Post-estructuralismo

SEDUCCION SIN

SEDUCCION

Alberto Cardín

Dos preceptos pone el Sabio muy justos y racionales, y por la misma causa nos obliga a los guardar. El primero es: Non respondeas stulto iuxta stultitiam suam, ne efficiaris ei similis; como si dijera: «no respondas a las injurias que el necio te hiciere, porque te ha­rás semejante a él». El segundo: Responde stulto iuxta stultitiam suam, se sibi sapiens videatur: como si dijera: «responde al necio conforme a su necedad, porque no se tenga por sabio».

Huarte de S. Juan, Examen de ingenios

No hablemos de cuerpos, ya que aunquecibernéticamente son ellos los que sus­tentan la consistencia de la memoria-Wiener decía que la mariposa no puede

tener memoria debido a sus tajantes rupturas mor­fológicas-, no la garantizan, como se demuestra en el caso de la esquizofrenia, donde el cuerpo, realmente existente, aparece atomizado y no sirve de apoyo a la unidad psíquica.

Hablemos de discursos, y en concreto, de dis­cursos que traten de la moderna Cultura Occiden­tal. Y de discursos que, más que abrumar con sus datos o su rigor teutónico, pretendan seducir con su ligereza, su certera instantaneidad compren­siva, o su panorámico diagnóstico: es éste un arte discursivo de larga tradición en la sociología ame­ricana, y de ella ha bebido el periodismo de altura en los USA.

De los conceptos-diagnóstico expresionistas de Packard o Riesman, al «Nuevo periodismo», toda una serie de ramificaciones se extienden ante no­sotros, en cuyos nudos podemos encontrar siem­pre algún gancho conceptual que nos conmueva, que nos dé luz sobre un aspecto o una época de la sociedad americana ( «buscadores de estatus», «muchedumbre silenciosa», «consumidores de cultura», «década del yo», etc.), o sobre su con­junto (la fundacional «sociedad postindustrial» de Bell, o antes «el fin de las ideologías»).

Hay en ellos seducción a la vez que persuasión, como lo había en las dos obras fundamentales de un «comunicólogo» italiano, hoy casi olvidado, Alberto Arbasino, cuyo Off-off podría resucitarse una y otra vez, acertando siempre en la impoten­cia europea para crear canales de comunicación contraculturales, específicos.

Por más que Lacan, siguiendo a Platón en el Simposio, diga que la seducción se funda en los atributos ocultos del personaje (discurso, más que cuerpo, como Sócrates y Alcibíades sabían) de­seado, los agalmata, en tales obras la atracción se explica a simple vista.

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No pasa así con los trabajos de Baudrillard, que han ido perdiendo en atractivo y en fuerza expre­siva, casi en la misma medida en que, a su cada vez mayor incapacidad explicativa, iba corres­pondiendo una preocupación cada vez más obse­siva por la seducción como único elemento fun­dante del razonamiento y la persuasión.

Se trata de un curioso género de seducción, tan general y dotado de carácter ontológico, que po­dría equiparárselo con el mana, de no haber desti­nado ya Baudrillard dicha noción a un uso mucho menos ambicioso (1). He aquí su definición sinté­tica: «la seducción representa el dominio del uni­verso simbólico, del mismo modo que el poder sólo representa el dominio del universo real» (2).

Los términos, como siempre, bailan en Baudri­llard, y «real» y «simbólico» no sólo no quieren decir lo mismo que en Lacan, lo que no sería grave, caso de estar así explicitado, sino que están empleados en un sentido vulgar, que se apropia larvada e inconscientemente del · sentido laca­niano.

«Real», en sentido baudrillardiano, y tal como se deduce de su chapucera crítica de Foucault (3), quiere decir «imaginario» en el sentido de Lacan, es decir, el ámbito de las relaciones interindividua­les, el ámbito de la praxis sartreana (4).

En cuanto a lo «simbólico», nada tiene que ver con «Mauss, Lévi-Strauss y Bataille, releído a través de Freud», como pretende su admirador J.-Cl. Girardin (5): es, ni más ni menos, que el registro de lo «real» lacaniano, es decir, lo no categorizable, lo invasor, lo fatal, lo que se escapa a los intersticios de la trama simbólica. Es decir, lo opuesto justamente a lo simbólico.

