneider e, soprattutto, dall’opera di Otto Hartig.

53 Una valutazione dei pro e contro di questateoria, che si e dimostrata corretta solo dopo unacomplessa indagine che ha tenuto conto delle nume-

rose discrepanze tra il ms. 209 e la traduzione latinadi Flavio Mitridate si puo leggere nella nostra edi-zione, cfr. S. Campanini (ed.), The Book of Bahir.Flavius Mithridates’ Latin Translation, the HebrewText, and an English Version, with a Foreword byGiulio Busi, «The Kabbalistic Library of GiovanniPico della Mirandola 2», Nino Aragno Editore, To-rino 2005, pp. 63-76.

54 Cfr. G. Busi, Il libro fulgido, in G. Busi - E.Loewenthal, Mistica ebraica. Testi della tradizionesegreta dell’ebraismo dal III al XVIII secolo, Einau-di, Torino 1995, pp. 148-212, in part. p. 148, n. 1.

55 Da una nota manoscritta, pubblicata ora in G.Scholem, Meh�qere qabbalah I, Am Oved, Tel Aviv1998, p. 84.

Problemi metodologici e testuali nell’edizione del Sefer ha-Bahir

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dotto anche il colophon della sua Vorlage, pernoi perduta. Ora, ritenere che il Barberinianoriproduca fedelmente l’originale perduto, co-me sembra credere Abrams, implica una certaingenuita, se si considera, come mostreremo inseguito, la trasformazione profonda che haoperato il copista del ms. di Monaco n. 53, cheha certamente copiato il 209, costruendo un te-sto del tutto nuovo. Abrams, che ha dotato lasua edizione di numerosi apparati di perma-nente utilita, in particolare una lista impressio-nante di opere che citano il Bahir, non ha te-nuto conto, diversamente da Scholem, dellatradizione indiretta nella costituzione del testo.

Poiche il Bahir e stato il libro degli inizianche per la qabbalah cristiana, se e vero chePico lo cita esplicitamente nelle sue Conclusio-nes, seppure in modo errato, e se e vero che es-so e presente nella sua biblioteca cabbalisticalatina in traduzione integrale e in numerose ci-tazioni, tanto nel Commento alla Torah di Me-nachem Recanati, quanto nel commento allepreghiere di Yehudah ben Nissim Ibn Malka56,pareva adeguato, subito dopo la prova d’assag-gio della Grande Pergamena, inaugurare lacollana “The Kabbalistic Library of GiovaniPico della Mirandola” con un’edizione di que-sto testo, mostrando nei fatti, piu che con unariflessione teorica, della quale chi scrive ha giadato numerosi saggi distribuiti nel corso di undecennio, come vada inteso il singolare fenome-no della qabbalah cristiana, nelle sue ambizio-ni, nelle sue illusioni, ma anche nel suo rappre-sentare uno snodo cruciale per ogni tentativodi leggere opere cabbalistiche al di fuori del lo-ro contesto di origine, necessariamente perdu-to. Su questa linea che, ormai dovrebbe risul-

tare chiaro, si propone di percorrere la storiadella trasmissione del testo a ritroso, con passodi gambero o, se si preferisce, di salmone, si eposto anche il nostro lavoro, rinunciando inquesta circostanza a scoprire o a ricostruire ilBahir originale o “autentico” perche, in questocaso, un simile testo potrebbe non essere maiesistito ma, anziche trarne spunto per autoriz-zare un’edizione eclettica57, abbiamo capovol-to un tratto dello stemma prendendo le mosseda un manoscritto tardo, il Vat. ebr. 191, checontiene la traduzione latina del Bahir, operadi Flavio Mitridate, nell’ambito di un progettoche si propone di rendere accessibili tutte leopere cabbalistiche tradotte da Mitridate perconto di Pico della Mirandola, e abbiamo cer-cato di verificare se davvero la sua Vorlage sifosse conservata.

Il difetto di una simile operazione, sulpiano critico, e subito evidente, la tradizioneindiretta, in particolare le traduzioni, hannoun valore ecdotico modesto soprattutto quandosi sia conservato l’esemplare da cui derivano.Ora, come abbiamo ricordato in precedenza,proprio questo e il caso per il Bahir e per ungruppo di altre opere conservate nel ms. Vat.ebr. 19158. Non si tratta, quindi, di aggiungereun testimone indipendente, che abbia un qual-che peso nella ricostruzione dell’originale, madi seguire la tradizione testuale a partire da unpunto ben preciso e localizzabile nel tempo, laseconda meta del 1486, andando a ritroso ov-vero risalendo la corrente, per riprendere l’im-magine fluviale che abbiamo incontrato in PaulMaas. L’inizio, percio, della ricerca sul librodegli inizi, dovra essere collocato a valle. E dila dovremo partire in ogni inaugurazione della

56 L’identificazione dell’autore del commento al-le preghiere da me proposta nel 2001 e stata revoca-ta in dubbio, con argomenti singolarmente inconsi-stenti da Adam Afterman, nella sua edizione del me-desimo testo. Non desiderando in questa sede ri-spondere ad Afterman, mi limito a rinviare allepertinenti osservazioni di G. Busi, in Qabbalah vi-siva, Einaudi, Torino 2005, p. 137-140, in partico-lare p. 137, n. 266 e 268.

57 Si veda per esempio il recente progetto di tra-duzione dello Zohar, ad opera di Daniel Matt, ilquale, proprio sulla base dell’argomento che non ci

fu mai uno Zohar originale, procede a costruire untesto aramaico inaudito, sulla base di criteri quan-tomeno soggettivi. Il testo aramaico, non presentenella versione a stampa, puo essere recuperato onli-ne ma senza un apparato critico.

58 Si tratta dello Sa‘ar ha-razim di Todros ha-Lewi Abul‘afyah, comprendente anche il testo didue preghiere cabbalistiche, di una versione delPerus ‘al sem ha-meforas di Aser ben David, unSod ma‘aseh merkavah attribuito a Yis�h�aq ha-Kohen di Soria, nonche due commenti anonimi alledieci sefirot.

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ricerca, con duplice movimento per cui ogninuovo inizio, nel suo rifarsi alla fonte, ossia nelsuo porsi a monte di cio che e venuto in seguitonon fa che spostare, per noi, il punto di inizioun po’ piu in basso mescolando, per ricorrereall’altra immagine maasiana, i colori con unnuovo ingrediente, che e poi sempre lo stesso: iltempo.

In questo modo diventa ragionevole, perogni possibile ricostruzione del Bahir, prende-re le mosse da un testimone assai tardo e addi-rittura tradotto, ovvero trasportato, non sen-za perdite e indebiti acquisti, non solo di ca-rattere meccanico59, in un diverso recipiente,che contribuisce ad assegnare una forma a cioche, secondo l’immagine zoharica vista in pre-cedenza, non ne aveva alcuna o, detto teleolo-gicamente, ne cercava o attendeva una nel suofluire.

Non mi sfuggono i gravi difetti che un si-mile procedere a ritroso reca con se e nel segui-to cerchero di esporre due punti in cui la rico-struzione critica del testo viene piuttosto osta-colata da questa scelta, ma e opportuno, cre-do, sempre bilanciare gli svantaggi innegabilicon il privilegio non abbastanza apprezzato diavere a che fare con uno stadio reale della tra-smissione del testo60 che, proprio per la suadata tarda e la sua ri-codificazione culturale,permette di evidenziare i due lati del processodi trasmissione testuale: la tradizione, da unlato, vale a dire l’“originale” ebraico-aramai-co, e la ricezione dall’altro lato, ovvero il testolatino, a sua volta recepito in inglese, per evi-tare che una banale barriera linguistica possafar velo a cio che qui accade, ovvero come untesto cabbalistico diviene leggibile in un quadrostorico-culturale mutato.

Mitridate, come abbiamo osservato e stu-diato in un’altra circostanza61, ha annotato lesue traduzioni non solo per prendersi gioco piuo meno bonariamente del suo giovane patrono,ma anche, seppure piu raramente, per offrirebrevi indicazioni di lettura intorno alle opereche egli aveva ricevuto l’incarico di tradurre.Nel caso del Bahir le annotazioni esplicite sonoridotte al minimo, anzi di questo secondo tipodi interventi se ne registra uno solo, tuttaviadecisivo, proprio nel titolo dell’opera. Mitrida-te introduce l’opera che si appresta a tradurreprovvedendola di un titolo che non si riscontranella sua Vorlage e, a quanto ne so, nemmenoin altri manoscritti, neppure in quelli che con-tengono solo parti del Bahir e non, come inquesto caso, l’opera “completa”. Il titolo sceltoe anzi direi creato da Mitridate non potrebbeessere piu esplicito: Incipiunt fragmenta libriBahir. Questo gesto “critico”, nel senso di in-tervento editoriale avra, come sappiamo, unaserie di conseguenze della massima importan-za: qui mi limitero a sottolinearne due che mipaiono particolarmente rilevanti. In primo luo-go il celebre errore di Pico, che attribuisce nel-le Conclusiones secondo Zoroastro una affer-mazione intorno alla natura diabolica delle ca-pre al Bahir, mentre proviene da un testo bendistinto: dunque qualificare il testo come frag-menta, unito alla mancanza di ogni distinzionetra opere diverse in Mitridate, segno che l’er-rore si e probabilmente gia verificato per il tra-duttore stesso, che ha potuto ritenere parte delBahir tutto cio che lo segue nel manoscritto209, implica un ampliamento della base testua-le potenzialmente illimitato. La seconda conse-guenza di notevole rilievo e che, sin dall’iniziodella sua ricezione e assai prima della sua disa-mina critica da parte di Scholem, il libretto si

59 Per una disamina degli interventi cristianiz-zanti espliciti e impliciti nell’opera del traduttoreFlavio Mitridate, cfr. The Book of Bahir, cit., pp.80-85.

60 Si veda quanto osserva D. Abrams, in TheBook Bahir, cit., p. 108:l> hrycm [ni l> xcvn rzx>l ala ]tyn al

;,yyvcm ,da ydyb hyh> ypk ,ryhbh rpctuttavia, mi permetto di obiettare, se il ramo e con-servato, come in questo caso, non si tratta di rico-

struirlo, quanto piuttosto di renderlo di nuovo ac-cessibile. Cfr., del medesimo autore, Critical andPost-Critical Textual Scholarship of Jewish Mysti-cal Literature, «Kabbalah» 1 (1996), pp. 17-71.

61 Cfr. S. Campanini, Guglielmo Raimondo Mon-cada (alias Flavio Mitridate) traduttore di operecabbalistiche in M. Perani - L. Pepi (curr.), Calta-bellotta citta natale di Guglielmo Raimondo Mon-cada nel contesto dell’ebraismo di Sicilia, in corsodi stampa.

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presenta gia come una collezione di frammentiche, per la loro stessa natura, rinviano a unaqualche unita che, semmai esistita, sarebbe poiil testo nella sua integrita, l’oggetto vero e pro-prio della ricostruzione filologica. Tuttavia‘frammento’ si dice in modi differenti: ci sonoframmenti che rinviano a una precedente unitaperduta (i frammenti dei lirici greci, lo statoframmentario nel quale ci sono giunte molteopere delle letterature antiche), mentre altriprefigurano un’unita futura non raggiunta(opere incompiute). Vi sono poi altri due modidi intendere il frammento: opere costruite in-tenzionalmente in forma aforistica e frammen-taria, per le quali l’unita o il sistema sono man-cati e, in talune poetiche moderne, addiritturadichiaratamente irraggiungibili, oppure operein se compiute e non frammentarie che vengo-no designate come tali dall’autore per civette-ria, per imitazione o per qualche altra ragione(il pensiero va in primo luogo ai Rerum vulga-rium fragmenta del Petrarca62, scendendo perli rami fino alla chiusa della Waste Land diT.S. Eliot). Mitridate non ha precisato in qualesenso la sua traduzione, dai limiti cosı indefini-ti, debba essere intesa come collezione di fram-menti: se mai esistette un Bahir completo o se illibro ebbe sempre, forse intenzionalmente, laforma di una collezione di parabole e aforisminon assurti a sistema, nemmeno nel senso vagodi sistema esegetico che e per lo piu caratteri-stico della letteratura ebraica. Del resto ilBahir e adespoto o, in un ramo della tradizionemanoscritta e a stampa, pseudepigrafo e giaquesto ne fa un’opera frammentaria o incom-pleta.

Rispondere alla domanda in quale sensoil Bahir sia opera frammentaria significhereb-be risolvere l’enigma piu oscuro che lo caratte-rizza e non mi pare che sia stata data sinora al-cuna risposta persuasiva alla questione. La ri-cerca, a partire da Scholem, si e orientata,proprio sulla base della constatazione della suastruttura eterogenea, a individuare strati di-

versi nella sua composizione, con diverse cro-nologie e tradizioni separate. In tal modo, sel’ipotesi fondamentale di Scholem, sulla qualesi sono innestate le ricerche di Ronit Meroz63, ecorretta, ripercorrendo a ritroso il corso deltempo, anziche vederci riconsegnare dalla ri-cerca filologica un Bahir intatto o “autentico”,lo vediamo sparpagliarsi in frammenti che pre-cedono la sua unita frammentaria. Tali fram-menti rappresentano la preistoria del testo, macostringono a pagare un prezzo piuttosto alto:fanno scomparire dallo sguardo il Bahir stesso,riportandoci a una situazione in cui il Bahirnon esisteva ancora e dunque non era affattoframmentario, anzi non era ancora il Bahir.Benche tale ricerca non abbia poi portato frut-ti sovrabbondanti, il suo risultato e assai inte-ressante per la storia delle origini della qabba-lah ma, appunto, si puo ottenere solo scardi-nando il Bahir, bruciandolo, per cosı dire, sul-l’altare dello sviluppo storico della qabbalah.Se, invece, ci interessa il Bahir, cioe l’unita bi-bliografica che reca tale titolo, essa esiste negliocchi dei suoi lettori e dei suoi traduttori sevince la scommessa di farsi leggere nel suo in-sieme, cosı come e. Se si separano i frammentigli uni dagli altri, oltre a scommettere in modopoco critico sul fatto che l’autore non abbia in-tenzionalmente costruito questa opera comeuna collezione di frammenti, servendosi di fon-ti che non sono ‘strati’, ma citazioni, si ottienesenza volerlo l’effetto di privarli, almeno inparte del loro carattere frammentario, cheemerge, del tutto paradossalmente, solo dal pa-tchwork del Bahir, creando cosı, contro ogniintenzione, un Bahir unitario, coerente e siste-matico, quale forse mai vi fu. Il pericolo del-l’applicazione del metodo filologico non consi-ste dunque soltanto nel costruire un’edizioneeclettica ma anche, al contrario, nel costruireun pre-testo da laboratorio, in cui le contrad-dizioni sono appianate al prezzo (troppo alto)di eliminare cio che fa problema, ossia il testotradito (sdrucciolo e piano).

62 Per un possibile retroterra biblico di questascelta, cfr. G. Pozzi, Petrarca, i Padri e soprattuttola Bibbia, in «Studi petrarcheschi» 6 (1989), pp.125-169, poi in Id., Alternatim, Adelphi, Milano1996, pp. 143-189, in particolare pp. 163-164.

63 R. Meroz, Or bahir hu’ be-mizrah� . ‘Al zema-no u-meqomo sel miqs�ato sel Sefer ha-bahir, in«Daat» 49 (2002), pp. 137-180. Cfr., tuttavia, le os-servazioni critiche di G. Busi in The Book of Bahir,cit., p. 14, n. 9.

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Si potrebbe naturalmente obiettare che,se percorso a ritroso deve essere, allora si do-veva partire dal Bahir di Pico nel senso che iltesto dovrebbe includere i quattro “frammen-ti” che, con ogni evidenza, per Pico (se non perMitridate) ne facevano parte. A questa obiezio-ne tutt’altro che irrilevante, si deve rispondereche: 1) un volume specialmente dedicato a que-sti ‘frammenti’ e in corso di preparazione, cosıche sara possibile avere davanti tutto il corpusbahirico di Pico e, 2) avendo la fortuna di pos-sedere la Vorlage nel ms. 209 non siamo co-stretti a sfigurare il Bahir ne per via di levare(tornando a un ipotetico Ur-Bahir) ma nemme-no per via di mettere, aggiungendo testi che,dal punto di vista del 209 senza dubbio non nefacevano parte. Diviene cosı evidente che cioche mi interessa sottolineare sul piano del me-todo non e un capovolgimento completo delvettore critico tradizionale, che da copie sem-pre piu sfigurate da errori, pallida eco del suo-no originario, cerca di distillare l’origine, ol’acqua pura. Non si tratta di andare in cercadel testo piu corrotto, che nel nostro caso sa-rebbe senza dubbio il ms. hebr. 53, ma di spe-rimentare un equilibrio tra tradizione e rice-zione, nella persuasione che esse si diano sol-tanto insieme, mentre il tentativo di isolare unodei due momenti porta a un testo certamenteerroneo (Bertil Axelson64, ricordato da Lucia-no Canfora65, ha parlato in questo caso di undeleterio ‘culto della corruttela’, vale a dire al-la «devozione feticistica alle copie manoscrit-te») ovvero a un testo di dubbia autenticita mache esclude, per sua stessa natura, l’intervento‘creativo’ di un lettore, collocato concretamen-te nel tempo e nello spazio. Importa soprattut-to osservare che l’atto critico e gia sempre av-venuto, prima che il lettore apra la pagina dellibro a stampa o il manoscritto o il visore di mi-crofilm, e l’edizione dell’eco latina-cristiana diun testo ebraico-aramaico cristallizzatosi secoliprima mi pare oltremodo adatta a rendere tan-gibile questo processo nel suo farsi concreto enelle implicazioni che cio comporta per la co-siddetta ‘costituzione del testo’.

Concludo con un paio di esempi che do-vrebbero mostrare come una simile operazionesconta i suoi notevoli vantaggi epistemologicicon una serie di difetti dei quali e bene essereconsapevoli se si vuole evitare il rischio di uni-lateralita. Allo stesso tempo, soprattutto il pri-mo dei due esempi che intendo riportare mo-stra bene il processo di dissoluzione del testooperato nel corso della sua stessa trasmissionee permette di osservare come le premesse teori-che della scelta critica implichino poi sempreuna precisa ideologia, insomma che la criticadel testo e, o dovrebbe essere, una articolazio-ne della intepretatio e non, come sarebbe secredessimo a un metodo oggettivo di ricostru-zione, uno sguardo a-valutativo, distaccato.Cosı la presenza di varianti, anche le menoprobabili e le piu screditate, anziche corrom-pere il testo, lo rendono vivo, perche ci costrin-gono a soffermarci, anziche leggere in modosommario, cioe a sfogliare, a dare per scontatoche il testo ci sia, mentre compito di una edizio-ne, soprattutto in un corpus come questo conuna storia cosı complessa e controversa, do-vrebbe essere quello di evidenziare che un te-sto, semmai, ci fu o ci sara, se qualcuno loprendera in carico e riterra che in esso sia ingioco cio che, nel baluginare delle varianti,cerca di dirsi. Piu che la intentio auctoris,dunque, pare rilevante nel gesto critico la in-tentio lectoris, la sua volonta di avere davantiun testo, di trovare un oggetto, di sapersi sog-getto proprio in quanto un testo c’e o, meglio,potrebbe esserci. Edizione critica, dunque,vuol dire edizione ipotetica, e chi la pone non eil filologo ma il lettore che nel caso di una tra-duzione con Vorlage a fronte, si cerca, illuso-riamente, di includere nel testo, mentre cio chesi puo solo augurare anche a questa edizione, eche essa trovi un qualche lettore, perche essapossa passare da ipotesi a tesi e generare nuoveipotesi sulla luce riflessa del Bahir.

C’e un’osservazione di Paul Maas checonverra tenere presente anche ora che pre-sentiamo, come promesso, un paio di esempiconcreti tratti dall’edizione del Bahir: soffer-

64 Apparse in «Belfagor» 23 (1968), p. 357. 65 L. Canfora, Nota, in P. Maas, Critica del te-sto, 1972 [quarta ristampa 1990], p. 71.

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mandosi sul metodo, da lui giudicato ‘antiqua-to’ del codex optimus, Maas annota che l’erro-re di trattare il codex optimus come se fosse ilcodex unicus e temperato dal fatto che spesso,in ultima analisi, i due si trovano effettivamen-te a coincidere66. In altre parole, vien fatto diosservare, persino una scorretta applicazionedel metodo non pregiudica, in molti casi, la co-stituzione di un testo attendibile: da false pre-messe puo dunque discendere una conclusionevera non solo in logica ma anche in ecdotica.

Il primo esempio che intendo citare sitrova al paragrafo 3: tutti i testimoni che hopotuto verificare comportano una lezione una-nime, con due sole eccezioni che esamineremonel seguito, tanto nella famiglia che chiameroA, il cui capostipite e rappresentato dal 209 diMonaco, quanto nella famiglia B, alla qualeDaniel Abrams ha posto come capostipite ilBarb. Or. 110 della Vaticana67. Tuttavia, pro-prio nel margine del manoscritto 209 si trovauna variante isolata che, per la sua stessa esi-stenza, ci invita a prendere coscienza della in-stabilita del testo in questo punto, ci esorta anon darlo per scontato e a chiederci quali pos-sano essere state le motivazioni che hanno ori-ginato quella variante. Ora, e noto che il mano-scritto 209 e stato glossato da una mano poste-riore, ma precedente il 1486 se e vero che Mi-tridate ne tiene sempre debito conto. Talemano posteriore attingeva varianti da un ma-noscritto perduto (che chiameremo Γ) e diffor-me tanto dalla famiglia A, com’e ovvio, quantodalla famiglia B. Se si potesse mostrare che levarianti di quel testimone perduto sono di altovalore stemmatico, potremmo immaginare diadoperarlo per risolvere eventuali discordanzetra le famiglie principali in base al consensoche di volta in volta si stabilisse tra le lezioni diΓ e A o B. Purtroppo si puo facilmente verifi-care che tali lezioni non rivestono un grandevalore stemmatico e si presentano piuttosto co-me varianti isolate, massi erratici della tradi-zione testuale.

Vediamo ora il testo tradito che si pre-senta in diverse decine di manoscritti, come si ericordato, in maniera uniforme, sottolineandola locuzione oggetto di variante marginale:

vnbl vtb ay>h> !lml ,hmvd rbdh hml l>m!nvjrk hb h>i vl rmav hntmb vl hntnv

Si tratta di una parabola regale, frequen-tissima nel Bahir, intesa in questo caso a spie-gare il rapporto che si instaura tra la letterabet di Beresit, con la quale si apre il testo bibli-co, identificata con la sapienza (h�okmah) e, al-lo stesso tempo, con la benedizione (berakah).Il problema testuale non sembra riguardarequeste corrispondenze, ma il fatto che, nellaparabola, venga detto che un re dette in sposala propria figlia al proprio figlio. La cruda enon ambigua locuzione pare creare difficolta esi possono immaginare due motivi: o percheuna simile parabola prefigura un incesto oppu-re perche il re Salomone, al quale si faceva ri-ferimento poco prima nel testo, non sembrameritare l’appellativo di “suo figlio”. Il glossa-tore del manoscritto 209 aggiunge percio amargine, dopo aver contrassegnato tra le righeil termine le-beno con tre punti per evitare ogniambiguita, la variante vbhval, quasi a smorza-re la forza vivida dell’immagine che il testopresentava. La lezione le-beno, inoltre, e l’uni-ca attestata anche nella tradizione indiretta68,per esempio nell’opera intitolata ‘Avodat ha-qodesh (4,24) di Me’ir ibn Gabbay. La variantele-ohevo e isolata anche se si considerano leedizioni a stampa, dalla princeps di Amster-dam del 165169 fino alla edizione assai diffusadi Vilna 1883, piu volte ristampata. L’unica ec-cezione si riscontra nell’apparato di ReuvenMargalioth, intitolato Or ha-bahir, alla suaedizione del Bahir apparsa nel 1951. Marga-lioth il quale, come e noto, ha allestito la pro-pria edizione in base a criteri filologici inade-guati, si limita a registrare che uno dei mano-scritti da lui impiegati, contrassegnato dalla

66 Maas, Critica del testo, cit., p. 26.67 Un elenco pressocche completo dei testimoni

suddivisi secondo le famiglie di appartenenza silegge in D. Abrams, The Book Bahir, cit., pp. 110-115.

68 Per una rassegna delle citazioni del paragrafo3 nella letteratura cabbalistica cfr. Scholem, DasBuch Bahir, cit., p. 6.

69 Riprodotta in fac-simile in Abrams, The BookBahir, cit., pp. 263-286, in particolare p. 265.

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lettera gimel, e privo della locuzione le-beno70.Poiche Margalioth non ha indicato di quali ma-noscritti si e servito, risulta difficile verificarea quale corrisponda la sigla da lui impiegata,anche se e stato affermato che egli impiego pre-valentemente manoscritti, nel complesso discarsa qualita, conservati presso il JewishTheological Seminary di New York71. La testi-monianza, benche difficile da riscontrare, epreziosa, poiche si puo interpretare come unsegnale del fatto che la lezione tramandata co-stituiva un problema, forse proprio perche pa-reva implicare un matrimonio tra consangui-nei. Interessante e anche il riferimento di Mar-golioth al paragrafo 53 della propria edizione(= § 36 Scholem) in cui si legge una parabola si-mile, ma dove il testo si limita a dire che un resposo la propria figlia a un principe, versioneassai meno problematica e, infatti, non oggettodi oscillazioni testuali.

Ora, poiche la variante o glossa margi-nale del ms. 209 e isolata72 contro il consensodelle due famiglie principali, essa deve essererespinta. Nondimeno un celebre esempio diemendatio, che non ha mancato di suscitarelunghe discussioni, riferito anche da PaulMaas73, in cui la lezione unanime dei codici edella tradizione indiretta del celebre verso vir-giliano di Ecl. 4,62: Incipe, parve puer; cui

non risere parentes, viene per lo piu correttoin qui non risere parenti, sulla base di unacongettura resasi necessaria per rendere com-prensibile il testo, apparentemente altrettantocorrotto di Quintiliano74, in cui il passo vienecitato75. Maas arriva addirittura a negarel’opportunita di tener conto del testo tradito e,verosimilmente, interpolato anche in Quintilia-no per la recensio ma, come ha giustamenteosservato Elio Montanari, se il textus receptusviene declassato al ruolo di variante, nondime-no, proprio in quanto variante, e doveroso te-nerne conto in sede di recensio76. Il nostro ca-so e diverso, ma non si neghera che, in analo-gia con la ben piu celebre vexata quaestio deltesto delle Bucoliche, la semplice presenza diuna variante, prima di valutare se sia ammis-sibile o no, contribuisce a rendere instabile iltesto, scalzato dalla sua ovvieta proprio per-che un rumore, per quanto improbabile, co-stringe il lettore a fermarsi e a cercare unagiustificazione per il testo, che senza variantinon richiederebbe di essere motivato con al-trettanta urgenza.

Il primo ad attirare l’attenzione sullapresenza della variante le-ohevo, in modo filo-logicamente men che corretto, fu Philipp Blo-ch, rabbino di Posen e allievo di HeinrichGraetz, nel suo Geschichte der Kabbala und

70 Cfr. R. Margalioth, Sefer ha-bahir, Yerusa-layim 1951, ma mi sono servito dell’edizione poste-riore che comprende anche i Tiqqune ha-Zohar, ap-parsa presso il Mosad ha-Rav Kook a Gerusalemmenel 1994, p. 4 (della seconda numerazione).

71 Cfr. G. Scholem, Origins of the Kabbalah,Philadelphia 1987, p. 51. I. Weinstock, Be-ma‘aga-le ha-nigleh we-ha-nistar, Jerusalem 1970, p. 57, n.37 e p. 59, n. 39. [l’articolo di Weinstock era gia ap-parso in Sefer ha-Yovel le-Chanok Albeck, Jerusa-lem 1963, pp. 188-210 con il titolo H� ıdat ha-nusah�sel ha-bahir u-pitronah]. G. Scholem, Resit ha-qab-balah we-sefer ha-bahir, Yerusalayim 1962, p. 101.

72 Il termine va inteso in senso tecnico: la pre-senza di le-ohevo nel testo del ms. 53 di Monaco, sulquale ci soffermeremo nel seguito, non ha infatti al-cun valore perche il testimone, in quanto descrip-tus, cade vittima della eliminatio e non puo esseretenuto in considerazione per la constitutio.

73 Cfr. Maas, Critica del testo, cit., p. 47. Cfr.anche J. Delz, Textkritik und Editionstechnik, in

F. Graf (Hrsg.), Einleitung in die lateinische Philo-logie, Teubner, Stuttgart - Leipzig 1997, pp. 51-73,in particolare pp. 53-54. Gia Maas aveva fatto rife-rimento a E. Norden, Die Geburt des Kindes. Ge-schichte einer religiosen Idee, Teubner, Leipzig1924 [rist. anast. della seconda edizione, arricchitadi un premessa dell’autore, datata ‘Weinachten1924’, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm-stadt 1958], pp. 61-64, in part. n. 2.

74 Inst. Or. 9,3,8.75 Della ricca bibliografia sulla questione mi li-

mito a citare R.D. Williams, Virgil Eclogues 4. 60-63, «Classical Philology» 71,1 (1976), pp. 119-121;U. Schlegelmilch, Qui non risere parenti. Alte undneue Fragen, in Violae Solutae. Zum Andenken anunseren Lehrer Prof. Dr. Hans Thurn, Wurzburg1994, pp. 11-38.

76 Cfr. E. Montanari, La critica del testo secon-do Paul Maas. Testo e commento, Edizioni del Gal-luzzo, Firenze 20032, p. 235.

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der judischen Religionsphilosophie, apparso aTreviri nel 189477. Bloch presenta la traduzio-ne in tedesco di alcuni paragrafi del Bahir tra iquali e compreso anche il paragrafo 3 e, a sor-presa, la sua traduzione suona: «Es gleicht dieseinem Konige, der seine Tochter an seinenFreund verheiratet» [Questo e simile a un reche dette in sposa la figlia a un suo amico]. Aproposito di questa scelta interpretativa Bloch,in una nota a pie di pagina, precisa: «Der feh-lerhafte Text unserer Drucke ist von mir nachCodex 209 der Hof- und Staatsbibliothek inMunchen berichtigt worden, daselbst heisst eshier: vl hntnv vbhval vtb ta ay>h> !lmlhntmb» [Il testo erroneo delle nostre versioni astampa e stato da me corretto sulla base delms. 209 della Hof- und Staatsbibliothek diMonaco, dove si legge: vtb ta ay>h> !lmlhntmb vl hntnv vbhval]. Ora, tralasciando ilfatto che Bloch non dice quale fosse la lezioneerrata dei testi a stampa, il che equivale a unavera e propria censura del testo tradito, la suaaffermazione perentoria intorno alla lezionedel ms. 209 e senza dubbio falsa, come abbia-mo visto78.

Gershom Scholem, che non nascose maila sua scarsa stima per Bloch, facendone anziun personaggio quasi macchiettistico nel corsodi un’intervista trasmessa alla radio dell’Assianel 196779, episodio ripreso anche nell’auto-biografia del 1977 e nella versione riveduta del198280. Il giovane Scholem, in visita all’appar-tamento di Bloch, trasferitosi a Berlino dopo laPrima Guerra mondiale, racconta di averneammirato l’imponente raccolta di libri e mano-

scritti di argomento cabbalistico che pero Blo-ch afferma di non aver mai letto. Il ritratto mi-ra a colpire, dietro il mite Bloch, il suo anticomaestro Graetz e la sua avversione pregiudizia-le per la qabbalah. Cosı, nella sua tesi di dot-torato, apparsa a stampa poco dopo l’incontrocon Bloch che risale al 1922 (poco prima dellascomparsa dell’anziano studioso, morto nel1923), Scholem critica Bloch precisando che laforma le-ohevo e in realta desunta da una glos-sa tardiva a margine (spatere Randglosse),smentendo quindi, seppure in modo implicito,l’affermazione di Bloch, e giudicandola una le-zione fiacca o tesa a indebolire la forza dirom-pente del dettato autentico (abschwachendeLesart)81. Scholem, non contento, aggiungeuna considerazione polemica che, nel giustifi-care la sua scelta testuale, prende apertamenteposizione contro tutta la scuola che aveva ilproprio capostipite in Heinrich Graetz e si ri-conosceva nei valori ideologici sottesi alla Wis-senschaft des Judentums, accusandola di inter-pretare il linguaggio peculiare della qabbalahin base a criteri meramente terreni e, proprioper questo, inadeguati. La motivazione dellascelta testuale e certamente parte della inter-pretatio che conduce alla costituzione del testoe, allo stesso tempo, rileva gia del commentoche, in quanto tale, poggia sullo zoccolo stabiledel testo costituito. Se il testo e un’ipotesi, allo-ra il suo commento non puo che essere ipoteti-co in maggior grado. Scholem, per rinsaldarele proprie considerazioni, aggiunge un riferi-mento contestuale a un altro paragrafo delBahir (§ 25 Scholem) in cui viene presentato

77 P. Bloch, Geschichte der Entwicklung derKabbala und der judischen Religionsphilosophiekurz zusammengefaßt, Verlag von Sigmund Mayer,Trier 1894, p. 41, n. 3. Cfr. anche P. Bloch, Diejudische Mystik und Kabbala, in J. Winter - A.Wunsche (Hrsgg.), Die judische Literatur seit Ab-schluß des Kanons, vol. III. Die poetische, kabba-listische, historische und neuzeitliche Literatur,Verlag von Sigmund Mayer, Trier 1896 [rist. anast.Hildesheim 1965], pp. 217-286, in particolare p.259, n. 3.

78 E come si puo facilmente verificare consultan-do il fac-simile del ms. 209 riprodotto, anche se conuna lieve perdita di testo sul margine sinistro, inAbrams, The Book Bahir, cit., p. 118.

79 La registrazione di questa trasmissione radio-fonica e ora disponibile su disco: cfr. G. Scholem,Die Erforschung der der Kabbala. Originaltoban-daufnahmen 1967 mit einem biografischen Essayvon A. Kilcher, hrsg. von T. Knoefel - K. Sander, 2CD, Suppose, 2006.

80 Cfr. G. Scholem, Da Berlino a Gerusalemme.Nuova versione ampliata, traduzione di S. Campa-nini, a cura di G. Busi, Einaudi, Torino 2004, pp.185; cfr. anche G. Busi, Gershom Scholem e la filo-logia del disinganno, ibid., pp. 251-265, in partico-lare p. 259.

81 G. Scholem, Das Buch Bahir. Ein Schrif-tdenkmal aus der Fruhzeit der Kabbala, Verlag vonW. Drugulin, Leipzig 1923, p. 6, n. 3.

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un re che a tratti si pone un trono sul capo:l’immagine risulta cosı poco verosimile che, ac-cettandola per genuina, si finisce per togliereogni validita al criterio della verosimiglianzanell’analisi e nella valutazione di lezioni ‘scon-certanti’. Egli scrive: «Die mystischen Gleich-nisse des Bahir sind nun einmal nicht nachirdischen’ Verhaltnissen gemacht, sondernnach den mystischen Verhaltnissen, die geradevorgefuhrt werden sollten (cfr. nur § 25!)» [Leparabole mistiche del Bahir non sono, appun-to, costruite secondo criteri ‘terreni’, ma apartire dai rapporti mistici che si tratta di illu-strare (si veda solo il par. 25!)]82.

Cosı, sulla base del medesimo manoscrit-to, optimus piu che unicus, sono state generatedue versioni incompatibili, entrambe in tradu-zione, che non si basano soltanto su una diver-sa percezione del dato offerto dal testimone masu una diversa valutazione ideologica di cio cheil testo dovrebbe dire. La tradizione, seppurein modo marginale, e divisa e il rischio dell’in-terpretazione comporta, tra le altre cose, dicreare una falsa unita, o un testo fantasma,proprio dove il copista-glossatore si era limita-to a proporre un’alternativa possibile. In altreparole, e cio e particolarmente evidente quan-do si traduce, e la Vorlage il testo critico, men-tre la sua interpretazione rischia di ricondurreil lettore a uno stadio precedente la critica,perche osta di fatto a una scelta (krisis), avve-nuta per conto suo, prima che la lettura abbiainizio.

Una scelta basata sul ‘buon senso’ parepoi esclusa da Scholem che, invocando la ne-cessita, per questo particolare tipo di letteratu-ra, di tener conto dei rapporti ‘mistici’ che sitratta di illuminare, si avvicina a formulare un

principio ermeneutico-testuale che, con lieveforzatura, potremmo definire della “lectio ab-surdior potior”.

Le considerazioni appena svolte intornoal rischio di creare un’unita fittizia dove la tra-dizione si divide sono illustrate nella manieramigliore, mi pare, dalla situazione testuale chesi verifica in un altro manoscritto conservatopresso la Staatsbibliothek di Monaco e prove-niente, come il 209 da Venezia. Mi riferisco alms. hebr. 53 il quale, se non ne conoscessimo lastoria e la data di composizione, potrebbe rap-presentare ai nostri occhi addirittura la fontedelle glosse del 209. In realta sappiamo che ilbanchiere e collezionista Johann Jakob Fuggeraveva messo gli occhi sulla collezione di mano-scritti ebraici appartenuti un tempo a Domeni-co Grimani, alcuni dei quali provenivano dallabiblioteca di Giovanni Pico della Mirandola.La biblioteca ebraica di Grimani era deposita-ta, con un legato testamentario presso il con-vento di Sant’Antonio in Castello a Venezia edera fatto esplicito divieto ai canonici di alienar-ne il prezioso contenuto. Per questa ragioneFugger aveva incaricato i suoi agenti in loco,Nicolaus Stoppius e Cornelio Adelkind di farcopiare i manoscritti per la sua collezione dauna dozzina di copisti che lavorarono, comesappiamo, in tempi assai rapidi, producendocopie frettolose e di scadente qualita. Uno diessi, Yosef ben Aharon, detto Sundel (ldnvz) diLubemila in Russia, fu incaricato di copiare ilms. 209. La copia fu eseguita nel 155083, pocoprima che Fugger potesse entrare in possessodell’originale stesso, confluito in seguito nellaraccolta del duca Albrecht di Baviera e qui ri-masto fino ad oggi84. Ora, se si verifica il passoche ci interessa in questa copia, ci si accorge

82 Ibid.83 E non nel 1650, come erroneamente scrive

Max Lilienthal nel primo, modesto, catalogo dellacollezione della allora regia biblioteca di Monaco;cfr. Bibliographiesche Notizen uber die Hebrai-schen Manuskripte der koniglichen Bibliothek zuMunchen, in «Allgemeine Zeitschrift des Judenthu-ms. Homiletisches Beiblatt», 1. Jahrgang, n. 17(23.6.1838), p. 68.

84 Per la storia della biblioteca e delle sue colle-zioni mi limito a rinviare a M. Steinschneider, Die

hebraischen Handschriften der k. Hof- und Staat-sbibliothek in Munchen, In Commission derPalm’schen Hofbuchhandlung, Munchen 21895; O.Hartig, Die Grundung der Munchener Hofbi-bliothek durch Albrecht V. und Johann Jakob Fug-ger, in «Abhandlungen der Koniglich BayerischenAkademie der Wissenschaften», Philosophisch-phi-lologische und historische Klasse, vol. 28,3, Mun-chen 1917; T. Freudenberger, Die Bibliothek desKardinals Domenico Grimani, «Historisches Jahr-buch» 56 (1936), pp. 15-45; G. Mercati, Codici la-

Problemi metodologici e testuali nell’edizione del Sefer ha-Bahir

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che il copista si e comportato come secoli dopodi lui fara anche Philipp Bloch e ha scritto:

vtb ay>h> !lml ,hmvd rbdh hml l>mhb h>i vl rmav hntmb vl hntnv vbhval

!nvjrk

Integrando quindi la glossa marginale nelcorpo del testo e abolendo ogni riferimento allalezione presente nel corpo del testo della suaVorlage85. Ora, se si esaminano le altre istanzein cui il ms. 209 e glossato ai margini, con osenza l’indicazione a″n (rxa xcvn) o varia lec-tio, si osserva che Yosef ben Aharon ha siste-maticamente interpolato le glosse al testo origi-nale senza lasciare la benche minima tracciadel proprio modus operandi. Cosı, se non sa-pessimo qual e stato l’antigrafo del ms. 53, po-tremmo immaginare che esso rappresenti pre-cisamente il codice perduto sulla base del qualeil revisore tardo (ma medievale!) del 209 avevaapposto le proprie glosse. Accade, dunque, sot-to i nostri occhi, cio che la teoria della criticatestuale prevede e che dovremmo ricostruire,con notevoli difficolta, se non disponessimo,come in questo caso, di tutti i passaggi che por-tano alla contaminazione. Converra, allora, ri-ferire la sistemazione terminologica propostada Elio Montanari per dipanare le fasi in cui sideve immaginare avvenga la contaminazione,verificandole nel nostro caso senza far ricorsoall’immaginazione poiche tutto il processo cadesotto i nostri sensi:

In ordine alla contaminazione (ovvero l’inde-bita presenza di lezioni provenienti da un esemplare

diverso da quello utilizzato come modello principa-le) si deve dunque distinguere fra quella che puo es-sere denominata ‘ingressiva’ (ovvero la prima ag-giunta di una lezione desunta da un altro testimo-nio), che effettivamente inaugura la contaminazionesenza pero perfezionarla, dal momento che nonscaccia la lezione originaria del modello principale;quella che puo essere denominata ‘continuativa’,che in successivo passaggio modello/copia riproducela molteplicita di lezioni tipica della contaminazione“ingressiva” (vuoi esattamente, vuoi con inversione)e infine quella che puo essere denominata ‘conclusi-va’, qualora − in successive fasi − la lezione origina-ria del modello principale non sia piu riprodotta peressere sostituita dalla lezione aggiuntiva86.

Poco prima, inoltre, lo stesso Montanari,esaminando le varie tipologie di comportamen-to dei copisti in presenza di un antigrafo glos-sato, aveva scritto:

Senz’altro atipico, ma non certo infrequente,e poi il caso in cui il copista dell’esemplare dipenden-te accolga nel testo entrambe le lezioni del modello,giustapponendole, e dando ovviamente la preceden-za vuoi alla primaria, vuoi alla secondaria − il che,talvolta, comporta un adeguamento dell’una, del-l’altra o di entrambe. Relativamente secondario einfine che, nei casi in cui si dia una lezione in margi-ne o in interlineo, sia o no contrassegnata da un’in-dicazione ‘critica’, quale, ad esempio, γρ., al., vel 87.

Tutta la casistica e rappresentata dallatradizione testuale che abbiamo a disposizione,se infatti la contaminazione non perfezionata,ovvero ‘ingressiva’ e rappresentata dal ms.209, quella ‘conclusiva’ e riscontrabile nel ms.5388, mentre la contaminazione ‘continuativa’,

tini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignotadel secolo XVI esistenti nell’Ottoboniana e i codicigreci Pio di Modena con una digressione per la sto-ria dei codici di S. Pietro in Vaticano, Citta del Va-ticano 1938, pp. 31-32; H. Striedl, Geschichte derHebraica-Sammlung der Bayerischen Staatsbi-bliothek, in H. Franke (Hrsg.), Orientalisches ausMunchner Bibliotheken und Sammlungen, FranzSteiner, Wiesbaden 1957, pp. 1-37; G. Tamani, I li-bri ebraici del cardinal Domenico Grimani, «Anna-li di Ca’ Foscari» 34,3 (1995), pp. 5-52; Id., I libriebraici di Pico della Mirandola, in G.C. Garfagnini

(cur.), Giovanni Pico della Mirandola. Convegnointernazionale di studi nel cinquecentesimo anni-

versario della morte (1494-1994), Olschki, Firenze1997, pp. 491-530.

85 La sottolineatura nel testo ebraico e mia. Del-l’interpolazione si era gia avveduto D. Abrams, TheBook Bahir, cit., p. 107.

86 Montanari, La critica del testo secondo PaulMaas, cit., p. 47. Sulla questione e opportuno rin-viare a C. Segre, Appunti sul problema delle conta-minazioni nei testi in prosa, in Id., Ecdotica e com-paratistica romanze, Ricciardi, Milano-Napoli1998, pp. 71-74.

87 Ibid., p. 46.88 Ma anche, se si vuole, nella traduzione di Phi-

lipp Bloch.

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con inserzione nel testo di entrambe le lezioni erappresentata dalla traduzione latina di FlavioMitridate, che scrive:

Paradigmaticos res similis est illi regi quidesponsavit filiam suam filio suo vel amico suo, etdedit eam illi dono et dixit ei 89 fac de ea secundumvoluntatem 90 tuam 91.

Mitridate, dunque, nella resa della suaVorlage, e non solo nel passo citato, ma in mo-do metodico, ha assunto l’atteggiamento ‘criti-co’, di cui parla Montanari, non perche abbiacompiuto la scelta tra due varianti, anzi eglipreserva tanto la lezione tradita nel corpo deltesto quanto la lezione marginale, ma perche,anche pensando al lettore che lo aveva incari-cato di eseguire la traduzione, Giovanni Picodella Mirandola, presenta entrambe le lezionifornendole di un indice, la congiunzione vel, edi una gerarchia implicita, imposta dall’ordinein cui le due lezioni appaiono. In questo caso,ma come vedremo non sempre, saremmo ingrado di ricostruire il ms. 209, se esso fosseperduto, proprio a partire dalla prassi conser-vativa di Mitridate. Il vel che Mitridate, qui co-me in innumerevoli altri passi, inserisce nelflusso della sua traduzione, serve a divaricarela linearita del testo, a produrre per un istantedue segmenti paralleli, che subito si ricongiun-gono, lasciando al lettore il compito di operareuna scelta, non diversamente dal moderno edi-tore che relega le varianti in apparato, costrin-gendo il lettore a una sorta di strabismo, ac-centuato in maniera radicale dalle edizioni si-nottiche. Un confronto con la traduzione diGuillaume Postel puo servire se non altro a de-lineare con maggiore precisione il caratterespecifico di quella di Flavio Mitridate, oltre aconsentirci di ricostruire il tipo testuale dalquale Postel dipendeva e di osservare che an-

ch’egli agı in modo critico, smentendo una vol-ta di piu l’idea che le traduzioni umanistiche erinascimentali della letteratura cabbalisticanon abbiano valore nella costituzione del testodelle opere tradotte:

Simile est regi qui assumpsit filiam suam profilio suo, et dedit illi in donum. Fac (dicens) de illasecundum voluntatem tuam 92.

Se ne ricava con ogni evidenza che Postelsi e servito di un manoscritto (che lo stesso Po-stel dichiara essere copiato da un esemplareferrarese) della famiglia B, come dimostra l’as-senza della locuzione vl rmav, che egli reinte-gra tra parentesi, come si addice a un coscien-zioso editore. Si tratta, dunque, se ben miavvedo, di una congettura, confermata daimigliori esemplari della famiglia A, resasi ne-cessaria per rendere meno involuto il dettatodella frase.

Il procedimento a ritroso che ho cercatodi illustrare in queste considerazioni non e, aben guardare, privo di un suo preciso prezzoda pagare. Tuttavia scontare un simile prezzosignifica rendere ragione di un lavorio esegeti-co che l’edizione critica rischierebbe di oscura-re non reputandolo degno di figurare in appa-rato. Per illustrare in che cosa si manifesti ilrovescio della medaglia, riferiro un secondoesempio nel quale la situazione testuale si pre-senta in modo assai diverso. Al paragrafo 7(Scholem) il ms. 209 legge:

vykrd rvm>t yavlv !l ]\tn lkh

La parola derakaw e cancellata con unfrego e sostituita, in interlinea, con ytvjm,dunque in questo caso il glossatore e intervenu-to in maniera piu invasiva eliminando una le-zione, che per il vero resta perfettamente leggi-

89 Il pronome corretto in dativo risulta da unacongettura, che non ho inserito nell’edizione del te-sto latino, mentre il manoscritto legge “eo”, comeho riportato nell’edizione, o forse “ea”, come ades-so mi pare, entrambi grammaticalmente men checorretti. Duole doversi correggere, ma allo stessotempo si tratta di una gradita occasione per segna-lare la svista. Giova inoltre ribadire, seppure a

proprie spese, che il lavoro di edizione e sempreperfettibile.

