Solovjeva Razmatranja o Teorijskoj Filozofiji

8/13/2019 Solovjeva Razmatranja o Teorijskoj Filozofiji

1/26

439

HR ISSN 03523101 UDK 2228

EPHEMERIDES THEOLOGICAE

ZAGRABIENSES Bogoslovska

SMOTRAGodina LXXVBr. 2, str. 439645Zagreb, 2005.~lanci articuli

UDK 101SOLOVJEVIzvorni znanstveni rad

Primljeno 7/05

SOLOVJEVA RAZMATRANJA O TEORIJSKOJ FILOZOFIJI

Josip OSLI, Zagreb

Saetak

Prevladavajui empirizam i skepticizam (J. Locke, D. Hume) i nadovezujui se na Au-gustina i Descartesa, Solovjev nastoji pokazati nunost teorijske filozofije koja poiva na pot-puno sigurnoj spoznaji, tj. spoznaji koja ne poiva na apodiktikoj izvjesnosti zornih danosti,veprije svega na istom miljenju i logici znaenja koja izvire iz njega. Premda, antropolokigledano, razvija teoriju psihikoga subjekta i njegovih stanja, Solovjev odluno odbacuje svaki

psihologizam, budui dafi

lozofija nije nikakva injenina znanost, nego podlijee zakonimaistoga miljenja i iz njega izvedenih formi koje odreuju njegov odnos prema miljenom i s

druge strane samoj spoznaji daju intersubjektivno (ekumensko) vaenje. Stoga se teorijskafilozofija moe uvjetno razumjeti i kao logika znaenja, tj. kao logika ovjekova smisaonogodnosa prema svijetu, iz kojega izrasta i odnos prema vlastitoj egzistenciji. Etika kao higije-na duhovnoga ivota nije dakle iznad logike i ontologije, nego samo pomae duhu da u svomivotno-svjetovnom traganju za istinom ne zapadne u kunju zla, nego da uvijek bude spremanbezuvjetno se rtvovati za Drugoga.

Kljune rijei:bezuvjetna principijelnost, teorijska filozofija, sigurno znanje, svijest, mi-ljenje, pamenje, rije, simbol, nakana, spoznavajui subjekt, duhovno spoznavanje.

0. Uvod

U ovom istraivanju, nau pozornost nastojimo prije svega usmjeriti na Solo-vjevu teorijsku filozofiju koja je zbog njegove prerane smrti ostala nedovrena.Kao to je poznato, od jednog velikog nacrta teorijske filozofije, ostala su namzapravo dostupna samo tri poglavlja koja su objavljena u sklopu njegovih sabranihdjela. Nakon to je dovrio svoje glavno djelo Opravdanje dobra(1894.-1896.),1

1 Premda se Solovjev sa svoja tri poglavlja okuao i u teorijskoj filozofiji, ipak je praktinafilozofija ostala njegova glavna preokupacija. U tom smislu, on slijedi i druge znaajne ruske


2/26

440

J. Osli, Solovjeva razmatranja o teorijskojfilozofiji

Solovjev je svoj filozofski interes usmjerio prema teorijskoj filozofiji koju je za-

poeo pisati (1897.-1899.) neposredno prije svoje smrti. Meutim, i ova tri pogla-vlja njegove teorijske filozofije svjedoe o velikom ruskom filozofskom geni-ju. Njegova originalnost, prodornost misli i poniranje u najtea filozofska pitanjauinila su ga poznatim ne samo u Rusiji, nego i izvan ruskih granica. S obziromna vrijednost i domete njegove teorijske filozofije u Pogovoru prevoditeljaW. Szylkarskog doslovce stoji: Tri poglavlja Teorijskefilozofijepripadaju meunajznaajnije doprinose Solovjeva genija.2Njegova tri poglavlja teorijske filo-zofije na osobit nain karakterizira jedna dijalektika snaga, odnosno jednosveprisutno naelo dijalektike koje Solovjev preuzima od Platona i njemakogidealizma. Moe se kazati da upravo ta dijalektika snaga, tj. naelo dijalektike

kod Solovjeva slavi svoje najvie trijumfe.3

Sve ovo govori u prilog tome da seSolovjeva moe svrstati meu one rijetke filozofske genije koji su na temelju svo-jih spekulativnih postignua i na temelju umijea rijei bili u stanju osvjetljavati iprodubljivati upravo ona najtea filozofska pitanja.

filozofe koji su takoer u svojim filozofskim spisima pokuavali premostiti put od onog teorij-skog do onog praktinog, oblikujui pritom i jedan specifini nazor na svijet koji je u Rusijistvaran kako na podruju knjievnosti, tako i na podruju filozofije. Ukratko, ruski nazor nasvijet je u svom izrazu praktian, tei da svijet uini sretnijim i boljim, ne da ga iscrpno shvati,tei jednostavno k realizmu a protivi se bilo kojoj formi idealizma, subjektivizma ili individua-lizma elei sve svesti u duhovnu sintezu. Racionalizam mu je stran, izbjegava isto intelektu-alnu i teoretsku spekulaciju kao suhu i hladnu, stranu drami stvarnog ivota. Za ovakav nazorna ivot stvarnost je dinamina iako puna antinomija u rasponu od gotovo ekstremnog pantei-stikog monizma sve do manihejskog dualizma. Ovakve ekstreme ova ruska filozofija nastojipomiriti. Pri tome zabacuje analogiju bitka kao posredniki put. Slavko PLATZ, Nikolaj O.Losskij i intuitivna spoznaja egzistencije Boje. Prilog istraivanju gnoseologije u ruskoj religi-oznojfilozofiji, Osijek, 1994., str. 8. Vrijeme u kojem je Solovjev pisao svoju etiku, povjesniariuobiajeno nazivaju teurgijskim. Budui da se razoarao s obzirom na loe ostvarenje teo-kracije, posveuje se estetskoj djelatnosti iekujui preobraaj svijeta po umjetnosti, kojoj ponjemu pripada mistini karakter i stoga se naziva teurgija djelo Boje. U tom periodu izradio jei svoje najvee djelo Opravdanje dobra, etiku filozofiju. Slavko PLATZ, Empirijski temelji

moralnosti u subjektivnoj etici Vladimira Solovjeva, u:Bogoslovska smotra, 66 (4/1996.), str.615. O sustavnom prikazu Solovjeve etike usp. Josip OSLI, Utemeljenje etike kod VladimiraSolovjeva, Zagreb 1994. (ubudue se navodi kao UE).

2 Wladimir SZYLKARSKI, Nachwort des bersetzers, u:Deutsche Gesamtausgabe der Werkevon Wladimir Solowjew, hrsg. von Wladimir Szylkarski, Freiburg im Breisgau 1953., Bd. VII.,str. 106. (ubudue se navodi kao NU). Opirnije o Solovjevu ivotu, djelovanju i miljenju usp.Ludolf MLLER, Solowjews Leben und Denken, u: Wladimir Solowjew, bermensch undAntichrist. ber das Ende der Weltgeschichte, Freiburg im Breisgau, 1958., str. 9-25.

3 Wladimir SOLOWJEW, Theoretische Philosophie, u: Deutsche Gesamtausgabe der Werkevon Wladimir Solowjew, hrsg. von Wladimir Szylkarski, Freiburg im Breisgau, 1953., sv. VII.,str. 107. (ubudue se navodi kao TP).


3/26

441

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

Ako je Solovjev u ekumenskom smislu zastupao ideju sveopeg-jedinstva,4

tj. ideju ponovnog sjedinjenja Istone i Zapadne Crkve, onda se moe kazati da seon u spoznajno-teorijskom smislu pribliio dijalektikoj i panteistikoj postavcinjemakog idealizma. Upravo na opasnosti njegovog pribliavanja k panteizmui k spiritualizmu na osobit nain je upozorio Leo Lopatin,5njegov dugogodinji

prijatelj od djetinjstva.Kako bi mogli osvijetliti Solovjeva postignua na razini teorijske filozofije,

potrebno je prije svega ukazati na neke osnovne epistemoloke postavke u koji-ma se zrcali povijesna i aktualna spoznajno-teorijska problematika. U raspravi sAugustinom, empirizmom i racionalizmom, Solovjev nastoji stvoriti vlastiti filo-zofski okvir u kojem bezuvjetna principijelnost i svjesnost postaju temeljne

niti vodilje za jedno mogue pisanje teorijske filozofije. Nakon postavljanja togfilozofskog okvira, u drugom koraku se nastoji ukazati na ulogu uma u postizanjusigurnog znanja koje treba postati krajnji cilj svakog filozofskog nastojanja. Utom kontekstu, Solovjev svoju pozornost usmjeruje prema pitanjima koja kritiki

propituju uvjete miljenja koji kod Solovjeva svoju konkretnu formu dobivajuu pamenju, u rijei i nakani. I naposljetku u treem koraku, mogu se jasnoisitati i tzv. antropoloke implikacije koje ine sastavni dio Solovjeve spoznajneteorije, odnosno njegove teorijske filozofije.

1. Temeljne postavke teorijske filozofije

U prvom poglavlju teorijske filozofije, Solovjev nas stavlja pred velikuzagonetku nae svijesti u kojoj se s jedne strane zrcali sigurnost znanja, i s dru-ge strane jedan privid koji nas stalno dri u egzistencijalnoj dvojbi. U vremenu,kada je Solovjev poeo izgraivati svoj teorijski sustav sigurnog znanja, u en-gleskom je empirizmu poeo jaati relativizam i skepticizam koji postavljaju u

pitanje svaku sigurnost ovjekova znanja i spoznavanja. Time je nedvojbeno uokvirima engleskog empirizma uinjen jedan radikalni pomak od tzv. sigurnogznanja prema skepsi koja e u svakom sluaju obiljeiti i povijest suvremenefilozofije. Osobito u svojim ranim radovima, Solovjev je nastojao prevladati sta-novite engleskog empirizma o relativnosti ovjekova znanja i to s pozicija tzv.

spiritualizma. Naime, engleski su empiristi, poput J. Lockea, D. Humea, nauava-li da su samo oni sadraji nae svijesti zbiljski, odnosno istiniti koje zamjeujemonaim osjetilima. Dakle, istiniti su samo oni sadraji koji polaze od iskustva i koji

4 U svojem zakljunom spoznajno-teorijskom utemeljenju filozofije sveopeg-jedinstva, Solo-vjev naputa klasini put filozofije djelatnoga duha i utire putove koji ga dovode u doticaj saengleskom skeptinom filozofijom iskustva (NU, str. 108).

5 NU, str. 112.


4/26

442


se vraaju na iskustvo.6Sve ono to nadilazi nau osjetilnu zamjedbu, primjerice

razliiti metafiziki uvidi ne mogu prema njihovu shvaanju imati nikakav znan-stveni karakter, odnosno nikakvu znanstvenu relevantnost. Tako nas primjericeempirizam vodi prema senzualizmu koji za konstitutivni element spoznaje pro-glaava iskustvo vanjskih osjetila, koja ujedno ostaju i kriterij sigurnosti svakogspoznajnog procesa.