Una relectura, a partir de su idea de la «seduc­ción», de su Crítica de la economía política del signo resultaría a estas alturas altamente prove-

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chosa, para demostrar cómo los deslizamientos terminológicos generan desastres en la concepción de la realidad, o, lo que es lo mismo, que el campo del valor y el del intercambio simbólico no pueden estar separados tajantemente, salvo a riesgo de convertir a este último en un remedo del incons­ciente lacaniano, que es lo que inadvertidamente vehicula:

Por un lado la distinción VC/VU no puede equi­pararse con Se/So, por cuanto que ni VU ni So son definibles fuera del campo de conmutaciones que establece el sistema de los Se (de los VC). Por otro, el ISb no puede estar radicalmente separado del sistema de los Se(VC), en primer lugar porque contradiria su propio término ( = no habría inter­cambio), y en segundo lugar porque el sistema de los significantes (de los valores de cambio, o es él mismo la trama simbólica, o no es nada).

Lo «simbólico», la trama fundan te de los signi­ficados, en la medida en que pueda ser independi­zada de su conjunto como instancia aparte, no está sometida a intercambio, sino que se impone al intercambio, lo regula, lo norma: es su Ley.

Pero, si aquí el traspié ya está plenamente for­malizado, su origen y el indicio de su explicación hay que buscarlos antes, aunque la explicación aparece explicitada después: toda la critica de la economía política del signo de Baudrillard, es de­cir, su crítica de una supuesta semiología idealista, y su esbozo de una no menos supuesta «antropo­logía revolucionaria de la que el análisis marxista dio los elementos, pero no los supo llevar luego a buen puerto», se funda implícitamente en la posi­bilidad presentida de una sociedad no fundada en la distinción VC/VU, que servirla de elemento conmutador.

Dicha sociedad, la sociedad primitiva, aparece reticentemente definida (yo diría más bien, confu-

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samente presentida como oscura posibilidad) en su crítica del etnocentrismo marxista de Le miroir de la production: 1) Baudrillard critica, por un lado, burlonamente los análisis «proyectivos» de las sociedades simples que hace la antropología estructural marxista; 2) No contrasta los datos aportados por Godelier con otros datos etnológi­cos, de forma que se burla de la definición de magia que da Godelier, como si de una simple trasposición se tratara, cuando no es sino la tras­cripción palabra por palabra de las relaciones en­tre trabajo y magia tal como Malinowski las re­coge sobre el campo; 3) no define positivamente cuál sea la realidad económica de las sociedades «primitivas», dando, en cambio, falazmente la im­presión de que es posible tal cosa sin pasar por una previa aplicación hipotética de las categorías de la economía política (lo que los más recientes trabajos de Sahlins echarían rápidamente por tie­rra); y 4) cree que es posible sortear el etnocen­trismo, cuando precisamente éste, tal como se da en Occidente, es la única forma de acceder al conocimiento de las sociedades exóticas (mucho más etnocéntricas), y ha posibilitado la única forma de pensamiento intercultural producido por cualquiera de las culturas existentes (6).

Tenemos pues al critico del idealismo conver­tido en el más idealista de los etnólogos, en cuanto pretende saltarse todas las condiciones reales de la observación y la teorización etnológicas, sin ofrecer como alternativa más que vagos presenti­mientos, que ni siquiera van más allá de los pocos textos (etnológicos, ni siquiera etnográficos) que maneja.

No es, pues, de extrañar que quien no com­prende ni siquiera las constricciones simbólicas de su propio pensamiento, sitúe el «intercambio sim­bólico» como algo misterioso situado insoboma-

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blemente más allá de sí mismo ( es decir, del sis­tema que configura el conjunto total de todos los intercambios sígnicos reales).

Tampoco es extraño que quien sólo está obse­sionado por echar abajo («perfeccionándolo») lo que en el fondo considera el sistema de explica­ción más perfecto de los intercambios económi­co-sígnicos, acabe convirtiéndolo en fetiche, y otorgándole unas virtudes mágicas que no explica (7).

La magia, realidad inexplicable para Baudrillard -o al menos nunca definida- parece ser para él elmodelo y el deus ex machina tanto de la sociedadde consumo (8), como de la trama de los objetos(9), y finalmente de la realidad misma: ésta apa­reée en Estrategias fatales, no sólo dotada de vir­tudes animistas, sino también oscura, impenetra­ble, y catastrófica.

Es, parece, el final desemboque de un intento de comprender la realidad que, por no distinguir entre trama simbólica, trama interpersonal y reali­dad bruta no categorizada, acaba cayendo en la fascinación de esta última como caos. Un caso, sin embargo, no indeterminista, sino dinamista, el caos de las fuerzas mágicas de la realidad sociona­tural, que aparece como uniformemente impene­trable para quien no se conforma con reducirse al sistema de símbolos que le provee su propia so­ciedad, valorado y cribado por su propia crítica.

El universo social del Foucault criticado por Oublier Foucault (10), y la comprensión del uni­verso natural que desde él se concibe, está tallado por el empirismo del poder. Es, según la triparti­ción lacaniana, un universo anclado en lo imagina­rio, donde saber y creencia están definidos por el pulso intersubjetivo de las relaciones de poder. Es, desde el punto de vista epistemológico, un universo fundado en la retórica, en la persuasión o imposición del más fuerte.