90 Purtroppo l’edizione a mia cura legge qui, perun evidente colpo di sonno, “volutatem”.

91 Campanini, The Book of Bahir, cit., p. 128(Vat. Ebr. 191, f. 288r).

92 Cfr. F. Secret, Postelliana, B. De Graaf,Niuewkoop 1981, p. 23.

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bile sotto il frego, e sostituendola con un’altra:a derakaw, ‘le sue vie’, viene sostituitomis�wotay, ‘i miei precetti’. Il glossatore, dun-que, prima di Mitridate, ha ritenuto opportunoeliminare la lezione attestata nel corpo del te-sto per sostituirla senza lasciare tracce con lalezione presente in interlinea nel suo antigrafo,come se si trattasse di un pentimento, per cosıdire, d’autore. Ora, la presenza di una terzavariante, che diremmo intermedia, ossia ykrd,attestata nella famiglia B93 e in parte della tra-dizione indiretta (per esempio nel commentointitolato Or ha-ganuz, ad loc., mentre Nach-manide, Commento alla Torah, ad Deut. 33,23legge derakaw) e nelle versioni a stampa. Inquesto caso la scelta, su un piano strettamentefilologico, dovrebbe ridursi a due opzioni, ov-vero derakaw o derakay. Ora, la seconda le-zione, con il suffisso possessivo di prima perso-na singolare e senza dubbio piu plausibile sulpiano sintattico, mentre il primo, seppure nonabnorme nell’uso sintattico ebraico, risulta dif-ficilior e quindi preferibile. In altre parole nonci sarebbe posto per mis�wotay, che invece tro-viamo come unica lezione, ma la cosa non sor-prende affatto, nel ms. 53 di Monaco, che mo-stra cosı una notevole affinita con il modusoperandi di Mitridate. Quest’ultimo scrive pre-cepta mea, avvalorando quindi una lezione chedeve essere considerata deterrima. In questocaso il valore della traduzione di Mitridate nonconsistera nel suo contributo alla costituzionedel testo, ma nel salvare una lezione che dove-va avere attirato il glossatore per il suo allinea-mento sintattico-teologico: infatti da un lato,come si sono ingegnati di fare altri copisti, mu-ta il suffisso possessivo dalla terza alla primapersona, e d’altra parte alle sue vie, che come enoto non sono le nostre94, sostituisce i piu ras-

sicuranti precetti. Sul piano esegetico, poi, icommentatori, come il gia ricordato Or ha-ga-nuz, hanno visto in quelle ‘vie’ un’allusione aisentieri (netivot) di cui parla il Sefer Yes�irah, ilche risulterebbe piu macchinoso se nel testo sitrovasse la lezione mis�wotay. Si parva licetcomponere magnis, anche il Virgilio di unamillenaria tradizione di lettura sarebbe, a mioavviso, piu povero senza la lezione gia menzio-nata cui non risere parentes, per quanto erro-nea, che resta, come mostrano le accese discus-sioni che ha suscitato la sua eliminazione, assaibella anche sul piano psicologico e per nullabanale.

Spero risulti con chiarezza che non in-tendo difendere la lezione mis�wotay, ma piut-tosto mostrare che, anche quando finisce perpreferire una lezione deteriore, il testo tradot-to dal quale prendiamo le mosse ci costringe ainterrogarci sul testo sorgente e a chiederci checosa lo rendeva soggetto alla possibilita di unacorrezione, per quanto peggiorativa.

A questo proposito, in conclusione, mipare interessante assistere alle esitazioni diPaul Maas intorno a una questione apparente-mente solo terminologica. Maas, nel suo Sguar-do retrospettivo, datato 1956, in un’aggiuntain corpo minore, riferisce dell’uso invalso tra icritici testuali inglesi moderni95, di designareun’edizione recante lezioni autentiche con iltermine ‘substantive’ al posto di ‘unabhangig’,ossia indipendente. Tale scelta, non pare suffi-cientemente motivata e in aperto contrasto coni principi formulati dallo stesso Maas, per cuinon sorprende che Montanari non abbia alcu-na simpatia per questa esitazione e anzi la re-spinga in quanto inutilmente rischiosa96. Maas‘esita’, secondo la traduzione di Martinelli, pa-rafrasato da Montanari con ‘sono restio ad ac-

93 Compreso Postel che traduce “vias meas”.94 Is. 55,8.95 Maas allude con molta discrezione ai suoi in-

terventi in questo campo, determinati dalla sua con-dizione di esule e dalla sua gia ricordata attivitapresso la Oxford University Press. Si veda in propo-sito la recensione a W.W. Greg, The Editorial Pro-blem in Shakespeare, Clarendon Press, Oxford1942, apparsa in «Review of English Studies» 19(1943), pp. 410-413 e ripresa in Maas, Kleine

Schriften, cit., pp. 657-668, in particolare p. 659 incui si avverte che il termine substantive, al posto diindipendent fu proposto da Ronald B. McKerrownei suoi Prolegomena for the Oxford Shakespeare.A Study in Editorial Method, Clarendon Press,Oxford 1939 e adottato da Greg. In questo casoMaas dichiara che substantive «is in fact preferableto ‘indipendent’ bacause it is positive».

96 Cfr. Monatanari, La critica del testo secondoPaul Maas, cit., pp. 477-478.

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cettarlo’, ma il tedesco ha ‘ich wage nicht’ chesignifica piu propriamente ‘non oso’. Che cosasuscita il timore del critico? Non sara per casola questione della sostanza che giace inalterabi-le al di sotto del mutare della forma e che pro-voca ragguardevoli grattacapi all’interprete?Le varianti, infatti, sono tutte forme, piu o me-no fedeli, di un’unica, inaccessibile sostanza.

Se ci chiediamo che cosa e la sostanza e,secondo la prospettiva di contaminazione cheabbiamo scelto per questo approccio, cerchia-mo la risposta nel Bahir e nel suo contesto sto-rico-intellettuale, troviamo che sub specieprincipii, la combinazione di forma e materianon e ancora pensabile e quindi la materia, giaa partire da Avraham bar Chiyah, viene acoincidere con il biblico tohu, mentre bohu ar-riva soltanto per secondo, e si identifica neces-sariamente con la forma (s�urah). La medesimaarticolazione e proposta nel § 2 del Bahir. Ine-vitabile appare la domanda: et quid est tohu?Assai piu sorprendente e la risposta (nelle pa-role di Mitridate): Est quod facit obstupescere

filios hominum. La materia, nel suo apparireprima di tornare (ma e un ritorno concepibilesolo al tempo futuro, secondo le norme del co-siddetto waw ha-hippuk) a rifugiarsi nella for-ma, e causa di timore, suscita stupore nel suobalenare. Proprio lo stupore dei figli degli uo-mini e equiparabile, se non mi sbaglio, allameraviglia che, secondo Aristotele97, e il prin-cipio di ogni ricerca98. L’analogia con Aristo-tele, pero, finisce qui, poiche il filosofo associalo stupore con il riconoscimento del non sape-re, mentre il Bahir, pervaso dall’assiomasecondo cui l’inizio e la meta, offre alla me-ditazione un capovolgimento sconcertante:hmkx ala ty>ar ]ya, «non c’e altro inizioche non sia saggezza»99.

Saverio CampaniniUniversita degli Studi di Bologna

Dipartimento di Beni Culturalivia Degli Ariani 1, 48100-Ravenna

e-mail: saverio.campanini@unibo.it

SUMMARY

A methodological survey about the evolution of textual criticism in general and within Jewishstudies in particular is followed by the concrete study of textual variants in the Bahir and in its Hu-manistic Latin translation made by Flavius Mithridates for Giovanni Pico della Mirandola, recentlyedited along with the Hebrew text. The peculiar perspective of textual criticism, the search for the“original” of a given textual tradition is here reversed to give way to a broader appreciation of somedialectical tensions which are implicit in any reconstruction of documents of the past: not only anal-ogy versus anomaly, or lectio difficilior versus usus scribendi, but also tradition as opposed to recep-tion (here declined as peculiar variants of the dialectics between masoret and qabbalah). The com-parison between “kabbalistic” and “philological” models reveal striking similarities between PaulMaas and Gershom Scholem’s reflections on the nature and epistemological limits of philologicalknowledge. Even the remote, and apparently extravagant, history of a Jewish mystical text in itsChristian avatar is shown to be a case in point.

KEYWORDS: Textual Criticism; Paul Maas; Sefer ha-Bahir.

97 Aristotele, Met. 1,2,982b.98 Per un testo patristico che sembra applicare

questo principio della meraviglia all’inizio degli ini-zi si puo vedere la prima delle Omelie sull’Esamero-ne (1,2) di Basilio di Cesarea, in cui si legge, inapertura del commento a Gen. 1,1: �Ιστησι µ�υ τ νλ�γ�ν τ θαυ�µα τ�ς διαν�ιας, «La meraviglia di que-sto pensiero mi lascia interdetto». Ovviamente iltermine logos puo essere inteso anche altrimenti;cfr. M. Naldini (cur.), Basilio di Cesarea, Sulla Ge-

nesi, Mondadori, Milano 1990, p. 9-11: «La mia pa-rola si arrende sopraffatta dallo stupore di questopensiero». In ogni caso l’affermazione di Basilio de-ve essere intesa iperbolicamente perche essa si tro-va, per l’appunto, all’inizio del suo commento e nonalla fine. Sulla funzione della meraviglia nell’operadi Basilio cfr. P. Petit, Emerveillement, priere etEsprit chez saint Basile le Grand, «Collectanea Ci-sterciensia» 35 (1973), pp. 81-108 e 218-238.

99 § 3 e § 142 [= 96 Scholem].

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Mauro Zonta

TRADIZIONI TESTUALI NELLA FILOSOFIA EBRAICA MEDIEVALE:RECENTI SCOPERTE E PROBLEMI APERTI1

Nella filosofia ebraica medievale, la sto-ria della tradizione dei testi ha rilievo sotto di-versi aspetti. Innanzitutto, com’e ovvio, essaassume importanza per quanto riguarda latradizione manoscritta delle versioni originalidei testi stessi. Uno dei problemi piu impor-tanti per lo studioso della materia sta nellostabilire l’effettiva esistenza di piu o meno nu-merosi manoscritti di un determinato testo nel-la sua lingua originale: l’arabo (si parla qui, diregola, di “giudeo-arabo”, anche se in realtala lingua di alcuni di questi testi presenta dif-ferenze molto piccole rispetto a quella degliomologhi e contemporanei testi filosofici ara-bo-islamici medievali) oppure, nel caso dei te-sti filosofici scritti prima in Spagna, e poi inProvenza e in Italia a partire dal 1120 circa,l’ebraico. Questo problema vale in particolareper i testi scoperti di recente, e pubblicati dal1990 circa in poi − testi che erano prima igno-rati in tutto o in parte. Diversi manoscritti diquesti testi sono stati ritrovati nelle bibliotecherusse di San Pietroburgo e di Mosca o tra iframmenti della Genizah del Cairo; altri, chesi credevano distrutti per sempre, sono rie-mersi da poco in seguito al restauro di codiciandati danneggiati. Tale e il caso dei mano-scritti ebraici della Biblioteca Nazionale Uni-versitaria di Torino, andati quasi tutti brucia-ti o fortemente danneggiati dal fuoco nel 1904;alcuni di essi, solo recentemente restaurati eresi leggibili, conservano testi originali, taloraunici, di notevole interesse per la filosofiaebraica medievale (copia di taluni di questi co-dici non e ancora posseduta neppure dall’In-

stitute of Microfilmed Hebrew Manuscriptsdella Jewish National and University Librarydi Gerusalemme, dove pure si trovano ripro-duzioni di quasi tutti i manoscritti ebraici egiudeo-arabi esistenti al mondo).

In secondo luogo, nella tradizione dei te-sti filosofici giudeo-arabi e, piu di rado, ebraicimedievali ha un notevole rilievo l’esistenza ditraduzioni d’epoca di tali testi. Questo accadequando il testo e stato tradotto gia in epoca me-dievale, in diverse fasi e in diversi ambiti geo-grafici (collocabili comunque quasi tutti inSpagna, Provenza e Italia), tra la fine del seco-lo XII e la fine del secolo XV; generalmente so-no traduzioni in ebraico ma, meno spesso, esi-stono anche traduzioni in latino. Queste tradu-zioni hanno tutt’oggi importanza per la rico-struzione del testo, accanto o addirittura insostituzione all’originale, andato talora perdu-to in tutto o in parte. Ad elencarle ed esami-narle per primo in modo sistematico e statoMoritz Steinschneider2; agli studi di Steinsch-neider (che pure restano ancora oggi i piu ampisul tema) hanno fatto seguito diverse analisidettagliate delle traduzioni dei singoli testi deidiversi autori, che hanno portato sia a nuoveconclusioni, sia − in taluni casi - a nuove sco-perte.

In terzo luogo, la tradizione testuale del-la filosofia ebraica medievale ha rilievo perquanto riguarda le cosiddette “varianti d’auto-re”. In effetti, e un fatto innegabile − anche sepoco studiato dagli esperti della materia − cheun certo numero di manoscritti degli originalidi diverse delle opere appartenenti a questa

1 In questo breve articolo chi scrive si limita adesporre in forma molto riassuntiva alcuni dei conte-nuti di un suo contributo piu ampio e dettagliato,che dovrebbe comparire, in lingua inglese e con il ti-tolo di Textual Traditions in Medieval Jewish Phi-losophy, in un’opera in corso di stampa, la Cambri-dge History of Jewish Philosophy, a cura di StevenNadler e Tamar Rudavsky.

2 Egli rese noti i risultati complessivi della sua ri-cerca nella sua piu celebre opera: M. Steinschnei-

der, Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelal-ters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893 (ri-stampa: Graz 1956), pp. 368-460.

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letteratura contenga tali e tante varianti te-stuali, specie macroscopiche, o addirittura te-sti diversi dello stesso autore sullo stesso tema,da far concludere che l’autore rielaboro piuvolte egli stesso la sua opera, in forme e modidiversi, nel corso della sua vita. Questo fatto esicuro nel caso di autori come Abraham Ibn‘Ezra e Levi ben Gersom (Gersonide) − autoriche scrissero in ebraico tra il 1150 e il 1350: sitratta dei casi piu noti al riguardo, ma natural-mente uno studio piu approfondito del temapotrebbe estendere il numero degli esempi.

A questi tre ambiti di studio della storiadella tradizione dei testi, per quanto riguardala filosofia ebraica medievale, si potrebbe ac-costare un quarto: lo studio delle fonti. Datoil carattere della filosofia medievale, che basabuona parte della sua letteratura sull’inter-pretazione delle fonti (individuate, a partiredal 1200, principalmente in Aristotele, secon-do l’interpretazione datane da Averroe), talestudio riveste particolare importanza. Rien-trerebbe nell’ambito di questo studio anche latradizione testuale delle traduzioni ebraichemedievali di testi filosofici greci, arabi e latini− testi che, benche non facciano parte della fi-losofia ebraica medievale, sono comunque trale fonti indispensabili impiegate dagli autoriebrei attivi in Spagna, in Provenza e in Italianei secoli XIII, XIV e XV; si tratta di fontispesso esplicitamente citate, con riferimentiampi e dettagliati, che sono quindi spesso diutile fondamento per la ricostruzione dei testistessi3.

Si fara ora qui una rapida rassegna, se-condo un approssimativo ordine cronologico,di alcuni tra i casi piu interessanti di questatradizione testuale nella filosofia ebraica me-dievale, cosı come risulta dagli studi in meri-to. Ci si concentrera naturalmente sui soli te-sti che hanno rilievo specifico dal punto di vi-

sta filosofico (nel senso medievale del termine“filosofia”), soprattutto se tali testi meritanostudi filologici approfonditi: resteranno per-tanto escluse le questioni di critica testuale re-lative a testi ebraici medievali dedicati ad al-tre discipline: esegesi biblica, cabbala, scienzepratiche (incluse le scienze matematiche e me-diche) − anche se si fara cenno ad alcuni casidi opere appartenenti a questi generi, qualoraesse inglobino excursus di rilevante caratterefilosofico.

Proprio per quanto riguarda la tradizio-ne dei testi non propriamente filosofici, mapiuttosto teologici ed esegetici, che tuttaviapresentano alcune parti di interesse filosofico,vanno ricordati due autori ebrei di lingua giu-deo-araba, presenti in Mesopotamia nei secoliIX-X: Dawud al-Muqammaz, attivo tra l’825 el’850 e autore della piu antica summa theologi-ca ebraica, i Venti trattati (della quale restanooggi i libri 1-15 e parte del 16)4; e Ya‘qub al-Qirqisani, il celebre autore caraita attivo nellaprima meta del secolo X, del quale si conoscevafino al 1990 soprattutto l’opera Libro delle lucie delle torri di guardia, un commento alle partigiuridiche del Pentateuco. Per entrambi gli au-tori, valgono le importanti scoperte che sonostate fatte da Bruno Chiesa negli ultimi dieci-quindici anni, e che sono ora in corso di studioda parte sua. Si deve far riferimento innanzi-tutto alle osservazioni sull’intricata tradizionetestuale dell’opera di al-Muqammaz, che Chie-sa fa nell’articolo da lui espressamente dedica-to a questo autore e ai suoi scritti5: egli osser-va, tra l’altro, che i frammenti dei Venti trat-tati scoperti al Cairo e a Cambridge rivelanol’esistenza di una seconda redazione dell’origi-nale giudeo-arabo, diversa almeno in parte dalmanoscritto principale dell’opera, impiegatoda Sarah Stroumsa per la sua edizione6. Inol-tre, nel 1990 Sergio Noja individuava, in due

3 Non si fara ora riferimento a questo particola-re ambito di studi, perche esso ha costituito gia og-getto di esame in molte delle pubblicazioni piu re-centi di chi scrive, in particolare in M. Zonta, La fi-losofia antica nel Medioevo ebraico, Brescia 1996(un’opera che peraltro richiederebbe ora − dato ilcrescere degli studi in materia − un approfonditoaggiornamento).

4 L’edizione critica, con traduzione inglese, e sta-ta pubblicata in S. Stroumsa, Dawud ibn Marwanal-Muqammis�’s Twenty Chapters («‘Ishrun Maqa-la»), Leiden - New York - København - Koln 1989.

5 B. Chiesa, Dawud al-Muqammis� e la sua ope-ra, «Henoch» 18 (1996), pp. 121-156.

6 Ivi, p. 138.

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manoscritti conservati a San Pietroburgo, il te-sto quasi completo del Libro dei giardini, uncommento di al-Qirqisani alle parti narrative,non-giuridiche del Pentateuco, pieno di excur-sus scientifici e filosofici il cui contenuto restapressoche totalmente ancora ignoto; si attendeora l’edizione critica dell’opera, che Chiesa stapreparando e che ci si augura renda presto no-ta al pubblico7. Va infine rilevato che chi scri-ve ha trovato alcuni anni fa in un manoscrittodella Bodleian Library di Oxford diverse cita-zioni attribuite ad al-Muqammaz, che eranostate trascurate dagli studiosi: esse potrebberoessere tratte dalla versione ebraica di una suaopera di argomento logico, la quale, benchemenzionata dai bibliografi, risultava finora es-sere andata completamente perduta8.

Se si passa all’analisi della tradizione te-stuale dei testi giudeo-arabi di carattere pro-priamente filosofico, appare evidente comemolti degli studi su di essa, condotti in tempinon recentissimi, non siano sempre basati sututta la documentazione disponibile. Per l’ope-ra di Isaac Israeli, vissuto tra l’850 e il 950 (se-condo altri, tra l’835 e il 935) e attivo come fi-losofo in Egitto o in Tunisia, si dispone di unatradizione testuale ricca di “buchi neri”, chenon sono ancora stati tutti colmati. In effetti,dei testi di rilievo filosofico che la tradizione gliattribuisce coerentemente fin dal Medioevo (ilLibro delle definizioni, il Libro degli elementi)restano soprattutto versioni integrali medievaliebraiche e latine, ma solo parziali testimonian-ze dell’originale giudeo-arabo. Si consideri,per esempio, che del Libro degli elementi i tre

unici, brevi frammenti superstiti dell’originalesono riapparsi solo nel 1976, quando Paul Fen-ton li ha pubblicati in un suo articolo, dedicatoalla tradizione testuale e alle fonti di un altrotesto dimenticato della filosofia ebraica medie-vale: il Trattato del giardino di Moseh Ibn‘Ezra, composto probabilmente intorno al1130 e tuttora in massima parte inedito9. Uncaso opposto e invece quello del Libro delle so-stanze dello stesso Israeli. Nell’ultima mono-grafia su Isaac Israeli filosofo, apparsa nel1958, i due piu importanti studiosi della tradi-zione testuale delle sue opere filosofiche,Alexander Altmann e Samuel Miklos Stern,pubblicarono in traduzione inglese i frammentisuperstiti del Libro delle sostanze, che eranostati riscoperti a San Pietroburgo tra il 1880 eil 1930: l’opera risultava, prima della sua sco-perta, del tutto ignota alla tradizione giudaicaed islamica10. La traduzione di Stern si fondasulla sua precedente edizione critica dei fram-menti11; tuttavia, molto recentemente e statapubblicata un’altra edizione critica di questiframmenti, preparata dallo studioso russo An-drei I. Borisov intorno al 1935 e rimasta sinorainedita, la quale − sottoposta ad attento esame− e risultata in diversi punti migliore di quelladi Stern12. Circa la tradizione testuale di IsaacIsraeli, resta infine un ultimo caso da risolve-re. Secondo le testimonianze medievali al ri-guardo sarebbero esistite almeno altre due ope-re filosofiche da lui composte, e intitolate In-troduzione alla logica e Il giardino del sapien-te; tuttavia, di esse non si e trovata finora

7 Circa la scoperta del manoscritto, cfr. S. Noja,Notice sur quelques manuscrits de Qirqisanı, «He-noch» 12 (1990), pp. 365-366. Finora, accenni a pic-cole parti di essa che presentano interesse anche fi-losofico sono usciti solo in B. Chiesa, Creazione ecaduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba medie-vale, Brescia 1989, pp. 93-97, e in un passo esempli-ficativo di B. Chiesa, Il giudeo-arabo. Problemi eprospettive con un esempio, «Materia giudaica» 7/2(2002), pp. 41-51, alle pp. 48-51.

8 Cfr. M. Zonta, La filosofia ebraica medieva-le. Storia e testi, Roma-Bari 2002, 17. I passi inquestione si leggono nel manoscritto di Oxford, Bo-dleian Library, Mich. 335 (Neubauer 1318), ff.21r-36v.

9 P. Fenton, Gleanings from Moseh Ibn ‘Ezra’sMaqalat al-h�adıqa, «Sefarad» 36 (1976), pp. 285-298, alle pp. 289-291.

10 A. Altmann - S.M. Stern, Isaac Israeli. ANeoplatonic Philosopher of the Early Tenth Centu-ry, Oxford 1958, pp. 79-105 (la traduzione e a curadi Stern).

11 S.M. Stern, The Fragments of Isaac Israeli’sBook of Substances, «Journal of Jewish Studies» 7(1956-1957), pp. 13-29.

12 Cfr. al riguardo le recentissime osservazionidi A. Treiger, Andrei Iakovlevic Borisov (1903-1942) and his Studies of Medieval Arabic Philo-sophy, Arabic Sciences and Philosophy, 17 (2007),pp. 159-195, alle pp. 176-179 e pp. 191-193.

Tradizioni testuali nella filosofia ebraica medievale

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alcuna traccia, ne in giudeo-arabo ne in ebrai-co. Si dovrebbe, a questo punto, riesaminarela tradizione testuale degli scritti filosofici diIsaac Israeli, sulla base delle nuove scoperteche potrebbero provenire dallo studio del ma-teriale manoscritto recentemente riemerso, perpoter concludere una volta per tutte − ammes-so che questo sia possibile − che cosa sia effet-tivamente rimasto degli originali delle sue ope-re, quale sia la loro relazione con le traduzionifinora conosciute di esse, e infine se e come sipossa spiegare la tradizione di quella che sa-rebbe stata la sua opera filosofica maggiore, Ilgiardino del sapiente: quest’opera e andatadavvero perduta? Oppure i suoi contenuti sinascondono in realta sotto altri titoli e in altreforme − per esempio nel Libro delle sostanze?

A ben vedere, non meno complesso appa-re il caso della tradizione testuale di uno deipiu celebri e fortunati scritti della filosofiaebraica medievale: la Fonte di vita di SelomohIbn Gabirol, composta in Spagna tra il 1040 e il1058 (o il 1070, secondo un’altra, meno credi-bile ipotesi). Anche qui, come per alcuni scrittidi Israeli, il problema nasce dal fatto che nonesiste l’originale giudeo-arabo completo del-l’opera. Di esso, infatti, restano solo le ventiseicitazioni contenute nel Trattato del giardino diMoseh Ibn ‘Ezra: venti di esse furono scopertee pubblicate per la prima volta da Shlomo Pi-nes nel 195613, ed ora tutte e ventisei sono statepubblicate, in edizione critica, da Fenton nel199714. Del testo completo dell’opera restanodunque solo due versioni, la cui attendibilita e− per diversi motivi − problematica: la versionelatina dei due autori spagnoli Giovanni Ispanoe Domingo Gundisalvo, scritta presumibilmen-te intorno al 1150, ed edita (sulla base di quat-tro dei sei manoscritti superstiti) da Clemens

Baeumker tra il 1892 e il 189515; e il compen-dio ebraico di Sem Tov Ibn Falaquera, scrittotra il 1250 e il 1290, pubblicato in edizione noncritica da Salomon Munk nel 1859 e solo da po-co, nel 2001, ripubblicato in edizione critica(benche priva di quasi tutto il libro III del-l’opera) da Roberto Gatti16. Che la versione diFalaquera non possa certamente essere ritenu-ta completa appare ovvio: si tratta, come diceil titolo stesso, di un compendio, o meglio di uninsieme di liqqut�im, di “estratti”. Eppure, seconfrontati con i pochi resti dell’originale, que-sti “estratti” si rivelano in buona parte sostan-zialmente fedeli ad essi, mentre la situazionedella versione latina e ben diversa. Si e sempreritenuto che Domingo Gundisalvo sia stato untraduttore letterale del testo giudeo-arabo del-la Fonte di vita; tuttavia, ci sono alcuni ele-menti che fanno pensare che le cose non sianoaffatto andate cosı. Innanzitutto, Gundisalvorisulta aver spesso tradotto testi arabi in ver-sioni molto rielaborate, tutt’altro che letterali− come nel caso, per esempio, dell’Enumera-zione delle scienze di al-Farabi17; in secondoluogo, il testo della Fonte di vita appare da luitradotto nella forma di un dialogo tra maestroe discepolo: una forma che non solo non risultaassolutamente testimoniata dal compendio diFalaquera, ma soprattutto appare del tutto as-sente nelle citazioni giudeo-arabe superstitidell’opera. A questo punto, viene da chiedersi:Gundisalvo ha rielaborato il testo originale del-la Fonte di vita − cosı come ha fatto certamentecon il testo di al-Farabi? E, se sı, fino a chepunto? Forse, una nuova edizione critica, operlomeno una nuova traduzione dell’opera,dovrebbe partire da un riesame radicale di tut-ta la tradizione testuale di essa, ossia da uncompleto confronto tra le diverse versioni del-

13 S. Pines, Sefer ‘Arugat ha-bosem: ha-qet�a‘immi-tok sefer Meqor h�ayyim, «Tarbiz» 27 (1957), pp.218-233.

14 Esse appaiono in appendice a P. Fenton,Philosophie et exegese dans Le Jardin de la me-taphore de Moıse Ibn ‘Ezra, philosophe et poeteandalou du XIIe siecle, Leiden-New York-Koln1997, pp. 393-403.

15 C. Baeumker (ed.), Avencebrolis (Ibn Gabirol)Fons Vitae, ex arabico in latinum translatum ab

Johanne Hispano et Dominico Gundissalino, Mun-ster 1892-1895.

16 R. Gatti (ed.), Shelomoh ibn Gabirol, FonsVitae, Meqor h�ayyım, Genova 2001.

17 Cfr. l’edizione critica di M. Alonso Alonso

(ed.), Domingo Gundisalvo, De scientiis, Madrid1954.

Mauro Zonta

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l’opera (giudeo-araba, latina, ebraica), per ar-rivare a ricostruire, se non la forma, almeno icontenuti esatti del perduto testo originale.

Non si entrera qui nei particolari dei nu-merosi altri problemi che potrebbero suscitarealtrettanti interessanti casi di questo genere,giacche sarebbe impossibile risolvere qui laquestione delle basi sulle quali venne effettiva-mente fondata la tradizione testuale di molti te-sti di autori della filosofia ebraica medievale,risalenti ai secoli XII-XV. Comunque, e cosanota agli studiosi che si riscontrano piu o menoevidenti divari tra gli originali giudeo-arabi dialcuni di questi testi, spesso trasmessi da unaristrettissima tradizione manoscritta (in essagiocano spesso un importante ruolo fogli ritro-vati tra i summenzionati frammenti della Geni-zah del Cairo), e le traduzioni ebraiche medie-vali, molte delle quali vennero realizzate dallacelebre famiglia di traduttori provenzali, gliIbn Tibbon: tale e il caso, tra l’altro, dell’In-troduzione ai doveri dei cuori, l’opera asceti-co-filosofica di Bah�ya Ibn Paquda, scritta ingiudeo-arabo in Spagna intorno al 1080, e tra-dotta in ebraico da Yehudah Ibn Tibbon nel1160-1161. In altri casi, si ripresenta il proble-ma che si verifica nel caso della Fonte di vita diSelomoh Ibn Gabirol: il testo giudeo-arabo ori-ginario dell’opera e andato perduto, e di essosopravvivono solo due traduzioni medievali;queste due traduzioni presentano eventualipunti di contrasto, i quali possono essere risoltisolo cercando di ricostruire quella che avrebbepotuto essere stata l’originaria lezione dellafrase o della parola in questione. Tale e il casodella Fede esaltata, il trattato filosofico-teolo-gico giudeo-arabo scritto a Toledo, nel 1161,da uno dei primi rappresentanti dell’aristoteli-smo filosofico ebraico medievale: Abraham IbnDaud. Dell’opera sopravvivono solo le due tra-duzioni ebraiche, realizzate tra il 1370 circa eil 1391, la prima da Selomoh Ibn Labi, e la se-conda da Semuel Ibn Motot, le quali presenta-

no non poche differenze testuali. Una di questedifferenze venne spiegata da Pines in un arti-colo18, nel quale dimostro che l’apparente ac-cusa che Ibn Daud avrebbe, nella sua opera,rivolto al suo predecessore, Ibn Gabirol, ossiaquella di aver «parlato molto male del popolo(ebraico)» (sarah gedolah ‘al ha-ummah) chesi legge nella traduzione di Ibn Labi, sarebbein realta il frutto di un errore di lettura del te-sto originale dell’opera: il termine arabo pro-babilmente presente in quest’ultimo, la formaIII del verbo ghalit�a, «indurre all’errore,fuorviare», che sarebbe alla base della correttatraduzione di questo passo fatta da Ibn Motot(dove si rivolge ad Ibn Gabirol l’accusa di aver«fuorviato il popolo con un grande sofisma»,hat�a‘ah et ha-ummah hat�‘a’ah gedolah), sa-rebbe stato scorrettamente letto da Ibn Labicome una forma III del verbo ghaluz�a, ossia“trattare in modo incivile”, e quindi “dire vol-garita contro qualcuno”.

Problemi non diversi possono essere su-scitati dall’analisi della tradizione testuale dialtre opere. Per esempio, secondo il recentestudio condotto al riguardo da Mercedes Ru-bio19, viene da chiedersi se Abraham bar H� iy-ya, attivo a Barcellona fino al 1136 almeno,completo mai la sua opera Gli elementi dellacomprensione e la torre della fede, che avreb-be dovuto essere la prima enciclopedia ebraicamedievale, ma della quale ci resta solo un bre-ve moncone iniziale. In effetti, della tradizionetestuale di alcune delle piu importanti operedella filosofia ebraica medievale, molte que-stioni restano aperte, o sono state affrontatesolo di recente: alcune di esse, autentici Leben-swerke, sarebbero il frutto di lunghe e com-plesse rielaborazioni, ampliamenti e riscrittu-re, portate avanti nel tempo, anche per decen-ni, come ha dimostrato recentemente RuthGlasner nel caso delle Guerre del Signore diGersonide20.

18 S. Pines, Ha-’im dibber Selomoh ibn Gabirolsarah ‘al ha-ummah?, «Tarbiz» 34 (1964), pp. 372-378.

19 M. Rubio, The First Hebrew Encyclopedia ofScience: Abraham bar H� iyya’s Yesodei ha-Tevunahu-Migdal ha-Emunah, in S. Harvey, The Medieval

Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy,Dordrecht-Boston-London 2000, pp. 140-153.

20 R. Glasner, The Early Stages in the Evolu-tion of Gersonides’ ‘The Wars of the Lord’, «TheJewish Quarterly Review» 87 (1996), pp. 1-46.

Tradizioni testuali nella filosofia ebraica medievale

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A mo’ di conclusione di quanto si e detto,si puo solo osservare per il momento che ilcampo delle tradizioni testuali nella filosofiaebraica medievale resta tuttora da affrontarein tutta la sua complessita − una complessitache sembra essere stata finora esaminata soloin alcuni casi particolari.

Prof. Mauro ZontaDipartimento di Studi Filosofici ed Epistemologici

Facolta di Filosofia, Via Carlo Fea 200161 ROMA

casa: Via Romero 26, 27100 PAVIAe-mail: maurozonta@libero.it

SUMMARY

The textual tradition in medieval Jewish philosophy concerns texts written in Judaeo-Arabicand Hebrew, and focus on four aspects: the manuscript tradition of the original versions of the rel-evant texts; the role played by medieval Hebrew and Latin translations of those texts; the case of theso-called “author’s variants”; and the identification of ancient Greek, medieval Arabo-Islamic, andLatin Scholastic sources. In this article, the author tries to give, in a summarized way, some shortexamples of this textual tradition, referring to some specific cases: Dawud al-Muqammaz, Ya’qub al-Qirqisani, Isaac Israeli, Shelomoh Ibn Gabirol, Bahya Ibn Paquda, Abraham Ibn Daud, Abrahambar Hiyya, Levi ben Gershom (Gersonides).

KEYWORDS: Textual tradition; Medieval Jewish philosophy; Judaeo-Arabic and Hebrewtexts.

Mauro Zonta

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Marco Di Giulio

PRAGMATICS AS A THEORETICAL FRAMEWORK FOR INTERPRETING ANCIENTHEBREW TEXTS: AN APPRAISAL

Introduction

More than twenty years have passedsince pragmatics was adopted in the field ofbiblical studies as a linguistic discipline along-side other branches of longer tradition. A sub-stantial change of perspective occurred withthe introduction of pragmatics into the study ofBiblical Hebrew, since this linguistic methodol-ogy allowed the narrative aspects of the text tobe integrated into linguistic analysis. The trueinnovation brought about by pragmatics con-sisted in extending linguistic analysis beyondthe syntactic boundaries of the sentence in or-der to study the interrelations between gram-matical structures and the global articulationof the text.

Though at the outset, some of the interestin pragmatics was undoubtedly prompted bythe desire to apply a new linguistic discipline tothe study of Biblical Hebrew, in more recenttimes it has been spurred by the positive re-sults attained through the application of tex-

tual and discourse methodologies. It seems im-possible today to treat any topic related to Bib-lical Hebrew without considering the pragmaticaspects.

In the area of Hebrew studies the firstapplications go back to the mid-eighties andfind inspiration in the European Text-linguis-tik1 and then in its American version discourseanalysis2. The main focus in pragmatic re-search soon became the interplay of verbal as-pect, tense, and mood. The perception thatthese three verbal categories could not be ad-equately explained within sentence grammaroriented research towards a model of analysisof which the fundamental unit of reference isthe text. Various trends based on a text-ana-lytic approach developed under different la-bels: text grammar, text-linguistics, discoursegrammar, narrative syntax, etc.3

To these we must add a concern with allthose elements forming the context. Ratherthan the narrative structuring of the text, this

1 From the historical point of view, Text-linguis-tik originated in Germany in the sixties with thework of scholars such as J. Petofi, H. Weinrich andS.J. Schmidt and numbers among its exponentsnames like W. Dressler and T.A. van Dijk. Muchcan be said; in brief, within textual linguistics twodirections can be discerned, one aimed at recon-structing the grammar of the text, the other atelaborating a theory of the text. The first, which re-fers principally to van Dijk and Petofi, conceivesthe text as a succession of sentences and subjects itto analysis using formalised instruments. The sec-ond direction, which counts Dressler as its foremostrepresentative, takes off from wider presupposi-tions and intends to investigate the criteria thatmake the text as it is; concepts are, therefore, speci-fied such as cohesion, coherence, intentionality,situationality, etc. Cf. C. Andorno, Linguistica tes-tuale, Roma 2003 (Universita 519).

2 The mainstream of American study is not con-cerned only with the written text, but with any form

of verbal communication, written or spoken, dia-logic or monological.

3 Regarding the different dictions coined, C.H.J.van der Merwe, A Critical Analysis of NarrativeSyntactic Approaches, with Special Attention totheir Relationship to Discourse Analysis, in E. van

Wolde (ed.), Narrative Syntax & the HebrewBible. Papers of the Tilburg Conference 1996,Leiden 1997 (Biblical Interpretation Series 29), pp.133-156. Seminars and conferences have been dedi-cated to analytic-discursive studies, out of which atleast two important volumes appeared: R.D. Bergen

(ed.), Biblical Hebrew and discourse linguistics,Dallas 1994; E. van Wolde (ed.), Narrative Syntax& the Hebrew Bible: papers of the Tilburg confer-ence 1996. A general picture of the state of researchshows M.P. O’Connor, Discourse Linguistics andthe Study of Biblical Hebrew, in A. Lemaire (ed.),Congress Volume Basel 2001, Leiden 2002 (Supple-ments to Vetus Testamentum 92), pp. 17-42.

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tendency aims at analysing the variables inter-vening in the communicative dynamics shownby the text, i.e., the speaker’s intentions, pur-poses and beliefs4. In this methodological per-spective, factors such as the identity of the in-terlocutors, the relationship they establish witheach other, and also the place where the inter-actions come about, also acquire importance5.

Still today pragmatics has no clear limitsand therefore its ambits sometimes overlapwith issues specific to other linguistic fields. Infact, numerous intersections between pragmat-ics and cognitive linguistics, as well as betweenpragmatics and social linguistics, are distin-guishable.

Text-linguistik, discourse analysis, pragmatics

When in the late 1960s, general linguiststurned their attention to the study of linguisticfeatures on a level broader than that of thesentence, at least two major trends developed:discourse analysis and Text-linguistik. At thevery beginning, the distinctions between thetwo fields of inquiry were quite significant.Subsequently, Text-linguistik was taken up bydiscourse analysis and today discourse analysisis an umbrella-term for all issues concerningthe linguistic study of text and discourse.

Discourse analysis is a term for a broadarea of language study, containing a diversityof approaches with different epistemologicalroots, and very different methodologies. Theboundary between discourse analysis andpragmatics is far from clear cut. The ambit of

pragmatics overlaps in many respects with thatof discourse analysis, both covering many ofthe same topics. It has been claimed that dis-course analysis is more text-centred and moreconcerned with the well-formedness of texts,while pragmatics is more user-centred andmore involved in the process of text produc-tion. It is certain, though, that the progressand spread of pragmatics meant, in the end,that discourse analysis identified itself with apragmatic theory of the text.

In discourse analysis as applied to thebiblical text, perhaps more attention has beenpaid to the Hebrew verbal system and its spe-cial role in conceptualising and placing eventsin a narrative time-frame. The view that tenseand aspect may contribute to the narrativestructuring of the biblical text led many schol-ars to the conclusion that the Hebrew verbalsystem needed to be studied not within the re-stricted limits of the sentence − as it is in tradi-tional grammar books −, but rather withinlarger textual sections6. That is how notionssuch as background, foreground, discursivetopic, and focus have been introduced into thefield of Biblical Hebrew linguistics. These no-tions proved to be useful in detecting the cru-cial shifts happening in the narrative structureof the text and the principles governing theoverall organisation of single discourse sec-tions. The most important contribution to theanalysis of the tense/aspect dichotomy within adiscourse framework was given by M. Es-khult7, R.E. Longacre8, Y. Endo9, J.M. He-

4 Many works could be mentioned here, notablythose regarding speech-act analysis, structure ofconversation and discourse markers. These specificissues and their references will be addressed forth-with.

5 E.J. Revell, The Designation of the Indi-vidual. Expressive Usages in Biblical Narrative,Kampen 1996 (Contributions to biblical exegesisand theology 14). Revell’s work centres on the waythat the protagonists of the stories represent them-selves in the narrative. The author combines socio-linguistic conditions with pragmatic principles.

6 K.L. Pike and his co-workers at the SummerInstitute of Linguistics developed systematic meth-

ods to deal with longer stretches of discourse in or-der to adequately translate Bible texts into very dif-ferent kinds of languages.

7 M. Eskhult, Studies in Verbal Aspect and Nar-rative Technique in Biblical Hebrew Prose, Upp-sala 1990 (Acta Universitatis Upsaliensis, StudiaSemitica Upsaliensia 12).

8 R.E. Longacre, Joseph: A story of divine provi-dence: A text theoretical and textlinguistic analysisof Genesis 37 and 39-48, Winona Lake 1989.

9 Y. Endo, The Verbal System of Classical He-brew in the Joseph Story, An Approach from Dis-course Analysis, Assen 1996 (Studia Semitica Neer-landica 32).

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imerdinger10, and R.L. Heller11. An in-depthstudy has been recently provided by J.H.Cook, in which the correlation between tempo-ral succession, foreground-background dis-tinction and the waw-prefixed verb forms inBiblical Hebrew is examined12. The method-ologies used by these scholars lead to a betterunderstanding of the way the verbal system en-ables the narrative to unfold.

Textual investigation, as well as prag-matic enquiry, needs a unit of analysis ad-equate for the description of all those aspectsconnected to the actional dimension of the lan-guage. In this direction the best candidate isthe speech act, that is an act the speaker per-forms when producing an utterance.

Speech act analysis

In the field of pragmatics, the speech actis the most prominent topic. Speech act theoryis a philosophical theory of language which isapplied today to a wide range of phenomena13.J.L Austin laid the groundwork for speech acttheory, and distinguished between locution, il-locution and perlocution, the three basic com-ponents of a speech act. But it was Searle whofirst determined criteria for the definition of il-locutions on the basis of three main factors: il-locutionary point, direction of fit and psycho-logical states14. Searle argues that the identifi-cation of an illocution requires reference to co-operative conditions and the context of anutterance.

The speech act is an overall unit arisingfrom the different components involved in thecommunicative situation. It is analysable inthat it includes an utterance act (consisting inthe verbal use of units of expression such aswords and sentences), a propositional act (in-volving reference and predication), an illocu-tionary act (expressed by the delivery of thepropositional content of the utterance togetherwith a particular illocutionary force), and per-locutionary act (the effect, whether intended ornot, a speaker’s utterance brings about in theaddressee). The essential ingredient of a speechact is the illocutionary force, referred to as acombination of the illocutionary point of an ut-terance, and particular presuppositions andattitudes associated with that point, includingthe strength of the illocutionary point, prepa-ratory conditions, propositional content condi-tions, mode of achievement, sincerity condi-tions, and strength of sincerity conditions.

Very often the speaker’s meaning and theliteral meaning of an utterance coincide. Moreoften, however, the speaker’s meaning of anutterance may diverge from the literal meaningof that utterance. In such a case, the speech actis defined as indirect. When an indirect act isaccomplished, the speaker performs one illocu-tionary act (e.g., stating “It’s cold here”) butintends the hearer to infer another illocution(e.g., requesting the heating to be turned on).It must be said that every speech act conveys atleast one illocutionary force, but most conveymore than one. Some conditions allow for quite

10 J.M. Heimerdinger, Topic, focus and fore-ground in ancient Hebrew narratives, Sheffield1999 (Journal for the study of the Old Testament,Supplement series 295).

11 R.L. Heller, Narrative Structure and Dis-course Constellations: An Analysis of Clause Func-tion in Biblical Hebrew Prose, Winona Lake 2004(Harvard Semitic studies 55).

12 J.A. Cook, The semantics of verbal pragmat-ics: clarifying the roles of wayyiqtol and weqatal inBiblical Hebrew prose, «Journal of Semitic Studies»49 (2004), pp. 247-273.

13 Its foundations were laid in England by thedistinguished Oxford philosopher of language, J.L.

Austin. The primary source for his theory is thebook How to do Things with words, Oxford 1962,which collects the series of lectures Austin gave atHarvard in 1955. After him, the Berkeley philoso-pher J.R. Searle, systematised and developed theground-breaking work done by Austin; J.R. Searle,Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Lan-guage, London 1969.

14 J.R. Searle, A Taxonomy of IllocutionaryActs, in K. Gunderson (ed.), Language, Mind, andKnowledge, Minneapolis 1975 (Minnesota Studies inthe Philosophy of Science 7), pp. 344-369.

Pragmatics as a Theoretical Framework for Interpreting Ancient Hebrew Texts

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a large number of illocutionary points to be re-corded.

Although speech act theory is a suitabletool for the analysis particularly of spoken lan-guage, it can also be applied to written texts.Written speech or texts written primarily to beread are understood by their producers, prin-cipally with the aid of the same comprehensionof speech acts as in oral discourse. The dra-matic narrative which is typical of the Bible,rich in illocutionary expressions, is especiallysuitable for speech act analysis. In linguisticstudies on ancient Hebrew, the speech act hasbeen employed as a unit of analysis both forthe study of biblical texts15 and conversa-tions16, and the description of certain gram-matical phenomena present in the text17. Acomprehensive appraisal of the reception ofthe speech act theory within biblical exegesis isprovided by I. Zatelli18 and H.C. White19.

In his thorough investigation of deixis inBiblical Hebrew, K. Ehlich20 points out theclose relationship between indexical systemand speech activity. He maintains that speechacts become objects of deictic procedures in

their illocutionary dimension. According to apragmatic approach, Zatelli examines themodes of communication as proposed by thediscourse contained in the Hebrew text of Deu-teronomy21 and in the prophetic call narra-tive22. She also considers the conversationalrole the characters play in the action. E. Ru-binstein, on the other hand, is interested in theinterface between the syntax and pragmatics ofdirective verbs23. He advances explanationsfor syntactic peculiarities exhibited by the He-brew verbs s�wwh “direct”, hsyt “instigate” andhsy’ “beguile”. G. Scheintuch and U. Mali pro-vide a full evaluation of speech act theory, sur-veying the possibility of its application to Bib-lical texts24. In their article many insightful in-dications, along with several illustrative ex-amples, are offered on issues related tomethodology. The authors stress the impor-tance of the context in a speech act analysis ofBiblical Hebrew.

A. Wagner’s application of speech acttheory to biblical language is the most exten-sive investigation so far and has the broadestterms of reference25. Basing his methodology

15 H. Irsigler, Speech Acts and Intention in the‘Song of the Vineyard’ Isaiah 5:1-7, «Old Testa-ment Essays» 10 (1997), pp. 39-68.

16 U. Mali, The Language of Conversation inthe Former Prophets, Doctoral Dissertation,Jerusalem 1983 (Hebrew).

17 A. Warren, Modality, Reference and SpeechActs in the Psalms, PhD dissertation, CambridgeUniversity 1998.

18 I. Zatelli, Pragmalinguistics and Speech-ActTheory as Applied to Classical Hebrew, «Zeitschriftfur Althebraistik» 6 (1993), pp. 60-74.

19 H.C. White (ed.), Speech Act Theory andBiblical Criticism, «Semeia» 41 (1988). The readermay also see H. Simian-Yofre, Pragmalinguistica:comunicacion y exegesis, «Revista Bıblica» 50(1988), pp. 75-95.

20 K. Ehlich, Verwendungen der Deixis beimsprachlichen Handeln: Linguistisch-philologischeUntersuchungen zum hebraischen deiktischen Sys-tem, 2 Bde., Frankfurt am Mein, Bern 1979 (Forumlinguisticum 24).

21 I. Zatelli, La comunicazione verbale nel“Deuteronomio” in rapporto all’espressione del di-vino, «Atti e memorie dell’Accademia Toscana di

Scienze e Lettere ‘La Colombaria’» n.s. 30 (1979),pp. 1-13.

22 I. Zatelli, La chiamata dell’uomo da parte diDio nella Bibbia al vaglio della «Discourse Analy-sis», «Rivista Biblica» 38 (1990), pp. 13-26.

23 E. Rubinstein, Directing, Instigating and Be-guiling: a Study of Syntax and Pragmatics in Bibli-cal Language, in E. Rubinstein, Syntax and Se-mantics: Studies in Biblical and Modern Hebrew,The Chaim Rosenberg School for Jewish Studies,Tel Aviv 1998 (Texts and Studies in the HebrewLanguage and Related Subjects 9), pp. 232-237 (He-brew).

24 G. Sheintuch - U. Mali, Towards an Illocu-tionary Analysis of Dialogue in the Bible, «Ha-Si-frut» 30-31 (1981), pp. 70-75 (Hebrew).

25 A. Wagner, Sprechakte und Sprechaktanal-yse im Alten Testament. Untersuchungen an derNahtstelle zwischen Handlungsebene und Gramma-tik, Berlin - New York 1997 (Beihefte zur Zeitschriftfur die alttestamentliche Wissenschaft 253). See alsoA. Wagner, Die Stellung der Sprechakttheorie inHebraistik und Exegese, in A. Lemaire (ed.), Con-gress Volume: Basel 2001, pp. 55-83.