Polazei od filozofskih uvida sv. Augustina i Descartesa, Solovjev nastojisvoja spoznajno-teorijska pitanja usmjeriti na subjekt kao jedinog nositelja spo-znajnog procesa u kojem se trai sigurnost znanja i sigurnost spoznavanja. Ilidrugaije reeno: bez jednog realnog nositelja spoznajnog procesa ne moe se

zamisliti nikakav sadraj svijesti. Solovjev nastoji pokazati da je subjekt onaj koji

misli, hoe i osjea zapravo sveprisutan u naim aktima i da se on kao nositelj sve-kolikog djelovanja upravo kroz svoje akte izvrenja uzdie do vlastite samosvjestii samoevidentnosti. To Solovjevo stanovite upuuje na poznatu Augustinovu po-stavku koja glasi: Istina stanuje u ovjekovoj nutrini. Onaj tko je eli spoznati,mora se povui u sebe.7Upravo to povlaenje u sebe, u vlastitu nutrinu dominirane samo u prvom poglavlju njegove teorijske filozofije, nego se ono takoernastavlja i u sljedea dva poglavlja.

Ako se temeljna postavka Solovjeve praktine filozofije moe saeti u stavovjekova traganja za dobrom, onda bi se u skladu s time moglo kazati da se te-meljna postavka njegove teorijske filozofije moe saeti u stav ovjekova tra-

ganja za istinom. Meutim, ne samo na ovom, nego i na drugim mjestima je vi-dljivo, kako se njegova praktina i teorijska filozofija meusobno proimaju. Tomeusobno proimanje i praktine i teorijske filozofije zapravo je prepoznatlji-vo u postavci koja glasi:

Ako dobro kao takvo treba biti bezuvjetno istinito, onda je jasno da istina usvojoj bit ne moe biti neto to bi dobru proturjeilo ili bilo tue.8

To meusobno ispreplitanje etikih i epistemolokih postavki pokazuje, ko-liko Solovjev vrsto stoji u tradiciji klasinog filozofskog miljenja koje je uvijekznalo uspostavljati ne samo logike nego i smislene odnose izmeu pojma do-

bra i pojma istine. Sve ovo zapravo pokazuje Solovjevu temeljnu nakanu da

6 Domovina empirikoga miljenja je Engleska. Tamo je vedue empirijski element dobio pre-vagu nasuprot spekulativnom miljenju. Emerich CORETH,Einfhrung in die Philosophie derNeuzeit. Rationalismus Empirismus Aufklrung, Freiburg, 1972., str. 107. (ubudue se navo-di kao EP). Solovjev se kritiki odnosi prema spoznajno-teorijskim postavkama empirizma kojicjelokupni spoznajni postupak svodi samo na iskustvene danosti. Solovjev empirizmu upuujeprigovor da to znanstveno-teorijsko stajalite nije u stanju zajamiti pouzdanost i apsolutnostspoznaje, te stoga to stajalite ima samo relativni karakter (UE, str. 130).

7 Usp. TP, str. 115.8 Isto, str. 11.


5/26

443

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

je pravi filozof samo onaj koji na tragu oslukivanja i uenja svoju egzistenciju

trajno upuuje prema dobru, istini i ljepoti. Stoga ne udi da je Solovjev upravo natom tragu nastojao izraditi jedan zaokrueni sustav filozofiranja koji u samo sredi-te filozofskog interesa postavlja etiku, epistemologiju i naposljetku estetiku.

Prema Solovjevu sudu, postoji neto u ovjeku to nas istodobno pribli-ava ne samo istini, nego i dobru. To neto Solovjev u svojim razmatranjimanastoji oznaiti kao ovjekovu mogunost spoznavanja na temelju koje ovjekmoe znati za dobro i istinu. Upravo na temelju toga znanja o istini i do-

bru, ovjek moe dobro usvajati, a istinu slijediti i za nju se zauzimati. Kadaovjek usvaja, odnosno slijedi istinu, tada on u izvornom smislu rijei kroi filo-zofskim putem, tj. on postaje istinski filozof i mislitelj. U tom kontekstu Solovjev

povlai jasnu granicu izmeu filozofa i ne-filozofa.Filozof se nipoto ne razlikuje od ne-filozofa po sadraju njegovih uvjere-nja, nego po tome to filozof ne doputa konano prihvaanje bilo koje principi-

jelne tvrdnje koja prethodno nije bila u razumskom, teorijskom miljenju raspra-vljena i ispitana.9

Iz toga proizlazi da se i sama teorijska filozofija obvezuje na jednu eti-ku maksimu koja zahtijeva trajno i sustavno traganje za bezuvjetnom i sigurnomistinom. U skladu s tom maksimom, filozofija se obvezuje da se ne usvajaju ni-kakvi sadraji koji nisu bili prethodno podvrgnuti kritikoj analizi, tj. kritikom

propitivanju i provjeravanju. To kritiko propitivanje i provjeravanje znanstvenih

iskaza (hipoteza), dosegnulo je primjerice u suvremenoj filozofiji svoj vrhunac uspoznajno-teorijskoj postavci kritikog racionalizma K. R. Poppera i H. Alber-ta.10Oni su primjerice u sklopu svojih zahtjeva o verifikaciji, odnosno falsifikacijisvih znanstvenih iskaza (hipoteza) nastojali odbaciti svako naslijeeno tradicio-nalno stajalite, osobito ona stajalita koja se tiu dogmi, odnosno dogmatskihspoznajno-teorijskih postavki. Meutim, treba priznati da Solovjev, premda je na-stojao njegovati kritiki duh filozofiranja, iz njegova se filozofskog sustava ne

bi mogle izvui takve radikalne postavke koje u tom sklopu zagovara kritikiracionalizam.

Noen idejom slobode i slobodnog filozofiranja, Solovjev se u kontekstu

razvijanja svoje teorijske postavke poziva na pjesnika Pukina koji kae: Idi

9 Isto, str. 12-13. 10 Promicatelji ideje kritikog racionalizma K. R. Popper i H. Albert zagovarali su misao da se

racionalno miljenje treba protegnuti na sva podruja ovjekova ivota, kako ona strogo znan-stvena tako i ona svjetonazorska. Kritiki racionalizam ove vrste ne moe ograniiti racional-nost [samo] na sferu znanosti ili na tehniko-ekonomsko podruje, [] on se ne moe razu-mijevati kao neko zaustavljanje pred bilo kojim granicama, niti pred granicama znanstvenihdisciplina niti pred bilo kojim socijalnim podrujima... Hans ALBERT, Traktat ber kritischeVernunft, Tbingen, 1968., str. 6.


6/26

444


slobodnim putem tamo, kamo te vue slobodni duh.11S obzirom na ideju slobo-

dnog filozofiranja, Solovjev je nastojao nau pozornost usmjeriti na dvije kraj-nosti koje su dole do svoje pojavnosti u spoznajno-teorijskim pitanjima koja sezrcale u kontekstu suvremene filozofije. To su prije svega ona spoznajno-teorijska

pitanja koja pogaaju problematiku znanja i vjere i tiu se na osobit nainskepticizama i dogmatizama. U pogledu skepticizma i dogmatizma Solovjev do-slovce kae: jedan se boji da vjeruje, drugi da izgubi vjeru [], a oba zajedno se

boje samog postupka miljenja za koji ni sami ne znaju do kojeg rezultata [takavpostupak] vodi .12

Ideja slobodnog filozofiranja vodi nas do pitanja filozofske spekulacije koja usvojem izvornom nastojanju trai bezuvjetnusigurnost13koja po samoj naravi

stvari pripada u temeljne postavke svake teorijske filozofije. Naime, Solovjevsmatra da se pojedine znanosti osobito prirodne znanosti zadovoljavaju tzv. re-lativnom sigurnou koja je njima dovoljna u razrjeavanju odreenih hipoteti-kih i problemskih pitanja. Tako primjerice jednog fiziara ne zanima pitanje ostvarnoj bti materije i [pitanje] o zbiljnosti prostora, gibanja, izvanjskoga svijetau smislu jednog realnog bitka,14nego ga prije svega zanima pitanje kako ina koji nain se to prije moe rijeiti neki zadani problem. Budui da se priro-dne znanosti zadovoljavaju relativnom sigurnou postaje evidentno da upravofilozofiji meu svim drugim znanostima pripada osobita zadaa na temelju kojefilozof traga za bezuvjetnomsigurnou. Pojedine znanosti se vezuju samo uz

odre

ena podruja istraivanja i zato one uop

e ne postavljaju pitanje o cjelini ilipitanje o razumijevanju i tumaenju cjeline.

Filozofija kao nastojanje slobodnog miljenja ne moe se po svojoj bti ve-zati na takva ogranienja i zato ona od samog poetka tei prema bezuvjetnoj iliapsolutnoj sigurnosti. U tome se ona susree s religijom koja takoer polae vri-

jednost u bezuvjetnu sigurnost [], meutim, religija ne polae tu bezuvjetnost uformu miljenja, nego u sadraj vjere.15

Kada se postavlja pitanje odnosa filozofije i religije moe se kazati da seSolovjev u tom kontekstu dri strogih filozofskih uputa koje govore u prilogtome da vjera uvijek iznova trai razumijevanje svojih sadraja. Meutim, kod

Solovjeva postaje vidljivo dafi

lozofi

ja nije samo ancilla theologiae, nego upra-vo njezina su-sestra ili, kako je to svojedobno primijetio T. Vere, filozofija je

11 TP, str. 14. 12 Isto. 13 Isto.

14 Isto, str. 15.15 Isto.


7/26

445

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

za teologiju drubenica na zajednikom putu traganja za bezuvjetnom sigur-

nou.16Ako s jedne strane, filozofsko miljenje ne moe poivati samo na osjetilnoj

zamjedbi, i s druge strane ako ono ne moe poivati samo na religijskom iskustvukoje je ogranieno samo na odreena subjektivna samooitovanja svetoga, ondase s spravom postavlja pitanje na emu se temelji samo filozofsko miljenje,[odnosno] u emu lei jamstvo njegove ispravnosti i u skladu s time sigurnost nje-govih rezultata?.17Filozofsko miljenje po sebi ne eli priznati nikakve granice iogranienja, naprotiv ono eli sve kritiki postaviti u pitanje i naposljetku ono seeli vinuti i do onog tajnovitog i nesvakidanjeg, jednom rijeju ono kao takvo na-stoji kroiti putove do same transcendencije. U razmatranju pitanja koja se odnose

na filozofsko miljenje koje po svojoj naravi eli biti i ostati kritiko miljenje,Solovjev dolazi do tzv. prvog kriterija filozofske istine.Stoga je prvi temelj filozofskog miljenja ili prvi kriterij filozofske istine

bezuvjetna principijelnost: teorijska filozofija mora imati svoje polazite u sebisamoj, od samog poetka misaoni postupak mora zapravo zapoeti u njoj samoj.To naravno ne znai da filozofsko miljenje mora iz samoga sebe stvarati svoj cje-lokupni sadraj, a da pri tom ono ne usvoji neto i izvana.18

Slijedei filozofsku uputu bezuvjetne principijelnosti koja ne doputa ni-kakve povlastice u kontekstu promiljanja spoznajno-teorijskih pitanja, Solovjevnastoji ovaj spoznajno-teorijski zahtjev podii do ranga epistemolokog principa.