El universo tripartito de Lacan tiene, en cam­bio, un claro penchant agustiniano-aristotélico: se funda en la idea trinitaria como forma de distinguir entre necesidad, contingencia y materia informe (11). Funda el «principium individuationis» en una trama simbólica ontológicamente previa. Y, desde el punto de vista epistemológico, es inductivo-de­ductivo al modo aristotélico, es decir, parte de un sistema de definiciones fundado en una inducción limitada, en vez de remitir cualquier tipo de cono­cimiento al diálogo, la refutación, y la convención o la imposición propias de la dialéctica antigua.

Para Baudrillard, en cambio, todo se vuelve se­ducción: la realidad, cargada de malignidad, por el hecho de ser intrínsecamente impenetrable, sólo atrae con cantos de sirena, y el individuo, lo único que puede hacer es defenderse de ella mediante la ironía o la abstención. Es un universo, como puede verse, submágico, en la medida en que la magia como técnica de intervención en la natura­leza supone que ésta es a su vez seducible, me­diante las consabidas fórmulas del contagio, la analogía y la simpatía.

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El problema, desde el punto de vista de la teo­ría, no está tanto en la renuncia al conocimiento que tal posición supone, sino en sus efectos socia­les degradantes: la erística antigua, como bien ha hecho notar Chatelet suponía un estrecho ligamen entre polimatía y politecnía, es decir, el sofista era alguien que hablaba de todo porque tenía una cierta experiencia de todo (11). No tenía otro mé­todo que la confianza en su propio poder de se­ducción, pero éste era eficaz, y estaba fundado en una experiencia, aunque superficial, polimorfa. En cambio, la seducción como fundamento ontoló­gico de la realidad misma, no sólo priva a la ac­ción humana de cualquier rasgo atractivo (la priva incluso del criterio diferencia de la fuerza, al gene­ralizar el poder de las cosas como maremágnum), sino que permite una mayor impunidad a los desa­prensivos: siendo todo seducción genérica, cual­quier cosa es posible, todo es igualmente cierto, todo está por igual degradado, hasta el punto de que la propia teoría que funda semejante eapaño puede, si no pasar por buena, al menos colar como posible.

NOTAS

(1) Cfr. Economia política del signo. México, S. XXI,1974, donde el mana aparece modestamente reducido a un cierto poder suplementario mágico de las conciencias, para configurar las «Ideologías». Baudrillard tendría que haber re­pasado la redefinición que L.-Strauss hace de dicho concepto etnológico clásico en la Introducción a l'Oeuvre de Mauss: «símbolo en estado puro, y susceptible por tanto de cargarse de cualquier contenido simbólico» (PUF, 1966, p. L).

(2) «L'ecliptique du sexe», Traverses, 17, p. 4.(3) Oublier Foucault, París, Galilée, 1977. Donde llega a

decir: «en una palabra, el discurso de Foucault es un espejo de los mismos poderes que él describe» (p. 11).

(4) Cfr. Crítica de la Rae. dialéctica, I, Losada, BB.AA.,1963, L. I, cap. B.

(5) «Signos para una política; lectura de Baudrillard», enLa génesis ideológica de las necesidades, Barcelona, Ana­grama, 1976, p. 28.

(6) Tal vez Baudrillard no se dé cuenta de que sólo Occi­dente ha producido una ciencia llamada etnología, fundada, eso sí, en la inevitable paradoja que supone conservar los datos, a la vez que se destruye el objeto observado. Lo que es un efecto necesario del contacto intercultural, y no nada que tenga que ver con una venganza órfica del objeto, como pre­tende en Cultura y simulacro (p. 16).

(7) La magia nunca recibe una definición técnica en Baudri­llard, como ocurre en la etnología moderna desde Evans­Pritchard. Parece situarse más bien en un estadio frazeriano del asunto.

(8) A la que los bienes le aparecen como «regalos de losdioses», al igual que en los cultos «Cargo». Una comparación, por lo demás, totalmente sacada de contexto. (La societé de consomation), Paris, Gallimard, 1970, p. 28.

(9) Las estrategias fatales, passim, y sobre todo, pp. 161 ySS.

(10) No podría decir lo mismo seguramente del Foucault delos dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad, donde su empirismo anterior aparece ampliamente reformado.

(11) Cfr. Lacan, Encare, París, Seuil, 1977, pp. 8&-87, donde utiliza la teoría trinitaria de Rugo de San Víctor, para reformu­lar, en una de sus muchas formas, su teoría del «Triple regis­tro».

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