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on direct speech in the context of a narrative,he uses Searle’s five speech act classes (asser-tive, directive, expressive, commissive, anddeclarative). Syntactic-semantic illocutionaryforce indicators, i.e., explicit and implicit per-formative verbs, and nominal sentences play amajor role in Wagner’s classification as well.He also considers the difficult issue of indirectspeech acts and quite often brings in exegeticaland theological categories.

G. Hatav examines the interaction be-tween modal verbs and the speech act, concen-trating her analysis on directive26. She main-tains that the choice of verbal forms primarilydepends on the time-frame of an utterance.Since verbal forms such as volitives (impera-tive, jussive, cohortative) are intrinsically deic-tic, they can be employed only when speech-time and reference-time of the utterance coin-cide. The deictic quality of volitives accountsfor the observation that the function of thisverbal category relates to the performance ofimmediate acts. If the conditions for the use ofvolitives do not exist, “general modals” − yiqt�olor weqat�al − are used instead. Hatav bases heranalysis on the cooperative principle theorisedby P. Grice27.

As has already been pointed out, mostspeech acts convey an indirect illocutionaryforce. An obvious example of an utterance with

an indirect illocutionary force is the so-calledrhetorical question, to which sundry workshave been devoted in Biblical Hebrew28.

Structure of dialogue

Speech acts are not single moves in com-munication; on the contrary, they appear inbroader units of communication. As in most in-teractions, including the literary conversationsrecorded in the Bible, illocutions within a dis-course are ordered with respect to one an-other. The result is the creation of a coherentdiscourse in which the speaker upholds his ob-ligations to the interlocutor. Studies on speechacts need therefore to explain how individualspeech acts contribute to the structuring of adiscourse or text.

An important topic connected withspeech act research relevant to Biblical He-brew involves the shape of conversation, nota-bly the shape of back-and-forth interchanges.The patterning of interaction is made up of ad-jacency pairs, which are units of conversationconsisting of an exchange of one turn each bytwo speakers: the turns are functionally con-nected to each other in such a way that the firstturn entails a certain type or array of types ofsecond turn. The grammar of each pair part isinterdependent, as in the case of a question

26 G. Hatav, The Deictic Nature of the Direc-tives in Biblical Hebrew, «Studies in Language» 30(2006), pp. 733-775.

27 P. Grice, Logic and Conversation, in P. Cole

- J.L. Morgan (eds.), Syntax and Semantics, vol. 3,Speech Acts, New York 1975, pp. 41-58.

28 On rhetorical questions see Ph. Guillaume,Caution: Rhetorical Questions, «Biblische Notizen»103 (2003), pp. 11-16; L.J. de Regt, Functions andimplications of rhetorical questions in the Book ofJob, in R.D. Bergen (ed.), Biblical Hebrew and Dis-course Linguistics, pp. 361-373; B. Kedar, The In-terpretation of Rhetorical Question in the Bible, inM.A. Fishbane - E. Tov (eds.), “Sha‘arey Talmon”:Studies in the Bible, Qumran and the Ancient NearEast Presented to Shemaryahu Talmon, WinonaLake 1992, pp. 142-152 (Hebrew); R.G. Koops,Rhetorical Questions and Implied Meaning in theBook of Job, «Bible Translator» 39 (1988), pp. 415-423; W. Brueggemann, Jeremiah’s use of rhetorical

questions, «Journal of Biblical Literature» 92(1973), pp. 358-374; A. van Selms, Halo in thecourtier’s language in ancient Israel, in World Con-gress of Jewish Studies IV,1, The World Union ofJewish Studies, Jerusalem 1967, pp. 137-140. Onthe particle halo’, which is functional to the formu-lation of rhetorical questions, see O.H.A. Brongers,Some Remarks on the Hebrew Particle halo’, inOudtestamentische Studien in Nederland, Remem-bering All the Way; a Collection of Old TestamentStudies Published on the Occasion of the 40th Anni-versary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap inNederland, Leiden 1981 (Outestamentische Studien21), pp. 177-189; M.A. Brown, ‘Is It Not?’ or ‘In-deed!’: Hl in Northwest Semitic, «Maarav» 4(1987), pp. 201-219; D. Sivan - W. Schniedewind,Letting your ‘Yes’ be ‘No’ in Ancient Israel: a Studyof the Asseverative al and a0l_h, «Journal ofSemitic Studies» 38 (1993), pp. 209-227.

Pragmatics as a Theoretical Framework for Interpreting Ancient Hebrew Texts

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and a response. Another step in studying aconversation concerns the determination of aturn-taking system. In the biblical text, therules of turn-taking are blurred because the in-terchanges are conditioned by the narrativethey are included in. The patterns of topic-in-troduction and topic-closure would probablybe hard to identify in the limited scope of bib-lical dialogues.

The first systematic study of biblical con-versations within a discourse analysis frame-work of reference is Mali’s The Language ofConversation in the Former Prophets29. Malifinds that half of the biblical conversations aremade up of single step, which is the minimalconversation unit. His explanation for this isthat a great number of Former Prophets’ con-versations are spoken by kings, ministers andprophets, who naturally issue commands andinstructions. Most commands are carried out,rather than being verbally answered. The restof the conversations are also short-conversa-tions consisting of 1-4 steps which constitute94.28% of the Former Prophets’ conversa-tions, whereas conversations of 8 or more stepsare rare (1.31%). Mali studies the cases whereeither one or both parties are unwilling to takepart in the dialogue and examines other kindsof interruptions and defects in the conversa-tion. Mali also identifies different forms of

opening, ending and greeting in the structureof biblical dialogue.

Further studies on the structure of con-versation have tried to recover from the bibli-cal text all those elements that might reflectphenomena specific to oral language. Accord-ing to recent theories of literary communica-tion, earlier periods of most written languagesare in fact products of transition from an oralto a literate culture, and reflect a substratumof oral literature30. In linguistics, it has be-come increasingly common to apply techniquesof discourse analysis to written texts and torecognise the distinctive structures of oral dis-course in such texts31.

A major contribution in this field is rep-resented by the innovative research conductedby F.H. Polak, incorporating sociolinguisticsinto the methodological framework32. Hisworking hypothesis is that a number of fea-tures in the prose style of Biblical Hebrew havea bearing on the differences between oral andwritten language, that is (1) the use of subordi-nate clauses (hypotaxis), (2) the length of nounstrings, (3) the number of explicit syntacticconstituents in the clause and (4) the frequencyof reference by means of pronouns and deicticparticles. In Polak’s view, «the closer a text isto spoken language and oral literature, thesimpler it is, in terms of syntactic structure,

29 Cit.30 The knotty problem of defining the relation-

ship between oral and written tradition is far frombeen solved in literary biblical research. It hasrather stimulated a lengthy and at times controver-sial debate. Most works on this topic try to definethe boarder where oral meets written. Cf. S. Ni-

ditch, Oral world and written word: ancient Isra-elite literature, Louisville 1996 (Library of ancientIsrael); E. Ben Zvi - M.H. Floyd (eds.), Writingsand speech in Israelite and ancient Near Easternprophecy, Atlanta 2000 (Symposium series, Societyof Biblical Literature 10).

31 It has to be said that linguistic structures spe-cific to oral performance have been the object of anumber of studies, although not conducted accord-ing to a discourse framework of analysis. See G.R.Driver, Colloquialisms in the Old Testament, in D.Cohen (ed.), Melanges Marcel Cohen; etudes de lin-

guistique, ethnographie et sciences connexes of-fertes par ses amis et ses ele‘ves a l’occasion de son80e‘me anniversaire. Avec des articles et etudes in-edits de Marcel Cohen. Reunis par David Cohen,The Hague 1970, pp. 323-329; B.S.J. Isserlin, Epi-graphically attested Judean Hebrew, and the ques-tion of upper class (Official) and popular speechvariants in Judea during the 8th-6th centuries B.C.,«Australian Journal of Biblical Archaeology» 1,5(1972), pp. 197-203; J. MacDonald, Some Distinc-tive Characteristics of Israelite Spoken Hebrew,«Bibliotheca Orientalis» 32 (1975), pp. 162-175.

32 F.H. Polak, The style of the dialogue in bibli-cal prose narrative, «Journal of the Ancient NearEastern Society» 28 (2002), pp. 53-95; Polak, TheOral and the Written: Syntax, Stylistics and the De-velopment of Biblical Prose Narrative, «Journal ofthe Ancient Near Eastern Society» 26 (1999), pp.59-105.

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reference, and clause length»33. By means of asociolinguistic and syntactic scrutiny of the dif-ferences between oral and written language(e.g., frequency of subordination, use of con-struct phrases, noun-verb ratios), Polak canquantitatively distinguish between literaturethat is oral-rhythmic (which can be associatedwith the storyteller) and complex-nominal(which can be related with the chancellery).The author comes to the conclusion that theclassical narrative (i.e., texts belonging to thetales of the Patriarchs, the rise of the monar-chy, the Omride dynasty and the northernprophets Elijah and Elisha, and part of theExodus narrative) exhibits traits of oral narra-tive, such as short clauses containing only asmall number of explicit constituents; while incontrast, texts from the Persian era typicallymanifest the features of written narrative, i.e.,long noun strings and explicit syntactic con-stituents. These differences in style may haveimplications for dating of the texts.

Wagner, on the other hand, in his treat-ment of the oral vs. written literary questionproposes a methodology for identifying «writ-ten renditions of oral forms»34. Not dialoguesbut formulaic compositions are, in the author’sview, the textual models bearing the highestnumber of hints reflecting spoken idiom, be-cause these models are not affected by linguis-tic and literary normalisation.

Discourse markers

The very nature of the biblical texts is lit-erary composite and linguistically heterogenic.It is reasonable to assume that dialogues, rules,letters, stories, narratives and lists lie on dif-ferent points of the continuum that connectsthe two poles of written and oral production of

language. It has been noted that one of the fea-tures typical of spoken language is the maximaluse of discourse markers, and this is anotherarea of research in recent studies of spokenlanguage in the Bible.

Discourse markers in different languageshave been much discussed but there is so farlittle agreement on what precisely a discoursemarker is and how to define different types. Inliterature, different labels have been suggestedsuch as discourse particles, hedges, connec-tors, segmentation markers, modal particles,turn-takers, topic-switchers, cue phrases. Thisterminology is often related to the perspectiveunder which the discourse markers are viewed.But there is as yet little agreement as to whichelements should be regarded as discoursemarker in a given language and the definitionof the class still remains an open question.

The elements termed as discourse mark-ers are mostly drawn from the class of conjunc-tions, adverbs, interjections and imperativeexpressions35. Their function is to conveymetalinguistic information regarding either therelationship between the speaker and his ver-bal expression, or the relationship between thespeaker and the addressee. Apart from thegrammatical category to which they belong,discourse markers are of primary importancein the textual domain since they help combinediscursive sections into a consistent composi-tion, linking the different parts of the text andcontributing to the syntactic organisation ofthe discourse. That is the case with BiblicalHebrew discourse markers such as ’al ken,’atta, laken, which have the function to con-nect both single utterances and long stretchesof discourse36. Since they also bear logicalfunctions, their deletion would cause a lack ofcoherence in the development of the discourse

33 P. 59.34 A. Wagner, The archaeology of oral commu-

nication. In search of spoken language in the Bible,«Journal of Northwest Semitic Languages» 26(2000), pp. 117-126.

35 M. Di Giulio, I segnali discorsivi in ebraicoantico: esempi dal corpus biblico, in A. Mengozzi

(ed.), Studi Afroasiatici. XI Incontro di LinguisticaCamitosemitica, Milano 2005 (Materiali Linguistici,

Universita di Pavia 52), pp. 253-258. An extensiveand up-to-date bibliography on discourse markersin ancient Hebrew is found in M. Di Giulio, I seg-nali discorsivi in ebraico antico, Doctoral Disserta-tion, Supervisor: Prof. Ida Zatelli, Universita diFirenze, Firenze 2005/2006.

36 Di Giulio, I segnali discorsivi in ebraico an-tico, cit.

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itself, thus hampering the reader in a soundunderstanding of the text structure.

Elements such as conjunctions and ad-verbs, which carry definite grammatical func-tions, can belong to the category of discoursemarkers as well. A thorough analysis of waw atthe beginning of a direct quotation has beencarried out by C. Miller37. The author discov-ers discourse-pragmatic functions of speech-initial waw that involve both the purposive in-tention of the speaker and the relationship ofthe quotation to its context of use. Thus, due tothe vague nature of discourse markers, it is dif-ficult to decide when a word is deprived of itsgrammatical character and conveys only prag-matic functions38.

Performative use of verbs

A further issue pertaining to the domainof pragmatics is that of performativity, thor-oughly addressed in the works of Zatelli39 andM.F. Rogland40. The question of performativ-ity is directly linked to that of the Hebrew ver-bal system as a whole, the complexities ofwhich do not refer only to the relationship be-tween aspect and tense, but also to the expres-sion of modality41. This question is undoubt-edly full of suggestions which lead to reflectionon the power exercised through ritual formu-las, institutional procedures and the accep-

tance of authority. Numerous elements refer-ring to the connection between language andpower are indeed conserved in the biblicaldocuments.

Part of the monograph of Rogland is de-voted to the use of the verbal perfect in perfor-mative utterances. Most definitions of perfor-mative utterances involve the action being ac-complished by the act of speaking and thus oc-curring simultaneously to it, a concept thatnaturally lends itself to the present tense. Con-trary to what most linguists maintain, Roglandshows that performatives do not necessarilyneed the present tense to be expressed and heprovides cross-linguistic evidence. He con-cludes «that there is no inherent relationshipbetween performative utterances and the se-mantics of tense, aspect and mood»42. Thus,the author claims that the use of the perfectverbal form in performative utterances has nobearing on the semantic analysis of the perfect.Zatelli offers an in-depth survey on how bothtraditional and modern grammars of BiblicalHebrew have explained the performative use ofthe perfect form43. She observes that tradi-tional grammars already contained interestinginsights into the use of the perfect tense, but anexplicit formulation of the performative per-fect is only found in the most recent hand-books.

37 C.L. Miller, The Pragmatics of waw as a Dis-course Marker in Biblical Hebrew Dialogue,«Zeitschrift fur Althebraistik» 12 (1999), pp. 165-189.

38 One of the main features of discourse markersis their polyfunctionality. Discourse markers canexpress such a wide range of functions that thehearer may have to select just one of the several in-terpretations possible. A single marker may haveseveral functions at the same time.

39 I. Zatelli, I prodromi della definizione diverbo performativo nelle grammatiche tradizionalidell’ebraico biblico, in AA.VV., Semitic and Assyri-ological Studies Presented to Pelio Fronzaroli byPupils and Colleagues, Wiesbaden 2003, pp. 690-697.

40 M.F. Rogland, Alleged Non-Past Uses ofQatal in Classical Hebrew, Assen 2003 (StudiaSemitica Neerlandica 44). Needful of mention is also

an insightful analysis of performative in Ugariticcarried out by S.L. Sanders, Performative Utter-ances and Divine Language in Ugaritic, «Journalof Near Eastern Studies» 63 (2004), pp. 161-181.His study, well-informed of linguistic anthropology,reveals that «Ugaritic texts provide themselvesmythic models of how language and ritual werethought to work».

41 It is interesting to note that in the first twenti-eth-century discussion on perfect tense, the cat-egory of Koinzidenzfall was used to describe ex-amples of performative utterance; cf. Zatelli, Iprodromi della definizione di verbo performativo,cit.

42 Rogland, Alleged Non-Past Uses of Qatal inClassical Hebrew, cit., p. 132.

43 Zatelli, I prodromi della definizione di verboperformativo, cit.

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Information structure and other issues

An aspect of biblical syntax that has in-spired growing interest in recent decades isword order. Discernible patterns and motiva-tions for such word order variation in BiblicalHebrew have been analysed with increasingfrequency over the last few years in a numberof studies. The different modes of structuringinformation have been the object of enquiry ina number of pioneering works, such as those ofT. Muraoka44, W. Gross45 and G. Khan46. Amore articulated frame of reference is pre-sented in the recent study by K. Shimasaki47.These studies have pointed out how word orderis much more than merely a syntactic issue:word order is closely connected to discourseconcerns. The relation of word order patternsto discourse factors, such as topic/comment,thematisation, and focus is now well known.Most sentences occur in a larger co-text whichinfluences their form. Syntactic devices, such

as passivation, clefting, extraposition and dis-location, have the function of regulating theflow of given and new information. If the studyof information structure has been favouredover other topics pertinent to pragmatics, thisis essentially due to the syntactic approachadopted in this area, which has always beenwidespread among the scholars of Biblical He-brew.

A topic with its own complexity is deixis,which requires access to contextual informa-tion, present in the written text only in modestproportions. In this respect, Ehlich’s workseems the most accurate, even though limitedto an analysis of the deictic series ze, zo’t, ’ellecontrary to that hu’, hi’, hem/hemma, hen/henna48. It must be noted, moreover, how theexpression of politeness has been quite ne-glected in linguistic studies on Biblical Hebrewand has not been researched as much as theother topics previously mentioned49.

44 T. Muraoka, Emphatic Words and Structurein Biblical Hebrew, Jerusalem-Leiden 1985.

45 W. Gross, Die Pendenskonstruktion im Bib-lischen Hebraisch, St. Ottilien 1987 (Arbeiten zuText und Sprache im Alten Testament 27).

46 G. Khan, Studies in Semitic Syntax, Oxford1988 (London oriental series 38). Mention must alsobe made of the works of T. Zewi, Interrupted Syn-tactical Structures in Biblical Hebrew, «Zeitschriftfur Althebraistik» 12 (1999), pp. 83-95; C.H.J. van

der Merwe, E. Talstra, Biblical Hebrew word or-der: the interface of information structure and for-mal features, «Zeitschrift fur Althebraistik» 15/16(2002/2003), pp. 68-107. Pertaining, in particular,to the language of the Ben Sira text is S.E. Fassberg,On Syntax and Style in Ben Sira: Word Order, inT. Muraoka, J.F. Elwolde (eds.), Sirach, scrolls,and sages: proceedings of a second InternationalSymposium on the Hebrew of the Dead Sea scrolls,Ben Sira, and the Mishnah, held at Leiden Univer-sity, 15-17 December 1997, Leiden 1999 (Studies onthe texts of the Desert of Judah 33), pp. 117-131.

47 K. Shimasaki, Focus Structure in BiblicalHebrew: A Study of Word Order and InformationStructure, Bethesda 2002. The author refers tothe theoretical model of K. Lambrecht, Informa-tion Structure and Sentence Form: Topic, focus,and the mental representations of discourse refer-

ents, Cambridge 1994 (Cambridge Studies in Lin-guistics 71).

48 Ehlich, Verwendungen der Deixis beimsprachlichen Handeln, cit. Other works are C.M.Follingstad, Deictic Viewpoint in Biblical HebrewText: a Syntagmatic and Paradigmatic Analysis ofthe Particle yk (kı), Dallas 2001; L. Depuydt, Onthe Notion of Movement in Egypto-Coptic and Bib-lical Hebrew, in S. Israelit-Groll (ed.), PharaonicEgypt: The Bible and Christianity, Jerusalem 1985,pp. 30-37. Even though not addressing the analysisof deixis in Hebrew, worthy of mention for its theo-retical acumen is the article by T. Meltzer, The de-ictic nature of alaku in Akkadian, in A.S. Kaye

(ed.), Semitic Studies: in Honor of Wolf Leslau onthe occasion of his eight-fifth birthday, November14th, Wiesbaden 1991, vol. II, pp. 1046-1057.

49 Among the more methodologically validworks, attention is brought to A. Shulman, TheParticle afn in Biblical Hebrew Prose, «HebrewStudies» 40 (1999), pp. 57-82; T. Wilt, A Sociolin-guistic Analysis of NA’, «Vetus Testamentum» 46(1996), pp. 237-255; S.A. Kaufman, An EmphaticPlea for Please, «Maarav» 7 (1991), pp. 195-198;:arqmh ]v>lb dvbk l> hyynpv rvbyd ykrd ,]yrb .g514-506 ími,(hl>t) v «dlvm»; H. Gottlieb, TheHebrew Particle na, «Acta Orientalia» 33 (1971),pp. 47-54. For the Aramaic language, B.D. Estelle,

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Biblical Hebrew grammars

Increasing interest in pragmatics is dem-onstrated by the publication of Biblical He-brew handbooks that take into account catego-ries at a linguistic macro-level50. C.H.J. vander Merwe, J.A. Naude and J.H. Kroeze pro-vide a description of discourse markers and asurvey of the semantic-pragmatic functions ofword order as a part of their reference gram-mar51. In discussing word order, the authorsmake a distinction between the preverbal fieldand the main field and give the rules at work inthese two fields, closely following the theory ofW. Gross52. B.M. Rocine integrates discourseanalysis principles throughout his presentationof the grammatical structure of Hebrew, thusintroducing an innovative method for learningBiblical Hebrew53. Similarly, G.A. Long treatsfacets of discourse grammar by introducingvarious patterns of verb usage54; and one of hismain concerns is the description of the rulesgoverning narrative55.

Conclusions

Historical stages of any language oftencontain apparently meaningless words andparticles, empty or repetitive phrases, inexpli-cable morphological forms, seemingly ‘primi-tive’ stylistic features, and uncategorisable andodd text types. While many of these features

have traditionally been viewed as grammaticalpleonasm, metrical expedients, intensifying oremphatic, colloquialism, or defects of style, inrecent years it has proved fruitful to re-exam-ine these features using the tools of pragmaticanalysis.

Yet there are many limitations and ob-stacles in the attempt to recover linguistic real-ity in an ancient text. However difficult it is tobe confident about drawing general conclu-sions on the text/discourse dimension of anypragmatic investigation, it is even more so inthe field of Biblical Hebrew, where the verynature of the text imposes constraints on theoutcome of the analysis. Nothing can be vali-dated by the direct intuitive judgments ongrammaticality provided by native speakers.This is why pragmatic research on Biblical He-brew, as well as linguistic research on no-longer-spoken languages in general, must pro-ceed very cautiously, aware that all conclu-sions are inevitably partial and dependent on asubjective interpretation of the data.

In conclusion, it is evident how pragmat-ics accounts for phenomena operating on dif-ferent levels of language. Undoubtedly, theanalysis of the Hebrew Bible according topragmatic categories sheds light on the linguis-tic structure of ancient Hebrew, but also con-tributes to the understanding of some culturaland social conventions in ancient Israel. Theinvestigation of structural aspects of the bibli-

The Language of Deference in Official and BiblicalAramaic, PhD dissertation Catholic University ofAmerica, Washington 2000.

50 In recent years (2002-2003, 2003-2004), acourse of “Discourse Analysis of Biblical Hebrew”was held by Dr. Adina Moshavi at the Hebrew Uni-versity of Jerusalem. The course dealt with the con-tribution of the field of discourse analysis, particu-larly the field of pragmatics, to the analysis of Bib-lical Hebrew. Discourse markers, direct and indi-rect speech acts, the pragmatic uses of rhetoricalquestions, and the discourse functions of markedword order constructions such as preposing andleft-dislocation were the topics treated in thecourse.

51 C.H.J. van der Merwe, J.A. Naude, J.H.Kroeze, A Biblical Hebrew reference grammar,Sheffield 1999 (Biblical languages, Hebrew 3).

52 W. Gross, Die Pendenskonstruktion im biblis-chen Hebraisch.

53 B.M. Rocine, Learning Biblical Hebrew. ANew Approach Using Discourse Analysis, Macon2000.

54 G.A. Long, Grammatical Concepts 101 forBiblical Hebrew: Learning Biblical Hebrew Gram-matical Concepts through English Grammar, Pea-body 2002.

55 Many topics relevant to pragmatics were an-ticipated in W. Schneider, Grammatik des biblis-chen Hebraisch: ein Lehrbuch, Munchen 19852.Schneider introduced a new approach to BiblicalHebrew grammar, based on Weinrich theory. Theprimary aim of Schneider was to provide a learninggrammar in Biblical Hebrew, with detailed observa-tions on performative utterances, deixis and con-nectives.

Marco Di Giulio

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cal text enables a deeper level of the languageto be penetrated, and historical pragmatic re-search is based, indeed, on the potentiality tocollect from the surface of the text those cogni-tive and emotional aspects arising from theconversational exchanges conserved in theBible.

Marco Di GiulioDip.to di lingue e letterature antiche,

moderne e comparateUniversita degli Studi di Perugia

Via del Verzaro, 61I-06123 Perugia

e-mail: digiulio.marco@fastwebnet.it

SUMMARY

A substantial change of perspective occurred with the introduction of pragmatics into the studyof Biblical Hebrew, since this linguistic methodology allowed the narrative aspects of the text to beintegrated into linguistic analysis. The main focus in pragmatic research soon became the interplay ofverbal aspect, tense, and mood. The methodologies most commonly used by scholars of Biblical He-brew led to a better understanding of the way the verbal system enables the narrative to unfold. Theactional dimension proper of the biblical text is investigated by using the tools of speech act analysisand dialogue analysis. Central issues in pragmatic research on Biblical Hebrew are discourse mark-ers, performativity and information structure.

KEYWORDS: Biblical Hebrew linguistics; Discourse analysis; Pragmatics.

Pragmatics as a Theoretical Framework for Interpreting Ancient Hebrew Texts

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MISHNAIC HEBREW AND BIBLICAL HEBREW

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LA MISHNAH NELL’EDIZIONE LIVORNO E LE TRADIZIONI POPOLARIDELLA LINGUA DELLA MISHNAH DEGLI EBREI D’ITALIA

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La Mishnah nell’edizione Livorno e le tradizioni popolari della lingua della Mishnah degli ebrei d’Italia

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Yochanan Breuer

INNOVATIONS IN THE HEBREW OF THE AMORAIC PERIOD

Research into Mishnaic Hebrew hasmade significant progress in the last century,particularly in describing the salient featuresof the language and in analyzing them accord-ing to modern linguistic tools. During the firststages of research, many efforts were devotedto two points: (1) proving that Mishnaic He-brew was a spoken language, and (2) identify-ing reliable sources for investigation1. Whilescholars focused on these topics, other funda-mental phenomena of the language, however,were neglected. In this paper we shall discussone relatively ignored subject, namely, diach-ronic developments during the periods of Mish-naic Hebrew. We shall begin by highlightingexamples demonstrating differences betweenTannaitic and Amoraic Hebrew. We shall thenconcentrate on phenomena that make it diffi-cult to draw a clear border between these twostages of Mishnaic Hebrew, and which involvedevelopments that took place within eachstage. All the examples are lexical.

1. Differences between Tannaitic and AmoraicHebrew

The expression ,vqmb is used in Tan-naitic Hebrew with the basic meaning ‘in aplace’, whereas in Amoraic Hebrew it means‘instead’, as in tdmvi ,vbyy ,vqmb hjylx ‘ha-litsa occurs instead of yibbum’2. It should benoted that, on many occasions, the new mean-ing is the opposite of the original. According tothe original meaning, two items exist togetherin the same place; according to the new mean-

ing, one item replaces the other, with the resultthat both are no longer found in the sameplace. For example, the Tannaitic sentence>yah ,vqmb rbdl h>al tv>r ]ya> ‘There isno permission for a woman to speak in thepresence of a man’3 signifies ‘where a man ispresent’, while according to the new meaningof ,vqmb it would indicate ‘when a man is notpresent’. This shows us that the new meaningwas unknown to the Tannaim: they used thisexpression without fear that it might be am-biguous and misunderstood4.

The explanation for this change issimple: the metaphoric shift from a physical lo-cation to a function or task is natural, and isparalleled by similar semantic shifts in manylanguages, such as English “instead”, German“anstatt”, or even Biblical Hebrew txt. Nev-ertheless, the shift did not occur in Aramaic:the Aramaic nouns arta and atkvd are usedonly in their basic meaning. Accordingly, thisshift must be an internal Hebrew development,bereft of any Aramaic influence. This pointshould be stressed because it appears that inthe Amoraic period, unlike in the precedingTannaitic period, Hebrew was no longer a spo-ken language, and, as a result, the general ten-dency is to attribute every innovation to Ara-maic influence, the vernacular of the period5.Here, as in many other cases, Amoraic Hebrewshows an independent development that re-sembles processes known to us from living lan-guages.

Innovation in Amoraic Hebrew is some-times striking in expressions, many of which

1 See, e.g., E.Y. Kutscher, A History of the He-brew Language, Leiden 1982, pp. 117-119.

2 b. Yevamot 40a. The quotations in this paperare cited from the reliable manuscripts of the His-torical Project of the Hebrew Language of the Acad-emy of the Hebrew Language (http://hebrew-trea-sures.huji.ac.il/).

3 Sifre on Deuteronomy, ed. L. Finkelstein, NewYork 1969, p. 269.

4 In modern Hebrew the use of ,vqmb is only inthe late sense.

5 See, e.g., E.Y. Kutscher, Some Problems ofthe Lexicography of Mishnaic Hebrew and its Com-parison with Biblical Hebrew, in E.Y. Kutscher

(ed.), Archive of the New Dictionary of RabbinicalLiterature, vol. I, Ramat Gan 1972, p. XIX.

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were created in this phase of the language. Forexample, lvkh yrbd ‘all agree’ appears only inAmoraic Hebrew6, although there are manyoccasions in which it could be used in Tan-naitic literature7. Often the change is one ofuse and not basic meaning. For example, thewell-known exclamation ,vl>v cx ‘God for-bid!’ in Tannaitic Hebrew indicates that a cer-tain event has surely not occurred. It appearseither as an independent exclamation before anegative clause, as in ]da qlxn al ,,vl>v cx,ydyh ta amut al> ,yry>h ry> li lar>ym‘God forbid, no one of the People of Israel hasdisagreed (so that he holds) that (the scroll of)Song of Songs does not make the hands un-clean’8, or when the exclamation itself negatesthe sentence, as in hdntyn hybqi> ,vl>v cx‘God forbid (that one should think) that Aka-bia was excommunicated’9. In Amoraic He-brew it appears with an opposite use, i.e.,to describe a case that may have happened,but the speaker wishes that it had not, as inhx>mh ]m>b ytlim ,vl>v cx am> ‘Perhaps,God forbid, I have made an inappropriate useof the oil of installation’10.

2. Typical Amoraic features which appear inTannaitic sources

In the cases discussed so far, there is aclear distinction between Tannaitic and Amo-raic Hebrew. In the following examples thisdistinction is less certain.

There are instances in which a phrase israre in Tannaitic Hebrew, or is restricted tocertain circumstances, whereas in Amoraic He-brew it is used freely and frequently. In suchcases it seems that the change attested in Amo-raic Hebrew was created gradually: it began inTannaitic Hebrew but was completed only inthe Amoraic period. For example, a prohibi-tion may be expressed in Tannaitic Hebrewby the phrase h>it al; its plural, ]yval, is

derived from the negation particle val, as in]m blx ,h>it alb rbvi yxh ]m rba lkvah]yvl yn> ,v>m <byyx> yxh ‘One who eats a partcut off from a living animal, has transgressed aprohibitive law; (one who eats) helev cut offfrom a living animal, is liable for two prohibi-tive laws’11. The reason for the special pluralform is the difficulty of adding a plural suffix tothe singular h>it al, which is originally a ver-bal expression. There is also singular form valin Tannaitic Hebrew, which appears onlyeleven times, always in the expression dxa val.The reason for this conditioning is that it occursnaturally by the side of the plural form, as in]yvl yn> vb ]yav vb >y dxa val ‘There is in itonly one prohibition, not two prohibitions’12,and so it was influenced by the plural form. InAmoraic Hebrew val is widespread and ap-pears in all circumstances, as in llkm abh valh>i h>i ‘A prohibitive law which is derivedfrom a positive law is considered as a positivelaw’13. This is an example of an expression thatappears already in Tannaitic Hebrew, but inAmoraic Hebrew its unconditioned use is an in-novation.

Sometimes one finds an expression that israre in Tannaitic Hebrew and widespread inAmoraic Hebrew; the difference is one of dis-tribution. For example, ,yyx ylib ‘animals’appears in Tannaitic sources only once:,rv>b ajvyk [viv hyx hmhb ra> tv>il ]ynmylib lk tvbrl yxh rv>h ta vrkmv l”t [...]]yyx ‘How do we know that all animals are asan ox... it is written “they will sell the livingox”, this comes to include all animals’14; it iscommon, however, in the Babylonian Talmud.Is seems that it was created towards the end ofthe Tannaitic period and increased signifi-cantly in usage only during the Amoraic pe-riod15.

A similar phenomenon, this time regard-ing a syntactic structure, is the position of the

6 E.g. rvca lkh yrbd ‘all agree that it is forbid-den’ b. Berachot 25b.

7 This is proved by the many Tannaitic expres-sions used with the same meaning, e.g. ]yvv> lkh m.Teharot 10:4.

8 m. Yadayim 3:5.9 m. Eduyot 5:6.

10 b. Karetot 5b.11 t. Hullin 7:10.12 Sifre on Deuteronomy, p. 136.13 b. Pesahim 42a.14 Mekhilta d’Rabbi Shimon B. Yochai,2 ed.

J.N. Epstein and E.Z. Melamed, Jerusalem, Hillel,p. 187.

Yochanan Breuer

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word hbrh ‘many’. In Tannaitic Hebrew itfollows the noun, as in ytyrq hbrh ,ymiplayndb vynpl ‘Many times I have read beforehim from (the book of) Daniel’16. In AmoraicHebrew, it may either precede or follow thenoun, and its position is determined accordingto a clear rule: when the expression appears atthe beginning of the clause, hbrh precedes thenoun; otherwise, it follows it17. Contrast, forexample, the following two Amoraic clauses:,lvih tvmval httn ,ykrk hbrh ‘You havegiven to the peoples many cities’18, as againsthbrh ,ynb ,hl hyhy> ydk ‘So that they willhave many children’19. There are four ex-amples, however, where the new order alreadysurfaces in Tannaitic Hebrew20. This may beaccounted for in two ways: (1) one may arguethat this process began already in the Tan-naitic period; or (2) one may suspect that thisprocess occurred only in the Amoraic period,and that the occurrences in Tannaitic litera-ture are later penetrations under the influenceof Amoraic Hebrew on the transmission of theTannaitic texts. This process is clearly visiblewhen the later order of hbrh preceding thenoun appears in Tannaitic sources only inprinted editions, as in ,ym>b tvyv>r hbrh‘There are many authorities in Heaven’21, asagainst reliable manuscripts in which we findthe original order hbrh tvyv>r. In this case,there can be no doubt that it is a late penetra-tion, and accordingly, even the four examplesthat are found in Tannaitic manuscripts aresuspect. I must stress that not all such casesare questionable. For example, in the previ-ous example, it is impossible to assume that,yyx ylib is a late penetration, since it is thefocus of the sentence without which the textcannot exist, and thus it must be original.

The example of hbrh also demonstratesthe central role of Amoraic Hebrew in the his-tory of the Hebrew language. We can tracethree stages: (1) hbrh always follows the nounin Tannaitic Hebrew; (2) it precedes the nounonly at the beginning of the sentence in Amo-raic Hebrew, and (3) it always precedes thenoun in post-Amoraic Hebrew (as in ModernHebrew). Thus, Amoraic Hebrew is the sourceof the word order that prevails in late Hebrew.One may even go so far as to say that in laterHebrew the Amoraic feature almost alwayswins out when it competes with a parallel Tan-naitic feature.

In the last two examples we have seen anAmoraic Hebrew feature that is detected inTannaitic literature, yet we are unable to pin-point exactly the Tannaitic circles in which itwas used. Such cases may be of importance forthe history of Tannaitic literature. Occasion-ally one may find that a trait typical of Amo-raic Hebrew shows up also in most Tannaiticcompositions but is missing from the Mishnah,and in many cases also from the Sifra.,yrvpyk rcvxm ‘one who has not brought thesacrifice of atonement’ interchanges in Talmu-dic literature with hrpk rcvxm. This fluctua-tion occurs in all Talmudic literature exceptfor the Mishnah and the Sifra, where we findonly ,yrvpyk rcvxm (32 times). In my view,the more ancient form of the expression isthat used in the Mishnah, ,yrvpyk rcvxm, ascan be seen from an examination of the ver-bal noun of the root r”pk. In Biblical He-brew ,yrvpyk is used as a verbal noun, as invyli vb rpky r>a ,yr� \PK� -h ly11a ‘the ram ofthe atonement, whereby atonement shall bemade for him’22. In Tannaitic Hebrew wefind only hrpk with this function, as inyytvnvvi lk li hrpk yttym aht ‘May my

15 This of course has also implications on thedate of the editing of the Mekhilta de-Rabbi ShimonBen Yohay.

16 m. Yoma 1:6.17 The change of order in Amoraic Hebrew is

discussed by M.Z. Kaddari, Post-Biblical HebrewSyntax and Semantics, vol. 2, Ramat Gan 1994, pp.473-475, but he does not mention the conditioningdiscussed here.

18 b. Baba Batra 75b.19 b. Sanhedrin 104a.20 E.g. !lml ]ybhva hbrh> ‘the king has many

friends’ Sifre on Deuteronomy, p. 409. The othercases are t. Avoda Zara 9:4; Sifra, ed. J.H. Weiss,Wien 1862, p. 99d; Siphre D’be Rab, ed. H.S.Horovitz, Leipzig 1917, p. 409.

21 m. Sanhedrin 4:5.22 Numbers 5:8.

Innovations in the Hebrew of the Amoraic Period

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death be atonement for all my sins’23; ,yrvpykis restricted to the expressions ,yrvpyk rcvxmand ,yrvpykh ,vy. It seems that the older,yrvpyk is still in use in the phrase rcvxm,yrvpyk, but in later times was replaced by themore modern form hrpk, which occurs freely.Accordingly, the Mishnah and the Sifra pre-serve the original form, while all other compo-sitions of Tannaitic literature reflect a laterlanguage. This has significant implications forthe dating of Tannaitic compositions. Atpresent we can date with precision only the ed-iting of the Mishnah, since we know who theeditor was and when we lived. However, weknow nothing either about the editor or thedate of editing of the rest of Tannaitic litera-ture. Based on this feature and others, we mayattempt to set the relative chronology of the ed-iting of Tannaitic literature: the Mishnah andthe Sifra were edited prior to the rest of theTannaitic literature.

Having discussed the change from,yrvpyk rcvxm to hrpk rcvxm, we would liketo add that a similar process was responsiblefor the shift from ,yrvpykh ,vy ‘the day ofatonement’ to the later expression rvpyk ,vy,which is documented only in Medieval Hebrew.As noted, the biblical verbal noun ,yrvpyk wasreplaced in Mishnaic Hebrew by hrpk. In thepi‘‘el conjugation, however, the verbal nounpattern qittul is common. The frequency of thispattern and the frequency of the form rvpykeventually led to the replacement of the older,yrvpykh ,vy by rvpyk ,vy. This replacementcompletely eliminated the ancient verbal noun,yrvpyk from the Hebrew Language24.

3. A Geonic feature that appears in Amoraicsources

In the previous examples we saw differ-ences between Tannaitic Hebrew compositions.In the following example we shall see a similar

situation within Amoraic Hebrew. Just as arare feature in Tannaitic Hebrew may becomefrequent in Amoraic Hebrew, so too are therecases where a rare feature in Amoraic Hebrewmay become frequent in Geonic Hebrew. Theborders between periods are not always clear-cut, and a process that begins in one periodmay become dominant in a later period.

When the Rabbis raise a halachic matter,the verb la> is used in Tannaitic Hebrew, asin hklh hla>n ‘A halachic matter wasasked’25. In the Babylonian Talmud, the verb>qyb is used twice, as in hnkch ti>bvz hklh h>qbtn ‘In the time of the danger thismatter was asked’26. This is common in GeonicHebrew, as in ,hl h>qbtn ‘It was asked bythem’27, which is a translation of ayibyavhl28. Clearly we have here the influence ofthe Aramaic verb yib, which has two meanings(just like the English ‘ask’): ‘request’ and‘raise a question’. The original meaning of>qyb is only ‘request’, but it acquired themeaning ‘raise a question’ under the influenceof the Aramaic equivalent yib. We see here ashift that presumably started in the Amoraicperiod, but became the norm only in theGeonic period.

Closer inspection reveals that the Amo-raic expression is not only rare, but also doesnot match the Aramaic equivalent exactly. Invhl ayibya, the subject is not expressed, andthe agent is introduced by lamed. Indeed, thisfinds its exact parallel in the Geonic Hebrewtranslation ,hl h>qbtn. In contrast, in theAmoraic expression vz hklh h>qbtn , the sub-ject is hklh, exactly as in the original Hebrewexpression hklh hla>n. This means that inthe Amoraic period the meaning is Aramaic,but the syntactic structure still remains He-brew. Only in the Geonic period did the Amo-raic expression become widespread and fullyadapted to its Aramaic equivalent.

23 m. Sanhedrin 6:2.24 For a different explanation of the change

from ,yrvpykh ,vy to rvpyk ,vy see G.B Sarfatti,“,yxcp bri”, in M. Bar-Asher (ed.), Studies inMishnaic Hebrew (Scripta Hierosolymitana 37),Jerusalem 1998, p. 332.

25 t. Hagiga 2:9.26 b. Yevamot 108b.27 Hilchot Re’u, ed. L. Schlosberg, Versailles

1886, p. 70.28 b. Baba Batra 40b.

Yochanan Breuer

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4. Synchronic differences within Amoraic He-brew

In this section I shall present some dif-ferences within Amoraic Hebrew. Most of thedifferences are between Babylon and Pales-tine: many innovations were created only inBabylon, and others only in Palestine. For ex-ample, ,yyx ylib discussed above is regularin Amoraic Hebrew, but only in the Babylo-nian Talmud29. Note, on the other hand, theTannaitic term hkymc denoting ‘rabbinic ordi-nation’. It continues to be used in the Babylo-nian Talmud as against the Palestinian Amo-raic yvnym. The Palestinian sages were aware ofthis difference, as reflected in the PalestinianTalmud: atvkymc hyyvnml yyrq ]mt ‘There (inBabylon) they call rabbinic ordination by theterm Semichuta’30.

In many cases we find internal differenceseven within the same geographical area. Ofcourse, such differences cannot be found inBabylon, from where we have only one compo-sition, the Babylonian Talmud. We can identifydifferences between compositions, however, inPalestine. A clear example of this is ]vvyk vs.]vvykm ‘since, because’. In Tannaitic Hebrewwe find only ]vvyk31. This form continues intothe Babylonian Talmud, whereas in the Pales-tinian Talmud we usually find ]vvykm32. The ex-planation seems to lie in the fact that mem is acausal particle that occurs already in BiblicalHebrew, as in b0r11m rpfcy alv ‘And it shall notbe numbered because of multitude’33. The com-pounding of two causal particles (mem + ]vvyk)is not surprising. The difference in forms wouldappear to point to a geographical factor (Baby-lon vs. Palestine). In the Palestinian aggadicmidrashim, however, only ]vvyk shows up,which demonstrates the existence of an internaldifference within Palestinian Amoraic Hebrew.Scholars are of the opinion that these mi-

drashim, principally Bereshit Rabba, are con-temporaneous with the Palestinian Talmud34.Accordingly, a difference between these mi-drashim and the Palestinian Talmud is quitesurprising. Further investigation may enable usto determine whether we have here a differenceof diachrony or dialect.

5. Conclusion

In this paper, I have sought to demon-strate certain types of linguistic developmentthat took place during the two periods of Mish-naic Hebrew (Tannaitic and Amoraic). In con-clusion, two points should be stressed:

1) The Hebrew Language has been peri-odized into four main chronological strata:Biblical, Mishnaic, Medieval and Modern. It iseasy to show differences between these periods,but usually difficult to trace developmentswithin each period. Research into Amoraic He-brew enables us to track developments withinMishnaic Hebrew on the whole, and as I haveattempted to demonstrate, even within themore restricted Tannaitic and Amoraic peri-ods. For those interested in the diachrony, thisis an opportunity to trace historical develop-ments in Hebrew. Such research has significantresults also for the study of Talmudic litera-ture. General linguistics provides us with well-honed tools for determining typology. Thesetools may be applied to investigating the com-position and redaction of Talmudic works,which, as has been seen, demonstrate linguisticdifferences between the Mishnah and the Sifraand the rest of Tannaitic literature, or betweenthe various Palestinian Amoraic compositions.

2) Research into the ancient periods ofthe Hebrew Language faces many obstacles.One of the main questions is whether thesources at our disposal preserve the originallanguage. I refer to even the most reliable of

29 Once it appears also in the Yerushalmi (BabaQama 5d), but it is included in a baraita, so it can-not be considered part of Palestinian Amoraic He-brew.

30 y. Sanhedrin 19a.31 E.g. hky>x> ]vvyk ‘when it was dark’ m.

Menahot 10:3.

32 E.g. grh> ]vykm ‘since he killed’ y. BabaQama 4b.

33 Genesis 16:10.34 Or even later; see e.g. Ch. Albeck, Einleitung

und Register zum Bereschit Rabba, vol. I: Einlei-tung, Jerusalem 1996, pp. 93-96.

Innovations in the Hebrew of the Amoraic Period

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manuscripts, since almost a thousand yearsseparate the Tannaitic period from its manu-scripts. In the process of transmission, theoriginal language must have absorbed late fea-tures. In particular, Amoraic traits may haveleft their imprint on the transmission of theTannaitic sources, since Tannaitic sourceswere transmitted orally throughout the Amo-raic period. Moreover, after the close of theTalmudic era, Talmudic literature was trans-mitted as one entity and was studied and cop-ied within the same circles. This raises suspi-cions that the language of Tannaitic sourcesdoes not perforce reflect the original features

of the language. However, when we are able tocompose a lengthy list of differences betweenTannaitic and Amoraic Hebrew, we possess un-equivocal proof that Tannaitic sources suc-ceeded in preserving original features. Thisstrengthens the linguistic credibility of Tan-naitic sources.

Yochanan BreuerDept. of Hebrew Language

The Hebrew University of Jerusaleme-mail: ybreuer@mscc.huji.ac.il

SUMMARY

This paper describes lexical Hebrew items that were innovated during the Amoraic period. Be-sides presenting typical Amoraic innovations, it deals with the border between the periods. There isnot always a clear distinction between periods, so a feature typical of the Amoraic period may alreadyappear in the Tannaitic period, and a feature typical of the Geonic period may already appear in theAmoraic period. Some of the innovations establish internal linguistic differences between variouscompositions of the same period, a phenomenon that may have implications for dating compositions ofthe Talmudic period as well.

KEYWORDS: Amoraic; Talmudic; Hebrew.

Yochanan Breuer

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Giancarlo Lacerenza

STRUTTURA LETTERARIA E DINAMICHE COMPOSITIVENEL SEFER MASSA‘OT DI BINYAMIN DA TUDELA

Non sono necessarie molte parole per in-trodurre il Sefer massa‘ot o Libro di viaggi diBinyamin da Tudela agli studiosi dell’AISG,nel corso dei cui convegni il soggetto, almenosino a una decina di anni fa, e stato piu volteaffrontato1. In anni piu recenti anche chi scri-ve ha avuto occasione di occuparsene2 e se oggisi torna sull’argomento non e per amore di ri-petizione, ma per provare a riprendere il di-scorso in prospettiva piu generale e proporreun tentativo di definizione della fisionomiacomplessiva del testo, nonche della sua vicendacompositiva e dimensione letteraria; si rinviainvece ad altro momento per la valutazione delsuo spessore storico-geografico e posiziona-mento nella letteratura di genere3. Va ancorarilevato che del testo ebraico, trasmesso da unnumero non molto ampio di manoscritti suffi-

cientemente affidabili e da piu o meno anticheedizioni a stampa ma da tenere anch’esse pre-senti − l’editio princeps e di Costantinopoli,1543; ma piu corretta quella di Ferrara, 1555− resta a tutt’oggi desiderabile un’edizione cri-tica degna del nome, oltre che un commentoadeguato4.

Il viaggio

Punto d’origine per ogni discorso sullecoordinate spaziali e cronologiche del Sefermassa‘ot e un prologo che, apposto all’operada un redattore sin ora non identificato, e statotrasmesso in forma instabile, variando, com’estato scritto, «considerevolmente da codice acodice»5.

1 G. Busi, Realta e finzione negli itinerari ebrai-ci del Medioevo, in Id. (cur.), Viaggiatori Ebrei. Be-richte judischer Reisender von Mittelalter bis in dieGegenwart, (Atti Conv. San Miniato 1991) AISG,s.l. [Bologna] 1992, pp. 13-23; J.A. Ochoa, El impe-rio bizantino en el viaje de Benjamin de Tudela,ibid., pp. 81-98; G. Busi, Binyamin da Tudela:nuove avventure bibliografiche, «Materia giudaica»3 (1997), pp. 39-42.