Epistemoloki princip o bezuvjetnoj principijelnosti ne doputa nekritiko pri-hvaanje teza, nego trai njihovu trajnu provjeru. Meutim, filozofsko miljenjene moe ostati ogranieno samo na sebe, ono takoer mora biti zainteresirano iza izvanjskost. Ako bi filozofsko miljenje ostalo ogranieno samo na sebe, onda

bi to bilo samo jedno vjeno kruenje u sebi, neto slino to je svojedobno po-duzimao Hegel u sklopu njemakog idealizma, ili kako bi to rekao sam Solovjev,filozofsko miljenje bilo bi jedno samostvaranje svega iz niega.19Meutim,filozofsko je miljenje orijentirano i na izvanjskost predmeta i svijeta, tj. ono je ta-koer orijentirano i na one fenomene s kojima mislei subjekt svakodnevno dolaziu bliske dodire i susrete. Drugim rijeima, ovdje se namee jedno principijelno

pitanje: da li jefilozofija samo jedna teorija ili je ona istodobno i jedno izvrenjeteorije u faktinosti ivotnog iskustva.

16 Usp. o tome: Josip OSLI, Vjera i um. Neoskolastiki i suvremeni pristupi, Zagreb 2004., str. 50(ubudue se navodi kao VU).

17 TP, str. 16.18 Isto, str. 17.19 Isto.


8/26

446


Ako se ista filozofska djelatnost intelekta sastoji u tome da se sve ispita ili

da se na sve primijeni mjerilo kritikog miljenja, onda se treba pitati: u emu sesastoji to mjerilo, taj kriterij same istine? Jasno je da prethodni odgovor na ovopitanje moe biti samo openit i neodreen kako se on ne bi vezao na bilo kojusamovolju ili na jednu bez ustruavanja preuzetu pretpostavku.20

Bezuvjetna principijelnost koja kod Solovjeva kulminira u stavu kriti-kog miljenja i koju Solovjev nastoji podii do ranga principa svoju daljnju kon-kretizaciju doivljava u tzv. savjesnosti koja u svojoj temeljnoj nakani slijediuputesavjesti, ali ne u onom etikom smislu koji zahtijeva da se pomogne onomekoji se nalazi u nevolji, nego u onom spoznajno-teorijskom smislu koji zahtijevada se na putu traganja za istinom jednostavno ne odustane, nego da se ide do kra-

ja. Taj spoznajno-teorijski hod do kraja ne prihvaa nikakve barijere koje o-vjeku stoje na putu. Ili kako bi rekao sam Solovjev: Istinsko filozofsko miljenjemora biti jedno savjesno traganje za sigurnom istinom sve do kraja.21Meutim,ako u spoznajno-teorijsku problematiku uvodimo pojam savjesnosti postavljase s pravom pitanje, ne uvodimo li time jedan etiki element u samu spoznajno-te-orijsku problematiku, odnosno ne podreujemo li teorijsku filozofiju etici.22Meutim, ako teorijska filozofija trai savjesnost kao preduvjet svakog logi-kog miljenja i zakljuivanja, onda vie ne bi trebalo biti sporno da se radi o ne-koj podreenosti teorijske filozofije etici, nego se prije svega radi samo o jednojzajednikoj niti poveznici koja meusobno spaja teorijsku i praktinu filozofiju.

Razmatrajui pitanje bezuvjetne principijelnosti kao i pitanje savjesno-sti u kontekstu teorijske filozofije, Solovjev dolazi do temeljne postavke kojaglasi: ovdje je najvaniji i najdragocjeniji interes na istoj istini i on se ne moe

podrediti niemu drugom; dakle, odustajanje od savjesnog traganja za istinom dokraja bilo bi odustajanje od same filozofije.23U ovoj se Solovjevoj postavci prijesvega radi o jednom principijelnom stavu koji se moe svesti na sljedee: Filo-zofsko miljenje mora ostati samome sebi vjerno, ili jo jednostavnije: filozofija jefilozofija, A = A.24Meutim, s pravom se postavlja pitanje gdje i u kojoj mjeri seovaj zahtjev ispunjava. Ako filozofija doista eli biti filozofija, onda ona ne smijeiznevjeriti svoju temeljnu nakanu koja se zrcali u ljubavi prema istini poradi isti-ne same. Budui da je teorijska filozofija metafizika koja u znanju o predmetu

prepoznaje istinu o predmetu, ona mora uspostaviti takve odnose izmeu spozna-vajuega subjekta i predmeta da oni za spoznavajui subjekt postanu logiki i evi-

20 Isto, str. 18.21 Isto, str. 19.22 Usp. isto, str. 19.23 Isto, str. 20.

24 Isto.


9/26

447

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

dentni. Dakle, ovdje se na radi o bilo kojem znanju o predmetu, nego o zbiljskom

znanju koje poiva na loginosti i evidentnosti, tj. na jednoj bezuvjetnoj princi-pijelnosti koja ne doputa i ne otvara prostor za bilo kakve dvojbe. Upravo nasta bezuvjetna principijelnost filozofije upuuje na bezuvjetnu samosigurnostza kojom je teorijska filozofija u svojim povijesnim nastojanjima uvijek iznovatragala. Pitanje o bezuvjetnoj sigurnosti spoznaje, nau pozornost usmjeruje

prema sv. Augustinu i Descartesu koji su u svojim filozofskim meditacijama ne-umorno traili sigurni temelj spoznavanja. Upravo taj sigurni temelj spoznavanjaoni su nastojali otkriti u samom spoznavajuem subjektu koji u sve moe sumnja-ti, ali u to da subjekt doista egzistira, u to se vie ne moe sumnjati. Descartesovasvijest koja sumnja ili subjekt koji sumnja u Solovjevoj interpretaciji glasi:

Mogu sumnjati u egzistenciju svega, ali ne mogu sumnjati u egzistencijuonoga koji sumnja, budui da je ona [egzistencija] su-dana u injenici sumnje.Dubito ergo sum, ili openitije: Cogito ergo sum.25

Prema Descartesu, filozofija bi trebala biti stroga znanost po uzoru na mate-matiku26koja sustavno i kritiki propituje sve ono to je zadano i istodobno trai

jedno sigurno polazite, odnosno jednu samosigurnost u koju se vie ne moe su-mnjati. U tom kontekstu Solovjev postavlja pitanje: da li je stvarno Descartes biou pravu kada je ovu samosigurnost ili samoevidenciju protegnuo na uvjerenje ovlastitoj egzistenciji subjekta?.27Ili drugaije reeno: da li je Descatrtes ovaj za-kljuak o samosigurnosti egzistencije moda povukao prebrzo?28Na tragu So-

lovjeva kritikog zahtjeva kako filozofsko miljenje moe prihvatiti samo one po-stavke za koje se pouzdano zna da one to na temelju kritike prosudbe zasluuju,postaje vidljivo kako Solovjev i samu Descartesovu postvaku Cogito ergo sumkritiki propituje. Meutim, time se ne eli prejudicirati stajalite kako je i samSolovjev podlegao skepticizmu koji prati filozofsko miljenje od samih poetaka

pa sve do naih dana. Kako bi mogao razjasniti svoje vlastite dvojbe s obzirom naDescartesovu postavku Cogito ergo sum, Solovjev se odluuje za gramatiku, azatim i za filozofsku analizu koje bi trebale osvijetliti i pojasniti upravo ovo pro-

blemsko pitanje.

25

TP, str. 33. to zapravo znai re

enica: cogito ergo sum? Ovdje cogito zna

i, kao to Descar-tes izriito kae, ne samo in miljenja, nego u daljnjem smislu svaki svjesni in, takoer htije-

nje, osjeanje itd. Svaki takav in koji je postavljen pri punoj svijesti, nuno implicira znanje ovlastitom bitku. Stoga, ergo takoer ne znai jedan zakljuak u kojem bi ja jesam bio tek ot-kriven, nego neposrednost i istovremenost jednog implicitnog jedinstva u vlastitoj egzistenciji.Rijesum ili sum cogitans znai realni po-sebi-bitak. Descartes jo ne ini Kantovo kritikorazlikovanje izmeu puke pojave i po-sebi-bitka, za njega je apsolutna realnost Ja neposrednasigurnost (EP, str. 39-40).

26 EP, str. 37.27 TP, str. 33.28 Isto.


10/26

448


Pred nama imamo tri termina: miljenje (cogito, je pense)bitak (ergosum,

donc je suis) i subjekt kojemu u jednakoj mjeri pripada jedno i drugo, ono tomisli i upravo zbog toga egzistira.Descartes je od ova tri termina uspio zbiljskiosvijetliti samo prvi, miljenje.29

U svojim filozofskim razmatranjima Descartes je na vie mjesta nastojao po-kazati, to on zapravo misli pod samim pojmom miljenja. Naime, miljenje bi

prema njegovu sudu trebalo biti jedno unutarnje psihiko stanje [] kojekaotakvo postaje svjesno, to znai bez odnosa na njegove stvarne ili pretpostavljene

predmete i jednako tako neovisno od svakog vrednovanja tog stanja sa stajalitaove ili one teorijske ili praktine norme.30Na temelju ovoga iskaza postaje vi-dljivo da Descartes miljenje razumijeva kao psihiki postupak kojemu je svrha

oivljavati sadraje nae svijesti. Stoga moemo sa sigurnou kazati da nitko odnas ne sumnja u to da svijest kao takva postoji i da se ona ponaa prema odree-nim zakonitostima. Meutim, za Solovjeva ostaje od presudne vanosti pitanje:tozapravo nama postaje svjesno, kada postajemo svjesni sami sebe?31PremaSolovjevu sudu, Descartes na ovo pitanje ne daje nikakav jasni i uvjerljivi odgo-vor. Oito da Solovjev na ovome mjestu uoava da je kod Descartesa na djelu du-alizam32koji se kod njega javlja u ekstremnoj formi. Descartesov dualizamdolazido svoje pojavnosti u smislu principijelnog razlikovanja izmeu res cogitans i resextensa.33Ovaj dualizam od presudne je vanosti ne samo za teorijsku filozofi-

ju, nego i za filozofsku antropologiju u cjelini. Miljenje je u potpunosti ono to

je razliito ne samo od tjelesnosti, nego naprotiv ono kao takvo prema Descartesuuope ne potrebuje tjelesnost. Tjelesnost samo sputava miljenje, odnosno ona

ga zarobljava tako da se ono u tjelesnosti ne moe nikada u potpunosti ozbiljiti.Adekvatni izrazi za miljene koje Solovjev otkriva kod Descartesa su sljedei:dua, duh, mislea stvar i naposljetku mislea supstancija.34Budui da

29 TP, str. 34. Samo je miljenje za Descartesa prije svega vano kao postupak uvjerenja u svojuvlastitu egzistenciju i dalje u egzistenciju svakog misleeg subjekta. Isto, str. 100.

30 Isto, str. 34.31 Isto, str. 35.32 Descartesov dualizam ukorijenjen je u Platonovoj filozofiji i po sv. Augustinu i drugima, on i

dalje ivi u zapadnoj filozofskoj tradiciji. Augustinovo filozofsko miljenje odluujue je obli-kovano po Platonu i neoplatonizmu, ono u tijelu i dui vidi dva odijeljena realiteta ili supstancijekoje ne ine jedno supstancijalno jedinstvo, nego su samo povezane kroz obostrane utjecajeprema jedinstvu. Ovo shvaanje u kojem dualizam oito naknadno djeluje, ulazi u miljenje ra-nog srednjeg vijeka i u Bonaventuri pronalazi svojega zastupnika. U novom vijeku ovaj se naukponovno preuzima i istodobno se jo vie zaotrava po Descartesu . Emerich CORETH, Wasist der Mensch? Grundzge einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck/Wien/Mnchen,1973., str. 30 (ubudue se navodi kao WM).

33 Otra podjela na res cogitans i res extensa kod Descartesa time prijei mogunost jedne an-tropologije koja bi trebala obuhvatiti ivue jedinstvo i cjelovitost ovjeka (WM, str. 32).

34 TP, str. 35.


11/26

449

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

je Descartesov koncept filozofije prije svega orijentiran na res cogitans, prema

Solovjevu sudu, Descartes nikada nije uspio premostiti put do konkretnog subje-kta. Zbog toga Solovjev stavlja pod kritiku lupu i prosudbu Descartesov res co-gitans, nastojei pri tom istodobno na osobit nain upozoriti i na svu znaajnostempirijskog subjekta.

Ako se kae:ja mislim, onda se podJa moe razumijevati ili isti subjekt mi-ljenja ili empirijski subjekt, to znai jedna zadana ivua individualnost, drugimrijeima: subjekt u apstraktnom smislu ili subjekt u konkretnom smislu. Budui da

Descartes od samoga poetka nije dovoljno pojasnio ovo nuno razlikovanje, onje zapravo zapao u jednu sudbonosnu zbrku, pomijeao je obiljeja obaju pojmo-va subjekta i tako je na ilegalni nain stvorio jedan trei nedvojbeni mjeanac,

budui da je s jedne strane Descartesova duhovna supstancija toliko apstraktnada se ona sve do nerazlikovanja poklapa [] s miljenjem, ali s druge strane onaje jedno individualno bie ili stvar (res, chose) koja se utvruje u sreditu mozgasvakog pojedinog ovjeka. Ja ne kaem da umjesto kartezijanskog mjeanca nemoe postojati jedan zbiljski trei pojam subjekta. Ali prije svega trebali bi jasnorazlikovati oba prva.35

Solovjev nastoji istaknuti da je isti subjekt miljenja u bti jedna fenome-nolokainjenica36 koja upuuje na njegovu pojavnost u sadrajima svijesti. Utim sadrajima svijesti Ja se pojavljuje kao danost u kojoj se zrcali isti subjektmiljenja kao jedna realnost. Meutim, u sadrajima svijesti ne postoji samo isti

Ja, nego takoer postoje i druga psihika stanja s kojima upravo taj isti Jadolazi u doticaje. Ili, kako bi to ustvrdio sam Solovjev: izmeu istog Ja i drugihpsihikih stanja svijesti trebalo bi doi do tzv. uzajamnog odnosa.37Krajnji ciljtog uzajamnog odnosa trebao bi biti jedno ozbiljenje korespondencije izmeuistog Ja i drugih psihikih stanja svijesti. Na temelju tog uzajamnog odnosaisti je Ja kroz doticaje sa psihikim stanjima svijesti u stanju ostvarivati svojukonkretizaciju, to prema Solovjevu sudu ne znai nikakvo proturjeje, vesamo

jedno ozbiljenje istoga Ja u povijesti svijeta. Ili drukije reeno:Ovdje se ne radi o nikakvom logikom proturjeju, budui da onaj koji su-

mnja i predmet sumnje nisu meusobno identini: prvi je stalni i nepromjenjivi

subjekt svijesti,isto Ja, a drugi je onaj konkretni [Ja] koji se u svojemu nacrtui u svojemu opsegu nalazi u procesu nastajanja.38

Upravo iz toga Ja koji nastaje i koji se zrcali u povijesnim kontekstima,Solovjev nastoji izvesti pojam individualnosti koji e u njegovim antropolokim ietikim nacrtima postati kljuni pojam njegove praktine filozofije. Poznato je da

35 Isto, str. 41.36 Usp. isto, str. 41.

37 Isto, str. 42. 38 Isto, str. 43.


12/26

450


je Solovjev pojam osobe na osobit nain razmatrao u sklopu problematiziranja

pojma kulture kao ivotnog oblika. U razmatranju pojma osobe, odnosno poj-ma individualnosti Solovjev je doao do zakljuka da osoba, odnosno individual-nost koja upravo ovjeka ini ovjekom ne doivljava svoj kulturoloki vrhunacu grkom idealizmu, nego u kranstvu i kranskoj slici svijeta.39Naime,Solovjev je smatrao da je upravo kranstvo podiglo osobu, odnosno ovjeka unjegovoj individualnosti do jedne gotovo apsolutne vrijednosti.

Naa su dosadanja razmatranja pokazala da je Solovjevu prije svega bilo stalodo toga da na primjeru Descartesova racionalizma koji je traio jedno sigurno pola-zite spoznaje i na temelju njegova dualizma koji je zaotrio uzajamnost odnosaizmeu tijela i due, odnosno izmeu tijela i uma pokae kako je bezuvjetna princi-

pijelnost spoznavajuega subjekta od presudnog znaenja za svaki spoznajno-teo-rijski postupak. Naime, upravo ta bezuvjetna principijelnost postala je u Solovje-voj teorijskoj filozofiji temeljna postavka koja se u spoznajno-teorijskom smisluuzdigla do samog ranga principa. Prema Solovjevu sudu, Descartesov skepticizamkoji se oblikovao u sklopu metodike sumnje pokazao se jednostran bez svakogozbiljnog pokuaja da se ova jednostranost protumai ili da se ona opravda.40Ta

jednostranost Descartesova skepticizma dola je do izraaja osobito u onom dijelunjegovih istraivanja, kada Descartesu nije polo za rukom da premosti put od isto-ga Ja do onog konkretnog empirijskog i povijesnog Ja.

2. Uloga uma u postizanju sigurnog znanja

Nakon to je Solovjev razmotrio neke temeljne postavke na kojima bi se tre-bala zasnivati teorijska filozofija, u svojim daljnjim razmatranjima on svoju po-zornost usmjeruje prema ulozi uma u postizanju sigurnog znanja. Naime, ovdjese radi o pitanju, ukoliko na um uope moe dospjeti do sigurnog znanja? So-lovjev naelno postavlja tezu u kojoj tvrdi da postoje dvije vrste sigurnog znanja:neposredna svijest doivljenih psihikih injenica kao takvih i neposredno razu-mijevanje logikog znaenja pojedinih injenica: svjesna postaje psihika prisut-nost koja tee i razumijeva se formalna openitost prihvaene istine.41

Solovjev ovdje slino Husserlu postulira dvoje: na jednoj strani imamo naj-openitiju i najapstraktniju (logiku) istinu koja na drugoj strani uvijek iznova, u

39 Usp. o tome: UE, str. 110. i dalje. Pojavom kranstva nastupila je nova faza u povijesti ljud-ske svijesti. Ni budizam sa svojim poricanjem savrenstva, ni grki idealizam sa svojim su-djelovanjem na savrenstvu nije napokon bio u stanju zadovoljiti ljudsku osobu i posredovatijoj konani smisao njezina postojanja. Za ljudsku osobu pojavom kranstva nastupilo je netopresudno novo u povijesti ovjeanstva (isto, str. 112).

40 TP, str. 56.41 Isto, str. 68.


13/26

451

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

danom aktu psihikoga zahvaanja, doivljava svoju svjesnu aktualizaciju, naravno

tako da ona nikada ne moe biti zahvaena na apsolutan nain, inae bi isto logikaistina bila ovisna o psiholokom (kontingentnom) statusu pojedinanoga spozna-vajueg subjekta. Vidimo da time Solovjev jednako kao i Husserl odbacuje svaki

psihologizam, ali ne i Bergsonov intuicionizam, budui da bi bez intuicije bila ne-mogua pojedinana spoznaja onog opeg i idealnog. Idealni zakoni miljenja omo-guuju ne samo spoznavanje realnoga sadraja, nego i prosuivanje naih vlastitihmisli o tom sadraju: oni nam omoguuju razlikovanje misli na smislene, protusmi-slene i besmislene. Oni jednako tako ine naa psihiko-spoznajna stanja psihologi-stiki neutralnim u odnosu na predmet spoznaje, inae bi objekt spoznaje uvjetovaone samo naa duevna stanja, nego i samu spoznaju. Veovdje vidimo Solovjev

kopernikanski obrat: premda je pojedinani subjekt nositelj spoznaje, tek idealnizakoni miljenja daju toj individualnoj spoznaji intersubjektivno vaenje, u kojemuse ukida i svako kontigentno-psihiko stanje pojedinanog Ja-subjekta, tj. spoznataistina dobiva logiko vaenje za sve pojedinane spoznavajue subjekte.42

Logiko miljenje prekorauje cjelokupnu sferu psihikih danosti, jer samoznanje o miljenju primljenoga sadraja (miljenje miljenja) ini suvinim svakosvoenje na psihike injenice. Ako bi bilo obratno, smo bi se miljenje a s njimi filozofija reduciralo na puku injeninu znanost, kakva je empirijska psihologi-

ja. Logiku kao teoriju znaenja ne zanima puka injenina danost predmeta, veizriito njegovo znaenje i to znaenje nije sa svoje strane predmet zornoga

zahvaanja, ve

unutarnjega razumijevanja koje proistje

e iz unutarnjega uvidau strukturu istih logikih zakona, na kojima poiva sama logika. Razumijeva-

nje znaenja otkriva horizont one izvjesnosti, u kojemu i same psihike injenicemogu biti ispitane s obzirom na svoju transcendentalnu jezgru, tj. samo u onomhorizontu, u kojemu one gube svoju puku zamjedbenu danost i postaju znaenj-skim sadrajem svjesno-smisaone konstitucije svijeta putem miljenja. Miljenjetime gubi svaki predmetni odnos prema svijetu: svijet za njega nije nita drugodo izvorite onih znaenja koja presudno odreuju ovjekovu egzistenciju, ine jekoliko logiki toliko i ontologijski smislenom.

Meutim, znaenje za Solovjeva nije nikakva idealna zadanost koja se u svi-jetu zatie poput svake druge unutarsvjetske injenice. Naprotiv, jasno pravei ra-zliku izmeu danogi traenog,43Solovjev izriito naglaava da znaenje, odnosnoistina po sebi u svojoj egzistencijalnoj znaajnosti, nije nikakav posjed miljenja,nego da je ona ono za im se traga. Tim je traganjem odreena i naa vlastita egzi-

42 Svakamisao, bila ona najapstraktnija i najopenitija, prvotna ili ak besmislena, postaje u danomtrenutku svjesna kao jedinstveno doivljeno psihiko stanje; ali istovremenoo svakoj misli miimamo jedno znanje, naime jedno znanje od jedne druge logike strane i to o formalnoj openitostitermina koji oformljuju misao potpuno neovisno o realnom sadraju same misli (TP, str. 68).