2 G. Lacerenza, Echi biblici in una leggenda. Ti-ro in Beniamin da Tudela, «Annali dell’IstitutoUniversitario Orientale di Napoli» 56 (1996), pp.462-470; S. Carboni, G. Lacerenza, D. Whitehouse,Glassmaking in Medieval Tyre: The Written Evi-dence, «Journal of Glass Studies» 45 (2003), pp.139-149: 144-146.

3 Alcune linee della ricerca qui esposta sono sta-te presentate in G. Lacerenza, Appunti sulla lettera-tura di viaggio nel medioevo ebraico, in MedioevoRomanzo e Orientale. La letteratura di viaggio traOriente e Occidente, (Atti del V Colloquio Interna-zionale, Catania, 24-27 settembre 2003) Rubbetti-no, Soveria Mannelli [in stampa].

4 Una nuova edizione sarebbe ora in corso direalizzazione da parte di ricercatori dell’UniversitaEbraica di Gerusalemme. Nel frattempo, principale

e piu attendibile edizione del testo ebraico restaquella di M.N. Adler (cur.), The Itinerary ofBenjamin of Tudela, London 1907, mentre varialetteratura si basa sull’edizione ancora utile di A.Asher (cur.), The Itinerary of R. Benjamin of Tu-dela, Berlin - London 1840-1841. Il testo si ritro-vera anche in J.D. Eisenstein (cur.), Ozar Mas-saoth. A Collection of Itineraries by Jewish Travel-lers to Palestine, Syria, Egypt and Other Coun-tries, New York 1926 (rist. Tel Aviv 1969), pp. 15-44; A. Ya‘ari (cur.), Massa‘ot Eres� Yisra’el sel ‘olimyehudim, Tel Aviv 1946 (rist. Ramat Gan 1977),pp. 31-47. Un prospetto dei manoscritti, delle edi-zioni a stampa antiche e delle principali traduzioniin lingue moderne, si veda in appendice alla tradu-zione italiana di G. Busi (cur.), Binyamin da Tude-la. Itinerario (Sefer massa’ot), Rimini 1988, pp.85-87. Il lettore italiano potra consultare proficua-mente anche la versione di L. Minervini (cur.), Be-niamin da Tudela. Libro di viaggi, Palermo 1989.Pressoche inutile la ricostruzione di S. Benjamin,The World of Benjamin of Tudela. A Medieval Me-diterranean Travelogue, Madison-Teaneck - Lon-don 1995.

5 Busi, Itinerario, cit., p. 13 nota 1.

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Tale prologo s’inserisce peraltro dopoquella che sembra l’intestazione vera e propriadell’opera, anch’essa molto varia fra i testimo-ni principali del testo e che, come ho gia indi-cato altrove, sembrerebbe mostrare un pro-gressivo arricchimento della fisionomia del-l’autore da un troppo laconico e forse origina-rio «R. Binyamin», a «R. Binyamin ben Yonahdel paese di Navarra»6.

Per quanto non sia stato possibile offrireuna ricostruzione della forma primitiva delprologo, le varianti non alterano in maniera si-gnificativa i dati su Binyamin e la descrizionedella sua opera, come si possono leggere peresempio all’inizio del ms. London, British Li-brary Add. 27089/19, c. 149r, testo base del-l’edizione Adler7:

Questo e il libro di viaggi che ha composto R.Binyamin ben Yonah del paese di Navarra, che ri-posi nell’Eden.

Questo R. Binyamin partı dal suo luogo(d’origine), dalla citta di Tudela; partı, viaggio egiunse in molti paesi lontani, come egli espone nelsuo libro. E per ciascun luogo da lui visitato scrissetutto cio che aveva visto e udito direttamente dapersone attendibili, (cose) che non si erano mai udi-te nel paese di Sefarad; egli inoltre menziona alcunidei saggi e delle persone che sono in ciascun luogo.Riporto questo libro con se al suo ritorno nel paesedi Castiglia, nell’anno 4933.

E questo Binyamin di cui si e detto e un uomointelligente e saggio, padrone della Torah e della ha-lakah; e ogni volta che abbiamo provato a verificarele sue parole, le abbiamo trovate giuste, fondate estabili, perche e una persona attendibile.

Il terminus ad quem delle peregrinazionidel tudelense e dunque indicato fra gli ultimimesi del 1172 e il 1173, e in base a varie indi-cazioni interne si ritiene normalmente che esse

abbiano avuto luogo fra i tre e i sette anni pri-ma, quindi almeno dal 1165/11668. Tale inter-vallo sembra largamente accettabile: resta peroil problema di altri riferimenti, generalmentedi carattere geopolitico, che riportano agli anni’40-’50 dello stesso secolo: essendo improbabileche il viaggio sia durato cosı a lungo, se ne devetrarre la conclusione che tali riferimenti deri-vino o da informazioni datate o dalle fonti concui, come meglio vedremo in seguito, il testo estato abbondantemente contaminato9.

Dal punto di vista spaziale, l’itinerariocopre un’area estremamente vasta e, sebbeneBinyamin non lo affermi mai esplicitamente,tutti gli studiosi concordano nel ritenere cheincluda ampie fasce territoriali non visitate di-rettamente, o la cui presenza si deve a piu tar-da addizione libresca, verosimilmente ad operadell’anonimo redattore10.

L’arco geografico comprende, dopo laNavarra e la Catalogna fino a Gerona, la Lin-guadoca e la Provenza occidentale, fino a Mar-siglia; l’Italia peninsulare, da Genova a Otran-to; l’Egeo, con digressione a Costantinopoli,quindi le coste dell’Asia Minore; la Siria costie-ra e il Libano, da Antiochia a Tiro; quindi Eres�Yisra’el, percorsa in senso tortuoso, da Akko aBanyas; la Siria centro-orientale, da Damascoa Palmira; l’alta e bassa Mesopotamia, da Mos-sul a Bassora; e, dopo una digressione a quan-to sembra non genuina sull’Arabia, la Persiaoccidentale, la Susiana e la Media; parte del-l’Asia Centrale e il Kurdistan: sezione questaanch’essa problematica, come del resto tutta laparte d’itinerario compresa fra il Golfo Persi-co, il Malabar, le Indie, lo Yemen e l’Etiopia;quindi la piu verosimile via di ritorno dal-l’Egitto alla Sicilia; mentre un’ultima deviazio-ne unicamente descrittiva conduce, via la peni-sola italica, a menzionare alcune aree dell’Eu-

6 Alla questione dell’autore si accenna in Lace-

renza, Appunti, cit., p. 441.7 Da cui d’ora in poi traduco: Adler, Sefer mas-

sa‘ot, cit., pp. 1-2 (ebr.). Il ms. in questione, che siritiene redatto fra la fine del XII e l’inizio del XIIIsecolo in area askenazita, e anche il piu antico testi-mone dell’opera: G. Margaliouth, Catalogue of theHebrew and Samaritan Manuscripts in the BritishMuseum, III, London 1965, n. 1076.

8 Cfr. Adler, Sefer massa‘ot, cit., pp. 1-2, nota2; J. Prawer, The History of the Jews in the LatinKingdom of Jerusalem, Oxford 1988, pp. 191-206.

9 Minervini, Libro di viaggi, cit., pp. 19-20.10 Sul punto gia Busi, Binyamin da Tudela, cit.,

p. 41.

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ropa centro-orientale, l’Alamannia, la Boemia,il limite della Russia e infine la Francia.

La suddivisione dei contenuti

Di fronte all’estensione geografica appe-na indicata si sarebbe portati a credere che ilSefer massa‘ot debba consistere in un testo no-tevolmente ampio: cosı invece non e, dal mo-mento che tutta l’opera si compone, in ogni suaforma manoscritta o stampata, di poche decinedi pagine, che solo in forza di note e commentisi eleva, nelle edizioni moderne e contempora-nee, allo spessore di un libretto11.

A quale genere letterario, se tale espres-sione puo essere utilizzata per il periodo in esa-me, appartiene l’opera di Binyamin? Chi haproposto, molto recentemente, una panorami-ca dei testi e dei temi presenti nella letteraturaebraica del medioevo, ha distinto fra “narrati-va” e “resoconto” di viaggio; il Sefer massa‘otappare opportunamente nel primo gruppo12. Iconfini fra le due aree possono in effetti appa-rire talora labili, ma esemplificando si puoconvenire sul fatto che appartiene piu propria-mente al genere dei “resoconti di viaggio” quelmateriale redatto da autori di accertata storici-ta, o anonimi la cui genuinita e garantita dallaverificabilita del contesto o della provenienza;mentre “narrativa” e meglio attribuibile aquella letteratura di viaggio, specialmente alto-medievale, in cui o il carattere del testo e pre-

valentemente di tipo iperbolico o leggendario −tale e il caso della forma in cui ci e giunto, peresempio, il Sefer Eldad ha-Dani13 − oppuremostra caratteri eclettici in cui i dati del “reso-conto” non sono forti quanto quegli elementinarrativi che, sebbene non propriamente frut-to dell’immaginazione dell’autore, appaionotratti non dall’osservazione personale ma daaltre fonti: quale sembra essere appunto il casodel Sefer massa‘ot14.

Come si e gia avuto modo di rilevare15,l’opera mostra all’interno del suo schema disviluppo generale, di tipo lineare, una struttu-ra a presentazione progressiva delle informa-zioni relative alle singole citta e paesi, riparti-bile in maniera non troppo sofisticata ma suffi-cientemente esemplificativa, entro quattro di-verse categorie d’informazioni, generalmentenel seguente ordine:a - informazioni sugli spostamenti e le distanze;b - presentazione della localita di arrivo;c - integrazione di dettagli e descrizioni, o ag-giunte di carattere secondario;d - dati sulla popolazione ebraica locale, in ter-mini numerici, e menzione dei suoi esponentipiu di rilievo.

Per esemplificare, bastera osservare ladescrizione della citta di Aleppo16:

[a] E da lı sono due giorni per Aleppo, che eAram-S�ova’, [b] e questa e la citta regale del re Nural-Din, e nel mezzo della citta c’e il suo palazzo, cir-condato da una grande muraglia. [c] Ed essa (la cit-

11 La discrepanza fra l’enormita dello spaziogeografico illustrato con le attuali proporzioni deltesto aveva gia indotto Benito Arias Montano, primotraduttore del Sefer massa‘ot in latino (ItinerariumBeniamini Tudelnsi, Anversa 15751), ad avanzarenella sua prefazione il sospetto che l’opera fosse sta-ta, prima della sua diffusione, notevolmente abbre-viata dal redattore.

12 G. Tamani, La letteratura ebraica medievale(seoli X-XVIII), Brescia 2004, pp. 109-110.

13 Tamani, La letteratura ebraica, cit., pp. 147-148. Sul testo, cfr. A. Epstein (cur.), Sefer Eldadha-Dani. Sippuraw we-hilkotaw, Pressburg 1891(rist. in Kitve R. Avraham Epstein, a c. di A.M. Ha-

bermann, Yerusalayim 1950, vol. I, pp. 1-189); D.H.Muller, Die Rezensionen und Versionen des Eldad

Had-Danı, Wien 1892; E. Loewenthal (cur.), Il Li-bro di Eldad il Danita. Viaggio immaginario di unebreo del Medioevo, Bologna 1993.

14 R. Schmitz, Benjamin von Tudela “Das Buchder Reisen”. Realitat oder Fiktion, «Henoch» 16(1994), pp. 295-314. Mi e rimasto inaccessibile ilcontributo di Z. Ankori, Viajando con Benjamin deTudela: nueva solucion a algunos problemas anti-guos, in C. Carrete Parrondo (cur.), Congreso In-ternacional “Encuentro de las Tres Culturas” 3,Atti Conv. Toledo 1984, Toledo 1988, pp. 11-28.

15 Schmitz, Benjamin von Tudela, cit., p. 299;Lacerenza, Echi biblici, cit., passim.

16 Adler, Sefer massa‘ot, cit., p. 32 (ebr.). Evi-denzio in corsivo i quattro diversi moduli del testo(a-b-c-d).

Struttura letteraria e dinamiche compositive nel Sefer massa‘ot di Binyamin da Tudela

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ta) e grandissima; ma in essa17 non c’e ne una sor-gente ne un fiume, ma essi bevono solo l’acqua pio-vana e ognuno possiede una cisterna nella sua casa.[d] E in essa vi sono circa cinquemila ebrei, con aloro capo R. Moseh al-Qostantini, R. Semu’el18 e R.Seth.

Le quattro categorie contenitrici sopramenzionate, generalmente ben distinguibili, ri-sultano applicate con metodica regolarita intutto il testo; ma va detto che esse non sonousate sempre tutte insieme, ne sempre in quel-l’ordine. In genere, una localita di particolarerilievo o importanza presentera tutti e quattrogli elementi (a-b-c-d), ma non necessariamente:si puo riscontrare sovrabbondanza di dettagliper un sito apparentemente minore o senza po-polazione ebraica (a-b-c), o mancanze signifi-cative a proposito di un luogo, un monumentoo un avvenimento ben conosciuto (a-d).

Qualche ulteriore osservazione puo esse-re fatta per alcune di tali sezioni.

a) Tutte le localita sono precedute da in-dicazioni di viaggio, in termini tuttavia nonomogenei: la distanza dalla localita precedenteappare spesso espressa in base al tempo impie-gato (mezza giornata, un giorno, due, tre gior-ni di viaggio), ma non e infrequente l’indicazio-ne della distanza secondo unita di misura, chepuo essere in miglia o in parasanghe, senza cheapparentemente sia discernibile il criterio concui e stata adoperata una metodologia piuttostoche un’altra. Quando si e provato a verificarele indicazioni di Binyamin, particolarmentequelle espresse in termini di tempo, sulle ogget-tive distanze conosciute, si e dovuto concludereche il sistema appare del tutto oscuro: un’in-formazione come «due giorni di viaggio» servea poco ignorando se tale spostamento e stato

compiuto a piedi, a dorso d’asino o con altromezzo di trasporto19.

b e c) Il limite fra b e c puo essere oggetto,in qualche caso, d’incertezza: se appare presu-mibile che nel testo originario del Sefer mas-sa‘ot non mancasse la segnalazione veloce di untratto saliente della citta, la circoscrizione di bpuo riuscire difficile. L’analisi del testo rivelad’altra parte che le descrizioni e i dettagli di cderivano generalmente da un arricchimentoeditoriale: e anche se appare problematico in-dividuare puntualmente le fonti dirette impie-gate20, la coincidenza dei temi con quelli pre-senti, per esempio, non in altri testi ebraici no-ti ma nei geografi islamici, permette di ricono-scere quelle porzioni di testo per le quali ci si eserviti d’informazioni tratte da altre fonti.Quando tale ricerca e possibile − ma non sem-bra che le indagini sin ora condotte abbianovagliato tutte le risorse disponibili − non si puofare a meno di notare che, almeno per la mag-gioranza delle localita dell’Oriente islamico,ma anche dell’Estremo Oriente e del Maghreb,siano rintracciabili antecedenti specifici nellaletteratura medievale di viaggio, segnatamentein quella islamica.

d) Per quanto riguarda le indicazioni nu-meriche sulla presenza ebraica nelle varie loca-lita visitate o di cui comunque si fa menzione, equesto uno dei tratti piu caratteristici del Sefermassa‘ot e, secondo vari studiosi, costituirebbeuna traccia decisiva circa la natura o funzionedel testo21. Non tutti pero concordano sul valo-re da attribuire alle cifre: in base all’incrociocon dati noti da altre fonti, alcuni hanno con-siderato congrui i dati offerti da Binyamin −che certamente ci riportano alla redazione ori-ginale del testo − soltanto se considerati noncome indicazioni di unita, ma dei capifamigliao dei rispettivi nuclei familiari: secondo tale

17 I mss. hanno vb, «in esso», che si riferirebbeal palazzo (]vmra). Le edizioni a stampa hanno perocorretto hb, «in essa».

18 Il nome lavm> manca nel ms. Add. 27089/19.Nelle edizioni a stampa si trova talora lar>y.

19 Sull’analisi delle distanze cfr. Prawer, TheHistory of the Jews, cit., pp. 196-198.

20 Per quanto attiene alle fonti ebraiche, una co-spicua eccezione e l’uso evidente che si e fatto del

Sefer Yosippon, per esempio nelle descrizioni di va-rie localita d’Italia e della stessa Gerusalemme.

21 H. Harboun, Les voyageurs juifs du XIIe sie-cle: Benjamin de Tudele, 1165/66-1172/73, Aix-en-Provence 1998 (edizione ampliata della traduzione eintroduzione gia in H. Harboun, Les voyageurs juifsdu Moyen Age: XIIe siecle. Benjamin de Tudele, Pe-tahia de Ratisbonne, Natanael Hacohen, Aix-en-Provence 1986, pp. 13-140), pp. 59-73.

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lettura, un’indicazione quale «cinquecentoebrei» sarebbe da moltiplicare mediamente pertre: con il risultato pero di ottenere in alcunicasi numeri esorbitanti22. Si e invece da temporiconosciuto che il titolo «R.» (rabbi o rav)preposto a quasi tutti i nomi dei personaggi ci-tati, va considerato secondo l’uso puramenteonorifico, mentre per gli studiosi o coloro chericoprivano funzioni rabbiniche e piu regolar-mente utilizzato il titolo esteso di ha-rav o dih�akam (saggio)23.

La descrizione dello spazio

Altro tratto caratterizzante del Sefermassa‘ot, emergente questa volta non dall’esa-me del particolare ma piuttosto dalla sua rico-gnizione generale, e la sua evidente mancanzadi unita nelle strategie descrittive delle diverseentita macroterritoriali. Sebbene il testo pos-segga infatti un’intelaiatura coerente, come si evisto, garantita dal fattore collante del viaggiostesso, entro cui si ripresentano di continuo imoduli espositivi a-b-c-d, e anche possibile in-dividuare una certa varieta di approccio neiconfronti delle varie regioni. Appare pertantoche la cifra distintiva della prima parte dellanarrazione, destinata all’Europa meridionale,

sia indubbiamente segnata dal peso del suospazio culturale: l’arco ideale compreso fraBarcellona, l’intera Provenza, l’Italia centralee particolarmente Roma, quindi Capua, Saler-no e la Puglia, e illuminato non solo dalla pre-senza di comunita ebraiche antichissime e nu-merose, ma soprattutto da innumerevoli dotti ecentri del sapere; il cui primato sembra spetta-re, in quel momento, all’area provenzale24.

Tenore e contenuto della narrazione mu-tano sensibilmente entrando, con l’area egea −«Terra di Yawan» − in zona ellenofona: daCorfu in poi, passando fra l’altro per Patras-so, Corinto, Tebe, Salonicco, tutto il percorsoe caratterizzato − con la sola eccezione di Te-be, florida comunita attiva nella lavorazionedella porpora e dove si ricordano studiosi illu-stri del Talmud e della Mishnah; e in misuraminore di Salonicco − da un’attenzione presso-che esclusiva alla descrizione dell’itinerario, incui sorprendentemente mancano quasi del tut-to dettagli sui luoghi. In tale sezione del Sefermassa‘ot, pressoche priva d’incrostazioni let-terarie, non vi e dubbio che il tratto dominantesia lo spazio economico25.

Oltre lo stretto dei Dardanelli, la gran-diosa descrizione di Costantinopoli introduce auna nuova dimensione nelle descrizioni del

22 E questo per esempio il criterio seguito perl’Italia da A. Milano, Storia degli ebrei in Italia,Torino 1963, pp. 67-95.

23 Cfr. Busi, Itinerario, cit., p. 15 nota 9; Mi-

nervini, Libro di viaggi, cit., p. 13.24 Il quadro delineato da Binyamin trova pieno

riscontro nelle migrazioni della cultura ebraica delperiodo: i grandi centri culturali ebraici dell’Italiameridionale, benche ancora estremamente attivi,erano ormai in declino, e molte delle loro prerogati-ve e acquisizioni erano da tempo in corso di travasoin Linguadoca e Renania.

25 Sono i paragrafi dedicati alla «Terra di Ya-wan», insieme alla Campania e alla Puglia, i braniche piu sembrano giustificare la teoria secondo cui ilviaggio di Binyamin seguiva un percorso commer-ciale legato principalmente alla manifattura tessile(su cui cfr. oltre, nota 33). Per la tesi della ragionemercantile dei viaggi di Binyamin, cfr. gia I.Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, NewYork 1931 (Philadelphia 18961), pp. 211-213, e mol-ta letteratura posteriore. Le attestazioni dei vari

mestieri ricordati nel Sefer massa‘ot sono attenta-mente numerate in Schmitz, Benjamin von Tudela,cit., pp. 310-312, ove anche si evidenzia il dato dellatintoria. Del tutto diverso il parere di Harboun,Benjamin de Tudele, cit., pp. 28-38, ove si insistesul profilo religioso del viaggio e del viaggiatore, chetuttavia appare molto piu esplicito nel poco poste-riore Sibbuv di R. Petah�yah di Ratisbona: cfr. A.Kuyt, Die Welt aus sefardischer und ashkenazi-scher Sicht: die mittelalterlichen hebraischen Reise-berichte des Benjamin von Tudela und des Peta-chja von Regensburg, «Chloe» 34 (2003), pp. 211-231. Qualcuno si e anche chiesto se l’attenzione diBinyamin per le condizioni delle varie comunitaebraiche lungo il percorso non sia nata dalla ricercadi eventuali destinazioni per la sua gente a ridossodelle crociate (Eisenstein, Ozar Massaoth, cit., p.16) o in vista di un’espulsione dalla terra di Spagna:S. Schreimer, Benjamın de Tudela, un judıo sefardıde viaje por el oriente islamico, «El Olivo» 33-34(1991), pp. 107-122: 115.

Struttura letteraria e dinamiche compositive nel Sefer massa‘ot di Binyamin da Tudela

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viaggiatore: la sfera politica, sino a quel mo-mento quasi assente e d’ora in poi puntualmen-te rappresentata dai monumenti del potere, dainomi dei governanti, dei re, dei califfi. Comegia a Salonicco, il testo non manca di menzio-nare l’oppressione entro cui vive la comunitaebraica della capitale26. La variegata situazio-ne religiosa e amministrativa all’indomani del-la seconda crociata emerge invece dalle paginededicate alla Siria, al Libano e alla Terrad’Israele.

Qui, tuttavia, fa il suo ingresso un ele-mento nuovo: lo spazio della memoria, legato auna ricognizione della topografia biblica − lagrotta di Elia sul Carmelo, il palazzo di Achabin Samaria, le citta dei Filistei, le tombe deiPatriarchi − e, soprattutto, a Gerusalemme.Accanto ai toponimi antichi e moderni sonoregistrati anche quelli dati dai cristiani: MontGilboy, Val de Luna, Mahomerie le Grand,persino il templum domini della Cupola dellaRoccia, sulla spianata del Tempio. Il riconosci-mento dei luoghi biblici procede tuttavia soloper accenni: siamo lontani dalle elaborateidentificazioni dei decenni e soprattutto dei se-coli successivi. Il passaggio per la Galilea anti-cipa tuttavia, con la menzione delle tombe deisaggi del periodo tannaitico, un luogo classicodella letteratura ebraica di viaggio specialmen-te fra il del XVI e XVII secolo27. Nel Sefer mas-

sa‘ot tale interesse appare piu sviluppato, tut-tavia, in Mesopotamia.

Dopo l’attraversamento della Siria (mafra Damasco e H� arran la descrizione del per-corso, in piu punti confusa, sembra aver patitoun’elaborazione o una trasmissione difficile) inMesopotamia la memoria biblica − esplicita at-traverso la menzione dei luoghi, delle tombe odei luoghi di culto legati ad Abramo, Giona,Ezechiele, Daniele, Esdra − e quasi offuscatadalle continue indicazioni sulle tombe dei saggidel periodo talmudico, da Pumbedita a Surah:vi sono indicate anche tipologie delle tombe e divari monumenti, sı che questa sezione del Sefermassa‘ot puo essere considerata la piu riccadal punto di vista della descrizione ambientale.E questa tuttavia una delle ultime zone in cui sipossa riconoscere l’itinerario reale del viaggia-tore, perche la digressione sulla penisola arabi-ca, fra le oasi del H� igaz e lo Yemen, e certa-mente d’artificio; e sebbene le tracce di Bin-yamin proseguano senza dubbio in territoriopersiano, sono nondimeno difficili da seguire,fra Susa e l’Elam, dove le distanze appaionotroppo grandi e la scarsita di informazioni diviaggio, accanto a un’abbondanza di circostan-ze leggendarie − fra cui gli accenni ripetuti,e spesso impliciti, alle dieci tribu d’Israelesparse fra queste montagne28 − non possonoche imporre, al lettore, estrema cautela. Tutta-

26 A. Sharf, Byzantine Jewry from Justinian tothe Fourth Crusade, London 1971, pp. 132-162;Ochoa, El imperio bizantino, cit., pp. 90-91; D. Ja-

coby, The Jews of Costantinople and their Demo-graphic Hinterland, in C. Mango, D. Dagron

(edd.), Constantinople and its Hinterland, Alder-shot 1995, pp. 221-232; D. Jacoby, Benjamin of Tu-dela in Byzantium, «Palaeoslavica» 10 (2002), pp.180-185; A. Carile, Bisanzio e il mondo ebraico, inM. Perani (cur.), L’interculturalita dell’Ebraismo,Atti Conv. Bertinoro 2003, Ravenna 2004, pp. 69-89: 83-85.

27 M. Ish-Shalom, Holy Tombs. A Study Concer-ning Jewish Holy Tombs in Palestine, Jerusalem1948 (ebr.); Z. Vilnay, Holy Tombs and Monumentsin the Land of Israel, Jerusalem 1951 (ebr.); Y. Le-

vanon, The Jewish Travellers in Twelfth Century,Lanham (md) 1980, pp. 209-266; F.E. Peters, Jeru-salem. The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Vi-sitors, Pilgrims, and Prophets from the Days of

Abraham to the Beginnings of Modern Times, Prin-ceton (nj) 1985; H.P. Ruger, Syrien und Palastinanach dem Reisebericht des Benjamin von Tudela,Wiesbaden 1990; Y. Levanon, The Holy Place inJewish Piety: Evidence of Two Twelfth-CenturyJewish Itineraries, «Annual of Rabbinic Judaism» 1(1998), pp. 103-118; M. Rosen-Ayalon, Three Pers-pectives on Jerusalem: Jewish, Christian, and Mu-slim Pilgrims in the Twelfth Century, in L.I. Levine

(cur.), Jerusalem: Its Sanctity and Centrality to Ju-daism, Christianity, and Islam, New York 1999,pp. 326-346; G.K. Hasselhoff, Das “Heilige Land”in talmudischer, spatantiker und mittelalterlicherLiteratur, in A. Pontzen, A. Stahler (curr.), DasGelobte Land; Erez Israel von der Antike bis zurGegenwart. Quellen und Darstellungen, Hamburg2003, pp. 112-131.

28 Nella vasta letteratura, cfr. A.H. Godbey, TheLost Tribes, a Myth, Durham (nc) 1930 (rist. NewYork 1974); A. Foa, Il popolo nascosto. Il mito delle

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via uno dei rari informatori locali nel Sefermassa‘ot menzionati per nome, si trova appun-to a Isfahan: e l’enigmatico R. Moseh, a quantosembra originario del Khorasan − ma legatoanch’egli al mito delle tribu perdute − ospite egenero di R. Sar Salom, capo spirituale dellacomunita ebraica della grande citta persiana29.

Se un ulteriore registro e applicabile allasezione successiva, compresa fra il Golfo Persi-co, le Indie e il Mar della Cina, e indubbiamen-te quello della fantasia: le storie sulla «Terradel pepe», il Malabar; e gli strani usi funeraridei suoi abitanti, oltre che le abitudini cultualidegli zoroastriani e dei Dukhbin, adoratori delfuoco, sono fra le pagine del Sefer massa‘ot piuvicine ai racconti meravigliosi di cui, per que-st’area limitanea del mondo frequentato daimercanti dell’ovest, particolarmente abbondala narrativa di viaggio islamica30.

Giova segnalare che, in ciascuna delle tremacro-aree attraversate − Europa, Vicino eMedio Oriente − il testo “si apra” in una de-scrizione particolarmente ampia solo per trefra le citta piu rappresentative: molto piu diGerusalemme, sono Roma, Costantinopoli eBaghdad a ricevere un’attenzione speciale; epiu di tutte Baghdad occupa la descrizione piuampia e articolata, in cui si colgono non solomolte notizie comuni a quelle di altre fonticoeve, ma ampie indicazioni sulla vita e l’im-portanza della locale comunita ebraica, la cuiprosperita e autonomia sembra esibita comemodello irraggiungibile per l’Occidente. Geru-

salemme, Damasco, il Cairo e Alessandria se-guono fra le localita cui e dedicato maggiorspazio, ma l’interesse nei loro confronti nonappare comparabile a quello per la sede del-l’Antica Roma, della Nuova Roma e della capi-tale abbaside.

Le attitudini di un viaggiatore (e di un editore)

Si e gia avuto modo di osservare come ilSefer massa‘ot, ad eccezione delle scarne noti-zie nel prologo, manchi di qualunque dato di-retto utile a delineare, anche solo in manieragenerale, la fisionomia umana del suo autore.Atteso che siamo di fronte al prodotto di unarielaborazione erudita operata da un anonimoeditore su un canovaccio non molto fiorito, macertamente di elevato potenziale, che si puoammettere sia il prodotto o il lascito di un viag-giatore chiamato Binyamin da Tudela, un po’estremizzando il prospetto della situazione si epotuto asserire che si e in presenza non solo diun libro senza un vero autore, ma anche di unviaggio senza viaggiatore31.

Se, tuttavia, appare problematico attri-buire a Binyamin, primo redattore del testo,propensione personale verso i temi su cui nel-l’opera maggiormente si insiste, o che appaionoricorrenti, e sono meglio attribuibili alle incli-nazioni o alle disponibilita informative del-l’anonimo redattore − emerge fra l’altro un in-dubbio interesse per l’antico32, per i monu-menti di dimensioni eccezionali, o per i diversi

dieci tribu perdute d’Israele tra messianismo ebrai-co ed apocalissi cristiana (XVI-XVII), in M. Caffie-

ro et al. (cur.), Itinerari ebraico-cristiani. Societa,cultura, mito, Roma 1987, pp. 129-160; A. Toaff,Mostri giudei. L’immaginario ebraico dal Medioevoalla prima eta moderna, Bologna 1996, pp. 29-77;T. Parfitt, The Lost Tribes of Israel: The Historyof a Myth, London 2002 (trad. it. Le Tribu Perdutedi Israele. Storia di un mito, Roma 2004).

29 L’altro informatore ricordato nel Sefer mas-sa‘ot e R. Avraham al-Qostantini di Gerusalemme:cfr. gia Levanon, The Jewish Travellers, cit., p. 20.E interessante notare come sia R. Avraham che R.Moseh siano chiamati in causa quali testimoni didue delle sole tre storie fantastiche riportate nel te-sto, su cui cfr. oltre. Una terza fonte d’informazio-

ne diretta e pero rappresentata anche da «gli ebreidi Roma», ancora a proposito di una leggenda.

30 Materiali per esempio in A. Miquel, La geo-graphie humaine du monde musulman jusqu’au mi-lieu du XIe siecle, Paris - La Haye 1975; K.N. Chau-

dhuri, Asia Before Europe: Economy and Civiliza-tion of the Indian Ocean from the Rise of Islam to1750, Cambridge u.p. 1990) (trad. it. L’Asia primadell’Europa: economia e civilta dell’Oceano india-no, Roma 1994).

31 Cfr. Lacerenza, Appunti, cit., p. 441.32 Per il Vicino Oriente, cfr. J.R. Magdalena

Nom de Deu, Testimonios arqueologicos del OrienteProximo reflejados en el Sefer-Masa‘ot de Benja-mın de Tudela (Siria-Palestina, Mesopotamia yEgipto), «Arbor» 180 nn. 711-712 (Marzo-Abril2005), pp. 465-488: 475-482.

Struttura letteraria e dinamiche compositive nel Sefer massa‘ot di Binyamin da Tudela

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costumi religiosi − e forse riduttivo restringerel’orizzonte del viaggiatore alla raccolta dei datisul commercio o sulle industrie: non solo per-che i vari, ma in verita non molto frequenti,accenni agli aromi (muschio e pepe), ai tessuti(porpora e seta) o alle pietre preziose (perle ecorallo), appaiono insufficienti a definire unafisionomia di mercante-viaggiatore attivo inuno o piu di tali settori merceologici − tutti pe-raltro afferenti, per gli standards del periodo,ai beni di lusso33 − ma anche perche, come si eaccennato, il testo presenta tre inserti “narra-tivi” di particolare consistenza che, almeno indue casi, si dichiarano raccolti direttamente dainformatori locali34.

La prima narrazione e, piu che un aned-doto, una vera e propria historiola, riguardan-te la scoperta della tomba di Davide e degli al-tri re di Giuda in una grotta presso il monteSion: sebbene collocata dal narratore «quindi-ci anni fa» − e necessario rilevare subito comeriferimenti cronologici del genere siano nel te-sto piuttosto rari − il racconto presenta carat-teri tipici, occorrenti per esempio nella fiaba,di atemporalita; ma anche di indefinita spazia-lita, dal momento che il luogo dei regi sepolcriincidentalmente ritrovato da un gruppo di ope-rai intento a un restauro torna poi ad essere,per effetto di un intervento miracoloso, segre-to35. In questo caso si afferma che la storia estata «raccontata» (si usa il verbo rpc) diret-

tamente al viaggiatore da un certo R. Avrahamal-Qostantini, un membro degli avele S� ion, ipiangenti per Sion, gruppo ascetico con attitu-dini messianiche e di antiche origini, verso ilquale Binyamin − o forse meglio, il suo editore− sembra mostrare spiccato interesse36.

Il secondo racconto ha una connotazionemessianica esplicita: siamo nel Kurdistan, anordest di Mossul, e si riferisce alle impresedello pseudomessia David Alroy, della citta diAmadiyyah. Il racconto, inserito a propositodella popolazione ebraica di tale citta, «cheparla la lingua del Targum» − un dettaglio nonovvio corrispondente a verita37 − non riportail nome di alcun informatore; ma e da notareche, esattamente come la narrazione preceden-te, esso inizia enunciando un terminus postquem preciso, «dieci anni fa». La coincidenzaappare sospetta; tanto piu che, come gli stu-diosi generalmente ammettono, le vicende rife-rite nel testo a proposito di Alroy devono esse-re avvenute un po’ prima dei «dieci anni» di-chiarati38.

Non puo essere un caso che anche la ter-za e ultima storia raccontata nel Sefer mas-sa‘ot abbia a sua volta un collegamento messia-nico, e inizi con un inquadramento temporale:«quindici anni fa», quando gli ebrei delle mon-tagne di Neysabur (siamo ora nel Khorasan),discendenti diretti di quattro delle tribu perdu-te di Israele − Dan, Zebulon, Aser e Neftali −

33 Al riguardo considero tuttavia piu accettabilela possibilita, gia avanzata in passato, che la fre-quente registrazione di tintori e tintorie indichiun’attivita nel settore tessile (cfr. sopra, nota 25).Documentazione sul commercio della seta fra gliebrei della Navarra non mi risulta ancora emersaper un periodo anteriore al XIV secolo. In generale,tuttavia, le fonti sui gruppi ebraici ivi residenti − eprincipalmente a Tudela − nel XII secolo sono per-venute in maniera assai frammentaria; cfr. B. Le-

roy, The Jews of Navarre in the Late Middle Ages,(Hispania Judaica, 4) Jerusalem 1985; J. Carrasco

et al. (cur.), Los Judıos de Reino de Navarra: Do-cumentos 1093-1333, (Navarra Judaica, 1), Pam-plona 1994.

34 Cfr. sopra, nota 29.35 Adler, Sefer massa‘ot, cit., pp. 25-26 (ebr.).

A. Arce, El sepulcro de David en un texto de Benja-min de Tudela (1169), «Sefarad» 23 (1963), pp.

105-115; Schmitz, Benjamin von Tudela, cit., pp.308-309. Letteratura piu recente sulla storia e citatain Kuyt, Die Welt, cit., p. 221 nota 45.

36 Il sostegno materiale al gruppo (chiamato neltesto avele Yerusalayim) e infatti menzionato anchea proposito delle comunita dell’Arabia centrale edell’Alamannia: e interessante che in entrambi i casisi tratti di inserti editoriali.

37 Com’e noto, fra le comunita ebraiche e cristia-ne del Kurdistan si e preservato un dialetto neoara-maico che e stato lingua viva fino all’emigrazionedegli ebrei curdi in Palestina: W.J. Fischel, ‘Ama-diya, in Encyclopaedia Judaica, 2, Jerusalem 1971,coll. 786-787.

38 Sul movimento capeggiato da Alroy e, in pre-cedenza, da suo padre Selomoh presso gli «ebreidella montagna» nel Caucaso nordorientale, cfr.A.N. Poliak, Alroy, David, in Encyclopaedia Ju-daica, 2, coll. 750-751.

Giancarlo Lacerenza

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furono “scoperti” nel corso di una missione mi-litare del re di Persia39. Un ebreo originario ditali regioni, R. Moseh, avrebbe narrato a Bin-yamin la storia dell’incontro fra l’armata per-siana, che aveva smarrito la strada, e questopopolo nascosto: lo stesso Moseh sarebbe statofatto schiavo da uno dei cavalieri persiani e so-lo dopo aver provato il suo valore di arciere sa-rebbe stato liberato e condotto a Isfahan, doveavrebbe sposato la figlia del gia menzionato R.Sar Salom.

Punto di redazione

Ovunque Binyamin abbia scritto lo sche-ma dei suoi viaggi − in mare, nel deserto, intutto il corso del viaggio o solo lungo il ritorno− il luogo in cui il suo testo approda non e laNavarra; paese natale del viaggiatore, ma dovee forse inutile cercare appigli per chiarire laformazione del testo40, dal momento che, comeil prologo dichiara, ultimo approdo di Bin-yamin e della sua opera e stato «il paese di Ca-stiglia», in cui, piu probabilmente, va ricercatala sede della sua elaborazione finale.

Non occorre uno sforzo di fantasia pervedere l’ambiente ideale di tale operazione nelclima culturale instauratosi sotto Alfonso VIII(1158-1214) e piu ancora con Alfonso il Saggio(1252-1284), sotto il cui impulso molti studiosi

ebrei ebbero occasione di lavorare attivamenteai vasti progetti di conoscenza scientifica, se-gnatamente astronomica e geografica, oltre chemeccanica, avviati da tale sovrano41. E tutta-via necessario tener presente che, per contenu-to e intenzioni, il Sefer massa‘ot e e resta operadi destinazione esclusivamente ebraica, al difuori del cui ambito di origine e fruizione nonhanno lo stesso valore, per esempio, i riferi-menti messianici su cui il testo qua e la si sor-regge e che appaiono comuni al gia menzionatoSefer Eldad ha-Dani, d’impianto originariodel tutto diverso, ma che nella sua rielabora-zione mostra piu di un contatto con la narra-zione del tudelense42.

La ricerca del tempo e del luogo entro ilquale ha operato l’editore del Sefer massa‘otdovra peraltro tenere conto non solo di tutti glielementi indiziari sin qui individuati, ma anchedi altri, ai quali e stata prestata meno attenzio-ne: analizzando per esempio l’uso della lingua,con particolare riguardo al lessico, ai toponi-mi43 e ai modi in cui sono riportate espressioniin castigliano, francese, latino e arabo.

Giancarlo LacerenzaDipartimento di Studi Asiatici

Universita degli Studi di Napoli “L’Orientale”Piazza S. Domenico Maggiore 12, 80134 Napoli

e-mail: glacerenza@unior.it

SUMMARY

Benjamin of Tudela’s Book of Travels (Sefer massa‘ot) is usually considered by the historiansof the Middle Ages as the unitary work of a single author: a merchant-traveller who wrote his travel-ogue − maybe embellished by an anonymous redactor − after a long journey made in the middle of thetwelfth century. A careful analysis of the booklet reveals, however, redactional strategies and variet-ies of sources underlying the textus receptus, which, despite the common opinion, is not at all well

39 Il riferimento storico sarebbe alle campagnemilitari del re Sangar del 1141 o del 1153: cfr. Busi,Itinerario, cit., p. 69 nota 141.

40 In Leroy, The Jews of Navarre, cit., pp. 28-29, vi e un quadro molto sintetico della vita cultura-le locale dei secoli XII-XV.

41 R.I. Burns (cur.), Emperor of Culture: Alfon-so X the Learned of Castile and His Thirtheenth-Century Renaissance, Philadelphia 1990, special-mente il contributo di N. Roth, Jewish Collabora-tors in Alfonso’s Scientific Work, pp. 59-70.

42 Il discorso su tali contatti, ancora da svilup-pare, e accennato in Lacerenza, Appunti, cit., p.446-447.

43 Sembra ancora una volta legittimo dubitaredell’assunto − ripreso anche recentemente in Mag-

dalena Nom de Deu, Testimonios arqueologicos,cit., p. 466 − secondo cui l’alta epoca del gia men-zionato ms. BM Add. 27089 giustificherebbe come“originali” le lezioni dei toponimi, che sarebbero ivitrascritti «con grande fedelta e purezza».

Struttura letteraria e dinamiche compositive nel Sefer massa‘ot di Binyamin da Tudela

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preserved and still awaits a thorough study of its language and contents. In this paper the Sefer mas-sa‘ot is considered in its guise as a literary work, attempting to make some distinctions between theliterary shape of its fictional and non-fictional sections. Also indicated are the textual changes in con-tents and even in style according to the different macro-areas discussed by Benjamin. Some repeti-tions and common patterns of quotation − for instance, in those sections containing the few legendarysubjects included in the text − would indicate, among other indicators, that the Book of Travels is theopus of a learned redactor, still to be identified, who had at his disposal Hebrew, Arabic, and Latinsources.

KEYWORDS: Benjamin of Tudela; Middle Ages; Travels.

Giancarlo Lacerenza

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Fabrizio Lelli

INFLUENZE ITALIANE SULLA POESIA LITURGICA CORFIOTA*

Da circa due millenni, in Terra d’Israelee nella diaspora1, la poesia liturgica, in decinedi riti diversi, rappresenta una delle piu fecon-de espressioni della creativita letteraria ebrai-ca. Per dimostrare la loro adesione ai valori difede, i payyet�anim scelgono i testi della Scrit-tura, che piu si addicono all’occasione da cele-brare nei loro versi, e li arricchiscono con mo-tivi attinti dalla vasta produzione rabbinica,talora anche da opere filosofiche e mistiche. Sei contenuti dell’innografia sono perlopiu deri-vati dalla tradizione, per gli aspetti formali, in-vece, non si esita a ricorrere a modelli stilisticitratti da fonti esterne alla letteratura ebraica2.

In questo contributo vorrei dimostrarecome alcuni temi e forme letterarie della cultu-ra italiana, ebraica e non ebraica, siano statirecepiti all’interno del Mah�azor di Corfu, cioedel corpus liturgico elaborato a partire dalDuecento nell’isola ionica3, che per la sua po-

sizione geografica costituı per secoli un pontetra gli ebrei del Mediterraneo orientale e l’Oc-cidente. Lo stesso rito liturgico di Corfu mutosensibilmente in funzione dei cambiamenti oc-corsi nel tempo all’interno della comunita loca-le, prevalentemente composta da un gruppo ro-maniota e da un gruppo italiano4. A partire dalXVII secolo il minhag, risultante dall’incontrodelle due tradizioni, subı la fortissima influen-za del rito sefardita, analogamente a quantoaccadde in numerose altre comunita mediter-ranee; cio nonostante, alcune delle espressionipiu antiche dell’antica letteratura liturgicacorfiota rimasero vitali almeno fino al XIX se-colo5.

Prenderemo in esame un piyyut� compo-sto nel XVI secolo, nel quale si rilevano modellistilistici derivati dall’Italia che rinnovaronoprofondamente la metrica tradizionale corfio-ta, di ascendenza orientale o ispanica6. Si trat-

* Non avrei potuto raccogliere tutto il materia-le di cui mi sono avvalso per la preparazione diquest’articolo senza l’aiuto di Michael Ryzhik,Abraham David e Leon Judah Weinberger, con iquali ho discusso alcuni punti della biografia e deltesto poetico di Moseh Kohen. A tutti loro vada ilmio sentito ringraziamento.

1 Cfr. L.J. Weinberger, Jewish Hymnography.A Literary History, London - Portland, Oregon1998, p. 4: «Davidson’s Thesaurus lists some 35,000poems by 2,836 poets. More than half were designedfor liturgical use in over sixty different synagoguerituals in Europe, Asia and Africa»; si veda ancheId., Ant�ologyah sel piyyut�e Yawan, Anat�olya we-selha-Balqanim, Cincinnati 1975; Id., Sirat ha-qodesle-rabbanim we-qara’im bi-derom mizrah� Eropah,Cincinnati 1991.

2 Nella tradizione innografica italiana e bizanti-na, come anche in quella askenazita e sefardita, nu-merosi sono gli elementi metrici originati dalle pro-duzioni contemporanee di autori cristiani e islamici.Ad esempio, i piyyut�im medievali dell’Italia meri-dionale, composti in un ambiente profondamenteinfluenzato da Bisanzio, pur essendo fondati suimodelli “classici” di eres� Yisra’el mediati attraversol’area balcanica, trassero ispirazione anche da for-

me linguistiche e stilistiche italiane coeve. La deri-vazione di strutture metriche da produzioni nonebraiche puo essere spiegata anche in funzione del-l’uso di melodie di accompagnamento ispirate aquelle comuni tra i non ebrei. Si veda E. Hollen-

der, Il piyyut italiano - tradizione e innovazione,«La rassegna mensile di Israel» 60/1-2 (1994), pp.23-41.

3 Si vedano: S. Bernstein, New Piyyutim andPoets from the Byzantine Period, Selected from aMS. of the Corfu Mahazor, Jerusalem 1941 (inebraico); Id., Liqqut�e piyyut� mi-ketav-yad ha-Mah�azor Qorfu, in Sefer ha-yovel li-kvod ha-RavDr. Avraham Weiss, New York 1964, pp. 233-247.

4 Si veda F. Lelli, L’influenza dell’ebraismo ita-liano meridionale sul culto e sulle tradizioni lingui-stico-letterarie delle comunita greche, «Materia giu-daica» XI/1-2 (2006), pp. 201-216.

5 Numerosi sono i manoscritti ottocenteschi delMah�azor di Corfu a noi pervenuti. Un primo censi-mento dei testimoni del rito liturgico corfiota si puotrovare in Lelli, L’influenza dell’ebraismo, cit., pp.207-209.

6 Si veda Weinberger, Jewish Hymnography,cit., pp. 329-342.

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ta di un lungo inno intitolato Yasir Moseh (Mo-se cantera)7, opera di Moseh Kohen, del qualeil Mah�azor di Corfu ci trasmette anche altrecomposizioni scritte per i yamim nora’im8.

L’autore puo essere identificato con ilMoseh ben Zekaryahu [ha-]Kohen da Corfuche lavoro a Venezia come correttore per Da-niel Bomberg intorno alla meta del XVI secolo.Egli e ricordato, in particolare, per aver parte-cipato, insieme a Semu’el ben Ya‘aqov Manti-no9, alla stampa del Commento alla Torah del-l’autore quattrocentesco Yis�h�aq ‘Arama, inti-tolato ‘Aqedat Yis�h�aq (Il legamento d’Isacco,Venezia, Daniel Bomberg, 154610). Steinsch-neider si chiede se si tratti dello stesso MosehKohen che collaboro con Semu’el Archivolti adun’edizione dei Salmi (Venezia, Giovanni DiGara con i tipi di Bomberg, 157611).

I pochi elementi biografici certi si posso-no ricavare, indirettamente, dalle scarse infor-mazioni forniteci da un suo allievo, Dawid benAharon Mazza, curatore dell’edizione man-tovana del componimento di cui ci occupe-remo12.

Dawid fu, con ogni probabilita, figlio diquell’Aharon Mazza che, insieme al fratelloMenah�em, intorno al 1560 ottenne dalla Re-pubblica di Venezia il privilegio di costruireuna sinagoga “pugliese” sul “monte degli ebrei”a Corfu13. Da quanto egli stesso afferma nel-l’introduzione all’edizione mantovana, fu allie-vo di Moseh Kohen e compose un Commento aiSalmi. Dawid ci informa inoltre che il suo mae-stro aveva scritto un Commento al Targum, in-titolato Patsegen ketav ha-dat (Copia del-l’editto, sulla base di Est. 4,8)14.

Si puo ipotizzare dunque che MosehKohen fosse di una o due generazioni piu an-ziano di Dawid. Il suo floruit sarebbe da collo-carsi verso la meta del XVI secolo, il che nepermetterebbe l’identificazione con il corretto-re delle stamperie veneziane15.