43 Usp. TP, str. 70.


14/26

452


stencija: ona ne ivi u apodiktikoj izvjesnosti posjedovanja sigurne spoznaje,

nego je preputena neizvjesnosti tog puta traganja, na kojemu se tek stjee uvid uono to je temelj svake pojavne (prividne) izvjesnosti. Promiljanje o tom putu,samokritika miljenja u pogledu vlastitih predrasuda, jest prva zadaa teorijske fi-lozofije kao beskonanoga tijeka filozofirajuega stjecanja uvida u istinu po sebi.To moe zvuati kao philosophia perennis, no imamo li u vidu da je kod Solovjevanositelj spoznavanja i traganja konkretni subjekt koji nije ogranien niim drugimosim svijeu o postojanju onih istih logikih zakona miljenja, onda je jasno daon uope ne smjera na uvid u objektivnost istine po sebi, nego na njezino znaenjeza konstituciju konkretnoga ivota neposrednoga traitelja istine.

Kada Solovjev razmatra problematiku postizanja sigurnog znanja i pri tom

s jedne strane misli na svijest doivljenih psihikih injenica, i s druge stranena razumijevanje njihovog logikog znaenja, tada mu je pri tom oito stalodo osvjetljavanja uloge uma, odnosno do pitanja: do koje sigurnosti um uopemoe dospjeti u pitanjima doivljavanja psihikih injenica, odnosno do kojesigurnosti um moe dospjeti u pitanjima logiko-diskurzivnog miljenja. Dakle,

pitanje sigurnog znanja ne pogaa samo svijest u kojoj sve tee kao u jednojrijeci, nego to pitanje oito pogaa i moduse logikog miljenja i zakljuivanjakoje razmatra formalna logika. Budui da se kod Solovjeva pitanje sigurnog zna-nja, s jedne strane zrcali u svijesti doivljenih psihikih injenica, i s drugestrane u razumijevanju njihovog logikog znaenja potrebno je pitanje sigur-

nog znanja pojasniti upravo kao pitanje miljenja. Stoga se kod Solovjeva pi-tanje miljenja, s obzirom na problematiku sigurnog znanja, ponovno stavljau prvi plan njegovih razmatranja.

Kako bi osvijetlio problematiku miljenja, Solovjev smatra da postoje: trinepromjenjiva uvjeta miljenja koji se u skraenoj formi mogu nazivati: pam-enje, rije i nakana.44Prema Solovjevu sudu, bez ove tri elementarne po-stavke miljenje bi zapravo bilo nemogue.

Kada Solovjev kao prvi uvjet miljenja postavlja pamenje, tada nasto podsjea na sv. Augustina koji je takoer u sklopu svoje X. knjige Ispovijestirazmatrao ovu problematiku. Dok je sv. Augustin pojam pamenja (memoria)

razumijevao kao riznicu nebrojenih slika svakojakih stvari,45

Solovjev nastojiovaj pojam prije svega shvatiti kao jednu psiholoku injenicu koja po sebi jonema nikakvo znaenje.46Ona nema nikakvo znaenje zato to nije postigla onaj

44 Usp. o tome: isto, str. 81.45 Usp. A. AUGUSTIN, Ispovijesti, preveo: S. Hosu, Zagreb, 61994., [X], str. 214; 8. 12. Opirni-

je o Augustinovu razumijevanju pojma pamenja usp. takoer: Josip OSLI,Izvor budunosti.Fenomenoloki i hermeneutiki pristupi svijetu faktinog ivotnog iskustva, Zagreb, 2002., str.59-68 (ubudue se navodi kao IB).

46 TP, str. 75.


15/26

453

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

stupanj izvjesnosti koji svoje utemeljenje dobiva u logikim zakonima, za koji-

ma upravo traga njegova teorijska filozofija. Pretpostavka pamenja (Gedchtnis)svakako je neto to je miljenje (Denken) i ono to je miljeno (Gedachte). Mi-ljeno nikada nije razdvojeno od miljenja zato to ini njegov nuni sadraj. Onotakoer nikada nije zauvijek prolo. Ono dodue moe biti zaboravljeno, ali tako-er uvijek i prizvano u sjeanje, ali ne po zbiljskome sadraju, nego po onoj formikoje mu daje smo miljenje, premda je ta forma uvijek povratno ispunjena nekim

psihikim sadrajem. Meutim, to miljeno dobiva sada objektivno znaenje zatoto je oblikovano po samoj formi miljenja koje vie ne rekurira na injenice, ve

jedino na to miljeno. Upravo ta forma oblikovanja nije vie nikakva individu-alno-subjektivna forma, nego podlijee logikim zakonima miljenja i tek ona

daje tom miljenom karakter objektivnosti. Odnos prema miljenom nije dakleproizvoljno-individualan, veisto logiki, zbog ega i smo miljenje dobivakarakter objektivnosti, ne vie s obzirom na izvanjski objekt kao osjetilnu danost,veupravo s obzirom na one logike zakone koji tu formu (pojam) kao izreenoznaenje ine razumljivom svakom pojedinanom sluajuem subjektu.

Ukoliko ono to je miljeno nije samo mojestanje, venuno i neto dru-go, miljenje ima objektivnunarav; ukoliko je miljenje ne samo u tom, nego i usvakom drugom sluaju miljenje, ono ima univerzalnuili sveopu (ekumensku)narav.47Ono to Husserl naziva intersubjektivnom naravi miljenja, to Solovjevnaziva njegovom ekumenskom naravi, tj. antropoloki reeno on polazi od

jedinstvaovjekove umnosti koja upravo s obzirom na ovaj univerzalni karaktermiljenja ini zajedniki LOGOS cjelokupnoga ovjeanstva, a time i podlogu

potpunoga meuljudskoga razumijevanja u horizontu istine i meusobnog istino-ljubivog odnosa na zajednikom putu neprestanoga traganja za onim to je onkrajsvega danoga.

Prema Solovjevu sudu, svoje pravo znaenje pamenje tek dobiva na teme-lju rijei. Kod pamenja se ne radi samo o stvarima koje ponovno otkrivamo,ili o dogaajima kojih se ponovno sjeamo, nego se kod pamenja prije svegaradi o jednom postupku uopavanja stvari i dogaaja koji se ozbiljuju u rije-ima. U tom smislu moglo bi se kazati da je izgovorena rije zapravo jednaizvrena rije, odnosno jedna ozbiljena slika pamenja. Osim to je rijeizvrena rije, odnosno jedna ozbiljena slika pamenja, ona je takoer istin-ski element logikog miljenja koje je bez rijei jednako tako nemogue kao zrak

bez kisika i voda bez vodika.48Slika pamenja nije dakle nita drugo do slikakoja je u odreenoj formi miljenja dobila svoje univerzalno znaenje, bez kojegaona uope ne bi bila razumljiva na razini izgovorene rijei.

47 Isto, str. 85. 48 Isto, str. 77.


16/26

454


U svojim daljnjim gramatikim i semantikim analizama, Solovjev dolazi do

razumijevanja rijei kao simbola. U svojoj specifinoj formi, simbol pruaotpor, on prekorauje ono to je po sebi evidentno, on djeluje protiv struje i na-posljetku on drugaije utemeljuje stvarnost, njezin red i postojanje.49Kada serije razumijeva kao simbol, tada to znai da je ona jedan znak koji u se-

bi ujedinjuje zbiljsku jedinstvenost s opim znaenjem.50Rije kao simbolje znamen koji nas primjerice na nain znaka nastoji odgojiti za onu nevidljivustvarnost koja nadilazi puku pojavnost. Simbol uvijek ukazuje povrh sebe na onoto on sam nije i to transcendira njegovu cjelokupnu osjetilnu pojavnost. Upra-vo zahvaljujui tomu u simbolu nikada ne dolazi do otuenja transcendentnogasadraja od samoga sebe, odnosno do njegova pada u osjetilnost, zbog ega je on

kao uputa na to transcendentno za Solovjeva najpogodnije sredstvo umjetnikog ijezinog odnoenja prema njemu.Osim toga to Solovjev znaajnu pozornost posveuje rijei kao simbolu,

on takoer smatra da se rije u jednom irem smislu treba razumijevati kao bitnielement svake pojedine misli i zbog toga bi trebalo odustati od uhodane i netonetvrdnje kako rijei po sebi slue samo zato da se izrazepojmovi. To ograniavanjerijei samo najednu formu miljenja proturjei zbiljnosti.51Time Solovjev nastoji

pokazati da rijei ne koristimo samo za tvorbupojmova, nego takoer i za tvorbusudova izakljuaka. Meutim, Solovjeva primarno ne zanimaju pitanja formalnelogike koja koristi rijei za tvorbupojma,sudailizakljuaka, nego ga prije sve-

ga zanima pitanje: odakle se rijeuzima?.

52

Prema njegovu sudu, samo pitanjeodakle jo uvijek ne rjeava problem stvari, budui da se tu radi samo o jednomprostornom odnosu koji uope ne dotie samu prirodu rijei [] Sa sigurnou i sjasnoom moemo o rijei tvrditi samo sljedee: 1. rijeegzistira kao psihika inje-nica; 2. svakoj rijei je vlastito da uz svoju stvarnu nazonost u zbiljskoj svijesti imai jedno univerzalno znaenje; 3. rijedobiva svoj psihiki materijal posredstvom

jedne osobite psihike injenice koja se sastoji u reakciji onoga to je nadvremenskos obzirom na neprekinutu promjenu zbiljskih stanja svijesti; 4. dok [sve ovo] pret-

postavlja injenicu pamenja, sama rijepretpostavlja miljenje koje bez rijei nemoe biti jedno ujedinjenje odreenih i opihelemenata, to znai ono ne moe imati

jedno logiko znaenje; premda ove ili one rijei mogu biti izmiljene, to znai da seone mogu pojaviti kao konvencionalni produkt jednog misaonog postupka, meu-tim sam taj postupak je mogusamo na temeljima vepostojee rijei....53

49 Usp. o tome: Simbol, u: Opi religijski leksikon, uredio:A. Rebi, Zagreb, 2002., str. 862.50 TP, str. 77.

51 Isto.52 Isto, str. 78.

53 Isto, str. 78-79.


17/26

455

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

Dakle, ovdje se moe primijetiti, kako Solovjev razmatrajui sve ono to se o

rijei moe sigurno i jasno kazati, zapravo ulazi u podruje filozofske psiholo-gije koja prije svega nastoji osvjetljavati fenomen svijesti, pamenja i miljenja Upovlaenju ove paralele izmeu pamenja i miljenja, Solovjev nas podsjeana sljedeu injenicu: kao to se u pamenju pokuava ponovno sabrati sve onoto je bilo izgubljeno ili zaboravljeno, tako se isto u miljenju nastoji ponovnodovesti do jedinstva sve ono to je bilo odijeljeno. Na temelju reenoga, So-lovjev zakljuuje: Pamenje je ono nadvremensko u svijesti, rijeje takoer ononadvremensko i natprostorno.54U tom kontekstu Solovjev zamjera Kantu, koji

je kategorije vremena i prostora uinio izvornim formama osjetilnog zora, a dapri tom nije dovoljno jasno uvaio gnoseoloko znaenje dvaju psihikih teme-

lja [] koji svijest neposredno oslobaaju od potpunog podreivanja vremenu iprostoru.55Ako Solovjev pamenju i rijei pripisuje nadvremenski i natpro-storni karakter, onda i miljenje kao takvo ne moe ostati zarobljeno samo u pukuimanenciju svijeta, nego ostaje okrenuto i prema transcendenciji. U nastojanjuda definira sam proces miljenja, Solovjev povlai sljedei zakljuak: Miljenjenastaje iz sjeanja kroz rijei. Pamenje daje miljenju stalnost u promjeni stanjau vremenu; rijeoslobaa ne samo od vremenskih nego i od prostornih podijelje-nosti i time se stvaraju uvjeti za mogunost miljenja.56

Budui da je do sada naa pozornost bila usmjerena na pamenje i rijekao uvjete miljenja, potrebno je u sljedeem koraku jo neto kazati o samoj

nakani koju Solovjev takoer ubraja me

u uvjete miljenja. Kao to je ve

naznaeno, u treem poglavlju svoje teorijske filozofije Solovjev se takoer

osvre i na nakanu bez koje nema istinitog i odgovornog miljenja. Dakle, o-vjek treba i u pogledu teorijske filozofije imati dobru nakanu, tj. jednu odlu-nost da spozna istinu i da potom spoznatu istinu u ivotu slijedi. Meutim, upra-vo ta ovjekova dobra nakana koja je usmjerena prema spoznaji istine, ponovnodovodi u jednu unutarnju svezu Solovjevu teorijsku i praktinu filozofiju.Dok prva izriiti naglasak stavlja na istinu, druga to ini s obzirom na pojamdobra.

54 Isto, str. 79. Pamenjeegzistira kao ope i neodreeno uspinjanje svijesti iznad struje vre-menskih promjena; ali pamenje doista samo po sebi spaava puke sluajne djelie i dijelovedoivljenih psihikih stanja i njihov sadraj ostaje ako ga se i podigne u nadvremensko [] itek s naznakom svakodnevne i znanstvenespoznajezapoinje jedan novi proces oblikovanjakoji osobno i kolektivno pamenje pretvara u svakodnevno, u povijesno, u znanstveno iskustvo(isto, str. 88). Kao to je pamenje ono nadvremensko u svijesti, isti je sluaj, smatra Solovjev is rijeju, osobito onom boanskom rijeju kao i onom umjetnikom rijeju. Takve rijei, premanjegovom sudu nadilaze prostor i vrijeme.

55 Isto. 56 Isto, str. 80.


18/26

456


Kada Solovjev razmatra pitanje nakane kao jednog od uvjeta miljenja,

tada on zapravo implicitno progovara i o samoj zadai filozofije. Prema njegovusudu, temeljna je zadaa filozofskog miljenja da ono, s jedne strane u dijalekti-kom diskursu pomiruje suprotnosti, i s druge strane da ono u spoznajno-teorij-skom smislu ukae na putove otkrivanja i pronalaenja istine. Meutim, Solovjev

je svjestan da se istina ne moe otkriti tamo, gdje vlada kaos57i zbog toga jesvakom traitelju istine potrebno da se uvjeba u logikim pravilima i postupcimana temelju kojih je spoznavajui subjekt tek u stanju razotkriti kaos. Zbog toga

bi se u jednom metaforikom smislu rijei moglo kazati da je i sama povijest filo-zofskog miljenja zapravo velikim dijelom i jedna povijest razotkrivanja kaosa.

Naime, Solovjev smatra da tek s nakanom [] zapoinje jedan novi proces obli-

kovanja koji osobno i kolektivno pamenje pretvara u svakodnevno, historijsko, uznanstveno iskustvo.58Na taj nain i sama filozofska nakana postaje zapravone samo uvjet miljenja, nego i temeljni uvjet svakog znanstvenog iskustvakoje je u ovom kontekstu teorijske filozofije orijentirano na spoznavanje sameistine.59

Nakana je uvijek sadrana u nekom naem izvanjskom samooitovanju, ukretnji, gesti, govoru itd. Meutim, kao to smo vidjeli, toj nakani uvijek prethodiunutarnji misaoni odnos prema miljenom, odnosno doivljaj znaajnosti nekogmisaonog sadraja. Nakana nije dakle nikakav predrefleksivni in, nego po Solo-vjevu izvire iz uvida u egzistencijalno znaenje spoznatog za sam ivot spozna-

vajuega subjekta. Premda se u stanovitom smislu moe usporediti s Husserlovimpojmom intencionalnosti, nakana za razliku od intencionalnosti nije svijest o ne-

emu naprosto, veprije svega svijest o znaenju neega naprosto za ozbiljenjemoje vlastite nakane. Nakana nije nita drugo nego praktini nain osmiljavanjavlastitoga ivota na temelju spoznaje te znaajnosti.

Vraajui se na naa dosadanja razmatranja koja se su se prije svega odnosi-la na problematiku bezuvjetne principijelnosti, problematiku temeljnih uvjetamiljenja i naposljetku na problematiku sigurnog znanja, Solovjev zakljuujeda u bti postoji trostruka sigurnost: prvo, sigurna su psihika stanja svijesti kaotakva psihiki materijal svake filozofije. Drugo, sigurna je opa logikaforma

57 Isto, str. 88. Filozofsko miljenje nastoji kaos dovesti u red, to znai da je zadaa filozof-skog miljenja da na temelju logikih pravila razotkrije neloginosti koje vladaju u kaosu. Kaosigra ulogu u mnogim mitovima o stvaranju (primjerice, kod Hezioda,Postanak bogova: pro-stor prije nastanka svijeta svih stvari, kao nesreena pra-tvar za sve tvari; potom u biblijskomeizvjeu u KnjiziPostanka: tohuwabohu,nered, nesklad, zemlja bijae pusta i prazna). Kaosje filozofski tematiziran od Anaksimandra preko Platona i Aristotela, Raimundusa Lullusa (Li-ber chaos), Schellinga, Baadera pa sve do Nietzschea. Usp. Kaos, u: Alois HALDER,Filo-zofski rjenik, preveo Ante Sesar, Zagreb 2002., str. 175 (ubudue se navodi kao FR).

58 TP, str. 88-89. 59 Usp. isto, str. 89.


19/26

457

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

miljenjakao takva (neovisno o sadraju). I tree, sigurna je filozofska nakana ili

odlunost da se spozna sama istina kao ivui poetak filozofskog posla, kaozbiljska, odreena forma koja u sebi sadrava klicu ili sjeme njezina bezuvjetnogsadraja.60Naposljetku spoznavanje same istine, Solovjev dovodi u svezu s

poznatom izrekom iz Delfa koja glasi: Spoznaj samoga sebe, ili kako je to samSolovjev pri kraju svojih teorijskih razmatranja zakljuio: Dakle, spoznaj samo-ga sebe, znai: spoznaj istinu.61Na temelju ove izreke iz Delfa, koja se ovdje

pojavljuje u Solovjevoj interpretaciji, postaje vidljivo da se u kontekstu njegoveteorijske filozofije moe govoriti ne samo o uvjetima miljenja, o sigurnomznanju, o zadai filozofije, o mogunostima i sposobnostima teorijskoga uma, osamoj svijesti kao takvoj, nego takoer i o tzv. antropolokim implikacijama koje

pronalazimo ili koje ine sastavni dio njegove teorijske filozofije.

3. Antropoloke implikacije u teorijskoj filozofiji

S obzirom na Solovjev cjelokupni opus koji obuhvaa etike, estetike, teolo-ke i filozofsko-teorijske rasprave moe se zakljuiti da se kod njega moe tako-er govoriti o filozofskoj antropologiji koja je nastala na tragu bogate filozofsko--teoloke batine ali i na tragu vlastitih filozofskih promiljanja. O tome svjedoidoktorska disertacija Mije Ignacija Gavrana koja je bila zaprimljena u Ljubljani26. travnja 1941. pod naslovomFilozofska antropologija Vladimira Solovjeva.62Analizirajui i interpretirajui neke temeljne Solovjeve antropoloke postavke,M. I. Gavran dolazi do zakljuka da Solovjev svoju filozofsku antropologiju gradina tzv. tri poela na temelju kojih se ovjek razumijeva kao prirodno, duhovno i

boansko bie.63Prirodno je poelo u ovjeku tijelo i animalna duevnost, duhovno ili, kako

se Solovjev voli izraziti, isto-ovjeansko poelo je razum i volja ili ono to i-

60 Isto, str. 103. 61 Isto, str. 105.

62 Mijo Ignacije GAVRAN,Filozofska antropologija Vladimira Solovjeva, Sarajevo 1941. (ubudue

se navodi kao FA). Prema miljenju M. I. Gavrana, s obzirom na razumijevanje filozofske antro-pologije kao jedne posebne filozofske discipline moglo bi se kazati sljedee: Podruje filozof-ske antropologije je veoma iroko; ono istrauje ovjekovo bivstvo i ono to to bivstvo nunopretpostavlja i ukljuuje ovjekovo porijeklo i odreenje, nain i smisao njegove egzistencije,njegov odnos prema drugim biima. Na svoj nain i s novog vidika obuhvaa ona tako sve: naovjeku sve njegovo djelovanje animalno i kulturno, a preko ovjekova odnosa prema Bogu iprirodi, sav bitak. Ali filozofska antropologija sjedinjuje itavo to podruje u jedno tim to joj jena svakoj toki istraivanja stalo da nae posebni, svojevrsni bitak ovjekov, njegovo posebnobivstvo koje ne moemo dobiti sumiranjem pojedinosti, nego nazrijevanjem jednoga istog biv-stva u mnotvu pojedinosti (FA, str. 5).

63 FA, str. 7.


20/26

458


ni ovjeka osobom, boansko poelo je boanska ideja koja tvori najdublje i pravo

bivstvo ovjekovo. Ideje su za Solovjeva, jo vie nego li za Platona, realnosti;one su mu sustavni dijelovi boanskog svijeta. ovjek je takva ideja bie. Ontreba da provede svoju ideju i u zemaljsku zbilju i u tu mu svrhu slui njegovo

prirodno-duhovno bivstvo koje jedino u tom i moe imati svoj smisao.64Ili drugaije reeno: Solovjev u svojoj filozofskoj antropologiji razvija jedan

nauk o ovjeku u kojem se ovjek treba razumijevati ne samo kao prirodnobie, tj. kao bie okolnog svijeta, nego i kao duhovno bie i naposljetkukao boansko bie. Meutim, ovjek se prema Solovjevu sudu na najbolji na-in moe razvijati kao duhovno i boansko bie ako se ovjek opredijeli zausvajanje jedne vjernike i etike svijesti. Solovjev u svojim razmatranji-

ma dolazi do stava da je ovjek stvoren na sliku Boju. ovjek postaje slika Bojana temelju vjernikog hoda prema Bogu, na temelju razumskog uvida i naposlje-tku na temelju slobodnog (voljnog) opredjeljenja za Boga.