La tradizione erudita ebraica, a partiredal XIX secolo, situo invece l’autore nell’ambi-to del mondo sefardita, associandolo alla figuradel celebre halakista cinquecentesco Semu’elde Medina16 e facendolo discendere da un’im-portante dinastia rabbinica proveniente da

7 Il titolo, che allude al nome dell’autore, fu sug-gerito dal curatore dell’edizione, Dawid Mazza, sulquale si veda infra. Cfr. M. Steinschneider, Catalo-gus librorum Hebraeorum in Bibliotheca Bodleia-na, 2 voll., Berolini 1852-1860 (d’ora in avanti CB),n. 6500.

8 Cfr. Weinberger, Jewish Hymnography, cit.,pp. 330; 341-342. Cfr. anche infra, nota 26. Un suoinno Mi kamoka sarebbe stato compreso nella rac-colta della liturgia corfiota Leqet� ha-omer [...],pubblicata in due parti a Venezia nel 1718, presso lastamperia Bragadin e curata dai corfioti Avrahamben Eliyyah de Mordo (o Demordo) e dal figlio Eliy-yah. Cfr. CB 6500. Sul Leqet� ha-omer cfr. Lelli,L’influenza dell’ebraismo italiano meridionale, cit.,p. 206.

9 Cfr. D. Kaufmann, Jacob Mantino, Une pagede l’histoire de la Renaissance, «REJ» 28 (1893), p.216; G.E. Weil, Elie Levita. Humaniste et massore-te (1469-1549), Leiden 1963, p. 161. Cfr. inoltre M.Benayahu, Ha-yah�asim ben Yehude Yawan li-Yehu-de It�aliyah, Tel Aviv 1980, pp. 144-146. I. David-

son, Os�ar ha-sirah we-ha-piyyut�, 4 voll., New York1924-1933, III, pp. 115, 122; IV, p. 127.

10 CB 5312/5; A.M. Habermann, The Printer Da-niel Bomberg and the List of Books Published by

His Press, Zefat 1978 (in ebraico), n. 195; G. Busi,Libri ebraici a Mantova. I: Le edizioni del XVI se-colo nella biblioteca della Comunita ebraica, Firen-ze 1996, n. 35.

11 CB 239 (cfr. A.M. Habermann, Giovanni DiGara. Printer, Venice 1564-1610. List of BooksPrinted at His Press [in ebraico]. Completed andedited by Y. Yudlov, Jerusalem 1982, n. 41; Busi,Libri ebraici a Mantova, cit., n. 72).

12 Per queste informazioni si veda CB 6500.13 Sulla fondazione di sinagoghe a Corfu da par-

te di ebrei giunti da regioni italiane si veda H.M.Adler, The Jews in Southern Italy, «Jewish Quar-terly Review», v.s., 13 (1901), pp. 114-115. P.L.Preschel, The Jews of Corfu, Ph.D. Diss., NewYork 1984, pp. 33-34.

14 Cfr. J. Ben Ya’aqov, Os�ar ha-sefarim, Vilna1880, p. 232, n. 468.

15 Cfr. Preschel, The Jews of Corfu, cit., pp.36-38.

16 Su Semu’el de Medina si veda M. Goodblatt,Jewish Life in Turkey in XVIth Century as Re-flected in the Legal Writings of Samuel de Medina,New York 1952.

Fabrizio Lelli

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Alessandria d’Egitto: sembra tuttavia che que-sta sia un’interpretazione a posteriori motivatadall’ampia diffusione del rito sefardita a Corfue nell’Impero Ottomano in eta moderna e dal-l’erronea lettura delle informazioni stampatesul frontespizio dell’edizione tessalonicese delpoema e riprodotte nelle edizioni successive17.

L’inno di Moseh da Corfu fu compostoper celebrare Sabbat zakor18. Per la primavolta nella letteratura liturgica dell’isola, la

metrica sillabica della poesia italiana19 sosti-tuiva quella quantitativa di origine spagnola20.L’autore trasse ispirazione dalla terzina dante-sca, seguendo le orme della tradizione inaugu-rata da Moseh ben Yis�h�aq da Rieti nel suo ce-lebre Miqdas me’at� (Il piccolo Santuario)21. Eil curatore dell’edizione mantovana del Seferyasir Moseh, Dawid Mazza, a riconoscere il de-bito del suo maestro nei confronti dell’autoreitaliano quattrocentesco: «Il Rav che ha com-

17 Notizie in tal senso si ricavano, ad esempio,dalla prefazione ebraica di Y. Potok all’edizione delpoema pubblicata in Sefer ginnat ha-bitan. Os�arliqqut�e Purim [...], London 1944: «Il poemetto inti-tolato Yasir Moseh contiene tutte le storie narratenella Megillah [di Ester] in forma di poema. Fucomposto da un grande autore sefardita, Rav MosehKohen da Corfu, di benedetta memoria. E un libromolto raro. Fu stampato la prima volta nel 5374[1613] a Salonicco dal saggio eccellente, l’onore delnostro maestro Dawid Mazza, di benedetta memo-ria, che si e dato da fare per pubblicarlo con l’aiutoe il sostegno del saggio universale, l’onore del nostromaestro Moseh de Medina [Modena nel testo], di be-nedetta memoria, figlio del grande saggio Rabbi Se-mu’el de Medina [Modena nel testo], autore dei ce-lebri Quaesita et responsa. Da lui [Mazza] ottenneun prestito per poter offrire l’opera alla stampa avantaggio dei molti. Il poema fu stampato una se-conda volta nel [5]654 da Rabbi Semu’el Dreifuss diLvov. Ora pero l’opera e esaurita e non se ne trovaalcun esemplare in commercio. Ecco perche ho rite-nuto opportuno pubblicare il poema Yasir Mosehper la sua grande importanza e perche andasse a in-tegrare la nostra opera, il Thesaurus antologico del-la liturgia di Purim. Si puo pensare che l’autore siaRav Moseh ha-Kohen dei rabbini di Alessandria,che visse all’epoca del nostro maestro il B”Y [BetYosef = Yosef Caro, vedi infra] e di RaSDaM [= RavSemu’el de Medina] [cioe nel XVI secolo]. RavH� ayyim Yosef Dawid Azul’ay [1724-1806] riportanel[la sua opera] Il nome dei grandi [pubblicata perla prima volta a Livorno nel 1774]: ‘Rav Moseh daTivoli compose delle correzioni e delle critiche alnostro maestro il Bet Yosef [Rav Yosef ben EfrayimCaro, autore del commento Bet Yosef all’opera didiritto Arba‘a t�urim, 1488-1575], che furono ripre-se da Rav Yad Aharon, la sua luce risplenda sempre[Rav Aharon ben Moseh Alfandary, morto a He-bron nel (5)530 (= 1770), autore dell’opera YadAharon]; proprio dalla santa bocca del rabbino YadAharon ho sentito che argomento su tutto il Bet Yo-

sef e che aveva un manoscritto firmato dal rabbinoYosef ibn Lev [noto come Mah�arival, XVI secolo],in collaborazione con il suo allievo, Rav Moseh ha-Kohen dei rabbini di Alessandria, come si legge neiQuaesita et responsa di Rav Eliyyahu ibn H� ayyim[fine XVI-XVII secolo], parte II, numero 55. Forsee l’autore di halakot sulla macellazione rituale esull’impurita dei cibi, stampate per la prima voltanel [5]382 [1622]’. Fin qui il testo di H� ayyim YosefDawid Azul’ay. Da cio si puo provare che l’operaYasir Moseh e davvero di questo Moseh ha-Kohen,poiche Rav Moseh de Medina, figlio di Rav Semu’elde Medina, aiuto e sostenne la pubblicazione del suopoema la prima volta nel [5]374 dopo la morte del-l’autore, che visse nella stessa epoca di suo padreRav Semu’el de Medina. E nell’anno [5]382, circaotto anni dopo, fu pubblicata la sua opera YeminMoseh [La destra di Mose], sulle norme rituali rela-tive alla macellazione rituale e all’impurita dei cibi,come afferma Azul’ay».

18 Nonostante la sua lunghezza, secondo DawidMazza il poema veniva declamato nella sua intierez-za dalle comunita di Corfu (si veda Moseh ha-Kohen, Sefer Yasir Moseh, Mantova, s.t., 1612, c.38r). Eppure la tradizione manoscritta del Mah�azordi Corfu conserva solo le prime strofe del poema(cfr. infra, nota 26).

19 Si veda D. Bregman, A Note on the Style andProsody of Miqdash me‘at�, «Prooftexts» 23/1(2003), pp. 18-24.

20 Sulle origini della metrica sillabica nella poe-sia italiana si veda E. Fleischer, Hebrew LiturgicalPoetry in Italy. Remarks Concerning its Emergenceand Characteristics, in Italia Judaica, Atti del IConvegno Internazionale, Roma 1983, pp. 415-426:420.

21 Sull’autore e l’opera si veda A. Guetta, Mosesda Rieti and His Miqdash me‘at�, «Prooftexts» 23/1(2003), pp. 4-17. Il poema di Rieti e stato pubblicatoda J. Goldenthal, Il Dante Ebreo, ossia il PicciolSantuario. Poema didattico in terza rima [...],Vienna 1851.

Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

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posto [il poema] ha seguito la strada del RavRieti, di benedetta memoria, autore della pre-ghiera22 intitolata “Il Tempio degli oranti”»23.L’uso di quest’espressione24 per definire l’ope-ra di Rieti puo spiegarsi considerando che lasezione cosı intitolata tratta dalla seconda par-te del Miqdas me’at� fu inserita nella liturgiadegli ebrei italiani; e probabile, inoltre, cheMazza fosse a conoscenza delle versioni italianedel “Tempio degli oranti” composte e pubblica-te a stampa a Venezia pochi anni prima del-l’edizione mantovana del poema di MosehKohen25.

L’inno, conservato in forma parziale davari manoscritti contenenti il Mah�azor di Cor-fu26, ebbe grande diffusione a stampa: fu pub-blicato per la prima volta a Mantova nel 1612 acura di Dawid Mazza, che provvide a ristam-parlo a Salonicco nel 1613; fu nuovamentepubblicato, sulla base dell’edizione di Salonic-co, a Praga nel 1710 (?), a Lemberg nel 1893 ea Londra nel 1944, all’interno di una raccoltadi componimenti liturgici per Purim intitolata

Sefer ginnat ha-bitan (Il libro del giardino re-gale)27. Ecco i frontespizi delle edizioni:

1. Sefer yasir Moseh we-hu sirah ‘al me-gillat Ester / h� ibbero ha-Rav [...] Moseh ha-Kohen mi-Qorfu [...] ha-Rav Dawid Ma’s�a hi-staddel le-hos�i le-orah. Mantova, s.t., [5]373[1612].

2. Sefer yasir Moseh we-hu sirah ‘al me-gillat Ester / h� ibbero ha-Rav [...] Moseh ha-Kohen mi-Qorfu [...] ha-Rav Dawid Ma’s�a hi-staddel le-hos�i le-orah [...] u-ve-‘ezer we-siwwa‘ he-h�akam ha-salem [...] Rav Moseh deMedina [...] ben ha-Rav [...] Semu’el de Me-dina aser hilwah mamono le-havi’o le-vet ha-defus [...] Saloniqi [Stamperia dei fratelli Mo-seh e Selomoh], [5]374 [1613].

3. Sefer yasir Moseh ‘al megillat Ester.[Praga], s.t., a cura di Moses Perls ben Elea-sar [1710?].

4. Yasir Moseh... Sirah ‘al megillat Ester/ h� ibbero ha-Rav Moseh Kohen mi-Qorfu. [...]ha-Rav Dawid Ma’s�a histaddel le-hos�i le-orah

22 Nell’originale ebraico l’autore usa il termineteh� inna, ‘preghiera di supplica’.

23 Moseh ha-Kohen, Sefer Yasir Moseh, Manto-va, s.t., 1612, c. 38r.

24 In ebraico Me‘on ha-so’alim. Per un’edizioneparziale di questa sezione del Miqdas me‘at� si vedaJ. Schirmann, Anthologie der hebraischen Dichtungin Italien, Berlin 1934, pp. 197-199 (in ebraico).

25 Il Tempio di M. Moise di Riete, trasportato invulgare Italiano, da M. Lazaro da Viterbo, Vene-zia, Giovanni Di Gara [1585?]; Me’on ha-so’alimme-ha-h�akam Rabbi Moseh Ri’et�i, Barki nafsi [...]vulgarizati dalla mag. madonna Deuora Ascarelli[...], Venezia, Daniele Zanetti [1601?]; Haskavotwe-sirim le-vrit milah [...] ke-minhag qííq Roma[...], Venezia, Giovanni Di Gara [1609?]: quest’ul-tima versione, in giudeo-italiano, fu eseguita da Se-mu‘el Castelnuovo. Cfr. CB 6548 2-4.

26 L’opera di Moseh Kohen e attestata in nume-rosi manoscritti del Mah�azor corfiota, a partire dalXVIII secolo: si vedano: il Ms. Oxford, Bodleian Li-brary, Opp. Add. fol. 143 (= A. Neubauer, Catalo-gue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Li-brary, Oxford, Oxford 1886-1906, n. 1082, VIII.4);il Ms., del XVIII secolo, consta di 145 cc., vergate ingrafia sefardita vocalizzata, e contiene l’ordine del-le preghiere annuali secondo il Minhag di Corfu;il Ms. Oxford, Bodleian Library, Opp. Add. 8° 52

(= Neubauer, Catalogue, n. 2500); il Ms., del XVIIIsecolo, consta di 189 cc., vergate in grafia quadratagreca/orientale, e conserva un’ampia selezione dipiyyut�im secondo il Minhag di Corfu; il Ms. Oxford,Bodleian Library, Opp. Add. 8vo, 56 (= Neubauer,Catalogue, n. 2504); il Ms., del XVIII secolo, constadi 71 cc., vergate in grafia quadrata e semicorsivagreca/orientale, e conserva un’ampia selezione dipiyyut�im secondo il Minhag di Corfu; il Ms. Lon-don, British Library, Or 5978 (= G. Margoliouth,Catalogue of the Hebrew and Samaritan Mss. inthe British Museum, London 1905, n. 686, c. 46r); ilMs., del XVIII secolo, consta di 178 cc., vergate ingrafia quadrata greca/orientale vocalizzata, e con-tiene l’ordine delle preghiere annuali secondo ilMinhag di Corfu; il Ms. London, Jews’ College,Montefiore 62 (= H. Hirschfeld, Descriptive Cata-logue of the Hebrew Mss. of the Montefiore Library,London 1904, n. 195, p. 54, c. 8v); il Ms., del XVIIIsecolo, consta di 193 cc., vergate in grafia grecaquadrata con vocalizzazione, e contiene una partedel Mah�azor secondo il rito corfiota; il Ms. NewYork, JTSA, 4585 (= Adler 722), c. 27v; il Ms., delXVIII o XIX sec., in grafia greca quadrata, contie-ne Tefillot Sabbat we-Yom T� ov u-qerovot arba‘ pa-rasiyyot ule-regalim secondo il rito di Corfu.

27 Cfr. CB 6500.

Fabrizio Lelli

102

[...] u-ve-‘ezer we-siwwa‘ he-h�akam ha-salem[...] Rav Moseh de Medina [...] ben ha-Rav[...] Semu’el de Medina aser hilwah mamonole-havi’o le-vet ha-defus [...] Lemberg, stam-peria Ch. Rohatyn, [5]653 [1893].

5. Sefer yasir Moseh we-hu sirah ‘almegillat Ester mi-ga’on sefaradi Rav Mosehha-Kohen mi-Qorfu, in Sefer ginnat ha-betan.Os�ar liqqut�e Purim [...] Ne’esaf we-nisdarme’eti Yehudah ha-Lewi Potoq. London,stamperia Y. Naroditzki, [5]704 [1944], pp.165-186.

In epoca piu recente, le prime trentastrofe del poema sono state pubblicate da LeonJ. Weinberger sul periodico letterario «Ha-doar»28 e comprese in un’antologia della poe-sia liturgica degli ebrei balcanici curata dallostesso studioso29.

Come si e detto, il Sefer yasir Moseh eradeclamato dalle congregazioni corfiote il sabatoprima di Purim, quando si introduce la festadedicata alla regina Ester con l’obbligo di ri-cordare il perfido Amalek, leggendario antena-to di Aman30. L’autore racconta dettagliata-mente la storia dell’eroica sovrana di Persia,servendosi di espressioni tratte dalla Bibbia edelle interpretazioni della Megillah, fornite so-prattutto dal trattato omonimo del Talmud Ba-bilonese e dal Midras Ester rabbah.

Pur mantenendosi fedele alle tecnichecompositive dei suoi precursori, lo stile narra-tivo di Moseh Kohen e privo delle oscurita ter-

minologiche che rendono difficile la compren-sione della maggior parte della produzione li-turgica medievale. La chiarezza espressiva el’intento dichiarato dall’autore. Ecco come ilpoeta corfiota si rivolge in prima persona alsuo pubblico (vv. 22-27)31:

Ma per raccontare la storia nell’ordine,le mie parole saranno espresse chiaramente, concura,si spieghera tutto nei dettagli e non mancheraniente.

Anche dalle parole della tradizione [rabbinica] nel-la mia pennaciascuna cosa andra al suo posto, secondo la sua in-segna,fino a spaccare un capello, senza fallire un colpo.

Le comunita ebraiche dell’Italia rinasci-mentale conobbero vari volgarizzamenti giu-deo-italiani del libro di Ester, indirizzati a chinon era in grado di ben comprendere la linguabiblica, a quanti erano piu affascinati dal ca-rattere gioioso della festivita di Purim che dalprofondo significato religioso della vicenda32:si pensi alla tradizione di comporre parodie ditesti biblici soprattutto per la festa di Purim33,che si osserva, ad esempio, nell’Istoria de Pu-rim in ottava rima attribuita a Mordekay Datoe composta nella seconda meta del Cinquecen-to34. Da tale materiale, cosı come dalle varierappresentazioni domestiche di Purim35, Mo-

28 J.L. Weinberger, “Wa-yehi bime Ah�asweros”.Ters�ina le-Sabbat zakor be-Mah�azor Qorfu, «Ha-doar» 3/9/90, pp. 14-16.

29 Weinberger, Sirat ha-qodes, cit., pp. 449-451.

30 Il carattere gioioso della celebrazione di Pu-rim ha motivato numerosi payyet�anim nel corso deisecoli a comporre inni sinagogali che vengono decla-mati o cantati non solo il giorno della festa, ma an-che il sabato precedente (Sabbat zakor, appunto) edurante o dopo la cena di Purim.

31 Per maggiori dettagli sulla traduzione si veda-no le note al testo pubblicato in appendice.

32 Si vedano: M. Steinschneider, Purim und Pa-rodie, «Israelitische Letterbode» 7 (1881-82), pp.1-13; 9 (1883-84), pp. 45-58; J. Schirmann, Theatreand Music in the Italian Ghetti between the 16th

and 18th Centuries, «Zion» 39 (1964), pp. 61-111 (inebraico).

33 Si veda I. Davidson, Parody in Jewish Litera-ture, New York 1907, pp. 123-125, 264-265.

34 Si veda Mordekai Dato, La istoria de Purim iove racconto... Il libro di Ester secondo un rabbinoemiliano del Cinquecento, a cura di G. Busi, Rimini1987. E interessante la lettura dell’opera di Dato of-ferta nella B.A. Dissertation inedita di D. Tennen,Italian Jewish Women in Ottava Rima: A Transla-tion and Analysis of Mordecai Dato’s Sixteenth-Cen-tury Retelling of Megillat Ester, Middlebury, Vt.,2006, dove l’autrice affronta anche il complesso pro-blema della traduzione di un testo poetico.

35 Si veda C. Shmeruk, Purim-Shpil, in Ency-clopaedia Judaica, Jerusalem 1971, vol. 13, coll.1396-1404.

Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

103

seh Kohen potrebbe aver tratto spunto per lasua narrazione poetica36.

La dichiarazione d’intenti contenuta nel-le precedenti terzine richiama alla mente ana-loghi propositi sostenuti da Leone da Modenanell’introduzione all’edizione veneziana del1619 della sua L’Ester: Tragedia tratta dallaSacra Scrittura37, ove egli afferma di avercomposto il dramma per stabilire un rapportotra «le glose de’ Rabini, detti da gli Hebrei Mi-drassim» e «la gravita, legatura e sentenzech’alle tragedie, e cose eroiche, e quanto piusacre, si richiede»38. Benche l’opera di Mode-na sia piu recente rispetto all’epoca in cui visseil poeta corfiota, si deve ricordare che il cele-bre rabbino veneziano la compose basandosisulla rielaborazione di un Purimspiel del 1531dedicato alla vita dell’eroina biblica, eseguitaverso la meta del XVI secolo dall’ex marranoportoghese Selomoh Usque39 insieme al vene-ziano Eli’ezer di Graziano Levi, parente diLeone. L’opera40 fu rappresentata a Veneziaalmeno due volte (nel 1560 e nel 1591) ed ebbetale successo da richiamare anche l’attenzionedel pubblico cristiano41.

Come Leone da Modena, Moseh prendele distanze dallo stile “basso” delle produzioni

in volgare contemporanee. Il suo linguaggioelevato si osserva fin dalle prime terzine delpoema, nelle quali il carattere teatrale e sugge-rito dall’importanza dei dialoghi (vv. 1-12):

[Il fatto] avvenne ai giorni del re Assuero,che presto orecchio alla parola di Aman,per abbeverarci di tossico e di acqua di assenzio.

E lui che, preparando strumenti di morte, ordıpersecuzione e strage, sciagura e assassinio,ma cadde in trappola nella rete che aveva celato.

“Questo popolo disperso come cumino, come finoc-chio selvatico”,cosı gli disse, “la cui fede e diversa, ora mi leveroe, se me lo permetterai, per sempre io l’annientero.

Cancellare cancellero ogni essere viventeche si trova tra loro, se questo e bene ai tuoi occhi,lo distruggero, non gli daro piu modo di risolle-varsi”.

Nella scelta lessicale il poeta ricalca il te-sto biblico, aggiungendo immagini enfatichevolte a suscitare pathos e a rendere avvincentela narrazione. L’autore utilizza sapientementeil terzo verso di ogni strofa per creare un effet-

36 Si deve anche ricordare la ricca tradizione se-fardita di manifestazioni poetiche connesse alla fe-sta di Purim, che assumono un carattere narrativonelle cosiddette Coplas de Purim, in giudeo-spagno-lo, diffuse a partire dall’inizio del XVII secolo intutto il mondo ottomano e pubblicate a stampa dalXVIII secolo. Si veda, a questo proposito, I.M. Has-

san, Las coplas de Purim, Ph.D. Diss., Madrid1976.

37 L’Ester fu pubblicata a Venezia per i tipi diGiacomo Sarzina nel 1619, ma fu composta nel1613, esattamente l’anno successivo a quello dellapubblicazione a Mantova del poema di Moseh daCorfu. La redazione della tragedia in quell’anno onel precedente fu probabilmente occasionata da unanuova messa in scena del testo teatrale di Usque eLevi (cfr. infra): cfr. A.A. Piattelli, ‘Ester’: l’unicodramma di Leon da Modena giunto fino a noi, «LaRassegna Mensile di Israel» 34/3 (1968), pp. 163-172: 163.

38 Leone da Modena, L’Ester: Tragedia trattadalla Sacra Scrittura, Giacomo Sarzina, Venezia1619, pp. 9-10.

39 Si veda G. Zavan, Gli ebrei, i marrani e la fi-gura di Salomon Usque, Treviso 2004. Di Usque siricorda una traduzione dei poemi del Petrarca incastigliano, dedicata a Alessandro Farnese e pubbli-cata a Venezia (Niccolo Bevilacqua, 1567): recente-mente Jorge Canals Pinas ne ha fornito l’edizionecritica nella sua tesi di dottorato: Salomon Usque:traductor del Canzoniere de Petrarca, Barcelona,Universidad Autonoma, 2001. Ringrazio James Nel-son Novoa per l’informazione.

40 Secondo alcuni studiosi l’opera fu composta inspagnolo, secondo altri in italiano, cio che e piu pro-babile se Usque era in grado di tradurre Petrarca.Roth sostiene che solo il testo primitivo − rappresen-tato nel 1531 e noto a Marin Sanudo − fosse un Pu-rimspiel, rielaborato in veste di dramma da Usque(History of Jews in Venice, Philadelphia 1930, p.199); vedi anche Zavan, Gli ebrei, i marrani, pp.120-123.

41 Ibid., pp. 121-122.

Fabrizio Lelli

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to di crescendo e coinvolgere maggiormentel’ascoltatore. Anche l’intervento diretto diAman, che segue l’impostazione dialogica delIII capitolo del libro di Ester, assume maggioresolennita rispetto al modello biblico. La sceltadell’autore corfiota di servirsi del ritmo del-l’endecasillabo dantesco42 puo porsi in paralle-lo con la rinascita del teatro classico (del giam-bo si serve anche Shakespeare per i suoi dram-mi) nell’Italia rinascimentale. La cadenzagiambica delle dieci sillabe di ogni verso delpoema si snoda per le 428 terzine incatenate,creando un flusso narrativo costante per tuttol’inno. Favorisce la lettura e l’ascolto anchel’uso sapiente di enjambements che legano iversi all’interno delle terzine e, spesso, anchele terzine tra loro.

Si osservi, in particolare, l’uso teatraledel riferimento a Es. 17,14 al verso 10: il pub-blico sa che la citazione rinvia ad un passo re-lativo ad Amalek. Con quest’espediente e lostesso Aman, suo discendente, a stabilire laconnessione con la celebrazione di Sabbatzakor. Solo che Aman non si rende conto che leparole da lui pronunciate con tanta enfasi sonole stesse con cui, in Esodo, Dio annuncia aMose lo sterminio del nemico d’Israele. Senzasaperlo, Aman e schiacciato dall’infallibile pia-no della provvidenza divina, come affermal’autore nel verso 6, mentre il pubblico gia co-nosce la sorte riservata all’empio personaggio.

La risposta di Assuero e improntata inve-ce alla massima colloquialita (vv. 13-15):

Gli rispose il suo re: “Rimanga tra noi,che cosa importa? Pertanto, caro mio, scrivi e sug-gella,eccoti il mio anello, fa’ quel che vuoi”.

Gli intenti morali sui quali deve esserecostruita una tragedia traspaiono fin dalle ter-zine introduttive (vv. 16-21):

Ma Dio, che fa di Pitom Pi-Achirote spezza la forza d’Egitto agli occhi di tutti,vanifico i loro piani; [in lui] l’orfano trova miseri-cordia.

Ha trasformato un riscatto in una redenzione piugrande,grazie a Mordecai e a Ester ha reso una gloriapiu bella e Aman si e danneggiato con le sue stesseparole.

Si osservano nelle terzine precedenti igiochi di parole, consueti della tradizione delpiyyut�, basati su paretimologie ispirate alla let-teratura midrasica43.

Lo stesso tono sostenuto si riscontra nelladescrizione del banchetto di Assuero (vv.79-81):

Quando la lingua dei suoi convitati si mise a recitarebenedizioni di preghiera,con parola vacua e insipida, bevvero smodatamentesenza avere timore di una gioia cosı sfrenata.

E, con un intervento diretto dell’autore,si legge subito dopo:

Dico a voi, uomini, andate a vederecome [i persiani] parlano oscenamente a tavolamentre Yesurun si mantiene fedele ai precetti diDio!

Il poema di Moseh Kohen puo certamenteessere contestualizzato sullo sfondo della cultu-ra veneziana tardo-cinquecentesca, che assiste-va con favore alla rinascita del teatro “all’an-tica”, secondo il gusto diffuso tra gli intellet-tuali dell’epoca44. Sempre meno interessata al-le sacre rappresentazioni medievali, la societaitaliana del XVI secolo rilesse il testo biblicosulla base dei generi letterari della tradizioneclassica. Ester divenne cosı una delle principali

42 Per l’uso dell’endecasillabo nella poesiaebraica e la sostituzione del sistema pseudo-quanti-tativo di origine ispanica con l’isosillabismo dellatradizione italiana si veda D. Pagis, H� iddus u-mas-soret be-sirat ha-h�ol, Yerusalayim 1976, p. 294; D.Bregman, Shifting Trends in the Style of HebrewItalian Poetry, «Tarbiz�» 61 (1992), pp. 505-527 (inebraico).

43 Si confrontino le note alla traduzione in ap-pendice.

44 Si veda M. Arbib, The Queen Esther’s Trian-gle: Leon Modena, Ansaldo Ceba and Sara CopioSullam, in D. Malkiel (cur.), The Lion Shall Roar.Leon Modena and His World (Italia: Studi e ricer-che sulla storia e la letteratura degli ebrei d’Italia),Jerusalem 2003, pp. 103-135. La studiosa elenca al-

Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

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eroine della nuova drammaturgia tragica45. Fuprobabilmente la consapevolezza che la terzinadantesca era gia stata utilizzata per uso sinago-gale da Moseh da Rieti46 a indurre il poeta cor-

fiota a servirsi dell’endecasillabo epico italianoper comporre un dramma sacro che, pur se-guendo la tradizione del piyyut�, la rinnovavanelle sue forme espressive47.

APPENDICE

Moseh Kohen da Corfu, Mose cantera48

[Il fatto] avvenne ai giorni del re Assuero49,che presto orecchio alla parola di Aman,per abbeverarci50 di tossico e di acqua di assenzio. 3

E lui che, preparando strumenti di morte, ordıpersecuzione e strage, sciagura e assassinio,ma cadde in trappola nella rete che aveva celato. 6

“Questo popolo disperso come cumino, come finocchio selvatico”,cosı gli disse, “la cui fede e diversa, ora mi leveroe, se me lo permetterai, per sempre io l’annientero. 9

Cancellare cancellero51 ogni essere viventeche si trova tra loro, se questo e bene ai tuoi occhi52,lo distruggero, non gli daro piu modo di risollevarsi”. 12

Gli rispose il suo re: “Rimanga tra noi,che cosa importa? Pertanto, caro mio, scrivi e suggella,eccoti il mio anello, fa’ quel che vuoi”. 15

cuni dei numerosi poemi e tragedie dedicati a Estertra Cinque e Seicento in Italia: ibid., p. 105, nota 5.

45 Considerando il fenomeno del marranesimo aVenezia e interessante ricordare come “Santa”Ester svolse, tra XVI e XVII secolo, un ben definitoruolo di “protettrice” dei cripto-giudei: si veda L.Amoroso, L’ermeneutica «marrana» di Spinoza, inId. (cur.), Scintille ebraiche. Spinoza, Vico e Bena-mozegh, Pisa 2004, pp. 15-38: 17, nota 9. E forsesulla base di tale contesto sociale che si puo spiegareil favore concesso alla rappresentazione delle storiedi Ester nella pittura veneziana del XVI secolo.

46 Cfr. supra, note 24, 25.47 Attraverso Moseh da Corfu la letteratura si-

nagogale balcanica fece uso della terza rima nelXVII e nel XVIII secolo: cfr. Weinberger, JewishHymnography, p. 341.

48 Riportiamo il testo ebraico e la traduzione ita-liana dei vv. 1-120. Per le prime trenta strofe ci si efondati sul testo stabilito da Weinberger (Sirat ha-qodes, pp. 449-451) sulla base dei Mss. London,Jews’ College, Montefiore 62 e New York, JTSA,4585 (cfr. supra, nota 26); per le dieci terzine suc-cessive si e seguita l’edizione a cura di Potok, p.166. Nell’apparato fornito in calce al testo ebraicosono riportate le varianti piu significative dell’edi-zione Potok rispetto all’edizione Weinberger.

49 Est. 1,1.50 La tradizione a stampa del testo ha: “abbeve-

rarlo”.51 Cfr. Es. 17,14. Vedi supra, p. 103.52 Riferimento incrociato a Est. 3,9 e alla rispo-

sta di Assuero ad Aman in Est. 3,11.

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Ma Dio, che fa di Pitom Pi-Achirot53

e spezza la forza d’Egitto54 agli occhi di tutti,vanifico i loro piani55; [in lui] l’orfano trova misericordia56. 18

Ha trasformato un riscatto57 in una redenzione piu grande,grazie a Mordecai e a Ester ha reso una gloriapiu bella58 e Aman si e danneggiato con le sue stesse parole59. 21

Ma per raccontare la storia nell’ordine,le mie parole saranno espresse chiaramente60, con cura61,si spieghera tutto nei dettagli e non manchera niente62. 24

Anche dalle parole della tradizione63 nella mia pennaciascuna cosa andra al suo posto, secondo la sua insegna64,fino a spaccare il capello, senza fallire un colpo65. 27

Questo Assuero fu innalzato re66,regnava su centoventisetteprovince67, distretti, possessi e regioni. 30

Dall’India fino all’Etiopia68, in ogni angolo,con braccio disteso e mano possente69

conquisto ogni citta o fortezza che desiderava, 33

buona, grassa e magra che fosse,sottomise il pagano con anima grandiosaperche dominava da Tifsa fino a Gaza70. 36

53 Sulla base di Rasi, Commento al Pentateuco,a Es. 14,2, in cui si spiega che la localita Pi-Achirotera la citta Pitom, costruita dagli ebrei condannatida Faraone ai lavori forzati, che cambio nome dopola liberazione ad opera di Mose (spiegazione pareti-mologica sulla base del termine h�erut, ‘liberta’).

54 Cfr. Ez. 32,2.55 Cfr. Bah�ya ibn ‘Ezra, Commento al Pentateu-

co, a Es. 1,10.56 Cfr. Os. 14,4.57 La tradizione a stampa legge pid yom: ‘calami-

ta del giorno’ (da intendere comunque come gioco diparole con pidyom, ‘riscatto’ sulla base di Est. 3,9,dove si parla del denaro versato da Aman al re perpoter disporre liberamente degli ebrei).

58 Cfr. Zacc. 11,13.59 Cfr. 1Re 2,23.60 Cfr. Deut. 27,8, dove l’espressione e riferita

alla redazione scritta della legge sulle tavole di pie-tra.

61 Cfr. Gen. 33,14.62 Cfr. 1Re 5,7.63 L’autore usa qui il termine aggadah per indi-

care che fara ricorso, oltre che alla narrazione bi-blica, all’interpretazione rabbinica.

64 Cfr. Num. 1,52; 2,2.65 Il verso 27 deriva da Giud. 20,16, dove

l’espressione e riferita all’abilita dei membri dellatribu di Beniamino di tirare con l’arco: oltre adadattarsi all’intento dichiarato dall’autore di volerseguire fedelmente la tradizione, la citazione deveessere letta anche come allusione all’origine diMordecai e Ester, discendenti dall’antica tribu(cfr. Est. 2,5).

66 La tradizione a stampa del testo ha: “Que-st’Assuero, uomo e non re”.

67 Cfr. Est. 1,1.68 Cfr. Est. 1,1.69 Cfr. Deut. 4,34: si preferisce la lectio facilior

“yad” (‘mano’) in luogo di “‘ad” (‘fino a’), sostenu-ta da Weinberger, sulla base dell’espressione diDeuteronomio, per evitare che la rima equivoca alverso 32 abbia lo stesso significato dell’espressioneal termine del verso 36.

70 Sulla base di Gs. 10,41 e, soprattutto, 1Re5,4, in cui si parla di re Salomone, che verra richia-mato in seguito: cfr. Ester rabbah I,4: «Il fatto cheregnasse dall’India all’Etiopia significa che regnavasu 127 province. Analogamente troviamo: ‘perchedominava tutta la regione su questa riva del fiume,

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E mentre sedeva a Susa capitale,potentissimo sul trono della sua regalita,nel terzo anno, per esaltare il suo prestigio, 39

fece un banchetto di centottanta giorni71,a conclusione della costruzione della sua sala del tronoperche erano terminate le opere degli artisti72 42

che aveva portato da lontano per completarla,costruendo un trono che fosse opera preziosa,simile al trono del re Salomone, 45

sul quale non pote sedere73,ma con uno simile trovo la piena pace dell’animo;con quello non sarebbe stato piu vedovo e solo. 48

Pose a sedere intorno al desco, come si conviene74,l’esercito di Persia, i nobili di Mediae i capi delle province al suo cospetto75. 51

Nei giorni del banchetto stava nei cieli piu elevati76,la sua ricchezza di tesori mostrava con piacere77

e alla fine del convito [ne fece un altro di] sette giorni. 54

da Tifsa fino a Gaza’ (1Re 5,4). Non e una breve di-stanza quella tra Tifsa e Gaza? Significa pero checome egli regnava da Tifsa a Gaza, cosı regnava sulmondo intero. Analogamente troviamo: ‘Dal Tem-pio, su a Gerusalemme, i re ti porteranno omaggi’(Sal. 68,30). Non e forse breve la distanza tra ilTempio e Gerusalemme? Ma intende solo affermareche, come le offerte si estendono dal Tempio a Ge-rusalemme, cosı ci sara una processione di messag-geri con doni per il Messia, come e scritto: ‘Sı, tuttii re si prostreranno davanti a lui’ (ibid. 72,11). R.Kohen, fratello di R. H� iyya ben Abba disse: ‘Comela presenza divina si estende dal Tempio a Gerusa-lemme, cosı un giorno la presenza divina riempira ilmondo da un’estremita all’altra’».

71 I versi da «E mentre sedeva» fino a «centot-tanta giorni» seguono Est. 1,2-3.

72 Sulla base di Ester rabbah I,15: «‘Nel terzoanno del suo regno, fece un banchetto’. R. Yehudahe R. Neh�emyah dettero interpretazioni diverse. R.Yehudah disse: ‘Significa nel terzo anno da quandofu costruito il trono. Quando finı di fabbricarlo, ‘fe-ce una festa per tutti i suoi principi e servitori’. R.Neh�emyah disse: ‘Nel terzo anno dopo aver blocca-to la costruzione del Tempio. Dopo tre anni che ave-va arrestato i lavori, ‘fece una festa per...’».

73 Cfr. Ester rabbah I,12: «‘Sul trono della suaregalita’. Rabbi Kohen disse in nome di Rabbi’Azaryah: ‘Il termine malkuto [‘la sua regalita’] ein scriptio defectiva [il che alluderebbe all’imperfe-zione della gloria del regno di Assuero]: voleva se-dere sul trono di Salomone, ma non gli fu permesso.Gli dissero infatti: ‘Nessun re che non domini ilmondo intero puo sedervisi’. Percio si fece fare untrono per se simile a quello». In seguito il Midrasspiega − sulla base di 2Cron. 9,17 − che il trono diSalomone era d’avorio.

74 Cfr. Prov. 25,11.75 Cfr. Est. 1,3.76 L’espressione, in genere riferita a Dio, che os-

serva dall’alto dei cieli, qui denota la superbia diAssuero.

77 Sulla base di Est. 1,4-5. E interessante che latradizione storiografica greco-romana descriva i so-vrani persiani − e orientali in genere − animati dallavolonta di stupire i loro ospiti sfoggiando le proprieimmense ricchezze: in questo senso il libro di Esteravrebbe certamente un sottotesto greco-ellenistico(si pensi, ad esempio, al celebre racconto, divenutoesemplare, di Solone in visita da Creso in Erodoto,Storie, I,30). Cfr. anche infra, nota 100.

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Piccoli e grandi a Susa, tutto il popoloche si trovava lı raccolse al banchetto,li dispose nel cortile, nel giardino del palazzo reale78. 57

In esso sistemo divani d’oro, d’argentoe colorati, con anelli d’argento, colonne di marmo,fece addirittura allestire un pavimento di pietre preziose79. 60

Incoraggio [i suoi ospiti] a dissetarsi nel vasellame d’oro [sostenendo]che il suo oro era opaco e consumato,perche il vasellame santo fosse corrotto80. 63

Voglio esprimere la potenza81 del banchetto sulla sua tavola:ogni uomo beveva vino avvelenato dalle coppe,piu vecchio di lui, perche cosı era stato stabilito82. 66

Anche Israele allora si comporto male,si dimentico di Dio, dell’acqua del mare che si era raccolta come una muraglia83

e si compiacque invece del banchetto del malvagio84. 69

Cosı fecero passare la voce, alzarono un segnale85:il re comando che ciascuno bevessea piacimento e senza costrizione86. 72

Anche Vasti offrı sette giorni di banchettoper le donne della reggia87. In collera88

era allora l’uomo perche sua moglie deviava89 75

78 Libera reinterpretazione di Est. 1,5.79 Libera reinterpretazione di Est. 1,6. L’espres-

sione “pietre preziose” deriva da Isa. 54,12.80 Secondo Ester rabbah II,11, Assuero aveva

portato nella sua reggia il vasellame d’oro sottrattoda Nabucodonosor ai tesori del Tempio di Gerusa-lemme e lo preferiva al proprio. Si legge: «[Assuero]porto i suoi vasi e quelli del Tempio e questi eranopiu fini e belli dei suoi. Era come una signora che haun bel servitore e ogni volta che lo guarda muta dicolore. Cosı ogni volta che si ponevano i suoi vasi aconfronto con quelli del Tempio, essi perdevano co-lore e sembravano come di piombo».

81 L’espressione idiomatica e probabilmente dariferire ad uno dei piu celebri piyyut�im del ritualedi Yom Kippur che inizia U-netane toqef. In questomodo si collega una festivita prescritta nella Tora(Yom ha-Kippurim) con la celebrazione piu tarda diPurim, cui si associa anche paretimologicamente(Kip-purim).

82 Cioe vino che aveva un’eta superiore a quelladi chi lo beveva, sulla base di Talmud Bab., Megil-lah 12a.

83 Riferimento al passaggio del Mar Rosso in Es.14,29.

84 Sulla base di Talmud Bab., Megillah 12b.“Malvagio” e l’appellativo utilizzato da Megillah12b e da Ester rabbah per indicare Assuero. InEster rabbah II,5 si legge: «Disse loro [agli ebrei chepartecipavano al banchetto] il malvagio: “Puo il vo-stro Dio fare piu di cosı?” Risposero: “‘Occhio nonha visto, che un Dio, fuori di te, abbia fatto tantoper chi confida in lui’ [Isa. 64,3]. Se Dio non alle-stira un banchetto migliore di questo [nel mondo av-venire], gli potremo dire: ‘Abbiamo gia avuto untrattamento simile alla tavola di Assuero’”».

85 Cfr. Isa. 13,2.86 Sulla base di Est. 1,6.87 Cfr. Est. 1,9.88 Cfr. Isa 11,15.89 Si osservi il gioco di allitterazioni nel verso

ebraico.

Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

109

allontanandosi dalla via della ragione come il mare,per l’eccesso di vini90 e l’abbondanza di ciboe il santo giorno di Sabbat fecero uso di gioielli91. 78

Quando la lingua dei suoi convitati si mise a recitare benedizioni di preghiera92,con parola vacua e insipida93, bevvero smodatamente94

senza avere timore di una gioia cosı sfrenata. 81

Dico a voi, uomini, andate a vederecome [i persiani] parlano oscenamente a tavolamentre Yesurun si mantiene fedele ai precetti di Dio! 84

Lı innalzarono il loro terribile miasma95,perche furono indotti in errore da uno spirito di lussuria,[mentre] i loro ventri si riempivano di quelle delizie. 87

Lı sedevano come capo o come consolatore di afflitti96;per parlare delle gesta, della bellezza delle donnee le loro lingue erano come frecce aguzze97. 90

E con bocca di serpente davano giudizi,uno parlava di questo, uno di quello,gloria, bellezza delle donne risvegliavano la lode98. 93

Anche il re dichiaro, all’inizio del suo discorso,che del vaso99 di cui si servivanessuno conosceva il valore. 96

90 Il testo a stampa ha: “per l’eccesso di vini cor-rotti”, poco idoneo ai fini metrici.

91 L’espressione di Est. 1,11 «il settimo giorno» espiegata da Talmud Bab., Megillah 12b: «Rab dis-se: ‘Il settimo giorno era Sabbat’»; Ester rabbahIII,11: «R. Joshua ben Levi disse: ‘Era Sabbat’».

92 Questa forma hif‘il inusuale e stata ricavatadalla radice tpl: il riferimento e sempre al passo delTalmud Bab., Megillah 12b.

93 Gioco di parole paretimologico tra il terminetafel e la precedente forma verbale hitpilah.

94 Espressione sintagmatica sulla base di Bere-shit rabbah XXXIX,9.

95 Cfr. Isa. 34,3. In questa sezione del poema siimpiegano vari termini del lessico cerimoniale del-l’ebraico biblico (in questo caso la forma hif‘il di‘alah, nel senso di ‘offrire un sacrificio’) per sotto-lineare, in contrasto, l’empieta del banchetto di As-suero.

96 Si riferisce agli invitati non ebrei. L’espressio-ne al v. 88 e tratta da Gb. 29,25. L’edizione Wein-

berger ha anunim in luogo di avelim, attestata daPotok, secondo il passo biblico.

97 Cfr. Talmud Bab., Megillah 12b: «Al ban-chetto di quei malvagi [si scambiavano parole frivo-le]: ‘Alcuni dicevano che le donne dei medi sono lepiu belle e altri dicevano che sono le persiane’».Ester rabbah III,13: «Disse R. Aibu: ‘L’espiazionedi Israele si compie quando il popolo d’Israele man-gia e beve e si rallegra di benedire, lodare e esaltareil Santo, Benedetto sia, mentre le altre nazioni man-giano, bevono e si volgono alla prostituzione’. Cosıqui, al banchetto, uno diceva ‘Le donne dei medi so-no piu belle’ e un altro rispondeva ‘Sono piu belle lepersiane’».

98 In questa terzina si usano verbi derivati dadue radici (pll, ‘pregare’, e hll, ‘cantare le lodi’),abitualmente associate alla celebrazione di Dio, perribadire il concetto della profanazione della sacrali-ta, secondo quanto sostenuto nelle terzine prece-denti.

99 Vedi nota seguente.

Fabrizio Lelli

110

Se vorrete vedere il suo vaso alla luce del solecon la corona reale il suo valore,vedrete una luce preziosa e la tenebra svanira. 99

Risposero tutti i principi del suo seguitoe dissero: “Vogliamo vederlo,ma nudo, cosı come appare sotto le vesti”100. 102

Allora il re, inorgoglitosi a dismisura,incurante del fatto che l’onore di una donna e lo stare in casa,le invio incontro sette dei suoi eunuchi, 105

ministri alla sua presenza, di nome Bizzeta,Meuman, Carbona, Carcas, Zetar,Abagta e Bigta. 108

Fecero di tutto dunque per condurla nuda,perche mostrasse interno ed esterno:fu certo il vino a svelare il suo sogno. 111

Ma Vasti rifiuto di accondiscendere al suo volere;di eseguire l’ordine dato per mezzo dei suoi eunuchi elo biasimo con parole sprezzanti. 114

Questo rifiuto provoco l’ira del suo spiritoe nel recargli danno il suo fuoco avvampo,come e scritto: “la sua collera si accese dentro di lui”101. 117

100 Per capire il testo precedente si veda TalmudBab., Megillah 12b (e il passo parallelo di Esterrabbah III,13): «Assuero disse loro che il vasellameche egli usava non era ne medo, ne persiano, ma cal-deo. Lo vorreste vedere? Sı, ma dev’essere nuda».Ester rabbah III,13: «‘Che conducessero davanti alui la regina Vasti con la corona reale’ [Est. 1,11].Disse loro il pazzo [Assuero]: ‘Il vasellame che usonon e ne medo, ne persiano, ma caldeo. Volete ve-derlo?’ Risposero: ‘Sı, ma dev’essere nuda’. ‘Benis-simo’, disse, ‘che sia nuda’. R. Pinh�as e R. H� amaben Gurya a nome di Rab dissero: ‘Chiese il per-messo di portare almeno un perizoma, come unaprostituta, ma non glielo permisero’. Le disse infat-ti: ‘Deve essere nuda’. Lei disse: ‘Entrero senza co-rona’. [Le rispose]: ‘Cosı diranno: ‘E una serva’».Il sottotesto del Midras di questa narrazione, am-bientata alla corte persiana, rievoca costumi orien-tali descritti analogamente da Erodoto, Storie, I,8,nel passo in cui l’autore racconta della moglie diCandaule e dell’ascesa al trono di Gige (traduzionedi chi scrive): «Questo Candaule era molto innamo-

rato della propria moglie e percio era convinto chefosse di gran lunga la piu bella donna del mondo.Con una simile convinzione, poiche era solito confi-darsi anche sugli argomenti piu delicati con un certoGige, una guardia del corpo, suo favorito, figlio diDascilo, finı in particolare per esaltargli l’aspetto fi-sico della moglie. Ma era fatale che a Candaule nederivasse un grave danno. Poco tempo dopo disse aGige: ‘Gige, ho l’impressione che tu non mi credaquando ti parlo del corpo di mia moglie; poiche ac-cade che gli uomini abbiano le orecchie piu incredu-le degli occhi, fai dunque in modo di vederla nuda’.Ma Gige protestando gli rispose: ‘Signore, ma chediscorso insano mi fai? Mi ordini di guardare nudala mia padrona? Quando una donna si spoglia deivestiti si spoglia anche del pudore; i buoni precettisono ormai un patrimonio antico dell’umanita e daessi bisogna imparare: uno dice che si deve guarda-re solo cio che ci appartiene. Io credero che lei e lapiu bella donna del mondo e ti prego di non farmipiu di queste richieste assurde’».