Meutim, ovdje se primarno ne radi o razmatranju uvjeta jednog filozofskoggovora o Bogu, nego se prije svega radi samo o moguim antropolokim impli-kacijama koje se mogu iitati u njegovoj teorijskoj filozofiji. U Solovjevojteorijskoj filozofiji postaje vidljivo da se znaajni naglasak stavlja na spoznava-

jui subjekta,65koji ujedno postaje jedna od temeljnih antropolokih implikacija usklopu njegovih teorijskih razmatranja.

Stoga bi naa daljnja razmatranja trebala pokazati da je ovjek spoznavajui

subjekt, dakle onaj koji spoznaje, odnosno onaj koji ima mospoznavanja. Akouvaimo ovu temeljnu postavku, onda moemo kazati da Solovjev s obzirom naspoznavajui subjekt zapravo razlikuje tri vrste subjekta. Naime, prema njegovusudu, postoji prvo empirijski subjekt, drugo logiki subjekt i tree filozofski su-

bjekt. Ovaj se trostruki subjekt moe konano oznaiti s tri razliita imena, pri e-mu se prvi moe nazvati dua, drugi intelekti trei duh. [] Ipak sama ova tro-strukost ima ponajprije jedno puko apstraktno, logiko znaenje i odreuje onogakoji spoznaje u njegovoj formalnoj umnosti, a ne u njegovoj kakvoi kao jedannastajui um istine kakav bi on po svojoj nakani trebao biti.66

Ako je prvi subjekt vezan samo za empiriju, tj. za ono to je vidljivo i opi-

pljivo za ono to je dostupno naim osjetilima za ono to je provjerljivo na naineksperimenta, ako je logiki subjekt vezan za miljenje koje u teorijskom smislu

sudjeluje u tvorbi pojma, suda i zakljuka, onda je svakako filozofski subjekt pri-je svega orijentiran nasamu istinukao takvu. Dakle, tek je ovaj trei subjekt onaj

64 Isto.65 Tipinu razliku ovjekovog spoznavanja nalazi Solovjev u tom to ovjek, pored obine spo-

znaje, ima i razum ili sposobnost opih pojmova i ideja; u izrazu se razum odraava u rijei,tako da je ovjek bie govoree ili razumno (zoon logikon) (FA, 17).

66 TP, str. 103-104.


21/26

459

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

subjekt koji se pripisuje upravo filozofu, dakle onome koji je ivotno zainteresiran

zasamu istinu. Ili drugaije reeno: empirijski subjekt (dua), daje sadraje, logikisubjekt (intelekt) daje forme miljenja ili iste pojmove, filozofski subjekt (duh)67daje, odnosno vri sintezu koja pomiruje suprotnosti na nain posredovanja.

Meutim, kako bismo mogli razmotriti antropoloke implikacije u Solovje-voj teorijskoj filozofiji, potrebno je u prvom koraku nau pozornost usmjeritina empirijski subjekt (duu), budui da empirijski subjekt (dua) nudi onoto, s jedne strane, s naim osjetilima dotiemo ili zamjeujemo, i s druge strane,empirijski subjekt (dua) se ozbiljuje u moi spoznavanja, htijenja i osjeajno-sti. To drugim rijeima znai da Solovjev na temelju teorije empirijskog subje-kta (due) pokuava izgraditi jedno duolovlje koje je u klasinoj filozofskoj

tradiciji bilo poznato pod nazivom metafizika antropologija. Ali prije negoprogovorimo o empirijskom subjektu (dui) u uem smislu rijei, potrebno jenekoliko rijei kazati o duevnom ivotu openito, odnosno o njegovom nastanku.Kada Solovjev razmatra pitanje nastanka duevnog ivota u irem smislu, tada u

pozadini njegovih razmatranja stoji Aristotelov nauk o dui. Naime, Solovjev pri-znaje da se u tom kontekstu moe govoriti o jednoj genezi68nastanka duevnogivota na Zemlji, to izriito upuuje na Aristotelov spis O dui.69Treba primi-

jetiti da je Aristotel do sigurnog znanja o duevnom ivotu i njegovu nastankudoao na temelju fenomenolokog promatranja ivota koji se zamjeuje u prirodi.Pri tom ga je prije svega zanimalo pitanje: kako se ivot u prirodi pokazuje,

odnosno kako se ivot u prirodi predstavlja? Upravo to pitanje kako nastajeivot u prirodi, dovelo je Aristotela do pitanja to je zapravo ivot u sebi i posebi? Na temelju provedenih fenomenolokih istraivanja, Aristotel je doao dozakljuka: da se ivot u prirodi zapravo odvija na razini biljnoga, ivotinjskoga inaposljetku na razini ovjekova svijeta. Budui da je Aristotel zakljuio da je du-a ivot, sukladno tome on je konstatirao da zapravo postoje tri vrste due: dua

biljaka, dua ivotinja i dua ovjeka.

67 Utemeljitelj suvremene antropologije Max Scheler smatra da je duh stvarnost, odreenost ta-kobitkom samih stvari. Duh ima samo bie sposobno za potpunu stvarnost. Otrije reeno:samo jedno takvo bie je nosilac duha, ije je principijelno saobraanje s vanjskom zbiljom

kao i sa samim sobom dinamiki upravo obrnuto u odnosu prema ivotinji..., Max SCHELER,Poloaj ovjeka u kozmosu, preveo: Vladimir Filipovi, Sarajevo, 1987., str. 46.68 TP, str. 83. i dalje.69 Usp. o tome: ARISTOTEL, O dui. Nagovor nafilozofiju, preveo: Milivoj Sironi, Zagreb,

21996. Aristotelov spis O dui zapravo predstavlja prvu znanstvenu psihologiju koja ukratkoreeno tematizira sljedea pitanja: to je ovjek, iz ega se sastoji te kako je ovjek prisutanu svijetu bia? Dalje se dolazi na pitanje: to je dua, a to je tijelo? Usp. o tome: Branko BO-NJAK, Predgovor, u: isto, str. X.: F. Dirlmeier je Aristotelovo djelo De Anima u jednomzapisu oznaio kao prvu znanstvenu psihologiju Europe. Psihologija je humanistika znanostduge prolosti i srazmjerno kratke povijesti. Usp. Valentin KALAN, Aristotelove magistraleo ivotu i dui, u:Filozofska istraivanja,49 (2/1993.), str. 277.


22/26

460


U srednjovjekovnoj filozofskoj tradiciji subjekt se nastojao identificirati s

izrazom supstancija. Meutim, nakon novovjekovnog prosvjetiteljstva, osobitonakon Descartesova radikalnog dualizma, subjektom se prvotno razumijevalaljudska dua, ljudski duh ili samoodreujua Ja svijest.70Na tragu Descartesovaracionalizma, Solovjev je nastojao poistovjetiti pojam empirijskog subjekta s

pojmom Ja, to naposljetku oznauje duu, odnosno miljenje kao prvo-tnu sposobnost due. Stoga, jedan od pojmova koji se neminovno pojavljuje umiljenju, jest pojam Ja ili pojam subjekta koji prije svega ima svojstvo po-vezivanja sa svim preostalim misaonim injenicama (ili zadanim stanjima) kao

jedan pridodavajui (hinzukommender) sekundarni in.71U tom smislu Solovjevpoistovjeuje empirijski subjekt s realnim subjektom koji ujedno postaje su-

bjektom psihikoga ivota na zbiljskiJa ili mi sami.72

Empirijski subjekt,odnosno realni subjekt se kod Solovjeva pojavljuje u svojem konkretnom obli-kovanju, odnosno u jednoj postavljenosti koja se artikulira u pitanju: Tko sam

ja?, odnosno u pitanju: Tko si ti?73

Promatrajui, s jedne strane, Augustinovu i, s druge strane, Solovjevu misaos obzirom na pitanje: Tkosam ja?, moe se kazati da je Augustin u svojimIspo-vijestima s obzirom na ovu problematiku vie eksplicitniji, nego Solovjev. To se

pitanje kod Augustina pojavljuje u formi Tkosam ja sada?74Upravo u tom pi-tanju sada, sabrana je kod Augustina sva prolost i nadolazea budunost. Timekod Augustina sadanjost postaje jedna od temeljnih antropolokih kategorija u

kojoj se zrcali (kairos), tj. milosno vrijeme Bojega pohodaovjeku.

75

Vraajui se ponovno na Solovjevu postavku, moe se kazati da empirijskisubjekt, odnosno realni subjekt postaje takoer jedna izvorna antropoloka ka-tegorija i odrednica u kojoj se prije svega kritiki razmatra pitanje o samoj ovje-kovoj bti. Razmatranje ovog pitanja za spoznavajui subjekt ne znai nita drugo,nego jedno svjesno ulaenje u samu bt antropoloke nakane, odnosno antropolo-ke refleksije Naime, Solovjev razumijeva empirijski subjekt, odnosno realnisubjekt kao potencijupsihikoga bitka koja je u stanju da sva ona stanja, kojaine nau empirijsku zbiljnost preive ak i onda ako se ona lano realiziraju iliobjektiviraju.76Stoga se moe kazati da je empirijski subjekt, odnosno realnisubjekt, s jedne strane, orijentiran na psihika stanja svijesti i, s druge strane, onse orijentira na afektivnost, koja postaje sastavni dio svijesti.

70 Usp. FR, str. 354.71 TP, str. 36.72 Isto, 37.

73 Usp. isto, str. 91-92.74 Usp. IB, str. 58. i dalje.75 Usp. isto, str. 106. i dalje.76 TP, str. 51.


23/26

461

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

Osim to Solovjev govori o empirijskom subjektu, odnosno o realnom

subjektu koji je prije svega usmjeren na osjeaje, predodbe, slikovne sadraje,osjetilnost, on takoer govori i o logikom subjektu (intelektu) koji se brine okouspostavljanja same forme miljenja. Upravo ove forme miljenja su prije svegalogike tvorbe za iju opravdanost i vjerodostojnost se brine formalna logika. For-malnu logiku ne zanima miljenje kao psihiki proces, nego ju prije svega zanima

pitanje koje je vezano uz oblike valjane misli. Reducirati miljenje samo na psihi-ke procese znailo bi ujedno prikloniti se ideji psihologizma, protiv kojeg susvojedobno ustali G. Frege, B. Russell i L. Wittgenstein.77Prema njihovom sudu,miljenje se ne moe svesti na psihike procese koji se odvijaju u mozgu, nego jeono prije svega djelo uma koji apstrahira od pojedinanog i na temelju umnosti

nastoji stvoriti iste forme miljenja koje se zrcale u pojmu, sudu i zakljuku. Uanalitikoj filozofiji, miljenje se usmjeruje prema kontekstualnim danostima ukojima se zrcali znaenje rijei i logikih pojmova u jezinim igrama.78Prema tome, znaenje rijei moe se u filozofiji jezika iitavati samo iz govor-nog konteksta u kojem se pojedini izrazi, odnosno pojedine rijei koriste na nainjezine igre.