101 Est. 1,12.

Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

111

Non fu la sua virtu, ne la sua rettitudinea indurla a rifiutare di svelare le sue nudita,ma la causa venne dal Signore102. 120

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102 La regina Vasti, nemica di Israele perche di-scendente di Nabucodonosor, e un personaggio ne-gativo che celebra feste il giorno di Sabbat e che, se-condo il Midras, si riveste degli abiti sottratti alsommo sacerdote del Tempio di Gerusalemme (sullarappresentazione pittorica di Vasti, sulla base delMidras, in opere commissionate da ebrei italiani dieta rinascimentale si vedano: C. Bernheimer, Die Il-lustration einiger Midraschim zum Buche Esther inder judischen Kunst, «Das Neue Israel», 15 [1963],pp. 567-569; M. Haraszti-Takacs, Fifteenth-Centu-ry Painted Furniture with Scenes from the EstherStory, «Jewish Art» 15 [1989], pp. 14-25). Seguen-

do la tradizione rabbinica Vasti e rappresentata co-me ribelle ai desideri del re (anche se in realta si os-serva al v. 120 che e Dio che vuole che cosı avven-ga). La sua forza di carattere e sottolineata in sensotragico nella terzina di Moseh da Corfu, cosı comenell’Istoria de purim e nell’Ester di Modena, ove lasventurata regina diventa un personaggio eroico, unemblema greco della condizione dell’uomo sottomes-so agli oscuri disegni della provvidenza divina.

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Fabrizio Lelli

112

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Influenze italiane sulla poesia liturgica corfiota

113

Fabrizio LelliDipartimento di Studi Storici

dal Medioevo all’Eta Contemporaneavia V.M. Stampacchia, 45

I-73100 LECCEe-mail: farlel@tin.it

SUMMARY

Sefer yasir Moseh (The book of “Moses sang”) is the first terzina liturgical hymn ever composedby a non-Italian-born Jewish poet. It was authored by Moseh [ha-]Kohen, a Corfiote who probablylived during the second half of the sixteenth century and who was active in Venice. In this article themajor features of Moses Kohen’s poem, which was composed for the Sabbat zakor liturgy accordingto the Corfiote rite, is analyzed against the background of Hebrew and Italian literary texts producedin Northern Italy during the Renaissance. The Hebrew text of the 40 first strophes of the hymn isedited here, along with an Italian annotated version.

KEYWORDS: Moses [ha-]Kohen; Corfu; Moses ben Isaac Rieti.

Fabrizio Lelli

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Michela Andreatta

ASPETTI DELLA PRODUZIONE POETICA DI H� ANANYAH ELYAQIM RIETI*

A partire dalla fine del Cinquecento e con un costante incremento nel corso di tutto il secolosuccessivo, la poesia ebraica di genere religioso conobbe presso gli ebrei italiani rinnovata e straordi-naria fortuna. All’epoca in questione un’ampia messe di liriche sacre di varia tipologia venne compo-sta per la preghiera e la meditazione individuale, a commemorazione delle solennita religiose e ad usodi sacre riunioni e confraternite. Parallelamente, si rafforzo e diffuse la consuetudine di comporrepoesia in occasione di matrimoni, funerali, maggiorita religiosa o dedicazione di luoghi e arredi sacri.Anche questa produzione, per quanto di natura squisitamente effimera e celebrativa era generalmen-te connotata in senso religioso, giacche la sinagoga e l’oratorio erano i luoghi deputati alla sua reci-tazione, quando non alla sua esecuzione musicale. Il fenomeno e noto e tuttavia poco studiato1, vuoiper la dispersione del materiale, in particolare nel caso della lirica occasionale, che spesso era affi-data a fogli volanti, vuoi a causa del pregiudizio estetico che a lungo ha gravato ingiustamente su granparte della produzione poetica dell’eta della segregazione, con l’eccezione di pochi autori. In realta,la poesia sacra del periodo merita di essere esaminata e approfondita sia per il ruolo preminente cheessa svolse nel contesto dell’espressione culturale dell’ebraismo italiano del periodo e nella vita quo-

* Sigle:EJ = Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing

House, Jerusalem 1971, 16 vv.JE = The Jewish Encyclopedia. A Descriptive

Record of the History, Religion, Literature and Cu-stoms of the Jewish People from the Earliest Times,London - New York 1901-1906, 12 vv.

JQR = The Jewish Quarterly Review.RMI = La rassegna mensile di Israel.IMHM = Institute of Microfilmed Hebrew Manu-

scripts, Jewish National and University Library, Je-rusalem.

1 A Dan Pagis va riconosciuto il merito di avertracciato seppur in nuce alcune delle linee guida perun’investigazione di quella che egli definı «la tardapoesia religiosa fiorita in Italia», intendendo cosıuna sorta di estrema propaggine della produzionepiyyutistica degli ebrei italiani. Tra i suoi studi se-gnaliamo in particolare D. Pagis, Liturgical Poetryin the 17th Century Italy. A Hebrew Manuscript,«Kiryath Sepher» 50 (1975), pp. 288-312 [ristampa-to in D. Pagis, Poetry Aptly Explained. Studies andEssays on Medieval Hebrew Poetry, a c. di E. Flei-

scher, The Magnes Press - the Hebrew University,Jerusalem 1993, pp. 336-360] (in ebraico); Id.,Change and Tradition in the Secular Poetry: Spainand Italy, Keter Publishing House, Jerusalem 1976,p. 247 e ss. (in ebraico). Testi editi e notizie sugliautori del periodo sono ricavabili dalle diverse trat-tazioni e antologie che costituiscono la bibliografiadegli studi (alcuni ormai classici) dedicati alla poe-sia ebraico-italiana, tra i quali segnaliamo A.M. Ha-

berman, A History of Hebrew Liturgical and Secu-lar Poetry, Massada, Ramat Gan 1970-1972, 2 vv.:

2, pp. 63-118 (in ebraico); D. Pagis, Hebrew Metri-cs in Italy and the Invention of Hebrew AccentualIambs, «Ha-sifrut» 4, 4 (1973), pp. 651-712 [ristam-pato in Pagis, Poetry Aptly Explained, cit., pp. 166-255] (in ebraico); N. Pavoncello, La letteraturaebraica in Italia, Societa Tipografica Sabbadini,Roma 1963; A.B. Rhine, The Secular Hebrew Poe-try of Italy, «JQR», n.s., 1 (1910-1911), pp. 341-402, 2 (1911-1912), p. 25-53; J. Schirman, Teatro emusica nei ghetti italiani tra i secoli XVI-XVIII, inJ. Schirmann, Studies in the History of Hebrew Poe-try and Drama, The Bialik Institute, Jerusalem1979-1980, 2 vv.: 2, pp. 44-94 [il contributo era ap-parso originariamente in «Zion» 29 (1964), pp. 61-111] (in ebraico). Per le antologie vedi S. Bernstein

(cur.), Poesia ebraica in Italia. Una raccolta dipoesie e piyyut�im dei secoli XVI-XVIII, Derom, Je-rusalem 1939 [riproduzione anastatica: s.n., [Jeru-salem 1970]] (in ebraico); D. Bregmann (cur.), ABundle of Gold. Hebrew Sonnets from the Renais-sance and the Baroque, Ben-Zvi Institute - Ben-Gu-rion University of the Negev Press, Jerusalem 1997(in ebraico); Ch. Brody - M. Wiener (cur.), Antolo-gia della poesia ebraica, v. 2: Dalla cacciata dallaSpagna fino all’epoca di Yehuda Leib Gordon, Ru-bin Mass, Jerusalem 1965, p. 50 e ss. (in ebraico);A.B. Piperno (cur.), Il suono della lira..., EliezerOttolenghi, Livorno 1846 (in ebraico); J. Schirmann

(cur.), Anthologie der hebraischen Dichtung in Ita-lien, Schocken Verlag, Berlin 1934, p. 236 e ss. (inebraico). Ulteriore bibliografia sui singoli autori ericavabile da G. Tamani, La letteratura ebraica me-dievale (secoli X-XVIII), Morcelliana, Brescia 2004,p. 193 e ss.

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tidiana delle comunita, come testimonia l’abbondante materiale pervenutoci, sia in quanto specchiodel gusto e della mentalita di un’epoca.

Il nuovo impulso dato alla composizione e al consumo di poesia sacra nel periodo sopraccitatotrasse origine da diversi fattori, tra loro correlati. A partire dalla seconda meta del Cinquecento, e incoincidenza col periodo della Controriforma, la vita delle comunita italiane fu caratterizzata dal-l’acuirsi della religiosita e dal diffondersi di nuove forme di devozione. La penetrazione della qabba-lah a livello popolare, veicolata in particolare dalla preghiera e dal rito, e l’accoglimento di nuovepratiche cultuali, molte delle quali sorte nei circoli di Eres� Yisra’el, contribuirono ad conferire nuovapreminenza alla pieta e alla ritualita nella vita religiosa all’interno del Ghetto. Se il canone della pre-ghiera sinagogale ufficiale poteva ormai dirsi completo e chiuso, l’ambito paraliturgico, in particolarequello pertinente pratiche cultuali prevalentemente penitenziali, era invece aperto all’esercizio poe-tico, e conoscendo anzi nuova espansione, con l’introduzione di cerimonie come le veglie antelucane,il Tiqqun h�as�ot e il Tiqqun sovav”im2, divenne terreno di cimento per i contemporanei payt�anim.Qinot, selih�ot e baqqasot cominciarono a venir composte in gran numero per essere recitate durantel’esecuzione dei nuovi rituali, generalmente ad opera o su commissione dei membri di apposite con-fraternite di devozione sorte per l’espletamento dei medesimi. Ispirati alla lunga tradizione delpiyyut�, radicati nei peculiari moduli formali della poesia ebraica prodotta in Italia e al contempoaperti all’influsso di modelli stilistici provenienti da area ottomana, questi componimenti alimentaro-no a lungo la pieta popolare all’interno del Ghetto, e di questa furono una delle espressioni piu evi-denti. Lo stimolo che la nuova temperie spirituale diede alla composizione di lirica sacra e viceversa ilruolo che quest’ultima svolse nel veicolare e diffondere i nuovi valori e i nuovi usi, ebbe importanticonseguenze anche a livello della tipografia di stampo devozionale. Componimenti appositamentescritti o adattati alle rinnovate esigenze rituali vennero inseriti copiosi in raccolte di preghiere e for-mulari speciali, circolando non solo all’interno dei gruppi che ne avevano promosso la stampa, mapure presso il piu vasto pubblico, anche in virtu del costo contenuto delle edizioni, di norma di for-mato tascabile.

A differenza della coeva poesia profana, piu elitaria e generalmente allocata presso personalitaben versate sia negli studi tradizionali sia in quelli secolari, la poesia religiosa venne praticata nel pe-riodo in questione pressoche a tutti i livelli della societa ebraica, da chiunque avesse adeguata cono-scenza della lingua, delle convenzioni poetiche e delle fonti bibliche e talmudiche. Si alimentava cosıla schiera − ben piu nutrita − degli autori che, meno esposti all’influsso della cultura non ebraica,circoscrissero la loro opera all’ambito tradizionale e che, poetando, spesso limitarono la propria pro-duzione unicamente a soggetti religiosi. Si tratto nella maggior parte dei casi di autori oggi poco noti,le cui composizioni godettero comunque all’epoca di una certa fama, vennero apprezzate ed imitate,incluse in raccolte e recitate in sinagoga e negli oratori, salvo poi cadere nell’oblio col modificarsi delgusto e degli usi rituali. Tra questi autori, taluni condannati alla sola arida memoria di repertori ecataloghi bibliografici, vanno ascritti nomi quali quelli di Mordekay Dato (1525-c. 1600)3, Semu’el

2 Su questi riti e altri similari vedi M. Halla-

mish, Kabbalah. In Liturgy, Halakhah and Cu-stoms, Bar Ilan University, Ramat Gan 2000 (inebraico), pp. 537 e ss.; in particolare sulla veglia dimezzanotte (Tiqqun h�as�ot) vedi M. Idel, Kabbalah.New Perspectives, Yale University Press, New Ha-ven (Conn.) - London 1988, pp. 308-320.

3 Poeta, esegeta e predicatore, fu attivo in variecitta del nord Italia, e visse per un periodo anche aSafed, lasciando poi un resoconto della sua visita.Compose numerosi piyyut�im, scritti sotto l’influssodella qabbalah, alcuni dei quali vennero accolti in

formulari secondo il rito italiano. Su di lui vedi E.Gottlieb, in EJ, v. 5, col. 1313, s.v. Dato, Mor-dekai ben Juda; Schirmann (cur.), Anthologie derhebraischen Dichtung in Italien, cit., p. 246; G.Tamani, Parafrasi e componimenti poetici in vol-gare e in caratteri ebraici di Mordekhay Dato, inItalia Judaica. Gli ebrei in Italia tra Rinascimentoed Eta barocca, Atti del II convegno internaziona-le (Genova, 10-15 giugno 1984), Ministero per i Be-ni culturali e ambientali, Roma 1986, pp. 233-242;Id., La letteratura ebraica medievale, cit., pp.198-199.

Michela Andreatta

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Refa’el Marli (m. 1617)4, Yosef Yedidyah Carmi (c. 1590-?)5 e H� ananyah Elyaqim Rieti (1561-1623),al quale questo contributo e dedicato, e la cui ampia produzione poetica ben sintetizza alcuni dei trat-ti comuni alla lirica sacra ebraica dell’epoca.

Nato a Bologna, H� ananyah Elyaqim ben ‘Asa’el Refa’el Rieti6 apparteneva ad una delle piuillustri famiglie ebraiche dell’Italia rinascimentale, tra i cui membri figurava anche il poeta MosehRieti (1398-1460), autore del Miqdas me‘at�7. Il nome italiano del nostro era Graziadio, come testimo-niato dai documenti relativi alla sua attivita in veste di banchiere, nonche da alcuni acrostici italianiin traslitterazione ebraica inseriti nei suoi componimenti poetici, un uso quest’ultimo suo caratteri-stico8. Rabbino a Mantova a partire dalla fine degli anni Settanta del Cinquecento, il nostro si trasferıpoi a Luzzara nel 1604. Ebbe tre figli, Yosef Mordekay, David Naftali ed Elh�anan Yedidyah, e duemogli: la prima, di nome Malkah, studio i dinim relativi alla macellazione rituale assieme al rabbinoSelomoh ben Simson Basilea9, il quale la autorizzo all’esercizio nel 1581; la seconda, Bellarosa, morınel 1614 e per essa il Rieti scrisse una breve poesia pensata come epitaffio per la sua pietra tombale10.Un unico episodio emerge dalla biografia di questo autore, di per se assimilabile a quella di tanti altri

4 Rabbino a Mantova dal 1587, fu al serviziodella comunita in varie funzioni fino alla morte. Al-cuni suoi responsa e lettere ci sono pervenuti tra-mite le opere di suoi contemporanei, altri si conser-vano manoscritti. I suoi piyyut�im furono inseriti informulari di preghiera per occasioni speciali, tracui l’innario Ayyelet ha-sah�ar (sul quale vedi in-fra). Su di lui vedi M. Andreatta, Poesia religiosaebraica di eta barocca. L’innario della confrater-nita Somerim la-boqer (Mantova 1612) [Eurasiati-ca 76 = Quaderni del Dipartimento di Studi eura-siatici dell’Universita Ca’ Foscari di Venezia], Stu-dio Editoriale Gordini, Padova 2006, pp. 153-160;I. Alfassi, in EJ, v. 11, coll. 1010-1011, s.v. Marli,Samuel (Raphael) ben Mas�liah� ; Schirmann (cur.),Anthologie der hebraischen Dichtung in Italien,cit., p. 261; Sh. Simonsohn, History of the Jews inthe Duchy of Mantua, Kiryath Sepher, Jerusalem1977 (tit. orig. Toledot ha-yehudim be-dukasutMant�ovah, Hos�a’at Qiryat sefer, Yerusalayim1962-1964, 2 vv.), p. 696, 854 (Indici), s.v. Arli,Samuel (Raphael) b. Mazliah; L. Zunz, Literatur-geschichte der synagogalen Poesie, Georg OlmsVerlagsbuchhandlung, Hildesheim 1966 [ristampaanastatica dell’edizione Berlin 1865], pp. 421-422.

5 Nato attorno al 1590, fu rabbino e cantore aModena. Per gli Somerim la-boqer dell’omonimacitta compilo e diede alle stampe nel 1626-1627 l’in-nario Sefer Kenaf renanim, nel quale inserı i propripiyyut�im. Fu anche autore di responsa, tuttora ma-noscritti. Su di lui vedi D. Bregmann (cur.), A Bun-dle of Gold, cit., pp. 201-202; The Penguin Book ofHebrew Verse, a c. di T. Carmi, Penguin Books,New York 19811, pp. 490-491; A.B. Haberman, inEJ, v. 5, coll. 187-188, s.v. Carmi, Joseph Jedi-diah; Schirmann (cur.), Anthologie der hebraischen

Dichtung in Italien, cit., pp. 265-266; A. Rathaus,Poesia, preghiera, midrash. Il verdetto di R. Neta-nel Trabotto sul piyut contemporaneo, «RMI» 67,1-2 (2001), pp. 129-150; L. Zunz, Literaturgeschi-chte der synagogalen Poesie, cit., p. 423-424.

6 Su questo autore vedi M. Andreatta, Un com-ponimento di H� ananyah Elyaqim Rieti per la mortedella moglie (Oxford, Bodleian Library, ms. Mich.559), «Annali di Ca’ Foscari», 45, 3 (s. or. 37)(2006), pp. 5-23. Ead., Poesia religiosa ebraica dieta barocca..., cit., pp. 128-152; Pavoncello, Laletteratura ebraica in Italia, cit., pp. 21-22; A.M.Rabello, in JE, v. 14, coll. 169-171, s.v. Rieti;Schirmann (cur.), Anthologie der hebraischen Di-chtung in Italien, cit., pp. 262-263; Simonsohn, Hi-story of the Jews in the Duchy of Mantua, cit., p.731, 881 (Indici), s.v. Rieti, Hananiah Eliakim b.Asael Raphael; Zunz, Literaturgeschichte der syna-gogalen Poesie, cit., p. 423.

7 Sulla famiglia Rieti vedi Y. Boksenboim (cur.),Letters of Rieti Family (Siena 1537-1564), Tel AvivUniversity, Tel Aviv 1987, pp. 22-38 (in ebraico).

8 Proprio sulla base degli acrostici adottati, ilnostro va definitivamente identificato col banchieremantovano Graziadio da Rieti, come a suo temposuggerito da Vittore Colorni. Cfr. V. Colorni, Lacorrispondenza fra nomi ebraici e nomi locali nel-la prassi dell’ebraismo italiano in V. Colorni, Ju-daica Minora. Saggi sulla storia dell’ebraismo ita-liano dall’antichita all’eta moderna, A. GiuffreEd., Milano 1983, p. 720, nota 1. L’acronimoH� ”en a”ri, col quale Rieti talvolta usava firmare,fa riferimento alla citta d’origine della famiglia, dacui il cognome.

9 Cfr. Sh. Simonsohn, History of the Jews in theDuchy of Mantua, cit., p. 585, nota 271, p. 698.

10 Andreatta, Un componimento di H� ananyahElyaqim Rieti per la morte della moglie, cit.

Aspetti della produzione poetica di H� ananyah Elyaqim Rieti

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esponenti della cultura ebraica dell’epoca, ovvero il coinvolgimento, per quanto indiretto, nel rapi-mento di cui nel 1614 furono vittime il banchiere Refa’el Modena e Avraham Jaghel, un incidente cla-moroso e non privo di risvolti romanzeschi, che scosse varie comunita del modenese e del mantova-no11. Nella citta dei Gonzaga il Rieti fu in contatto con il celebre predicatore Yehudah Moscato12, del

11 Le circostanze dei fatti furono le seguenti. Nel-l’autunno del 1614 l’agiato banchiere Refa’el Mode-na, che aveva la propria sede a Sassuolo, venne ra-pito per mano di quattro banditi, nei pressi di Reg-gio Emilia. Al momento dell’agguato, il Modena sitrovava in viaggio assieme al medico Avraham Ja-ghel, l’autore del Sefer Ge h� izzayon, all’epoca a ser-vizio della famiglia del banchiere. I due erano di ri-torno da Luzzara, dove il Modena aveva presenziatoin veste di sandaq alla circoncisione del figlio dellapropria sorella. Il cognato del Modena, e padre delbambino di cui si era celebrata l’entrata nel patto diAbramo, era Elh�anan Yedidyah Rieti, figlio di H� a-nanyah Elyaqim. In ragione della preminenza dellafamiglia Modena e del ruolo pubblico svolto dal ra-pito, le comunita di Modena, Luzzara, Sassuolo,Reggio Emilia, Mantova e Ferrara si mobilitaronoper richiedere l’intervento ducale, oltre che nellaraccolta di denaro da utilizzare per il riscatto. Pre-ghiere di intercessione, appositamente composte,vennero recitate nelle sinagoghe, tra cui una ad ope-ra del nostro. Mentre Jaghel veniva spedito a Mode-na a trattare i termini del rilascio del suo illustremecenate, per il quale era stato richiesto un riscattodi diecimila ducati, le milizie degli Este localizzava-no il covo dei banditi, catturando i rapitori e libe-rando l’ostaggio. La liberazione del banchiere ven-ne celebrata con una pubblica processione per lestrade di Modena, in cui i due ebrei sfilarono assie-me ai loro aguzzini finalmente assicurati alla giusti-zia. Nel resoconto piu tardi stilato dallo stesso Mo-dena, il banchiere confermava che sia lui che Jaghelerano stati trattati assai umanamente e che non ave-vano subito per tutto il tempo della loro cattivita al-cuna coercizione a compiere atti contrari alla leggeebraica. Il resoconto dell’evento si conserva in trefonti manoscritte: il ms. Mich. 186 della BodleianLibrary, contenente alle cc. 89a-91b la preghiera diintercessione composta da H� ananyah Elyaqim Rietie recitata nella sinagoga di Luzzara [A. Neubauer

(cur.), Catalogue of the Hebrew Manuscripts in theBodleian Library and in the College Libraries ofOxford, Oxford 1886, n. 2061/2, IMHM F19346],che e stato edito da M. Stern col titolo di Megillatnes, in S. Eppenstein et alii (cur.), Festschrift zumsiebzigsten Geburtstage David Hoffmann’s, L.Lamm, Berlin 1914 [riproduzione anastatica:Hos�a’at Maqor Ba’a“m, Yerusalaym 1970], pp.

460-463 (sezione tedesca), 267-280 (sezione ebrai-ca); il ms. Kaufmann A 557/12 della Magyar Tudo-manyos Akademia Konyvtara di Budapest; e il ms.680 del Zydowski Instytut Historyczny di Varsavia.La vicenda e riportata anche in D. Ruderman, Kab-balah, Magic and Science. The Cultural Universeof a Sixteenth-Century Jewish Physician, HarvardUniversity Press, Cambridge (Mass.) - London1988, pp. 14-18. Per quanto in maniera imprecisaall’episodio si faceva riferimento gia in M. Mortara,Indice alfabetico dei rabbini e scrittori di cose giu-daiche in Italia, con richiami e note illustrative,Padova 1886, pp. 25-26, nota 3.

12 Personaggio di vasta cultura umanistica, an-noverato fra i rappresentanti dell’interpretazionefilosofica della qabbalah, fu uno dei piu importantipredicatori del secolo XVI. Nacque a Osimo attornoal 1530 e fu allievo di Moseh Provenzali. Servı comerabbino ad Ancona, citta che dovette abbandonarea seguito dell’espulsione degli ebrei dai territori del-lo Stato pontificio ordinata nel 1569. Nel 1587 ven-ne nominato rabbino a Mantova, citta dove avevatrovato rifugio, e dove avrebbe trascorso il resto deisuoi giorni, fino alla morte avvenuta attorno al1593. Fu autore di un’importante raccolta di sermo-ni, intitolata Nefus�ot Yehudah (Venezia 1589), e diun commento al Sefer Kuzari di Yehudah ha-Levidal titolo Qol Yehudah (Venezia 1594). Di lui si con-servano anche responsa e piyyut�im, due dei qualivennero inseriti nel Siddur mi-tefillah secondo il ri-to italiano, stampato a Mantova nel 1571. Su di luivedi I. Adler, Hebrew Writings Concerning Music.In Manuscripts and Printed Books from Geonic Ti-mes up to 1800, G. Henle Verlag, Munchen 1975,pp. 221-239; D. Bregmann (cur.), A Bundle of Gold,cit., pp. 86-93; J. Dan, in EJ, v. 12, coll. 357-358,s.v. Moscato, Judah ben Joseph; A.M. Haberman, AHistory of Hebrew Liturgical and Secular Poetry,cit., v. 2, pp. 80-81; M. Idel, Judah Moscato: A La-te Renaissance Jewish Preacher, in D.B. Ruderman

(cur.), Preachers of the Italian Ghetto, Universityof California Press, Berkeley - Los Angeles - Oxford1992, pp. 41-65; Id., Major Currents in ItalianKabbalah Between 1560-1660, in Italia Judaica.Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed Eta barocca,cit., pp. 243-262; Schirmann (cur.), Anthologie derhebraischen Dichtung in Italien, cit., p. 245; Simon-

sohn, History of the Jews in the Duchy of Mantua,

Michela Andreatta

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quale fu anche allievo, e con altri personaggi attivi in citta, come i rabbini Moseh Cases13, Yo’av Gal-lico14, Mordekay Re’uven Jare15 e il gia menzionato Semu’el Refa’el Marli. Da questi medesimi am-bienti partiva in quel periodo l’iniziativa di fondare speciali confraternite di studio e preghiera, de-dite alle pratiche devozionali che si ispiravano ad usi provenienti da Eres� Yisra’el, cui ci riferivamo inapertura. In particolare, la figura di Rieti risultava collegata alla confraternita degli Somerim la-bo-qer di rito italiano, che osservava la veglia penitenziale antelucana. Il sodalizio usava radunarsi quo-tidianamente, un’ora circa prima dell’alba, nella sinagoga maggiore di Mantova per recitare Salmi,preghiere e selih�ot, con le quali implorare il perdono dei peccati e accelerare la restaurazione delTempio e l’avvento del Messia. Ad uso dei suoi membri − tra i quali figurava anche lo stesso figlio diRieti, Elh�anan Yedidyah − venne stampato nel 1612 a Mantova presso Eli‘ezer d’Italia, un appositoinnario intitolato Ayyelet ha-sah�ar (La stella mattutina), contenente gli inni e le letture che la confra-ternita aveva stabilito di recitare durante le proprie riunioni16. Accanto a piyyut�im del periodo clas-sico e medievale, nel formulario vennero inseriti pure una quarantina di componimenti di autori con-temporanei, venticinque dei quali, contando anche le integrazioni successive, ad opera del nostro,compresi alcuni testi appositamente composti ad uso dei veglianti. Come viene riportato nelle note in-troduttive e finali del volume, Rieti mise i propri materiali a disposizione del compilatore della rac-colta, il gia menzionato Re’uven Mordekay Jare, che lo descrive come un poeta «di valore», che pos-siede «il dono della grazia e della supplica»17. Anche per merito dei piyyut�im moderni in essa inseriti,Ayyelet ha-sah�ar godette di ampia fortuna e circolazione, influenzando quanto a struttura e scelteeditoriali i formulari per la veglia antelucana compilati e stampati successivamente18.

Dotato di solida formazione negli studi tradizionali, H� ananyah Elyaqim Rieti fu autore assaiprolifico: compose alcuni h� iddusim ai trattati Ro’s ha-sanah, Sukkah e Sabbat della Misnah, unaraccolta di dinim e responsa dal titolo Sede ha-lavan (Il campo seminato), e un’ampia compilazioneintitolata Peri megadim (Frutto soave) contenente un commento alle preghiere, alcuni sermoni e unaraccolta di minhagim, compilazioni che si conservano tuttora manoscritte19. Tuttavia, a fronte diquest’ampia produzione di contenuto prettamente didascalico, la fama di Rieti presso i suoi contem-

cit., pp. 721-722, 874 (Indici), s.v. Juda Arieh b.Joseph; Zunz, Literaturgeschichte der synagogalenPoesie, cit., p. 419.

13 Sh. Simonsohn, History of the Jews in the Du-chy of Mantua, cit., p. 701, p. 858 (Indici), s.v. Ca-ses, Moses b. Samuel.

14 Rabbino in Asti e in Governolo tra la fine delXVI e l’inizio del XVII secolo, fu autore di un dizio-nario del Talmud e dei midrasim. Su di lui vedi Si-

monsohn, History of the Jews in the Duchy of Man-tua, cit., pp. 713, 865 (Indici), s.v. Galli(co), Joab(Dattilo) b. Isaac.

15 Rabbino a Mantova tra la fine del 1500 e l’ini-zio del secolo successivo; fu attivo anche come soh�ete supervisore alla kaserut. Un suo parere figuranella raccolta Kenaf renanim, di Yosef YedidyahCarmi. Su di lui vedi Andreatta, Poesia religiosaebraica di eta barocca, cit., pp. 161-164; A. Toaff,in JE, v. 7, pp. 73-74, s.v. Jare; Sh. Simonsohn, Hi-story of the Jews in the Duchy of Mantua, cit., pp.716, 869 (Indici), s.v. Jare, Mordecai b. BerachiaReuben; L. Zunz, Literaturgeschichte der synago-galen Poesie, cit., p. 424.

16 Sui formulari stampati in Italia per iniziativadei gruppi Somerim la-boqer vedi M. Andreatta, Li-

bri di preghiera della confraternita «Le sentinelledel mattino», «Annali di Ca’ Foscari» 44 (2005), 3(s. or., 36), pp. 5-45. In particolare sulla raccoltaAyyelet ha-sah�ar vedi Andreatta, Poesia religiosaebraica di eta barocca, cit.

17 Ayyelet ha-sah�ar, c. 1b (in appendice).18 Andreatta, Poesia religiosa ebraica di eta ba-

rocca, cit., p. 75 e ss.19 Magyar Tudomanyos Akademia Konyvtara

in Budapest, mss. Kaufmann A56, A402/2 eA402/1 (M. Weisz, Katalog der hebraischen Han-dschriften und Bucher in der Bibliothek des Pro-fessors Dr. David Kaufmann, J. Kauffman,Frankfurt a.M. 1906, p. 14, 139) [IMHM F02887,F14725]. Alcuni responsa emessi dal Rieti si con-servano anche nel ms. Hebr. Oct. 135 della Stadt-und Universitatsbibliothek, di Francoforte s.M.(E. Roth - L. Prijs (curr.), Hebraischen Hand-schriften, Teil 1a [Verzeichnis der OrientalischenHandschriften in Deutschland - Band VI, 1a],Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1982 (Stadt-undUniversitatsbibliothek, Frankfurt a.M.), p. 194,n. 143 [IMHM F26471].

Aspetti della produzione poetica di H� ananyah Elyaqim Rieti

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poranei e le generazioni immediatamente successive nel campo delle belle lettere fu legata soprattuttoalle sue composizioni poetiche. Scrisse infatti numerose poesie, esclusivamente di genere religioso, chesi conservano nella loro quasi totalita20 in due vaste raccolte in gran parte inedite: la prima, intitolataSefer Minh�at H� ananyah (L’offerta di H� ananyah), e ispirata alle festivita del calendario e ad altre oc-casioni paraliturgiche, ed e contenuta in un ampio faldone di circa settecento carte, per la maggiorparte autografo, distribuito nei mss. Mich. 559, 570 e 572 della Bodleian Library di Oxford21. La se-conda, intitolata Sefer mizmor sir le-Sabbat (Canto sabbatico), e una rielaborazione in poesia dei di-nim del Sabato, organizzata in base all’ordine delle preghiere del giorno. Ha struttura strofica, e ognisingola stanza inizia con la lettera sin. L’opera si conserva nel ms. 4018 della biblioteca dello Yad BenZevi di Gerusalemme, in parte copiato dal figlio del Rieti, David Naftali, che alla compilazione ag-giunse anche due brevi poesie dedicatorie di proprio pugno (c. [2a])22. Al pari del Sefer mizmor sirle-Sabbat anche il Sefer Minh�at H� ananyah nel complesso e organizzato in forma di esplicazione deidinim e dei minhagim festivi collegati alle varie ricorrenze, con parti commentate, redatte in prosarimata, che si alternano alle composizioni poetiche. Queste ultime sono a loro volta accompagnate daampie didascalie e spesso anche da glosse esplicative inserite tra una strofa e l’altra. Talvolta anchebenedizioni ed eulogie possono intercalarsi ai testi. Questo impianto della composizione, che si tradu-ce in una mise en page alquanto complessa, denota l’approccio fondamentalmente esegetico di Rieti,il suo dipendere anche nella creazione poetica dal tradizionale modello che abbinava testo e commen-to. Piu in generale, esso si inquadra sullo sfondo del proliferare di manuali per la preghiera ed espli-cazioni in chiave mistica della liturgia caratteristico del periodo, un genere che si proponeva intentiprecipuamente didattici ed edificanti, e nel quale lo stesso Rieti si era cimentato nel sopra ricordatoPeri megadim23.

Delle due compilazioni, la prima, il Sefer Minh�at H� ananyah, fu quella che godette di maggiorefortuna: singoli piyyut�im vennero copiati e antologizzati circolando manoscritti in forma autonoma24,altri furono accolti in formulari di preghiera a stampa25. Da questa stessa raccolta provengono anche

20 Un dialogo drammatico sull’uscita dall’Egittoe contenuto nel ms. Mich. 15 della Bodleian Librarydi Oxford (cc. 127a-133b), assieme ad altri piyyut�imtratti dall’opera Minh�at H� ananyah [Neubauer

(cur.), Catalogue of the Hebrew Manuscripts in theBodleian Library, cit., n. 375/2] [IMHM F18363].

21 Neubauer (cur.), Catalogue of the HebrewManuscripts in the Bodleian Library, cit., n. 2153/2e n. 1184; Catalogue of the Hebrew Manuscripts inthe Bodleian Library. Supplement of Addenda andCorrigenda to vol. 1 (A. Neubauer’s Catalogue).Compiled Under the Direction of Beit-Arie. Editedby R.A. May, Oxford, Clarendon Press, 1994, col.402 [IMHM F19967, F161644, F16643].

22 Il manoscritto, che ammonta a circa 390 cc.,proviene dalla raccolta che appartenne ad IsaiaSonne. Alla [c. 3b] compare una terza poesia dedi-catoria ad opera di Semu’el Scandiano di Mantova[IMHM F27696].

23 Sull’argomento vedi G. Scholem, La cabala,Edizioni Mediterranee, Roma 19821, p. 83 (tit.orig. Kabbalah, Quadrangle - New York TimesBook Co., [New York 1974]), p. 179 e ss., e E. Hol-lender (cur.), Clavis commentariorum of HebrewLiturgical Poetry in Manuscript [Clavis commenta-

riorum. Antiquitatis et Medii Aevi; 4], Brill, Lei-den-Boston, 2005.

24 Magyar Tudomanyos Akademia Konyvtara,Budapest, mss. Kaufmann A 412 e A 413 (Weisz,Katalog der hebraischen Handschriften, cit., p.144) [IMHM F14729, Fiche 119]; Francoforte s.M.,Stadt-und Universitatsbibliothek, mss. Hebr. Oct.111 (Roth - Prijs (curr.), Hebraischen Handschrif-ten, cit., p. 163, n. 119 [IMHM F 22021]; MossadHarav Kook, Jerusalem, ms. 1326 [IMHM F20730];Columbia University, New York, ms. X893H19[IMHM F20618]; Valmadonna Trust Library, Lon-don, ms. 213 [B. Richler (cur.), The Hebrew Ma-nuscripts in the Valmadonna Trust Library, Val-madonna Trust Library, Jerusalem 1998, p. 91, n.163] [IMHM F46736]; The Jewish Theological Se-minary, New York, ms. 3821 [IMHM F29626]; Uni-versity of Haifa, ms. HA 11 [IMHM F35852].

25 Oltre che in Ayyelet ha-sah�ar, alcuni compo-nimenti furono pubblicati in due altre principaliraccolte a stampa: Meqis� redumim (Colui che destai dormienti), edita a Mantova nel 1648 su iniziativadel figlio dell’autore, David Naftali, per i membridella Sinagoga maggiore della citta (cfr. Andreatta,Libri di preghiera della confraternita «Le sentinel-

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tutti i piyyut�im di Rieti inseriti nell’innario Ayyelet ha-sah�ar. L’opera, che nella forma attuale inclu-de circa cinquanta componimenti poetici, e strutturata in base alle seguenti festivita e ricorrenze: Sa-bato (ms. Mich. 572, cc. 10b-57b); H� annukkah (ms. Mich. 572, cc. 76a-108b); Purim (ms. Mich. 572,cc. 109a-180b); Sukkot (ms. Mich. 572, cc. 181a-232b); Simh�at Torah (ms. Mich. 572, cc. 233a-270b); circoncisione (ms. Mich. 572, cc. 271a-317b, l’intera sezione, costituita da piyyut�im e minha-gim, e intitolata Sefer ha-berit); Ro’s h�odes (ms. Mich. 570, cc. 1a-26b); Ro’s ha-sanah (ms. Mich.570, cc. 27a-73b); [Yamim nora’im e Kippur] (ms. Mich. 570, cc. 74a-221a, con un commento al Se-der tah�anunim intitolato Me‘orer yesenim, cui seguono selih�ot e un seder widduy); Pesah� (ms. Mich.559, cc. 31a-117b, l’intera sezione, con piyyut�im e un commento all’Haggadah di Pesah� , e intitolataQa‘arat kesef); sezione miscellanea (ms. Mich 559, cc. 118a-147a), contenente qinot per il Nove di Av,un componimento per la ricorrenza di T� ”u bi-Sevat�26, alcune elegie, tra cui quella, gia menzionata,per la seconda moglie e una in morte di Semu’el Refa’el Marli, e un componimento, intitolato Sir ze-qunim (Poesia della vecchiaia), scritto in occasione del sessantesimo compleanno dell’autore27.

I componimenti poetici inseriti nel Sefer Minh�at H� ananyah si ispirano alla tradizione delpiyyut, e includono yos�erot, resuyyot per varie preghiere, e svariati componimenti di genere peniten-ziale come selih�ot, qinot e pizmonim. Generalmente la tipologia dei componimenti e indicata con chia-rezza nelle didascalie premesse ai testi; solo in alcuni casi, l’autore ricorre a un generico «piyyut�»oppure, specialmente nel caso di testi di forma strofica destinati all’esecuzione cantata, al termine«sir». Degno di attenzione e il Seder widduy in prosa rimata accompagnato da pizmon e resut intro-duttivi, che chiude la serie di selih�ot incluse nel ms. Mich. 570 (cc. 218a-221a). Questo testo, che Rietidefinisce come «adatto e raccomandato per qualunque momento»28, e che Mordekay Jare inserı inAyyelet ha-sah�ar29, riflette il diffondersi della recita della confessione dei peccati anche al di fuori deitradizionali contesti liturgici a carattere penitenziale e con frequenza quotidiana, in base all’accogli-mento di usi provenienti da Eres� Yisra’el e di analoghe prescrizioni contenute nella coeva letteraturaetico-devozionale30.

I piyyut�im di tipologia penitenziale inseriti nel Sefer Minh�at H� ananyah sono nel complesso ri-conducibili ad alcuni degli schemi narrativi caratteristici del genere, ovvero supplica e richiesta diperdono e salvezza, sia individuale che collettiva, specie in prospettiva messianica; ammissione del-l’intima sofferenza causata dal peccato, e conseguente dichiarazione di contrizione e pentimento; fer-vente espressione di amore e devozione per la divinita. In particolare alcune selih�ot si definiscono percontenuti e carattere come poesia spirituale, ovvero come testi pensati per la preghiera e la medita-zione individuale, e finalizzati all’espressione di sentimenti e ansie personali, una delle funzioni tra-dizionalmente attribuite a questa tipologia di componimenti. Alcune sono collegate a specifici eventioccorsi all’autore: cosı, ad es., la selih�ah ]vyba ldm ]vyli hjr / Res�eh ‘elyon mi-dal evion, successi-vamente accolta in Ayyelet ha-sah�ar, fu originariamente composta durante una malattia dell’autorenell’anno 159931. Il pizmon ]vydp hnt ]vyli ]vda / Adon ‘elyon tenah pidyon, poi incluso nella rac-

le del mattino», cit., p. 36, n. 11), e Sete qinot le-h�urban ha-bayt (Due elegie sulla distruzione delTempio), stampate nella medesima citta nel 1624per iniziativa di Mordekay Jare, ad uso della con-fraternita di studio Sur me-ra‘ (cfr. Simonsohn, Hi-story of the Jews in the Duchy of Mantua, cit., p.558, nota 164).

26 Edito da A.M. Haberman, Sir le-t�”u bi-sevat�,«Ha-s�ofeh» (4.2.1977), p. 13.

27 Un’altra poesia occasionale, scritta per le noz-ze di Aharon Katz − l’unico epitalamio del nostro adesserci pervenuto − si conserva su di un foglio nonnumerato, allegato al ms. Mich. 572.

28 Ms. Mich. 570, c. 218a.29 Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 8b (in ap-

pendice); Andreatta, Poesia religiosa ebraica di etabarocca, cit., pp. 150-152.

30 Su questo tema vedi Editorial Staff, in EJ, v.5, coll. 878-880, s.v. Confession of sins, e D. Gold-

schmidt, On Jewish Liturgy. Essays on Prayer andReligious Poetry, Magness Press - The Hebrew Uni-versity, Jerusalem 1980, pp. 369-370 (in ebraico).

31 Ayyelet ha-sah�ar, c. 3a (in appendice); ms.Kaufmann A 413, c. 133; ms. Hebr. Oct. 111, c.12a; I. Davidson, Thesaurus of Mediaeval HebrewPoetry, Ktav Publishing House, Jerusalem 1970

Aspetti della produzione poetica di H� ananyah Elyaqim Rieti

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colta Meqis� redumim, pubblicata a Mantova nel 1648, fu scritto nel 1605, per implorare la protezionedivina dai pericoli e dalle insidie della strada, mentre l’autore era in viaggio d’affari − una precau-zione quanto mai necessaria all’epoca!32 Tanto nei componimenti penitenziali contraddistinti da ac-centi piu chiaramente individuali, quanto in quelli che danno voce a istanze collettive, il tono e co-munque di ammonimento, e si traduce in due moduli tematici principali tra loro connessi: da un lato,il trattamento della triade peccato-espiazione-redenzione, dall’altro il ricorso a motivi quali la fuga-cita della vita, la vanita dei beni e dei piaceri materiali e la miseria del destino umano, per arrivarefino al classico memento mori. Per quanto non estranei alla poesia ebraica di genere sapienziale fin daepoca biblica, la predilezione di Rieti per questi temi va collocata nel contesto di concezioni di stampopietistico e millenaristico circolanti all’epoca, cosı come in riferimento alla centralita di analoghi teminella spiritualita cristiana del periodo della Controriforma33. Nella poesia religiosa ebraica come nel-la coeva cristiana, l’insistenza sulla morte e sui suoi attributi aveva finalita essenzialmente moraliz-zatrice, e si proponeva di incutere il timore del peccato e di inculcare per tale via l’osservanza reli-giosa. Questa tendenza culmino, per quanto riguarda la poesia ebraica di genere devozionale, col poe-metto Tofteh ‘aruk (L’inferno allestito) di Moseh Zacuto (c. 1620-1697), stampato per la prima voltaa Venezia nel 171534.

I piyyut�im ispirati alle varie festivita del calendario inseriti nel Sefer Minh�at H� ananyah sonogeneralmente marcati da un tono tipicamente didattico e costruiti o come esposizioni del significatospirituale della ricorrenza e illustrazione dei minhagim corrispondenti (vedi il componimento ripor-tato in Appendice del presente contributo), o, in taluni casi, come sorta di ricostruzione drammaticadelle narrazioni bibliche collegate. Esemplificativi di quest’ultima soluzione sono in particolare ilpiyyut� per H� annukkah ,y>imh lk li ]vda la / El Adon ‘al kol ha-ma‘asim35 sulla guerra degliAsmonei, e il piyyut� per Purim ykdrmv >vrv>xa ymyb / Bi-yeme Ah�asseweros u-Mordekay36. Un in-tento di moralizzazione e ammaestramento e evidente anche in due componimenti che si configuranocome vere e proprie trasposizioni dottrinali: il primo, hrmznv vydxy hrykzn ynvma lhq yy ydcx / H� asdeadonay qehal emunay nazkira yah�daw u-nezammerah37, originariamente composto come una resutalla preghiera del qaddis, illustra i Tredici principi di Maimonide; il secondo, ytvat lk !dgn yy / Adonaynegdeka kol ta’awati38 − il cui incipit ricalca una famosa baqqasah di Yehudah ha-Levi − e dedicato

(New York 1924-19331), 4 vv.: 3, p. 401, n. 1026 (inebraico).

32 Meqis� redumim, c. [22b-23b]; Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 159a; ms. Mich. 570, c.170a; ms. Hebr. Oct. 111, c. 15b; Davidson, The-saurus of Mediaeval Hebrew Poetry, cit., v. 1, p.30, n. 608.

33 Temi analoghi erano prevalenti anche nellacoeva letteratura italiana. Su questo cfr. G. Falla-

ni, La letteratura religiosa in Italia [Collana di sag-gi e studi di letteratura italiana, 5], Libreria Scien-tifica editrice, Napoli 1973 (ristampa: Loffredo, Na-poli 2000), p. 63 e ss.

34 Su Zacuto, la cui figura giganteggia nel pano-rama della poesia religiosa ebraica della secondameta del secolo XVII, vedi il numero monografico di«Pe‘amim» 96 (2003) a lui dedicato, e la bibliografiasegnalata in G. Tamani, La letteratura ebraica me-dievale, cit., pp. 209-210.

35 Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 78a;Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 91b; ms. Mich.572, 76a; ms. Mich. 15, c. 133b-136b; Davidson,

Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry, cit., v. 1,p. 155, n. 3322.

36 Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 90b;Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 102b; Orah we-simh�ah, qunt�rasim le-‘avodat yeme ha-Purim, Li-vorno 1786, c. 47; ms. Mich. 572 c. 160b; Davidson,Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry, cit., v. 2,p. 23, n. 523. Una traduzione inglese delle primequattro strofe del componimento e stata fornita inSimonsohn, History of the Jews in the Duchy ofMantua, cit., p. 608.

37 Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 149a;Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 75b; Elleh ha-devarim aser hiskimu rabbim mi-bene bet ha-ken-neset ha-gedolah aser be-Mant�ovah, Mantova 1662,c. [57]; Seder ‘erev Ro’s h�odes, Mantova 1662 (?),c. 17. Ms. Hebr. Oct. 111, c. 6b; Davidson, Thesau-rus of Mediaeval Hebrew Poetry, cit., 2, p. 242, n.438; A. Marx, A List of Poems on the Articles of theCreed, JQR 9 (1918-1919), pp. 305-336: 319, n. 38.

38 Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 35b;Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 38b; ms. Mich.

Michela Andreatta

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all’esposizione dei Tredici attributi della divinita (le cosiddette Selos ‘esreh middot del passo di Esodo34, 6-7, note nella tradizione rabbinica e liturgica come Seder selih�ot), e si propone come illustrazionedella valenza penitenziale dei medesimi, e guida all’orante per una loro recita consapevole e spiritual-mente efficace39.

Gli intenti didattici che connotano la poesia di Rieti, combinati con la vasta conoscenza dellefonti tradizionali caratteristica dell’autore, presentano importanti conseguenze a livello dell’utilizzodel mezzo linguistico. Il genere stesso, ovvero la lirica religiosa, prevede, naturalmente, l’ampio ri-corso alla lingua biblica quale strumento espressivo, e tale ricorso risulta particolarmente evidentenei testi di contenuto penitenziale, soprattutto in forma di rimandi al libro dei Salmi e alla letteraturaprofetica. Talvolta il mosaico di citazioni bibliche e costruito in maniera pedissequa; talaltra, esso epiuttosto il risultato di un processo di rimescolamento dei singoli elementi, il cui risultato puo assu-mere significati anche lontani dall’originale. Altrove, come nei piyyut�im dedicati all’illustrazione dellefeste, Rieti dimostra anche la capacita di staccarsi dal modello offerto dalle Scritture, creando un tes-suto linguistico piu affine alla lingua delle fonti post-bibliche, con risultati di immediatezza, sempli-cita e accenti finanche moderni. Accanto alla Misnah, il Talmud, il targum e il midras, fonti dellequali Rieti era esperto, e alle quali spesso i suoi piyyut�im erano ispirati, o sulle quali erano costruiti,i componimenti del nostro mostrano anche una moderata influenza delle fonti cabbalistiche. Si trattanel complesso di riferimenti riconducibili alla mistica pre-luriana, e radicati nella letteratura zohari-ca. All’epoca la qabbalah era ormai parte integrante del curriculum studiorum e, come gia e statoricordato, la sua penetrazione a livello dei costumi, della preghiera e del rito era ormai avviata. Inparticolare a Mantova gli studi cabbalistici erano fiorenti sin dalla meta del secolo XVI, quando pro-prio dai circoli mistici locali partiva l’iniziativa di pubblicare il Sefer ha-zohar e altre opere collegate,imprimendo cosı un impulso straordinario alla loro divulgazione40. Una certa famigliarita con con-cetti cabbalistici “di base” era dunque auspicabile anche nel lettore comune; essa, d’altronde, nonera necessariamente indice di intima familiarita con la pratica mistica. In effetti, a differenza di altriautori del periodo, come Mordekay Dato, Yosef Yedidyah Carmi o lo stesso Mordekay Re’uven Jare,nei quali l’uso di fonti cabbalistiche risulta assai piu abbondante e raffinato, con risultati di piu evi-dente esoterismo, nella produzione di Rieti il ricorso alla qabbalah pare subordinato agli intenti di-dattici e di edificazione caratteristici dell’autore41.

Numerosi e particolarmente frequenti risultano invece i riferimenti al potere mistico-spiritualedella preghiera e del canto, sparsi nei componimenti contenuti nel Sefer Minh�at H� ananyah, sia tra-mite il rimando a passi classici della letteratura tradizionale, sia in forma di commento o glossa del-l’autore42. Elevare lodi a Dio e invocare il suo nome con canti e inni viene descritto da Rieti come ilmodo piu consono ed efficace per indirizzarsi alla divinita e vedere le proprie preghiere esaudite, e alcontempo partecipare del canto degli astri e degli angeli, ovvero dell’armonia che governa le sfere ce-lesti. Queste concezioni, per quanto non nuove nel contesto della tradizione ebraica, in particolare diascendenza mistica43, trovavano proprio all’epoca e nel medesimo ambiente una loro teorizzazione a

570 c. 136a; Davidson, Thesaurus of Mediaeval He-brew Poetry, cit., 1, p. 44, n. 921.

39 Cfr. Andreatta, Poesia religiosa ebraica dieta barocca, cit., pp. 140-145.

40 Sulla qabbalah a Mantova vedi G. Busi, Ma-teriali per una storia della “Qabbalah” a Mantova,«Materia Giudaica» 2 (1996), pp. 50-56; G. Busi,Catalogue of the Kabbalistic Manuscripts in the Li-brary of the Jewish Community of Mantua, with anAppendix of Texts Edited Together with SaverioCampanini, Edizioni Cadmo, Fiesole 2001; G. Busi,Mantova e la Qabbalah. Mantua and the Kabba-

lah: Catalogo della mostra (Mantova 2-30 settem-bre 2001 - New York 4-29 marzo 2002), Skira, Mi-lano 2001; Simonsohn, History of the Jews in theDuchy of Mantua, cit., pp. 630-633.

41 Cfr. Andreatta, Un componimento di H� anan-yah Elyaqim Rieti per la morte della moglie, cit.;Ead., Poesia religiosa ebraica di eta barocca, cit.,p. 128 e ss.

42 Ibid.43 Sul tema vedi in particolare M. Idel, The Ma-

gical and Theurgic Interpretation of Music inJewish Sources from the Renaissance to Hassidism,

Aspetti della produzione poetica di H� ananyah Elyaqim Rieti

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livello della letteratura etico-devozionale, in un famoso sermone “musicologico” ad opera di YehudahMoscato, che del Rieti, come abbiamo ricordato, era stato maestro44. D’altronde, all’attivita di rab-bino e banchiere, il nostro unı anche quella di cantore e, come testimoniato dalle didascalie premesseai testi, compose gran parte dei propri piyyut�im finalizzati all’esecuzione cantata dei medesimi, in ge-nere a partire da una melodia tradizionale preesistente45.

E proprio la finalita musicale dei testi da conto delle caratteristiche formali della scrittura poe-tica del Rieti. Infatti, a parte qualche eccezione, i componimenti del nostro tendono ad adottare strut-ture strofiche con o senza ritornello, con una prevalenza per le forme di tipo me-‘en-ezori, «simil cin-turate», ovvero forme nelle quali lo schema della rima presenta parti che ripetendosi uguali lungo tut-ta la lunghezza del componimento, lo “cuciono” in un insieme organico, in particolare dal punto delvista del suono46. La preferenza per questo tipo di strutture − peraltro variamente attestate nella poe-sia religiosa ebraico-italiana fin dal secolo XIII − si spiega agevolmente in virtu della finalita musicaledei testi, cui gia facevamo riferimento, e della prevalenza di strutture analoghe in tanta parte dellapoesia proveniente da Eres� Yisra’el allora circolante, nonche della natura “popolare” e meno elitariadi molti di questi piyyut�im, destinati ad alimentare forme collaterali di pieta. Coerentemente con l’op-zione per uno stile “facile”, anche gli aspetti prosodici piu strettamente inerenti la struttura del verso,risultano nella poesia di Rieti improntati alla semplicita. I componimenti del nostro adottano un me-tro di tipo sillabico anziche quantitativo; le oscillazioni nell’esatto computo della lunghezza del versodenotano un trattamento disomogeneo degli sewa’im, in parte da imputare al procedimento di adat-tamento dei testi a melodie preesistenti. Un certo numero di componimenti presenta una struttura delverso libera, con lunghezze variabili. Per quanto simili soluzioni fossero all’epoca recisamente con-dannate da trattati e manuali dedicati alla versificazione ebraica, come ‘Arugat ha-bosem di Semu’elArchivolti (Venezia 1602) e Meteq sefatayim di ‘Immanuel Frances47, esse erano comunque attestatenella poesia religiosa, oltre che coerenti con la tradizione della poesia strofica di tipo me-‘en-ezori48.Composti per il canto, i piyyut�im di Rieti si distinguono per la costante ricerca della musicalita delverso, ottenuta tramite l’abbondante uso di allitterazioni, rime − sia interne sia finali − e ripetizioni,dimostrando quanto questo aspetto sia preminente nell’ars poetica del nostro. In particolare il ricor-so alla ripetizione, che puo riguardare singole parole, l’emistichio e finanche l’intero verso, rappre-senta un procedimento preso a prestito dall’ambito musicale: essa e utilizzata al fine di amplificare esottolineare il concetto espresso, ma risulta anche particolarmente adatta all’esecuzione dei testi aparti alternate, ovvero tra pubblico e cantore, o tra due cori, una pratica quest’ultima attestata pro-prio per l’epoca in questione49.

«Yuval» 4 (1982), pp. 33-63 (sezione in ebraico);Id., Music and Prophetic Kabbalah, «Yuval» 4(1982), pp. 150-169 (sezione inglese).

44 Cfr. Sefer Nefus�ot Yehudah, Venezia 1588,Sermone 1: Higgayon be-kinnor, cc. 1a-8a; Adler,Hebrew Writings Concerning Music, cit., pp. 223-239; una traduzione italiana del sermone basata sul-l’edizione curata da Adler e contenuta in P. Mancu-

so, I canti di Salomone. La scienza musicale nelmondo ebraico: dal XV secolo all’opera di Salomo-ne Rossi. Storie e testi, Lulav Editrice, Milano 2001,pp. 101-139.

45 Cfr. Andreatta, Poesia religiosa ebraica dieta barocca, cit., p. 128 e ss.

46 Per una definizione di questo genere poeticovedi E. Fleischer, Girdle-Like Strophic Patterns inthe Ancient Piyyut, «Ha-sifrut» 2, 1 (1969), pp. 194-240 (in ebraico). In generale sul sir ezor vedi I. Le-

vin, The Embroidered Coat. The Genres of HebrewSecular Poetry in Spain, The Katz Research Institu-te for Hebrew Literature - Tel Aviv University -Hakibbutz Hameuchad, Tel Aviv 1995, 3 vv.: 3, p.217 e ss. (in ebraico); T. Rosen-Moked, The HebrewGirdle Poem (Muwashshah�) in the Middle Ages,Haifa University Press, Haifa 1985 (in ebraico).

47 A. Rathaus, Poetiche della scuola ebraico-ita-liana, «RMI» 60, 1-2, (1994) pp. 189-226: 213-221.

48 Cfr. Rosen-Moked, The Hebrew Girdle Poem(Muwashshah�) in the Middle Ages, cit., p. 137, no-ta 103.

49 Sull’argomento vedi D. Harran, SalamoneRossi as a Composer of “Hebrew” Music, «Yuval» 4(1982), pp. 171-200: 189-192. Per esempi di tale uti-lizzo nella poesia di Rieti vedi Andreatta, Poesia re-ligiosa ebraica di eta barocca, cit., p. 128 e ss.

Michela Andreatta

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L’ampia fortuna che la poesia di H� ananyah Elyaqim Rieti conobbe fino a Settecento inoltrato, inparticolare nell’ambiente delle confraternite devote, ebbe le proprie radici nelle caratteristiche forma-li e di contenuto che abbiamo qui cercato di enucleare. Si trattava di una poesia connotata in senso“popolare”, diretta a un pubblico meno elitario, seppur non necessariamente meno dotto, e che si pro-poneva finalita di edificazione e catechesi. Rifuggendo dalle complicazioni della metrica, essa privile-giava una musicalita apparentemente intesa come uno strumento idoneo a raggiungere un pubblico va-sto, e ad alimentare il sentimento religioso per mezzo di una suggestione emotiva piu che intellettuale.In quanto tale, questa poesia era adatta alle rinnovate forme di espressione della pieta popolare, tro-vando a sua volta nella devozione fertile terreno di ispirazione e consumo. Rieti non era comunque ilsolo a muoversi in questa direzione. Parte della poesia ebraica composta da autori suoi contemporaneipresenta peculiarita similari, e analogie sono tracciabili anche con parte della poesia religiosa di linguaitaliana dell’epoca, quale la rifiorente produzione laudistica50. In tal senso, i piyyut�im di Rieti si inse-rivano in un piu ampio fenomeno letterario e di gusto, in base al quale la lirica sacra era chiamata asvolgere un ruolo preminente nella religiosita, adeguandosi alle nuove forme di esercizio della pieta e diaggregazione sociale a scopi prevalentemente spirituali, e veicolando un’estetica del sacro che di questeesigenze era il frutto, contrassegnata da intensa devozione e piu evidente popolarita.

Appendice

,ynb varqn yx lal / Le-el h�ay niqre’u banim, poesia di H� ananyah Elyaqim Rieti per la vigilia diYom kippur.

Fonti: Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1612, c. 170b; Ayyelet ha-sah�ar, Mantova 1724, c. 140a;Oxford, Bodleian Library, ms. Mich. 570, c. 213a, 215a51.

Bibliografia: Davidson, Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry, cit., v. 3, p. 10, n. 201.Struttura prosodica: --------; aAaBB, cCcBB, ecc. (sir me-‘en ezori). Con acrostico onomastico

nell’ultima strofa.Commento: Il componimento, di evidente intento didattico, illustra le procedure rituali perti-

nenti la ricorrenza di Yom Kippur, con particolare riguardo per gli obblighi e gli usi penitenziali chescandiscono la vigilia della festa vera e propria. Nell’ordine sono menzionati: l’osservanza della co-siddetta se‘udah mafseqet, l’ultimo pasto prima del digiuno, che secondo la tradizione e in osservanzadella festivita deve essere particolarmente lauto e fastoso (strofa 1-5); il taglio dei capelli e il bagnorituale da eseguirsi prima di Minh�ah o comunque prima dell’ultimo pasto (strofa 6); l’esame di co-scienza (strofa 7); la cerimonia delle Trentanove frustrate (Seder malqut) a conclusione della preghie-ra di Minh�ah della vigilia, e la recita del Kol nidre in apertura della liturgia serale (strofa 8); l’obbligodi chiedere e offrire il perdono al prossimo (strofa 9-10); la recita del widduy prima del pasto finale epoi in sinagoga (strofa 11); l’uso di indossare una tonaca di colore bianco (strofa 12); l’uso di accen-dere un lume rituale in casa (strofa 14); l’osservanza delle cosiddette «Cinque afflizioni» previste perla ricorrenza.

50 Sull’argomento vedi G. Filippi et alii (curr.),La lauda spirituale tra Cinque e Seicento. Poesie ecanti devozionali nell’Italia della Controriforma.Studi di Giancarlo Rostirolla, Danilo Zardin eOscar Mischiati... [Studi cataloghi e sussidi del-l’Istituto di bibliografia musicale; 4], Ibimus, Roma2001.

51 Nel manoscritto il componimento e attestatosecondo due versioni distinte, la seconda delle qualiincompleta. L’assenza di punteggiatura e le nume-rose modifiche e correzioni inducono a ritenere che

si trattasse di versioni provvisorie. All’interno delformulario per la veglia antelucana Ayyelet ha-sah�ar secondo l’edizione del 1612, il componimentoe inserito nell’appendice di piyyut�im di H� ananyahElyaqim Rieti che occupa le carte 169a-180a, e chenel complesso della raccolta rappresenta un’aggiun-ta tardiva, ma comunque precedente alla ristampadel 1724. Il testo ebraico qui proposto riproduce ilcomponimento secondo la versione attestata nellastampa, salvo alcuni interventi di correzione sullavocalizzazione la attestata.

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Aspetti della produzione poetica di H� ananyah Elyaqim Rieti

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Michela AndreattaVia Taglio, 5

I-33050 Strassoldo (Udine)e-mail: amichela@libero.it

SUMMARY

This article surveys the production of liturgical poetry by Hanania Eliakim Rieti, a banker andrabbi in Mantua and in its outskirts, between the end of the sixteenth and the beginning of the sev-enteenth century. The content and stylistic features of his poetry are examined according to Rieti’smain collection, which is extant in the manuscript Sefer Minh�at H� ananyah, and in light of the spreadof devotional poetry characteristic of the period. In the Appendix, the Hebrew text of a piyut for theEve of the Day of Atonement and its Italian translation have been provided.

KEYWORDS: Hanania Eliakim Rieti; Hebrew religious poetry; Sefer Minh�at H� ananyah.

Michela Andreatta

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Natascia Danieli

IL DRAMMA LA-YESARIM TEHILLAH DI MOSEE H� AYYIM LUZZATTO:PLURALITA DI LETTURE

Il dramma S�ah�ut bedih�uta de-qiddusin (“La brillante farsa delle nozze” o “La commedia dellenozze”) composto da Leone De’ Sommi1 e quello di Moseh Zacuto dal titolo Yesod ‘olam (Il fonda-mento del mondo)2 rimasero pressoche sconosciuti e non esercitarono alcuna influenza su quelli com-posti successivamente; quindi, sono i tre drammi di Moseh H� ayyim Luzzatto − Ma’aseh Simson (Legesta di Sansone), Migdal ‘oz (Torre possente), La-yesarim tehillah (Lode ai giusti) − ad essere con-siderati le prime composizioni di questo genere del teatro moderno in lingua ebraica3.

Maggiormente degno di nota e il suo ultimo dramma La-yesarim tehillah che appartiene al pe-riodo piu fecondo di Luzzatto, quello da lui trascorso ad Amsterdam, dove egli giunge dopo l’ennesi-ma controversia e condanna dei suoi scritti avvenuta a Francoforte sul Meno nel 1735. E questo ilperiodo in cui Luzzatto, dopo tante diatribe, circondato da nuovi allievi e numerosi estimatori, com-pone le sue opere piu note: l’opera etica Mesillat yesarim (La via dei giusti) e La-yesarim tehillah,pubblicandole rispettivamente nel 1740 e nel 1743. L’elaborazione de La-yesarim tehillah risale,quindi, al periodo compreso fra il 1735, anno in cui l’autore giunge nella citta olandese, e il 1743,anno in cui l’opera e stata stampata per la prima volta. Resa pubblica come dono di nozze a Ya‘aqovfiglio di Moseh de Chaves4, mecenate di Luzzatto ad Amsterdam, con Rachele, figlia di un altro notoesponente della Comunita ebraica portoghese. Si tratta di un dramma allegorico, diviso in tre atti, ilcui contenuto e spiegato dallo stesso Luzzatto in alcuni paragrafi esplicativi posti prima del testo tea-trale. La trama e semplice. In un tempo indefinito, che ricorda i tempi antichi, a Verita (Emet) nasceun figlio, Probo (Yoser). Volgo (Hamon) e Verita stringono un patto fra loro: la figlia di Volgo, Lode(Tehillah), andra in sposa a Probo. Nello stesso periodo, anche alla serva di Verita, Avidita(Ta’awah), nasce un figlio maschio, Superbo (Rahav). In seguito i due bambini sono rapiti dall’eser-cito della confusione e scambiati l’uno con l’altro. Lode viene erroneamente promessa a Superbo chesi e fatto passare per Probo e, solo alla fine, grazie all’intervento della natura e di Giudizio (Mispat�)la verita emerge. In conclusione, Lode sposa Probo.

Il dramma La-yesarim tehillah e ispirato alle piu celebri composizioni pastorali del Cinquecen-to, quali l’Aminta di Torquato Tasso e il Pastor Fido di Battista Guarini. E legittimo chiedersi comee perche Luzzatto abbia scelto di ispirarsi a due drammi cosı lontani dal suo tempo; infatti, l’Amintafu recitata per la prima volta il 31 luglio 1573 e fu probabilmente composta l’anno precedente, mentreil Pastor fido risale agli anni compresi tra il 1581 e il 1583 e le sue prime edizioni risalgono al 1590. Larisposta si cela nella sua predilezione per le forme poetiche classiche giacche furono quasi certamentequeste ad avvicinarlo al dramma pastorale che trae le sue origini dall’antichita: dall’idillio greco diTeocrito e dall’egloga latina di Virgilio, autori che Luzzatto aveva studiato con uno dei suoi maestri:

1 Il dramma S�ah�ut bedih�uta de-qiddusin e stato pubblicato solo nel 1946 a cura di H� . Schirmann [(Sifre Tar-sis, Yerusalayim 1946 (19652)]. Su quest’autore si veda: G. Tamani, La letteratura ebraica medievale (secoliX-XVIII), Brescia 2004, pp. 199-200.

2 Lo Yesod ‘olam fu pubblicato solo nel 1874 contemporaneamente in due edizioni; l’una, curata da A. Ber-

liner, fu stampata presso i Fratelli Bonn ad Altona e l’altra, curata da D.I. Maroni, presso I. Costa a Firenze.Per la biografia sull’opera e la figura di Zacuto si rinvia a G. Scholem, La cabala (traduzione dall’originale in-glese, 1974), Roma (1982) 19923, pp. 451-453. Per le sue poesie e i suoi drammi si veda Tamani, La letteraturaebraica medievale, cit., pp. 207-210.

3 Su Luzzatto cfr. N. Danieli, L’epistolario di Moseh H� ayyim Luzzatto, Firenze 2006.4 Moseh de Chaves apparteneva a una famiglia portoghese, il cui nome deriva dalla citta d’origine, Chaves.

Dopo l’espulsione degli ebrei dal Portogallo alcuni membri di questa famiglia si stanziarono prima ad Amster-dam, poi nei secoli XVII-XVIII a Londra e a Livorno. Giunto ad Amsterdam, Luzzatto fu accolto da Moseh deChaves, cosı in seguito dedico questo dramma a suo figlio Ya’aqov de Chaves in occasione del suo matrimoniocon Rah�el de Vega Enriques, avvenuto nel 1743, cfr. M. Kayserling, s.v. Chaves, The Jewish Encyclopedia, 12voll.: 3, London - New York 1901-1906, pp. 683-684; Editorial Staff, s.v. Chaves, Encyclopaedia Judaica, 16voll: 5, col. 367, Jerusalem 1971-1972.

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Yis�h�aq H� ayyim Kohen Cantarini (Padova c. 1644 - 1723)5. A questo si aggiunga che, all’epoca di Luz-zatto, il Pastor fido suscitava ancora un grande entusiasmo; Georg Friedrich Handel, ad esempio, lomusico in un omonimo melodramma.

Sull’esempio di Tasso e Guarini, Luzzatto cerco, come gia detto, di introdurre tecniche e formeletterarie nuove in ambito ebraico, cosicche anche in La-yesarim tehillah, come nel Pastor fido, epossibile cogliere l’intento di usufruire di una esemplare cultura letteraria, quella italiana, per com-binare strutture nuove che l’autore si auspicava diventassero forme tipiche anche nel contesto ebrai-co. Come nei drammi di Guarini e Tasso, anche i personaggi di La-yesarim tehillah non sono improv-visati; al contrario sono studiati nei particolari, come Luzzatto stesso sottolinea nella sua prefazione:

Secondo lo storico della letteratura ebraica Uzzi Shavit, Luzzatto ha abilmente creato perso-naggi antitetici l’uno all’altro al fine di esporre, a seconda dell’allegoria che rappresentano, i diversiatteggiamenti dell’autore nei confronti degli argomenti affrontati e delle qualita morali allegorizzate.Cosı ecco Filosofo e Intelletto opposti a Inganno e Stoltezza. I primi, secondo Shavit, esprimono ladisposizione favorevole di Luzzatto nei confronti della ricerca scientifica, della filosofia empirista edella fede religiosa, i secondi quello negativo nei confronti della filosofia epicureista e dell’ateismo 9.

5 Yis�h�aq H� ayyim Kohen Cantarini ha vissuto la sua intera esistenza quasi esclusivamente nel ghetto di Pa-dova; si laureo in medicina l’11 febbraio 1644 nello studio patavino. Cantarini studio letteratura rabbinica conla supervisione di Selomoh Marini e Moseh H� ayyim Catalan (m. 1661). Precettore privato, oltre che noto medi-co, Cantarini ha composto numerosi sermoni. Maestro di Luzzatto, Kohen Cantarini fu fondamentale nella suaformazione. Su questo autore si rinvia a: D. Bregman, S�eror zevuhim. Sonet�t�im ‘ivriyyim me-tequfat ha-Re-nasa’ns we-ha-Ba’roq (A Bundle of Gold. Hebrew Sonnets from the Renaissance and the Baroque), Yerusa-layim - Be’er-Seva‘ 1997, pp. 438-439. Z. Shazar, L’attesa messianica per l’anno 5500 − 1740 nel pensiero di R.Y. Chayim Kohen, «RMI» 38 (1971), pp. 527-557. C. Facchini, Icone in sinagoga. Emblemi e imprese nella pre-dicazione barocca di Yis�h�aq H� ayyim Kohen Cantarini, «Materia giudaica» VII/1 (2002), pp. 124-144.

6 Si riferisce alle allegorie rappresentate dai personaggi.7 Rasi a bQiddusin, 67a.8 M.H� . Luzzatto, La-yesarim tehillah, a cura di Yonah David, Yerusalayim 1981, p. 37, vv. 37-42; p. 40, vv.

85-89.9 U. Shavit, Le-‘olamah ha-ide’i u-le-aqlimah ha-ruh�ani sel ha-dra’mah La-yesarim tehillah me’et RaMH� aL

(Luzzatto’s La-yesarim tehillah and its Intellectual Atmosphere), in Italia Judaica. Gli ebrei in Italia dalla se-gregazione alla prima emancipazione, Atti del III Convegno internazionale, Tel Aviv, 15-20 giugno 1986, Mini-stero per i Beni culturali e ambientali (Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Saggi 11), Roma 1989, pp. 121-151.

Allora io ho detto: Ecco io verro [Salmi 40.8] e aprirola mia bocca per proferire un’allegoria, esporro glienigmi dei tempi antichi [ibid. 78.2], i sentieri nei se-coli [Abacuc 3.6], come e Suo costume tutto e ugualeper tutti [Qohelet 9.2], il bene e il male, la sapienza e lastoltezza, la verita e la menzogna, tanto per l’unoquanto l’altro [ibid. 7.14]. Essi6 si leveranno come gio-vani e si batteranno in duello al nostro cospetto [II Sa-muele 2.14], ciascuno secondo il suo comportamento: ilperfido agisce con perfidia, il devastatore devasta[Isaia 21.2] e lo stolto brancola nel buio [Qohelet2.14]. Infine sara infuso in noi uno spirito dall’alto[Isaia 32.15] [poiche] Dio ricerca quanto si e inseguitonel tempo [Qohelet 3.15] (...).

85 Ho preparato quindi per tutti «gli uomini e le don-ne che compaiono»7 in questa mia allegoria ogni singo-la parola che pronunceranno e l’ho posta nelle lorobocche, cosı come le loro condotte e le loro opere, il lo-ro giudizio secondo cui essi compiono [ogni loro] azio-ne giorno dopo giorno e quanto pensano nei loro cuori,ne saranno nascosti i loro passi8.

Natascia Danieli

130

Ogni personaggio e definito dal suo nome, che influisce poi sulla lingua che usa e sulle idee che espone.Questo ben si integra nella costruzione formale del dramma La-yesarim tehillah. Infatti, la strutturadel dramma segue principalmente il modello della pastorale italiana, fondato su due elementi: l’am-bientazione in una terra lontana nello spazio e nel tempo, capace di riproiettare i valori negativi dellospazio e del tempo reali, e il travestimento pastorale dell’autore, che ha cosı modo di presentare il suo«io» personale come «io» simbolico e collettivo.

L’influenza della tradizione letteraria ebraica e piu evidente sul piano linguistico che su quellodei contenuti. Tuttavia, alcuni studiosi, seguendo l’opinione di H� ayyim Schirmann, hanno volutoscorgere in Probo un discendente di Giobbe, ovverosia del giusto perseguitato; non solo, ma in questopersonaggio si dovrebbe necessariamente cogliere anche un accenno profondamente autobiografico aldramma vissuto da Luzzatto nella sua vita. Schirmann ha affermato che La-yesarim tehillah e il piuautobiografico tra i drammi scritti da Luzzatto; inoltre ha evidenziato un legame tra autobiografia escelta della forma allegorica. Yonah David, ad esempio, basandosi su alcune di queste idee gia for-mulate da Schirmann, ha stabilito che vi sono sette differenti motivazioni per la scelta dell’espressio-ne allegorica in La-yesarim tehillah. In questa forma drammatica il poeta scorse:

1. la possibilita di dare espressione a descrizioni e idee attraverso la via figurativa che attrae l’animo umano;2. la possibilita di soddisfare l’ambizione di avvicinare l’uomo, attraverso la via [allegorica], ai segreti dell’esi-

stenza e alle meraviglie dell’animo umano;3. la possibilita di svelare, grazie a questo metodo [allegorico], il suo rapporto personale con i contemporanei e

di scrivere una critica alle regole della societa;4. [la possibilita di] liberare l’anima dall’esistenza miserabile che la circondava mediante l’immersione in storie

semplici e leggende;5. la possibilita di innalzare e chiarire alcune questioni riguardanti l’umanita;6. l’influenza delle regole ricercate dal neoclassicismo per costruire figure di intento morale, che obbediscono

alle leggi dell’intelletto e sono degne della lode del poeta; nonche la contrapposizione a queste figure di altrefigure malvagie e corrotte, dedite alla corruzione e al peccato;

7. che la vera intenzione era quella di concretizzare le qualita e le inclinazioni che si confrontano nell’animoumano, quindi ogni figura rappresenta un’inclinazione umana. Questo, soprattutto, per esaltare il discerni-mento, l’intelletto e la ricerca10.

Indubbiamente, la scelta della forma allegorica nasconde l’intenzione autobiografica di Luzzat-to, che non era mai stata manifestata tanto palesemente ne nel dramma biblico Ma’aseh Simson, netantomeno nel dramma cabbalistico Migdal ‘oz. Questi due drammi, infatti, furono composti l’uno ineta adolescenziale, quando Luzzatto era ancora considerato solamente come un giovane e promettenterabbino, l’altro invece risale al 1734, quando l’interesse principale dell’autore era la qabbalah.

In realta, l’intento autobiografico di Luzzatto non e facile da svelare sia perche l’autore nonafferma mai esplicitamente di voler raccontare la propria vicenda, sia perche non e possibile iden-tificare in un solo personaggio la voce parlante dell’autore. Una delle voci dell’«io» dell’autore equella di Allegoria (Masal). Anche se, in questo caso, non si puo realmente parlare di spunto auto-biografico poiche il monologo iniziale di Allegoria sembra essere piu un prologo che il monologo diun personaggio, tanto che non solo questo personaggio non comparira piu nel testo del dramma, maquesta scena scomparira in molte edizioni del dramma. Il discorso di Allegoria rappresenta una scel-ta stilistico-tecnica, dato che richiama il discorso di Amore all’inizio dell’Aminta di Torquato Tassoe di Alfeo (fiume d’Arcadia) nel Pastor fido di Guarini, oltre che, ovviamente il discorso Allegorianel Migdal ‘oz.

Al contrario, traccia inequivocabile di una volonta autobiografica di Luzzatto, si puo coglieresenza dubbio nella quarta scena dell’ultimo atto quando Intelletto afferma:

ynnya ]vmh aybn ]bv aybn (v. 1212)[Non sono ne profeta ne figlio di profeta, o Volgo].

10 Luzzatto, La-yesarim tehillah, cit., pp. 9-10. Sul dramma La-yesarim tehillah, cfr. N. Danieli, La-yesa-rim tehillah di Moseh H� ayyim Luzzatto. Introduzione, traduzione e commento, Tesi presentata per il dottoratoin “Ebraistica” presso l’Universita di Torino, Torino a. a. 2000-2003.

Il dramma La-yesarim tehillah di Moseh H� ayyim Luzzatto

131

Questo passo, oltre a fare essere una citazione diretta di Amos 7.14, va ben oltre l’essere unsemplice cenno autobiografico, poiche e tratto da una lettera scritta da Luzzatto, e indirizzata ad unodei suoi maestri, Isaia Bassani, nel 1730. Questa lettera risale al periodo iniziale della controversiacontro l’autore patavino, quando egli, perseguitato dalle piu note autorita rabbiniche dell’epoca, cer-cava di giustificare la sua condotta e scriveva:

(...) aybn ]b alv ykna aybn al yna[Io non sono un profeta ne sono figlio di un profeta (Amos 7.14)].

Se e pur vero che, in La-yesarim tehillah, nessun personaggio in particolare costituisce la voceparlante dell’autore e altrettanto vero che molti sono gli spunti autobiografici che sia Probo sia In-telletto offrono nei loro discorsi. Si legga, per esempio, come prosegue Intelletto:

Il brano, privato del contesto, suggerisce persino un’interpretazione messianica, tanto piu evi-dente dopo aver osservato che tutti i versetti della Scrittura, ivi menzionati, sono tratti da passi ri-conosciuti come messianici. E difficile stabilire quanto, in realta, Luzzatto fosse consapevole di questapossibile chiave di lettura quando scrisse La-yesarim tehillah dato che egli affermo di aver compostoil dramma solamente come dono di nozze.

Inoltre, in La-yesarim tehillah, l’intenzione autobiografica viene ulteriormente celata da un am-biente e un tempo quasi esclusivamente nella natura, se si escludono la scena finale del banchetto equella al cospetto del trono di Giudizio, che si presuppone non essere nella foresta, benche, in realta,non se ne dica nulla. L’epoca in cui si svolge il dramma e indefinita, anche se il tempo dell’azione sem-bra corrispondere a un solo giorno. A questo si aggiunga che Luzzatto compone solo rare annotazionisceniche cosicche i riferimenti alle rappresentazioni dell’ambiente sono a margine dei dialoghi tra ipersonaggi e nei loro monologhi, che tratteggiano il paesaggio naturale idilliaco in cui si svolge l’azioneattraverso brevi descrizioni unite a lunghe spiegazioni di fenomeni naturali. In questo si vede un in-

Non sono ne profeta ne figlio di profeta, o Volgo.Ma oggi ti consolero;ecco io conosco

1215 l’uomo che possiede questi segni,perche egli e il solo, nessun altro li possiede.Ecco il figlio al quale tutti noi aneliamo.Io lo conosco gia da tempo,ma il mio cuore non ha voluto farlo conoscere

1220 a tutti, poiche mi sono detto:«Ne a me ne alle mie parole crederebbero,poiche dietro a Superbo essi ora si prostituisconoe qualora ascoltassero, si infurierebberoe sarebbe scatenato il male invece di tutto il bene contro di lui».

1225 Cosı nonostante la mia amarezza rimasi muto,finche la fine e giunta, e venuta,ho aspettato fino a quando il suo piede ha vacillato,perche gia da tempo sapevoche sareste venuti e che la mia voce avreste ascoltato,

1230 venite, sara bene per voi e insieme gioirete.Ora, vieni al cospetto del trono del nostro ree presentiamoci insieme, ecco lı le mie parolepronuncero, lı ti mostreroil figlio di Verita, cosı lı di gioia ti colmero,

1235 ecco come il tempo senza Dio risana qualunque colpa,cosı nulla e come la speranzaper disperdere ogni ferita, malattia e piaga.Un giorno sarai ancora percosso dalla tempesta [Isaia 54.11],c’e un tempo e un giudizio per ogni cosa.

1240 Ridera nell’avvenire [Proverbi 31.25] un’anima chespera, e quanto nel suo momento e dolce ogni cosa /selah/.

Natascia Danieli

132

dubbio influsso delle scoperte scientifiche che caratterizzarono il primo Settecento; in proposito e suf-ficiente leggere il monologo del personaggio chiamato Filosofo (Meh�qar) che, nella seconda scena delsecondo atto, spiega la forma delle piante, dei germogli e delle singole parti che le compongono, e comeda esse vengano ricavati il miele e la cera; e l’illustrazione del fenomeno dei tuoni, dei fulmini e delletempeste fatta da Inganno (Tarmit), nella prima scena del terzo atto. L’elemento naturale e fondamen-tale in La-yesarim tehillah. La natura e il rifugio dei giusti e lo strumento divino per rivelare la verita.

Indubbiamente, Luzzatto manifesta il difficile rapporto tra natura e civilizzazione, nonche ilsuo desiderio di fuga dalla realta nella quarta scena del primo atto di quest’opera, laddove Probodescrive struggente d’invidia la vita del giovane pastore:

200 Un giovane pascola i suoi greggi,e non esiste sulla terra una porzione migliore del suo campo;tutti i pensieri del suo cuore sono umili,la sua anima non anela a percorrere grandi viese non pascolare le sue pecore ad una sorgente d’acqua

205 e portare alla sua bocca il loro latte.Egli osserva quando sorge rosso da oriente il sole,una fonte le cui acquesono perpetue e non si prosciugano.Canta con cuore gioioso,

210 va e suona, si muove secondo il passodel suo gregge durante il pascolo. I suoi occhi scrutanol’erba dei suoi monti, mentre le sue labbra proferisconoun inno al loro Creatore.Ah, beato! Quanto e contento [Zaccaria 9.17]! Quanto sono dolci

215 per lui tutti i giorni della sua vita! Quanto e sereno!Infatti, tutto quello che sconvolge l’universo,le sue vicende intorno a lui,egli disdegna, ma non odia ne conosce ira.Gioisce nella sua poverta perche non anela alla ricchezza,

220 gelosia e onori non affliggono il suo cuore.E meglio per lui la sua capanna che la reggia del re,il suo bastone e la sua bisaccia che le bardature dei cavalli.Una giovane gli tocchera in sorte:non esultera

225 il suo cuore in lei e quello di lei in lui non gioira?Nulla di spaventoso per loro, il male non conosceranno.Intorno al loro tavolo come polloni d’ulivo [Salmi 128.3]la loro discendenza piena di gioia vedranno e osserveranno.In ogni tempo e in ogni momento per l’eredita della loro parte

230 e per la loro grazia mille ringraziamenti offriranno.Non cosı e il rumore e il chiassodei cortili reali e di queste citta,perche tutto lo splendente fastodella loro lussuosa ricchezza e vanita,

235 la loro spensierata felicita e menzogna e falsita.Il loro benessere come stoppia lo porta via la tempesta,lo schiamazzo delle loro grida e nulla,persino le loro opere sono esecrabili;inseguono solamente il vento orientale [Osea 12.2],

240 la frivolezza fa vacillare il loro cuore.Loro sono insieme stupidi e stolti [Geremia 10.8][hanno inseguito] solo la vanita e sono diventati fatuitutti coloro che inseguono la gloria e corrono per la ricchezza,invano essi seminano, infatti mietono tormento [Giobbe 4.8]

245 la loro forza consumano su di esse e quando le ottengononon hanno forse aiutato la vanita e la vacuita?

Il dramma La-yesarim tehillah di Moseh H� ayyim Luzzatto

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Questo brano e, inoltre, palesemente influenzato dalle ottave di tema pastorale della poesia Vi-da pastoril scritte dal poeta portoghese Luis de Camoes (Lisbona, c. 1525-1580) e tradotte in ebraico,con rima ABABABCC, da Luzzatto stesso11.

In questo dramma, l’unico effetto teatrale di una certa rilevanza e senza dubbio l’utilizzo del-l’eco. Per alcuni studiosi l’eco si puo interpretare come una bat-qol interiore a Lode, mentre per altrisi tratterebbe di un’intromissione di Dio, che tenta di alleggerire la sofferenza di Lode e, quindi, dirisolvere il suo dramma. L’eco in La-yesarim tehillah e immersa nella natura, vicino al personaggio,non lontano tra i monti come nel Migdal ‘oz. In realta, piu che nell’eco, l’intromissione del Dio giustoche governa il mondo, il Deus ex machina, e maggiormente evidente nella tempesta, che infine intro-duce la soluzione dell’intreccio del dramma. Ecco quanto Fischel Lachover ha affermato a propositodel fenomeno della tempesta in La-yesarim tehillah:

L’influenza del libro di Giobbe si riconosce in questo dramma anche piu che nel Migdal Migdal ‘oz, no-nostante qui ci siano meno detti e versetti tratti dal libro di Giobbe. Dio viene rivelato, come a Giobbe, dallatempesta. La casa in cui si erano riuniti gli invitati per la festa del matrimonio tra Superbo e Lode quasi crollaa causa della forza della tempesta che inizia improvvisamente. La tempesta costituisce la spiegazione ultima alledomande ricorrenti nel dramma: ecco il Deus ex machina del dramma italiano del Rinascimento e di quelli suc-cessivi e, ancora meglio, ecco il Signore che si rivela a Giobbe12.

Luzzatto fu uno degli autori piu dotati della scuola poetica ebraico-italiana; infatti, gia in etagiovanile, egli dimostro la sua profonda conoscenza della lingua ebraica nel Leson limmudim (La lin-gua dei dotti), il trattato in cui egli ha esposto le proprie convinzioni sulla lingua ebraica. Si tratta diuno strumento fondamentale per la comprensione delle sue opere poetiche. Di particolare rilevanzarisulta la lettura dei capitoli dedicati alla poesia nella seconda parte del trattato Leson limmudim; nelsettimo capitolo, intitolato H� uqqot ha-sir (Regole della poesia), Luzzatto ha descritto le sue idee sul-l’arte poetica:

11 Luzzatto, Sefer ha-sirim, a cura di Binyamin Menah�em Klar e Simon Ginzburg, Yerusalayim 1945, pp. 13-28, 211-215.

12 F. Lachover, Toledot ha-sifrut ha-‘ivrit ha-h�adasah, 4 voll.: I, Dvir, Tel Aviv 1928, pp. 14-44: 40 [Latraduzione e della scrivente].

13 M.H� . Luzzatto, Leson limmudim. H� eleq seni we-h�eleq selisi, a cura di A.M. Habermann, Kook, Yerusa-layim 1945, pp. 7-9. Lo stesso Habermann curo e pubblico l’edizione completa del Leson limmudim (Mossad Ha-Rav Kook - Mah�barot le-Sifrut, Tel Aviv 1951), pp. 131-138.

Ecco l’ambito della poesia e quello del discorso elo-quente, e oltre a questo, una norma e una regola custo-diranno i loro discorsi o i loro trattati e non sarannooltrepassati. Tuttavia troviamo questa norma diversanelle [singole] lingue; ognuna segue la sua strada[Isaia 53.6]; ma in loro vi e un tratto comune: addol-cire [la poesia] all’orecchio di colui che ascolta permezzo del ritmo. Si crede che ci sia, senza dubbio, unanorma - cosı come rivelano tutti i conoscitori della re-ligione e del diritto - nei melodiosi inni (zemirot) diIsraele, ma non riusciamo a scoprirla. Per questo mo-tivo, si presenta nella lingua [sacra] una norma basatasul mantenimento del numero di vocali (tenu”ot), per-che questo molto piace all’orecchio dei suoi ascoltatorie il senso [dell’udito] lo stabilisce. Rifletti ancora suquale sia questa regola 13.

Natascia Danieli

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La lettura di questo brano aiuta a comprendere l’ammissione da parte di Luzzatto di creazionilinguistiche e sonorita proprie dell’italiano, come la distinzione tra parole tronche e piane oltre a unanuova prosodia. Innanzitutto, l’autore spiega che i poeti, in qualunque lingua compongano, seguonoprincıpi comuni quali la difesa della musicalita del verso, ottenuta attraverso la disposizione sillabicaall’interno dei singoli emistichi. Egli riconosce cosı l’esistenza di una metrica profondamente diversada quella quantitativa ebraico-spagnola ed elabora quello che viene conosciuto come il «sistema silla-bico palese»14. Tale sistema non e che il risultato ultimo della recezione di forme poetiche italiane nel-la poesia ebraica; per secoli, infatti, a partire dai sonetti del fondatore della scuola ebraico-italiana,‘Immanu’el Romano (Roma 1270 - c. 1328), i letterati ebrei introdussero nei loro trattati di retoricae poetica, ma soprattutto nelle loro poesie, diverse innovazioni metriche e strofiche influenzate dal-l’ambiente letterario italiano. Si pensi, ad esempio, al Miqdas me‘at� (Il piccolo santuario) di MosehYis�h�aq da Rieti (m. Roma c. 1460), alle ottave liriche di Yosef S�arfati e alla poesia profana e religiosadei fratelli Frances: ‘Immanu’el (Livorno 1618 - Firenze c. 1710) e Ya‘aqov (Mantova 1615- Firenze1667).

I drammi di Luzzatto sono composti nel rispetto delle Regole della poesia da lui stesso descritte,mentre nelle sue poesie egli rimase piu fedele alle regole della tradizione poetica ebraico-spagnola. Nelprimo dramma, Ma‘aseh Simson, egli tento di applicare interamente tali regole; nel secondo, Migdal‘oz, utilizzo lo strumento linguistico per adombrare argomenti cabbalistici; in La-yesarim tehillahl’autore fu finalmente libero di esprimersi in una lingua classica pura, priva di qualunque artificioletterario sperimentale, con la consapevolezza del prestigio oramai acquisito e di un ambiente a luifavorevole come quello di Amsterdam.

La scelta del verso non e piu semplice imitazione del madrigale presente nel Pastor fido, ne com-pleto rifiuto del metro arabo-ebraico usato dai poeti ebreo-spagnoli − come espresso nel rifiuto delmetro quantitativo teorizzato nel Leson limmudim −, bensı perfetta sintesi di questi due tipi di versi-ficazione. Al madrigale italiano, che gia nel Seicento non seguiva piu lo schema petrarchesco di dueterzine di endecasillabi seguite da uno o due distici a rima baciata − bensı constava di un’alternanzadi endecasillabi e settenari − Luzzatto fuse abilmente lo yated. Il dialogo tra i personaggi in La-yesa-rim tehillah e solitamente costituito da strofe di versi endecasillabi e settenari, anche se a volte perrendere la brevita di alcune esclamazioni Luzzatto ha fatto ricorso a versi quinari. Nella tradizioneebraico-italiana si era affermata la presenza di due yetedot per ogni endecasillabo e uno yated neisettenari15; Luzzatto si libero di questi vincoli e non seguı mai alcuna regola per lo yated, come di-mostra gia nella prima scena del primo atto:

• v. 2: settenario: hrxb r>a vta: nessuno yated;• v. 3: endecasillabo: hnhkh tim ,lvi tvmy >arm un solo yated dopo due tenu”ot: tvmy; ,lvi e tim• v. 12: settenario: hnh tvlht rxbm: nessuno yated;• v. 39: settenario: tyyh rbk rqy: un solo yated: rbk.

Ogni scelta semantico-lessicale nel dramma La-yesarim tehillah non e casuale, bensı sottintendeuno studio accurato dei diversi registri linguistici. La prima distinzione lessicale coinvolge la linguautilizzata dai diversi personaggi. Infatti, risulta chiaro che ogni personaggio parlante adotta un pro-prio linguaggio, determinato dal proprio ruolo all’interno dell’intreccio, dall’allegoria che rappresen-ta oltre che dall’opposizione semantica binaria che Luzzatto realizzo nella descrizione di un mondodiviso tra giusti e malvagi. Queste differenze sono tanto piu evidenti se si confrontano le parole pro-nunciate da Volgo o da Giudizio con quelle pronunciate dai servi e dal popolo. La seconda distinzionee determinata dal genere del testo composto: prosa, poesia o note sceniche; cosı, dato che in La-ye-

14 Le diverse fasi dell’evoluzione della poesia ebraica in Italia sono state descritte da Ariel Rathaus, Poetichedella scuola ebraico-italiana, «RMI» 60 (1994), pp. 189-226.

15 L. Bonifacio, I sonetti di Efraim Luzzatto nella poesia ebraico-italiana del Settecento, «Italia» 9 (1990),pp. 97-113.

Il dramma La-yesarim tehillah di Moseh H� ayyim Luzzatto

135

sarim tehillah Luzzatto ha scelto il lessico della Scrittura, egli cerco anche di rispettare le peculiaritalessicali della poesia biblica cambiando il registro lessicale a seconda del genere del testo da comporre.

In particolare, Luzzatto tento di non utilizzare nei testi in prosa, posti all’inizio del dramma, levoci che nella Scrittura compaiono esclusivamente nel testo poetico come avb (andare), har (vedere),!rd (condotta), sostituendoli con i rispettivi sinonimi tratti dalla prosa biblica: hta (andare), hzh(vedere), xra (condotta). Inoltre, per innalzare il livello letterario della sua poesia Luzzatto ha usatonumerosi hapax biblici tratti perlopiu dal testo dei Salmi e dai testi profetici. Qui si possono riportarealcuni esempi: al v. 130 ypd (disonore) viene da Salmi 50.20; al v. 999 rxrxc (palpitare), pe‘al‘al dirxc (palpitare) e tratto da Salmi 38.11; e al v. 1368 h>gr (tumulto) e preso da Salmi 64.3.

La maggior parte degli hapax biblici riguarda l’ambito naturale, giacche e nella descrizione del-la natura che Luzzatto dimostra la sua continua ricerca linguistica applicata all’ebraico. L’autore usadiversi sinonimi per rendere lo stesso soggetto, cosı ai vv. 204 e 463 per rendere sorgenti d’acqua silegge ]yi, mentre al v. 51 si trova yjavm; al v. 466 erba e reso con ryjx, e non piu ne con a>d cheLuzzatto aveva usato al v. 77 ne con b>i che aveva usato al v. 212; al v. 504 per cera compare gnvd,mentre nei Cenni interpretativi descrivendo in prosa la stessa scena (Atto 2.2) aveva usato hvi>. In-fine e possibile trovare in una stessa scena vari sinonimi per indicare i flutti e le onde: al v. 431: lg eal v. 432: [g. Al v. 577 sempre per flutti Luzzatto utilizzo invece rb>m.

La ricerca di una lingua poetica naturale e pura deve affrontare la difficolta di spiegare unmondo completamente diverso da quello biblico. Il limite costituito dal limitato vocabolario biblicoche narra e racconta avvenimenti accaduti in luoghi e tempi molto lontani dall’autore, e stato supe-rato in parte grazie all’ambientazione pastorale. Il problema maggiore e costituito dalla descrizionedelle scoperte scientifiche. Per comprendere appieno i risultati dello studio linguistico sui termini ri-guardanti la natura e le scienze compiuto da Luzzatto e necessario fare riferimento al monologo diFilosofo, nella seconda scena del secondo atto:

Il vocabolario biblico e evidentemente troppo limitato per esprimere concetti scientifici tantocomplessi. Luzzatto rispetta sı la musicalita del verso e la purezza della lingua biblica, ma lo fa a sca-pito della sua celebre chiarezza espositiva tanto da risultare a tratti artificioso. Tuttavia, se poste inun contesto piu ampio, queste descrizioni rappresentano una novita di assoluta rilevanza in ambitoebraico, poiche riflessioni scientifiche scaturite in ambito profano entrano in un contesto poetico inlingua ebraica.