Stoga logiki subjekt (intelekt) kod Solovjeva nadilazi svijet puke poja-vnosti i orijentira se prije svega na ideje i sadraje koji transcendiraju puku osje-tilnost i zamjedbu. Solovjev to ini zbog same istine, budui da istina nije samoimanentna, nego i transcendentna zbiljnost. Zanimljivo je primijetiti da Solovjev

povlai paralelu izme

u Kanta i Kopernika. Prema njegovu sudu, Kant je filozo-fiji kao i Kopernikpokazao da Zemljaempirijskog realiteta krui oko idealnog

sunca spoznavajuega intelekta kao ovisni planet.79To kruenje empirijskogaobjekta oko spoznavajuega subjekta kao sveosvjetljavajuega subjekta ne znainita drugo nego da je naa spoznaja upravo na temelju ovjekove intelektualnesposobnosti transcendentalna, tj. ona ne propituje samo uvjete spoznavanja, nego

je ona takoer otvorena i za spoznavanje uvijek novih i nepoznatih zbiljnosti.

77 S pozicija analitike filozofije, protiv psihologizma ustali su: G. Frege u djeluPojmovno pismo,B. Russell u djeluPrincipia mathematicai L. Wittgenstein u djelimaLogiko-filozofski traktatiFilozofska istraivanja.

78 L. Wittgenstein promatra jezine igre kao ivotne oblike. Najblia srodnost s rijeju ivotnioblik ima izraz jezina igra kako to primjeuje i Malcolm [] Jezine igre daju rijeimanjihovo utemeljenje. Ivan MACAN, Wittgensteinova teorija znaenja, Zagreb, 1996., str. 95.Opisi jezinih igara, koje Wittgenstein donosi osobito u Smeoj knjizi, jasno pokazuju da jejezik povezan sa svakidanjom ljudskom djelatnou. Oni nam opisuju procese kako je uopenastao jezik. On je rezultat mnotva ljudskih odnosa u najrazliitijim ivotnim situacijama: kodgraenja kue, kod igranja, u ratu, u koli, u radosti i alosti, u psovci i molitvi [] U svakoj odtih situacija dobivaju jezina sredstva vlastitu obojenost, tako da izvan njih ona zapravo ni nepripadaju jeziku. Te ivotne situacije stvaraju takorei okolinu u kojoj se jezik odvija i koja gaomoguuje (isto, str. 96).

79 TP, str. 93.


24/26

462


Ta otvorenost ovjekove spoznaje ini ovjeka u smislu K. Rahnera upravo onim

egzistencijalom koji ovjeku omoguuje da postane sluatelj, odnosno pri-matelj Boje objave. Prema Solovjevu, ovjek je religiozno bie koje se premasvome Stvoritelju odnosi sa strahopotovanjem.

Sada se postavlja pitanje: Ukoliko Solovjev prihvaa Kantov kopernikan-ski obrat, kako je onda mogutranscendentalni nauk o Bogu (Kant kae trans-cendentalno bogoslovlje)? Na to pitanje Solovjev odgovara vie puta, ali se zaovu prigodu najprimjerenijom ini njegova kritika Ljermontova shvaanja nad-ovjeka. Po Solovjevu, Ljermontov je posjedovao takvu genijalnost koja mu jedavala za pravo da od ljudi i od Boga trai sve, a da ga nita ne obvezuje premanjima.80 Takav tip nadovjeka daleko nadmauje onog Nietzscheovog: dok

Nietzscheov nadovjek ostaje vjeran zemlji, svojemu ivotu i sve gradi na samo-me sebi, Ljermontov nadovjek bez ikakvih obveza prema ovjeku i Bogu traisve od njih. On trai pomood blinjega i od Boga za vlastito uzdizanje pritomih poniavajui samim tim zahtjevom. Zbog toga Solovjev kategoriki pita:Kakomoe traiti od drugoga da te uzdigne ako nisi u stanju da uzdigne samoga se-be, a kamoli drugoga?81Takav nadovjek nije nikakav nadovjek, budui da traimilost koju sam ne posjeduje i trai ivot koji ne izvire iz njega samoga. Trai

poklon bez zasluge. To koraanje preko leeva nije za Solovjeva nita drugo negokoraanje preko vlastitoga lea, poricanje vlastitoga ivota.

Vratimo li se sada naem ranijem pitanju upuenom Solovjevu, onda bi odgo-

vor u praktino-filozofijskom smislu mogao glasiti: samo onaj tko je sposoban svo-jim svjesnim (misaonim) djelovanjem raditi na uzdizanju zbilje i blinjega, taj jeujedno sposoban i za vlastito sebeuzdizanje, samo takav odgovorni subjekt moenai mjesto u svijetu i zajedniki put otkrivanja transcendentnog. To je put borbeizmeu dobra i zla, izmeu ovjeka i nadovjeka, izmeu pravog i krivog puta. Sto-ga kategoriki imperativ Vladimira Solovjeva glasi: Ako nadljudski poziv smatrasvojim, onda ispuni za to nuni uvjet, uzdigni zbilju tako to e suspregnuti zli

princip u sebi koji te povlai dolje. No ako osjeti da je on toliko snaniji od tebeda se ak odrie borbe s njim, utoliko spoznaj svoju nemo, spoznaj sebe kao obi-nog, premda genijalno obdarenoga smrtnika.82Spoznati vlastitu snagu i vlastitusmrtnost takoer je jedna od temeljnih zadaa teorijske filozofije: zlo se prevladavatek sa spoznajom njegova fakticiteta koje se dogaa koliko u svijetu toliko i u menisamom. Tek ispravan duhovni ivot, ime se bavi etika kao higijena duha, moeuiniti ovjeka snanim u sukobu sa vlastitim kunjama, strastima i umiljajima.

80 Wladimir SOLOWJEW, Kleine Schriften zur sthetik und zur Philosophie der Liebe, u:Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimier Solowjev, bersetzt von Wladimir Szylkar-ski, Freiburg im Breisgau, 1953., sv. VII, str. 413.

81 Usp. isto. 82 Isto, str. 413-414.


25/26

463

BS 75 (2005.), br. 2, str. 439464

Zbog toga Solovjev u sklopu svoje teorijske filozofije govori i o filozof-

skom subjektu (duhu) koji se ne zadovoljava samo s nekim poluistinama ili snekom formalnom umnou, nego se prije svega pojavljuje kao nastajui umistine,83koji trai cjelinu. Naime, upravo taj nastajui um istine ozbiljuje seu sintezi na nain jednog duhovnog spoznavanja. Zbog toga moemo kazatida je upravo to duhovno spoznavanje takoer jedna od temeljnih antropolokihimplikacija koju pronalazimo u Solovjevoj teorijskoj filozofiji. Upravo to du-hovno spoznavanje pripada u temeljno samoizvrenje ovjekove egzistencije ukojoj se zrcali sposobnost nastajueg uma istine da se istina spozna i slijedi.

Ako se pokua poblie odrediti to bi zapravo to duhovno spoznavanjetrebalo znaiti, onda se moramo ponovno vratiti na miljenje koje nastoji po-

jam duhovnog spoznavanja uiniti ivotno-znaajnim, tj. nastoji ga pribliitiovjekovu ivotnom svijetu. Osim to miljenje kao nain duhovnog spozna-vanja koje nastaje na temelju nastajuega uma istine dolazi do pojma, sudai zakljuka, ono se takoer orijentira i na apstrakciju. Meutim, miljenjekao nain duhovnog spoznavanja ne zadrava se samo na apstrakciji, negotakoer smjera i prema jednoj sintezi kao najviim postignuima nastajuegauma istine. Tu sintezu nastajuega uma istine otkrivamo takoer u srednjo-vjekovnoj ideji integritas84i naposljetku u njemakom idealizmu (Hegel). Dokse u srednjovjekovnoj filozofiji integritas zrcali u sintagmi vjere i uma, unjemakom idealizmu integritas se pojavljuje u sintagmi duha i svijeta. Kao

to srednjovjekovnafi

lozofi

ja trai mogue putove posredovanja izme

u vjerei uma, to isto ini i njemaki idealizam na razini duha i svijeta. Meutim, i

jedno i drugo posredovanje se dogaa na nain duhovnog spoznavanja koje jesvojstveno samo ovjeku.

Premda je duhovno spoznavanje preduvjet kreposnoga ivota, ono takoernije mogue bez etikoga aspekta ovjekova bitka, tj. etika je prema Solovjevuona vrsta higijene, ne terapije duhovnoga ivota koja jami odranje ovje-kova udorednoga dostojanstva.85Uzdizanje zbiljnosti i blinjih, u kojoj svakiovjek treba nai svoje mjesto i ii zajednikim putem ovjeanstva k spoznajitranscendentnog, ne znai samo puko radovanje drugim i blinjim, vespremnostna bezuvjetno rtvovanje i sebe-darivanje Drugom, bez ikakvih prethodnih posta-

83 TP, str. 91.84 Osobitu pozornost pitanjima integralne skolastike posvetili su u svojim studijama K. Balii

V. Bajsi. Usp. o tome: VU, str. 217. i dalje. Tako primjerice V. Bajsinastoji u metodikomsmislu primijeniti srednjovjekovni duh sinteze na nae poznate domae autore Grisogona, deDominisa i Bokovia, kojima on posveuje vrlo opsene studije. Usp. o tome: VU, str. 230 idalje.

85 Wladimir SOLOWJEW, Die Rechtfertigung des Guten. Eine Moralphilosophie, u:DeutscheGesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, herausgegeben von Ludolf Mller, Mn-chen, 1976., sv. V, str. 113.


26/26

464


vljanja uvjeta. Uzdizanje zbiljnosti stoga znai stajanje-ispred u bezuvjetnu obra-

nu Drugog ili kako kae Solovjev: muenitvo, ali ne poradi muenitva samoga,veporadi obrane ljudskoga dostojanstva uope i prava svake individue na vlastitiput iskuavanja transcendencije onkraj svakog predmetnog odnosa bespotednogaiskoritavanja i ugnjetavanja.

Summary

SOLOVJEVS REFLECTIONS ON THEORETICAL PHILOSOPHY

Having overcome empiricism and scepticism (J. Locke, D. Hume) and referring toAugustine and Descartes, Solovjev endeavours to show the necessity of theoretical phi-losophy which rests on completely certain cognition, i.e. a cognition not based on apodic-tic uncertainty of clear specifics, but before all else based upon clear reasoning and thelogic of meaning which stems from it. Even though, viewed anthropologically, it developsa theory of the physic subject and its state, Solovjev determinedly rejects every psycholo-

gism, since philosophy is in no way a factual science, but is instead subordinate to thelaws of pure reasoning and its derived forms which determine its relationship towards thatwhich is contemplated and cognition itself, hence giving inter-subjective (ecumenical)importance. Consequently, theoretical philosophy can be conditionally understood also asa logic of meaning, i.e. a logic of mans purposeful relationship towards the world, from

which stems a relation towards ones own existence. Ethics as a hygiene of the spirituallife is not therefore above logic and ontology, but only assists the spirit succumbing totemptation in its existential-secular search, instead it should always be prepared to uncon-ditionally sacrifice itself for the Other.

Key words: unconditional principality, theoretical philosophy, sure knowledge, con-science, thoughts, memory, words, symbol, intention, perceiving subject, spiritual cognition.

Documents

Solovjeva Razmatranja o Teorijskoj Filozofiji