La moltitudine vedono i tuoi occhi;esse attingono insieme, insieme succhiano,dal seno di questa terra tutta l’umore,che fornisce loro tutto il sostentamento in questa vita,

495 lo conducono attraverso canali del loro tronco,dalla cima alla fine, a ogni ramo, a ogni germoglioper dare nutrimento a tutte [le parti] nel suo insieme.In questo modo, quando [l’umore] esce alla luce e mescolato,si raccoglie al centro, ma non vengono separati

500 polvere e olio o zolfo e saleda tutto il resto: tutti i componenti di tutta la materia.Quando si moltiplicano il suo movimento e la [sua] velocita di conduzionetra le venature del tronco,si scioglie come cera, si riversa come acqua

505 dai suoi varchi o in un luogo si deposita.Per questo mutano le grandi stagioni,i giorni e le notti, il freddo e il caldo [Genesi 8.22], il profumo eil sapore ancora mutano, e verra designata col nome della piantaal cui centro viene trasportata,

510 perche parte di essa /selah/.

Natascia Danieli

136

Paradossalmente se le fonti linguistiche e letterarie in lingua italiana ne La-yesarim tehillah so-no facilmente individuabili, non si possono stabilire con altrettanta certezza le sue fonti ebraiche; none sicuro, infatti, che Luzzatto abbia letto i drammi in ebraico scritti da Leone de’ Sommi e da YosefPenso de La Vega16 poiche, come si e affermato all’inizio di questo breve studio, nonostante la pro-duzione teatrale in lingua ebraica in Italia abbia avuto un discreto sviluppo, le opere di questo genereebbero una diffusione limitatissima. E certo, tuttavia, che Luzzatto studio l’opera di Moseh Zacuto,che riconobbe come un maestro dell’arte poetica17.

Natascia DanieliVia Grigoletti, 17

I-30174 Zelarino (VE)e-mail: natascia@unive.it

SUMMARY

The last drama composed by Moses H� ayyim Luzzatto, titled La-yesarim tehillah, is an allegori-cal drama in three acts. It is influenced both by the Italian drama of Arcadia and by Jewish sources.It is possible to interpret it according to an autobiographical reading or innovative aspects, like thedescriptions of nature and the enormous importance attributed by the author to the secular sciences.Everything is presented primarily in the monologues of allegorical characters but also in their dia-logues. Each character uses a personal language and expressions that correspond to his particulartemperament, because Luzzatto emphasized important features by means of the words used by theallegorical figures.

KEYWORDS: Drama; Moses H� ayyim Luzzatto; Poetry.

16 H� . Schirmann, Ha-mah�azot sel Moseh H� ayyim Luzzatto [«Gilyonot»1 21 (1947), pp. 207-217] in Schir-

mann, Le-toledot ha-sirah we-ha-dra’mah ha-‘ivrit. Meh�qarim u-massot (Studies in the History of Hebrew Poe-try and Drama), 2 voll.: 2, Yerusalayim 1979, p. 164.

17 Luzzatto, Leson limmudim, cit., p. 135.

Il dramma La-yesarim tehillah di Moseh H� ayyim Luzzatto

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Elisa Carandina

L’EFFERATEZZA DI DOLLY NEL ROMANZO DOLLY CITY DI ORLY CASTEL-BLOOM:UNA PROSPETTIVA CRITICA

Orly Castel-Bloom viene considerata una-nimemente una delle piu interessanti espressio-ni della letteratura postmoderna in ambitoisraeliano. Infatti, per stile e contenuti, tale au-trice appartiene, insieme a Etgar Keret, YoelHoffman e altri, alla generazione letteraria cheha introdotto una serie di profondi rinnova-menti nell’ambito letterario e culturale israelia-no, in un progetto di sovversione dei miti fon-danti dello Stato d’Israele per il tramite di unaferoce parodia dei medesimi1. Una delle operedi Orly Castel-Bloom che rientra pienamentenella strategia di decostruzione del mito in chia-ve postmoderna e il romanzo Dolly City2, inse-rito dall’UNESCO nella Collection of represen-tative works. Questo romanzo puo essere utiliz-

zato come cartina al tornasole della scritturapostmoderna in ambito israeliano. Basta, infat-ti, ripercorrere le categorie proposte da McHa-le nel celeberrimo Postmodernist Fiction, e ve-dere come la concezione dello spazio come ete-rotopia, quella del tempo come anti-utopia, la«dominante» ontologica, la riflessione sullascrittura e il tema della literalization delle me-tafore, lo «scandalo ontologico» dovuto allapresenza di personaggi reali nella narrazione,la moltiplicazione infinta delle possibilita cheda luogo ad un indecifrabile labirinto − per ci-tare solo alcuni aspetti salienti − siano tuttecomponenti decisive dell’opera di Castel-Bloom3.

Il presente articolo intende appunto con-tribuire all’approfondimento della natura po-

1 A. Balaban, Gal ah�er ba-sifrut ha-‘ivrit, Ye-rusalayim 1995, in tale opera critica la figura di que-sta autrice non viene affrontata puntualmente maviene fatta sovente rientrare nella piu ampia analisidi quella che l’autore definisce «gal ah�er» della let-teratura israeliana; O. Bartana, Hekan anah�nunims�a’im?, «Moznaim» 7/8 (1992), pp. 25-31, ove lepeculiarita postmoderne della narrativa di Castel-Bloom vengono esaminate anche se al di fuori, e atratti in opposizione, del postmoderno generalmen-te, e secondo l’autore genericamente, definito; Z.Ben-Yosef Ginor, Involuntary Myths: Mania,Mother and Zion in Orly Castel-Bloom’s “Ummi fishurl”, «Prooftexts» 25 (2005), pp. 235-257, dove laprecisazione circa la natura postmoderna della scrit-tura di Castel-Bloom nel racconto Ummi fi shurl vie-ne ritenuta «almost superfluous»; D. Gurevitz,Post�modernizm − Tarbut we-sifrut ba-sof ha-me’ahha-‘esrim, Tel Aviv 1997, pp. 287-304, il capitolo de-dicato dal critico al romanzo Dolly City come unodegli esempi piu significativi del postmoderno nel-l’ambito della letteratura israeliana; S. Katz, Sifrutisre’elit post�modernit mi-Orly Castel-Bloom we-ha-le’ah, ‘Avodat gemer liqer’at ha-to’ar mus�emak la-mada‘ey ha-ruah� , Universit�at Tel Aviv 1999, il cuititolo tradisce la centralita e la paradigmaticita dellafigura di questa autrice nel contesto postmodernoisraeliano da un punto di vista accademico anche se,

per quanto riguarda il contenuto, ed in particolare ilrapporto con il verisimile, il testo presenta alcunifraintendimenti; A. Mendelson-Maoz, ‘Olamot efsa-rim ba-yes�iratem sel Orly Castel-Bloom we-EtgarKeret, «Alei-Siah» 38 (1996), pp. 39-64, che offreun’esaustiva panoramica del rapporto tra la scrittu-ra di questi autori e la contrapposizione tra verisimi-le e fantastico quale teorizzato da McHale nell’ambi-to postmoderno, come si vedra meglio in seguito; Y.Feldman, No Room of Their Own, New York 1999,pp. 229-230, ove tuttavia l’autrice sostiene che Ca-stel-Bloom non raggiunga «the total dislocation anddecentering characteristic of postmodern fiction atlarge», restando la sua opera «anchored in Zionistrealities»; G. Shaked, Sifrut az, ka’n we-‘aksaw,Tel Aviv 1993, pp. 73-78, dove il critico piu autore-vole della letteratura israeliana annovera esplicita-mente Castel-Bloom nel gruppo degli scrittori po-stmoderni; Y. Shwartz, Hebrew Prose: The Genera-tion After, «MHL» 15 (1995), pp. 6-9, dove l’autriceviene fatta rientrare nell’ambito della old-new nar-rative di matrice femminista in opposizione alla mo-dernist-Zionist narrative.

2 O. Castel-Bloom, Dolly City, Tel Aviv 1992.3 B. McHale, Postmodernist Fiction, London -

New York 1987. In tale prospettiva metodologica siorienta l’articolo Mendelson-Maoz particolarmente

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stmoderna della scrittura di Orly Castel-Bloomin Dolly City, in particolare per quanto riguar-da uno degli aspetti che ha suscitato maggiordibattito e maggior riflessione critica, ossial’efferatezza di Dolly in quanto madre. Loscandalo di una madre torturatrice e infantici-da che rivendica per se l’attributo di miglioredelle madri possibili ha infatti un forte poteredi coinvolgimento da parte del lettore. La de-scrizione dai toni pulp dell’accanimento dellamadre su Ben (Figlio) − cosı la protagonista de-cide di chiamare il trovatello che “adotta” − sipresenta come una forte provocazione che, allapubblicazione del romanzo, ha prodotto nume-rose reazioni a diversi livelli, in primo luogo loscalpore misto ad orrore del pubblico dei letto-ri. Questa reazione si e poi indirizzata inun’accusa esplicita all’autrice, della quale sonostate messe in dubbio le capacita di svolgere ilproprio ruolo di madre4. La polemica ha rag-giunto questi toni innanzitutto a causa di unbanale equivoco di fondo: l’aver consideratoDolly non un personaggio ma una persona o,piu precisamente, una proiezione dall’autrice.Tale proiezione puo essere ricondotta al frain-tendimento da un lato del fatto che il romanzosia stato dedicato da Castel-Bloom alla propriafiglia e, dall’altro, del ricorso ad una narrazio-ne in prima persona. Dalla reazione polemicasi e dunque passati a temere per l’incolumitadei figli dell’autrice la quale si e sentita in do-vere di ribadire pubblicamente l’estraneitadella propria condotta materna alle pratichesciagurate di Dolly, rimarcando la separazione

tra il suo ruolo di scrittrice e il suo ruolo ma-terno. La polemica in questione evoca gia, trale molteplici implicazioni, una componente di-sorientante che emerge agli occhi del lettore inun confronto tra “reale” − le cui valenze an-dranno meglio precisate − e finzione.

Una reazione cosı violenta testimonia in-nanzitutto quanto la spregiudicata riflessionesulla maternita proposta in Dolly City tocchiuno dei fondamenti culturali, sociali e moralidella societa israeliana. Da una diversa pro-spettiva, essa evoca invece una problematicapiu strettamente critica, ossia se e come questaviolenta reazione di stampo morale sia da con-siderarsi possibile e giustificata dinnanzi aduna narrazione postmoderna che viene consi-derata un lamento funebre, carico piu o menodi nostalgia a seconda dei critici, per la fine diogni ideologia, di ogni religione, di ogni speran-za o illusione, di ogni possibilita di giudizio mo-rale5. Piu precisamente si approfondira comel’orrore dinnanzi alle scene piu cruente chehanno luogo tra la madre medico e il figlio pos-sa assumere una precisa funzione nell’econo-mia del rapporto testo-lettore e se tale funzionesia o meno riconducibile a precise peculiaritadella scrittura postmoderna.

Per meglio comprendere questa primareazione quasi istintiva al testo, nonche le suc-cessive elaborazioni critiche, vanno in primoluogo precisati natura e contesto dell’efferatez-za di Dolly6. Malgrado i diversi punti contro-versi circa le possibili interpretazioni del ro-manzo Dolly City, la critica e infatti unani-

significativo in questa sede anche dal punto di vistacontenutistico.

4 Cfr. il riassunto di questa polemica in R. Gin-

sburg, The Jewish Mother Turned Monster: Repre-sentation of Motherhood by Hebrew Women Noveli-sts 1881-1993, «Women’s Studies International Fo-rum» 20 (1997), pp. 631-638: 631.

5 All’interno di questo panorama critico appareimportante sottolineare come invece D. Gurevitz ac-cenni ad una possibile coesistenza tra queste due di-mensioni, come si vedra meglio in seguito, anche senon in riferimento alla problematica della crudeltamaterna.

6 Oltre agli studi precedentemente citati si vedaanche: Z. Ben-Yosef Ginor, Ha-dist�opiah ha-s�iyyo-nit ‘al-pi Orly Castel-Bloom, in I. Bar-El, Y.

Schwartz, T.S. Hes, Sifrut we-h�evrah ba-tarbutha-‘ivrit he-h�adasah, Yerusalayim 2000, pp. 350-362; N. Berg, En/gendering Hebrew Literature inthe 90s, «Edebiyat» 11 (2000), pp. 29-56; T. Elor,Tena’im sel ahavah. ‘Avodat ha-immahut mi-savivle-mah�aneh, «Teoria u-biqqoret» 19 (2001), pp. 79-114; A. Feinberg, What an Intoxicating Madness!,«Modern Hebrew Literature» 8-9 (1992), pp. 13-15;V. Figuiere-Cagnac, “Dolly City” ou La jungle deLa ville; un roman d’Orly Castel-Bloom, «Tsafon»33-34 (1998), pp. 55-64; R. Giora, Ironiyyah ke-se-lilah ‘aqifah: Dolly City ‘ir reh�umah, in Z. Ben Po-

rat, Adderet le-Binyamin, Ha-kibbutz Hameuhad1999, pp. 187-192; A. Golomb-Hoffman, Embodi-ments: An Introduction, «Prooftexts» 20 (2000), pp.1-11; A. Golomb-Hoffmann, Bodies and Borders:

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me nel definire cruente le descrizioni delle tor-ture che Dolly infligge al neonato che la prota-gonista trova accidentalmente in un sacchettodi plastica7. I macabri quanto inutili interven-ti/esperimenti che Dolly, medico o presunto ta-le che ha conseguito la laurea a Katmandu,conduce sul neonato costituiscono un acca-nimento brutale sul corpo indifeso di Ben,un’espressione ossessivo-compulsiva del timo-re che il bambino sia malato. Dolly apre echiude di continuo il corpo del neonato percontrollare che tutti gli organi interni ci sianoe siano in perfette condizioni, lo vaccina con-temporaneamente per tutte le malattie, lo curaper un cancro inesistente e gli esiti di queste

“cure” mettono sovente Ben, e a volte la stessamadre, in pericolo di morte. Questa minacciatalvolta si concretizza in una vera e propriamorte alla quale fa seguito una resurrezionead opera della madre di Dolly o della stessaprotagonista. Come appare evidente gia daquesto breve sommario, la crudelta maternapuo essere considerata un elemento indiscuti-bile del romanzo. Tuttavia, per meglio com-prendere la pertinenza del coro unanime circala componente cruenta e mostruosa, al puntoda risultare quasi insopportabile, propria delrapporto madre-figlio, appare utile citare unepisodio significativo che possa fungere da em-blema per il lettore italiano8.

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The Politics of Gender in Contemporary Israeli Fic-tion, in A. Mintz, The Boom in the ContemporaryIsraeli Fiction, Hanover - London 1997, pp. 35-70;A. Mendelson-Maoz, Sit�u’as�eyot qis�oniyyot zawe‘a-tiyyot we-gerot�esqiyyot ba-yes�iratem Orly Castel-Bloom we-Etgar Keret, «Dappim» 11 (1998), pp.269-295; A. Ofir, ‘Al ketivah post�-modernit we-ef-sarut ha-s�idqatah ha-musarit: qeri’ah be-Sippurimbilti-res�uniyyim sel Orly Castel-Bloom, «Mikkan» 1(2003), pp. 113-155; S. Shiffman, Mina we-Dolly −ra‘eyah we-em: mish�aq be-set�ere’ot�ippim nasiyyimes�el Orly Castel-Bloom, in Y. Azmon, Hattisma‘ qo-li?, Ha-kibbutz Hameuhad 2001, pp. 225-239, S.Shiffman, Motherhood under Zionism, «HebrewStudies» 44 (2003), pp. 139-156; D.A. Starr, Reter-ritorializing the Dream: Orly Castel-Bloom’s Re-mapping of Israeli Identity, in L.J. Silberstein,Mapping Jewish Identity, New York 2000, pp. 220-249, Y. Shwartz, Mi-”maqom ah�er” le-”Dolly City”,Haaretz 16.6.1995.

7 Per fare alcuni esempi Berg parla di una storiaspaventosa ove la maternita e spinta ad un «estremoillogico» e «grottesco» che sfocia nella pazzia; Ginor

parla di un «macabro spinto» e di Dolly come «ma-dre folle»; Feinberg interpreta il rapporto madre-fi-glio come una «sorta di variazione postmoderna deltema della Yiddishe mame»; Figuiere-Carnac fa ri-ferimento a scelte educative «quantomeno sconcer-tanti»; Ginsburg la definisce «una delle piu mo-struose madri immaginabili»; Giora definisce laprotagonista una madre crudele che maltratta il fi-glio; Mendelson-Maoz (1998) tratta della difficoltadel lettore di accettare una insensata crudelta;Starr descrive Dolly come «una madre folle, iper-protettiva, violenta» che «adotta la cultura dellaviolenza»; Shiffman accenna alla possibilita che illettore possa restare completamente scioccato e in-dividua nell’incarnazione della perfetta madreebrea fusa con lo stereotipo della matrigna la naturadi Dolly. Sulla componente mostruosa del maternoin Dolly City si veda anche E. Carandina, Manife-stazioni mostruose del materno, «Annali di Ca’ Fo-scari» 45 (2006), pp. 51-65.

8 Non e infatti disponibile per i lettori una tra-duzione italiana del testo. Tutti i brani riportati so-no tradotti dalla scrivente.

L’efferatezza di Dolly nel romanzo Dolly city di Orly Castel-Bloom: una prospettiva critica

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Questo passo ben riassume alcune dellecaratteristiche fondamentali della crudelta diDolly. L’irrefrenabile desiderio della protago-nista di controllare lo stato di salute del bam-bino sfocia infatti in questo episodio, il primodi una lunga serie. A meta tra l’intervento e latortura, Dolly, come madre e come medico, siaccerta che ogni parte del corpo del neonatosia al proprio posto e risulta interessante sotto-lineare il fatto che la protagonista sia perfetta-mente consapevole dell’inutilita e al contempodella necessita del suo gesto: Dolly sa che ilbambino e sano ma non puo evitare di frugarenel suo corpo per esserne sicura. Appare evi-dente la natura parodica del passo, piu preci-samente, come la critica ha ampiamente messoin rilievo in riferimento a tutto il rapporto ma-dre-figlio quale descritto nel romanzo, la natu-ra parodica della “letteralizzazione” dei luoghicomuni riguardanti la maternita. Ma quel chein questa sede si intende approfondire e un al-tro aspetto della crudelta di Dolly, ossia la suanatura a meta tra il possibile e l’impossibile, opresunto tale.

La complessa trama di Dolly City, che hanel rapporto madre-figlio il filo conduttore, sistruttura infatti in una serie di episodi cheoscillano tra l’assurdo e il fantastico, tra l’ade-renza alle leggi del reale e la violazione dellemedesime. Analizzando dunque il contenutodel romanzo dal punto di vista del suo rappor-to con il verisimile, si nota che gli avvenimentinarrati si collocano lungo un crinale tra possi-bile e impossibile, che tende a sconfinare nel-la dimensione dell’assurdo, del macabro, del

grottesco o del fantastico. Tuttavia, la separa-zione tra quanto pertiene all’ambito del verisi-mile e quanto invece pertiene strettamente adun’altra o ad altre dimensioni non e cosı nettae le due sfere non sono cosı facilmente indivi-duabili. Come nel passo succitato il contestodell’intervento medico sembrerebbe plausibilema metodo e scopo dell’operazione, con Dollyche conta e riconta gli organi del bambino con-sultando contestualmente dei libri di medicinaper essere sicura che tutto funzioni a dovere,rendono piu complessa l’interpretazione del-l’episodio che sembra orientarsi verso una di-mensione che esula dal possibile. Inoltre l’asso-ciazione tra l’inutilita dell’operato di Dolly co-me medico e la sua condizione di madre, non-che la sua ansia “tutta” materna di controllareche il bambino stia davvero bene, spingono illettore a domandarsi se sia possibile compiereun atto del genere anche in un’accezione sog-gettiva del concetto di possibile. Le due dimen-sioni evocate sono infatti rispettivamente legateda un lato a una problematica di natura criti-ca, interpretando dunque il possibile come ve-risimile, come quanto possa essere “universal-mente” considerato plausibile in virtu della suaaderenza alle leggi fisiche del mondo in cui vi-viamo, dall’altro invece un possibile come di-mensione soggettiva, come umanamente conce-pibile ma forse gia con una connotazione distupore e incredulita che non e estranea all’usodel termine ‘possibile’. In questa seconda acce-zione va appunto compresa la prima reazione atale descrizione che puo senza dubbio esserequella di orrore, di repulsione.

9 Castel-Bloom, Dolly City, cit., pp. 24-25: Seb-bene il bimbo fosse sano come un pesce, decisi dioperarlo. Ero in preda a uno dei miei attacchi didubbio cronico dei quali soffro. Volevo visitarloper controllare con i miei propri occhi che tuttofosse a posto, e poi controllare la mia visita, e poiverificare che fosse stata fatta dal lato migliore, evia di seguito.

Praticai un’anestesia al bambino, lo addormen-tai, e gli feci quanto segue. Infilai i guanti bianchiccie cominciai a segargli il torace. Mi apparvero i suoiorgani interni, il cuore, i polmoni. Gia che c’ero, ro-vistai anche lı. Poi mi dedicai all’addome, li chiamaiall’adunata e pretesi che si facessero contare.

Tutto era al proprio posto, non c’era nessuna ir-regolarita. Lo verificai piu volte, rifeci la visita cen-tinaia di volte, consultai dei libri e confrontai i dati− andava tutto alla grande.

Il tutto duro circa sei ore. Poi lo richiusi e gli feciuna trasfusione per farlo riprendere. Ero tranquil-la.[...]

Osservai l’enorme cicatrice che andava dall’altoin basso. Invece di dispiacermi perche non avrebbepotuto mettersi in costume - il dubbio mi divorava,mi inghiottiva come il cielo ha inghiottito Saint-Exu-pery. Provai un profondo rammarico per non averecolto l’occasione per operare il bambino anche allatesta».

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Tuttavia tale reazione non e soltanto le-gata al contenuto della descrizione ma alle mo-dalita narrative con le quali esso e presentato.Si puo innanzitutto notare quell’uso di una lin-gua scarna, secca e precisa che caratterizza laproduzione di Castel-Bloom. Non vi e nulla disuperfluo, nessuna digressione, soltanto unasciutto resoconto dei fatti nel loro svolgersi.Nel caso specifico, la professione di medico diDolly potrebbe costituire il filtro narrativo chegiustifica la natura distaccata della narrazione,ma non va trascurato il fatto che anche dellamedicina, e soprattutto della fiducia in essa,viene proposta una feroce parodia che la rendepiu affine ad una bislacca pratica magica chead una scienza. Non e dunque il tono professio-nale di un medico quello impiegato da Dolly co-me non e strettamente medico l’interventocompiuto sul neonato. Per comprendere la for-za di questa dimensione cronachistica dellanarrazione va soprattutto ricordato che l’au-trice sceglie Dolly come voce narrante, narra-tore autodiegetico con focalizzazione interna.La protagonista sta dunque narrando la pro-pria storia, in una sorta di eterno presenteproprio della narrativa postmoderna che rifiu-ta la dimensione del ricordo. Non vi e dunquealcun filtro, nemmeno il tempo, tra narratore,protagonista dell’azione, e l’azione stessa. Giaquesta dimensione autobiografica di una scrit-tura materna costituisce un primo scandalo.Tuttavia, la componente che si intende metterein risalto in questa sede e che costituisce da undifferente punto di vista la causa dello scanda-lo, forse piu di quanto non lo sia il contenutostesso dell’episodio, e proprio costituito dalfatto che la protagonista narri con assoluto di-stacco e con estrema lucidita le torture inflitteal neonato. E proprio questo distacco a costi-tuire la componente che produce nel lettoreuna prima reazione, alla quale fa seguito l’im-mediato tentativo di giustificare la condottadella protagonista dal punto di vista della nar-razione: Dolly e pazza, Dolly e un mostro, Dol-ly e psicotica, ecco la motivazione razionale ditale distacco. Anche dal punto di vista della

critica letteraria all’ammissione dell’efferatez-za segue subito la giustificazione della medesi-ma come conseguenza della pazzia e/o dello ze-lo di madre di Dolly. Questi due elementi costi-tuiscono i due principali filtri proposti comestrumento interpretativo per la crudelta diDolly. Appare interessante approfondire cometali componenti agiscano all’interno del testo enel rapporto testo-lettore, poiche costituisconodue spie fondamentali per la comprensione diuna possibile dimensione etica del testo.

In primo luogo va dunque analizzato ilnesso pazzia-reazione del lettore. Risulta deci-sivo ricordare che e Dolly stessa ad ammetterela propria pazzia, a lottare consapevolmentecon l’istinto che la spinge ad operare il neona-to. Tuttavia, come sopra accennato, questa co-scienza della propria pazzia non sfocia inun’ammissione dell’incapacita di gestire la me-desima, ne in una resa incondizionata ad unaforza che la sopraffa: «Le persone guardanosempre con ammirazione cio che e piu forte diloro. I matti amano dire che e una cosa piu for-te di loro. Non e il mio caso. Forse sono matta,ma la pazzia non e piu forte di me»10. Eccodunque che lettore e critica possono ricorreresolo parzialmente a questo alibi del comporta-mento di Dolly. La funzione della pazzia diDolly sembra piuttosto rientrare nell’economiadi una lettura “tranquillizzante” dell’opera,ossia risponde alla necessita di rendere in qual-che modo l’universo di Dolly, prima ancorache la sua condotta, soggettivamente impossi-bile. Come scrive Adi Ofir: «[...] la lettricepreoccupata puo tranquillizzarsi: tutto cio av-viene solo nella citta di Dolly, ossia nelle regio-ni di un’anima spaventosa»11. Se Dolly e folleallora l’efferatezza della madre nei confronti diBen rientra nella categoria della pazzia chefunge chiaramente da attenuante. Nel processoa Dolly come madre viene dunque invocatal’infermita mentale per poterla scagionare.L’operato della protagonista puo quindi essereconsiderato possibile solo se anormale, anor-male perche impossibile. Alla dimensione sog-gettiva, da intendersi come percezione della

10 Ibid., p. 80. 11 Ofir, ‘Al ketivah post�-modernit we-efsarutha-s�idqatah ha-musarit, cit., p. 117.

L’efferatezza di Dolly nel romanzo Dolly city di Orly Castel-Bloom: una prospettiva critica

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crudelta della madre (e del medico) come qual-cosa di innaturale e inconcepibile, va poi ag-giunta una dimensione oggettiva, ossia la com-ponente non verisimile, nel senso di violazionedella leggi del reale, della crudelta materna,per esempio nella serie di morti e resurrezioniche costellano il romanzo. Come sopra ricorda-to, la dimensione del possibile coinvolge dun-que questi due ambiti di riflessione, in unastraordinaria quanto disorientante confusionetra norme e normalita.

Ma perche e cosı necessario giustificarela condotta di Dolly? Quanto questa necessita elegata al bisogno di Castel-Bloom di giustificar-si come madre? E questa una lettura etica delromanzo? Una delle possibili risposte a questedomande e data dall’equivoco tra piano narra-tivo e ruolo del lettore. Il tabu delle torturematerne inferte al figlio nonche quello dell’in-fanticidio sembrerebbe infatti necessitare delfiltro della pazzia per trovare un posto nel-l’universo letterario e culturale. Tuttavia que-sta e una scelta del lettore, non dell’autriceperche Dolly non e folle. L’autrice sfida infattile convenzioni trattando di una pazzia “consa-pevole” e “reale” in un contesto nel quale nonesiste piu la possibilita ne tantomeno la volontadi stabilire entro quali confini collocare taleconcetto. Naturalmente la focalizzazione inter-na complica notevolmente il compito del lettoreche non possiede fonti attendibili circa la nar-razione. Non e infatti possibile fare affidamen-to su quanto Dolly racconta perche la protago-nista e l’unica fonte sugli avvenimenti, il chegia di per se costituisce un ostacolo alla com-prensione. Se a questa dimensione solipsistica,testimoniata gia dal titolo, si aggiungono le pe-culiarita proprie della narratrice e la naturadegli avvenimenti, risulta evidente la fatica dellettore nell’organizzare i contenuti proposti,esigenza che tuttavia risponde ad una necessitadel lettore non ad una volonta dell’autrice.

Tuttavia il fatto che Dolly sia “realmente” cru-dele, che la madre torturi “realmente” il figlio,per quanto risulti quasi impossibile separare lediverse dimensioni che compongono l’opera,puo essere testimoniato dal passo del romanzoin cui la folla di passanti si ferma a guardareBen sfigurato dagli interventi materni12. Lacondotta di Dolly non e dunque solo delirio,non si tratta di torture immaginate ma “reali”,e per di piu non e la pazzia a costituirne il mo-tore, bensı l’istinto materno, l’ostinata volontadi essere la migliore delle madri possibili. Unadifferente giustificazione dell’operato materno,tuttavia coesistente rispetto alla pazzia, e ap-punto il senso di responsabilita. Nel folle uni-verso di Dolly City, dove nulla ha senso o sco-po, la condotta della protagonista trova infattiuna perfetta coerenza se letta alla luce del-l’idea di responsabilita materna. La dichiara-zione programmatica di Dolly che nelle primepagine del romanzo espone il suo desiderio didifendere da tutto e da tutti il trovatello − e chein questo compito non desidera l’aiuto di nes-suno perche: «[...] se ero responsabile di que-sto bambino, allora ne sarei stata responsabileio. Non volevo favori da nessuno, nemmeno daSua Santita, non volevo che nessuno facesse illavoro al posto mio»13 −, non lascia dubbi inproposito. Naturalmente questa sorta di coe-renza interna non crea, dal punto di vista dellettore, un’armonia tra intenti e realizzazionidei medesimi, anzi costituisce uno degli elemen-ti che maggiormente turbano il lettore14.

Appare dunque evidente come la follia diDolly non costituisca il filtro piu corretto perinterpretare la logica sottesa al testo. Dolly nontortura Ben per caso, si tratta al contrario diuna linea di condotta che nasce dalla profondaconsapevolezza della protagonista circa la gra-vita del ruolo materno e dalla sua volonta diassumersene appieno la responsabilita. Taleresponsabilita e ulteriormente ribadita da

12 Castel-Bloom, Dolly City, cit., p. 73.13 Ibid., p. 18.14 Cfr. Mendelson-Maoz, ‘Olamot efsarim baye-

s�iratem sel Orly Castel-Bloom we-Etgar Keret, cit.,p. 51. Tuttavia l’autrice esclude anche la possibilitadi attribuire una qualsivoglia coerenza all’operatodella protagonista di Dolly City che agirebbe con

una «ostinazione problematica» nella prospettivadel lettore. Nell’articolo Sit�u’as�eyot qis�oniyyotzawe‘atiyyot we-gerot�esqiyyot ba-yes�iratem OrlyCastel-Bloom we-Etgar Keret l’autrice ritorna sultema approfondendo gli aspetti orridi e grotteschidella crudelta di Dolly che connota come non reali-stica.

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quella sensazione tutta nuova per Dolly che e ilsenso di colpa nei confronti del bambino, sen-timento che tradisce un coinvolgimento che laprotagonista, per sua stessa ammissione, nonprova per esempio nei confronti degli animalidel suo laboratorio o per altri bambini che havisto morire tra le proprie braccia15.

Un passo ulteriore in questa direzionepuo essere compiuto connotando “moralmen-te” questa logica sottesa al comportamento diDolly, dato che la madre agisce a fin di bene.Ovviamente questo elemento va letto alla lucedel rapporto madre-figlio, e dunque tale “be-ne” starebbe ad indicare cio che e meglio per ilfiglio, nella logica della gratuita e del sacrificiostrettamente connessa allo stereotipo materno.Se dunque Dolly agisce solo e soltanto per il be-nessere del figlio, in aderenza totale, piu preci-samente letterale, allo stereotipo della madreebrea e israeliana, ci si trova di fronte ad unascelta di carattere morale. Dolly, come puntua-lizza Smadar Shiffman, sceglie di salvare il tro-vatello e, in seguito, sceglie consapevolmente lapropria linea di condotta portandola alle estre-me conseguenze con rigore e determinazione.La logica del materno viene dunque radicaliz-zata e questa esasperazione del senso maternorisulta dannosa, e a tratti letale, per il figlio.Un ulteriore elemento che interroga la dimen-sione etica puo dunque essere considerata que-sta crudelta materna a fin di bene, che ampliail summenzionato interrogativo circa la dimen-sione soggettiva del possibile ad una problema-tica di limiti e confini entro i quali collocare ilrigore materno “a fin di bene”. In altre paroleil testo di Castel-Bloom solleva la problematicadella separazione tra l’efferatezza materna e laseverita materna, ossia fino a che punto si pos-sa spingere l’una e dove abbia inizio l’altra, co-me testimoniano diversi episodi tra i qualiquello in cui Ben chiede alla madre un lecca-lecca e per tutta risposta viene minacciato divenir spedito in uno sperduto kibbutz o l’epi-sodio della resurrezione di Ben, del quale sitrattera in seguito. Appare decisivo sottolinea-re nuovamente non solo l’importanza del rap-

porto tra confini, norme e definizioni e il con-cetto di possibilita, ma anche la possibilita stes-sa dell’esistenza di questi confini. Non si inten-de tuttavia proseguire l’analisi di una valenzamorale dell’operato della protagonista e diquale funzione abbia la pazzia in questo conte-sto. La dimensione etica che si intende indaga-re non e infatti legata alla riflessione che taleromanzo propone circa il tema della ‘aqedah,bensı se il testo sviluppi una dinamica di natu-ra etica al suo interno o nel rapporto con il let-tore, e come tale dimensione possa coesisterecon la natura postmoderna della scrittura diquesta autrice.

Tale problematica e gia stata affrontatacriticamente da Ofir la quale, pur escludendola possibilita di individuare nel testo una di-mensione etica, approfondisce come il coinvol-gimento della lettrice possa assumere una con-notazione morale. Malgrado la componente po-stmoderna, teorizza infatti Ofir, una reazionedi tipo morale alla scrittura di Castel-Bloom eda considerarsi plausibile, nel senso che il testooffre senza imporre questo tipo di lettura. Esi-ste infatti per la lettrice la possibilita di leggeretale romanzo postmoderno facendo proprie leproblematiche narrate. Piu precisamente allalettrice sono fornite due possibilita: da un latoripristinare la separazione testo-realta e dun-que non restare coinvolta − e in questo il filtrodella pazzia della protagonista gioca, come vi-sto, un ruolo determinante −, oppure accettarequesto annullamento dei confini tra finzione ereale e, partendo da tale coinvolgimento, dareuna lettura etica dei testi dell’autrice. La natu-ra di questo coinvolgimento e descritta da Ofircome non accettazione della realta descritta16.

L’altro contributo critico che ha affron-tato tale problematica e il capitolo dedicato atale romanzo da David Gurevitz nella sua mo-nografia sul postmoderno, pubblicato prece-dentemente rispetto all’articolo di Ofir, dove ilcritico sostiene, contro la diffusa concezionedel postmoderno quale accettazione cinica del-la malvagita del mondo, che si possa invece os-servare come in Dolly City si sviluppi un per-

15 Castel-Bloom, Dolly City, cit., p. 18. 16 Ofir, ‘Al ketivah post�-modernit we-efsarutha-s�idqatah ha-musarit, cit., pp. 113-155.

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corso differente. Al di la della dimensione delcarnevalesco, prosegue ancora Gurevitz, e in-fatti possibile scorgere nel testo un nuovo gene-re di utopia pessimistica, da intendersi comepercorso di liberazione dalla tirannia di sogniuniversali, globali17. In linea con la concezionedi una possibile esistenza della dimensione mo-rale nel postmoderno18, anche solo come pre-senza di uno sfocato confine tra nichilismo enecessita morale di una reazione, come precisaGurevitz, ma tenendo in considerazione la fun-zione decisiva della reazione al testo, almenoper quanto riguarda l’elemento della crudeltamaterna, si puo cercare di approfondire comeil romanzo sviluppi una dinamica postmodernadalla valenza etica.

Mantenendo come punto di partenza ilrapporto finzione-realta quale presentato daOfir, si puo, a mio avviso, sovvertire utilmentela prospettiva: anziche considerarlo dal puntodi vista del rapporto lettore-testo, si puo inveceapprofondire come esso si sviluppi all’internodel testo. Il rapporto tra fantastico e verisimileprecedentemente menzionato costituisce infattiun interessante punto di vista per una differen-te interpretazione del testo. Quel distacco nellanarrazione degli avvenimenti che cosı turba illettore trova infatti piena giustificazione nontanto facendo ricorso ad elementi della narra-zione, come si e cercato di dimostrare, ma piut-tosto analizzandolo dal punto di vista delle tec-niche impiegate nell’ambito della narrativa po-stmoderna. Il problema resta sempre, come giaper Ofir, quello dell’accettazione, ma non sitratta piu della possibilita o meno per il lettoredi accettare l’universo descritto, bensı dei di-versi ruoli che hanno personaggi e lettori daquesto punto di vista19. Piu precisamente tale

problematica va definita nel contesto della con-trapposizione tra fantastico e verisimile, ossiain rapporto a quella che McHale definisce therethoric of contrastive banality: l’accettazioneda parte dei personaggi della realta nelle suecomponenti di violazione della legge naturale.Questo atteggiamento a livello della narrazioneenfatizza la reazione del lettore: «[...] the cha-racter failure to be amazed by paranormalhappenings serves to heighten our amaze-ment». Il romanzo di Castel-Bloom puo infattiessere letto alla luce di quella tradizione cheMcHale fa risalire a Kafka e che ha come esem-pi eccellenti i racconti di Barthelme, Cortazare Coraghessan Boyle. La violazione delle legginaturali e un dato di fatto che non viene maimesso in discussione all’interno della narrazio-ne. Tale prospettiva e da considerarsi validanon solo per Dolly ma anche per tutti i perso-naggi (si pensi agli interventi della madre diDolly per salvare la stessa protagonista e ilneonato o per Ben, che non reagisce mai e, di-venuto bambino, non si ribella neppure alleangherie materne). Tutto e dato per scontatoper quanto assurdo sia e, come scrive ErnestoFranco a proposito di Cortazar: «[...] l’ele-mento fantastico [...] esiste e si dispiega all’in-terno di una quotidianita tanto insistita da di-ventare essa stessa l’elemento perturbante enon viceversa»20. Se, come gia puntualizzatoda Bartana, non si deve confondere il postmo-derno con il fantastico nel senso di una possibi-le apertura ad un mondo fiabesco, ne tantome-no con l’uso modernista dell’assurdo, la fun-zione del fantastico alla quale si fa qui riferi-mento non entrerebbe in contraddizione con glielementi che, sempre secondo il critico, separa-no rispettivamente il postmoderno da queste

17 Gurevitz, Post�modernizm, cit., pp. 287-304:301.

18 Per tale problematica in ambito israeliano siveda Balaban, Gal ah�er ba-sifrut ha-‘ivrit, cit, p.75, dove si menziona espressamente la componentedi critica sociale delle opere di Castel-Bloom, e lanota 59 dove l’autore si contrappone alla posizionedi Bartana circa il rapporto tra postmoderno ereale.

19 Se Gurevitz si limita ad accennare al tema del-l’eccessiva facilita con la quale nel testo viene accet-

tato tutto l’apparato di norme di una realta che ap-pare non solo tollerabile ma persino trascurabile (p.296), la trattazione del rapporto nel testo con la tra-dizione postmoderna della contrapposizione tra ve-risimile e fantastico quale teorizzata da McHale eaffrontata nel contributo critico di Mendelson-Maoz.

20 E. Franco, Fantastico senza fantasmi, p. IX,in J. Cortazar, Bestiario, Buenos Aires 1951, trad.it. a cura di F. Nicoletti Rossini e V. Martinetto, Be-stiario, Torino 1996 [19741].

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due dimensioni, ossia la sfiducia e la non vo-lonta di tentare una purchessia interpretazioneglobale del reale21. Ritornando alle conseguen-ze sul lettore di quest’uso del fantastico,McHale sostiene, in opposizione alla «sospen-sione dell’incredulita» teorizzata invece dallostesso Cortazar, che proprio quanto piu blan-da e la reazione dei personaggi al fantastico,tanto piu decisa sara la reazione del lettore chesi oppone al paranormale: «[...] as long as su-ch resistance is present, the dialogue between

the normal and the paranormal will continue −more than that, it will have been heightened,foregrounded, by the contrastive banality ofthe character’s bland non-reaction»22. A tal ri-guardo si puo citare come emblematico l’episo-dio in cui Dolly, dopo aver annegato Ben, assi-ste agli inutili interventi dei medici e poi decidedi intervenire riuscendo a resuscitare il bambi-no solo in virtu della sua capacita di farsi ob-bedire:

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Questo episodio ben esemplifica, tra glialtri elementi, la banalizzazione del miracolo eal contempo chiarisce come nel romanzo di Ca-stel-Bloom si sia compiuto un passo ulteriorerispetto all’introduzione della componente fan-tastica in un contesto verisimile. Infatti in Dol-ly City e a Dolly City non solo si ha un’ambiguaseparazione tra i due mondi, ma la contrappo-sizione tra fantastico e verisimile, tra impossi-bile e possibile mette in discussione la defini-zione stessa di questi e altri ambiti. Alla dimen-sione del reale, inteso come “mondo in cui vi-viamo”, vanno infatti aggiunte altre dimensioniche nel testo sono volutamente consideratecomponenti indiscutibili della realta soggette a

precise norme. Dolly City, infatti, non violasoltanto le leggi della fisica ma tutte quelle re-gole considerate indiscutibili e immutabili, pro-ponendo una sovversione della contrapposizio-ne possibile/impossibile che va ben oltre il con-cetto di mondo alla rovescia. E infatti il concet-to stesso di definizione e separazione degliambiti a essere messo in discussione, per il tra-mite della trasformazione in leggi delle conven-zioni del mondo nel quale viviamo, con parti-colare riferimento ad alcuni aspetti della realtaisraeliana, che consente di coglierne la naturadi convenzioni. Non a caso il mondo di Dolly ecaratterizzato dall’assenza della metafora e daltrionfo della letteralizzazione: esasperando cio

21 Bartana, Hekan anah�nu nims�a’im?, cit., pp.30-31.

22 McHale, Postmodernist Fiction, cit., p. 77.23 Castel-Bloom, Dolly City, cit., pp. 51-52:

«Fatevi da parte, gridai spintonando, sono la mam-ma del bambino, vi dico di farvi da parte!

Il gruppo dei medici mormorava come il vento inun campo di spine, i loro camici fluttuavano sui lorocorpi rigidi.

Alzati!, ingiunsi al bambino. Mi hai sentito? Al-zati o ti porto a casa!

Non volio, disse.Ecco qua, dissi ai medici stupiti. Cosa non si fa

per attirare l’attenzione.Che strano, disse la dottoressa. Non c’era polso.

Sono pronta a scommettere mille shekel che nonc’era polso.

Mia madre rivestı il bambino che sedeva apaticoe chiuso in se stesso. Gli diede un bacio, e a me irri-ta che lo si vizi, non voglio che diventi una pappamolla, ma allora non dissi nulla, perche non ero si-cura se sarebbe sopravvissuto o meno».

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che e ritenuto vero, reale e immutabile l’autri-ce ne svela la natura falsa, irreale, il suo essereuna possibilita tra infinite possibilita tra lequali non sembra piu possibile fare alcuna di-stinzione, come la malattia del dubbio cronicodi Dolly insegna: se tutto e possibile niente epiu reale. In questa prospettiva appare decisi-va proprio la polemica contro la “natura” delmaterno, contro la realta di una concezionedella maternita che e invece frutto di una co-struzione sociale, poiche, come scrive LindaHutcheon: «[...] it seems reasonable to saythat the postmodern’s initial concern is to de-naturalize some of the dominant features ofour way of life; to point out that those entitiesthat we unthinkingly experience as ‘natural’(they might even include capitalism, patriar-chy, liveral humanism) are in fact ‘cultu-ral’»24. Anche la realta del materno riveladunque la propria irrealta, decostruendo l’en-nesimo mito e lasciando soltanto la forma pri-vata del contenuto, l’espressione linguistica delmito.

Alla luce di queste riflessioni la dimensio-ne etica del romanzo assume una nuova valen-za. Non si tratta infatti di esprimere un giudi-zio sull’operato della protagonista fra-intesacome persona, poiche la valenza etica dellanarrazione trova posto sı nel rapporto testo-lettore ma non certo come giudizio sui perso-naggi e sulla loro presunta moralita, prospetti-va inconcepibile dal punto di vista di una criti-ca postmoderna. Non si tratta neppure, a mioavviso, di una conseguenza della scelta dellalettrice come sostiene Ofir, secondo la qualel’accettazione o meno del mondo descritto nelromanzo e gia di per se una scelta etica. La di-mensione morale nasce proprio a causa diquella prima reazione nei confronti delle cru-delta inferte a Ben, per il distacco con il qualevengono narrati questi episodi dalla natura in-verosimile, o meglio la cui natura impossibilerisulta spesso attribuita loro dal lettore perprenderne le distanze. Ecco allora che la rea-zione a questa componente del testo diventareazione a cio che si ritiene − o meglio si vuol

ritenere o si crede di dover ritenere − impossi-bile, giocando sulle diverse valenze del concet-to di possibile al quale si e fatto precedente-mente riferimento. Ed e proprio sfruttando, enon negando, questo procedimento che e possi-bile giungere ad una riflessione sulla naturaetica del romanzo che si manifesta come dina-mica interna ad esso, nel senso di un’etica po-stmoderna che metta in risalto il processo didissoluzione degli orizzonti cognitivi, comescrive Andrew Gibson25. Nel caso di Dolly Cityquesta dimensione etica si sviluppa come esa-sperazione delle componenti del reale che sor-tisce un effetto dissolutivo delle medesime. Nonsi ha una produzione di significato, di senso,forse nemmeno di critica sociale nella concezio-ne di Balaban, si tratta di una forma di deco-struzione piu ampia e al contempo piu limita-ta, perche ha perduto ogni aspirazione di uni-versalita. L’autrice si scaglia infatti controun’idea di realta concepita come monolitica,contro l’accettazione di una serie di norme im-poste al reale e vissute come naturali, ma nepropone una critica senza ribellarsi esplicita-mente ad esse e in questo consiste la dimensio-ne sovversiva del testo anche secondo Gure-vitz. Se, dunque, nemmeno una ribellione for-malmente esplicita ha ragion d’essere, tantomeno puo sussistere la possibilita di una pro-posta alternativa, non solo perche definire talealternativa significherebbe ricadere nell’erroreche si voleva correggere, ma perche non vi epiu alcuna moraleggiante aspirazione alla cor-rezione. Castel-Bloom si limita infatti a mostra-re al lettore l’inganno nel quale viviamo, con-fondendo i piani, le prospettive, i confini e lepossibilita.

In conclusione l’utilizzo postmoderno delfantastico in Dolly City consente all’autrice diproporre una riflessione critica sulle possibilitadi utilizzare determinate categorie di giudizioper separare ambiti differenti e contrapposti, opresunti tali. Il testo sfida il lettore su tutti ifronti costringendolo a quella prima reazioneistintiva che funge da filtro, forse con una va-lenza di autodifesa, da punto di riferimento, in

24 L. Hutcheon, The Politics of Postmodernism,Toronto - New York 1989, p. 2.

25 A. Gibson, Postmodernity, Ethics and the No-vel, London - New York 1999.

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un contesto nel quale non ne esistono piu. Par-tendo da questa reazione e possibile intrapren-dere un percorso di decostruzione non solo del-la linea che separa il possibile dall’impossibile,il verisimile dal fantastico, ma dei criteri checonsentono di definirli. In particolare l’effera-tezza di Dolly nel suo non essere frutto di paz-zia ma di una scelta, per quanto folle la si possaritenere, assunta consapevolmente a fin di be-ne, consente all’autrice di scardinare dall’in-terno la logica del materno, quella della pazziae quella del bene, imponendo una dissoluzionedei confini entro i quali si e abituati a collocarequesti concetti. Proprio tale dissoluzione deiconfini a causa della loro arbitrarieta, e non si

puo non ricordare l’episodio in cui Dolly incidesulla schiena di Ben la mappa di Israele, costi-tuisce la dimensione etica del testo di Castel-Bloom, che sfrutta la postmoderna confusionetra verisimile e fantastico per testimoniare co-me, secondo le parole di McHale, «[...] ourworld and the “other world” mingle with in-creasing intimacy, hallucinations and fantasiesbecome real, metaphors become literal»26.

Elisa CarandinaVia Boiardo, 12I-44100 Ferrara

e-mail: elisacarandina@gmail.com

SUMMARY

This article deals with the cruelty of Dolly, the protagonist of Orly Castel-Bloom’s novel DollyCity, from a post-modern perspective. The author’s analysis seeks to understand if the reaction elic-ited in the reader to this cruelty can be interpreted as part of the ethical aspect of the text. The moregeneral problem is to understand if in a post-modern text it is possible to evoke an ethical dimension,and if so in what sense this is possible.

KEYWORDS: Orly Castel-Bloom; Dolly City; Postmodernist Fiction.

26 McHale, Postmodernist Fiction, cit., p. 45.

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