ИДЕИ

ББББройройройрой 3333 ( ( ( (21212121)))) ГГГГодинаодинаодинаодина VVVVIIIIIIII

2012012012015555 ДекемвриДекемвриДекемвриДекември

ФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСААААНИЕНИЕНИЕНИЕ

2

ИДЕИ

ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ

ККККнижка 3нижка 3нижка 3нижка 3 ( ( ( (21212121), ), ), ), ДекемвриДекемвриДекемвриДекември, Г, Г, Г, Гоооодина дина дина дина VVVVIIIIIIII, 201, 201, 201, 2015555

Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия:

Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко МомоМитко МомоМитко МомоМитко Момовввв – „Философия и религия”

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online)

© Център за развитие на личността HUMANUS

3

СЪДЪРЖАНИЕ

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ

Най-добрият начин за сближаване на позициите на враждуващите стра-ни е диалогът, дебатът……………...…………………………………………….………..5 Е, ще продължа да се старая да живея както подобава за философа…...9 Ще си проиграем ли историческия шанс да станем нормална и проспе-рираща европейска демокрация?.........................................................................14 Човекът, човекът в себе си търсете....................................................................16 Все още можете да си поръчате новата книжка на списание ИДЕИ……..18 Резюмето на моята статия за международното списание АУСПИЦИЯ….19 Какво ще се случи с България след като нямаме съдбовно необходима-та ни "критична маса" от свободомислещи индивиди?................................20

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ

Животът и учението на Имануел Кант – кратко изложение…………..……..22 Що е Просвещение: има ли духът на Просвещението някаква връзка с нашето съвремие?......................................................................................................31 Ивайло Стоянов

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ

Бунтуващият се человек (фрагменти)………………………………………..……..37 Албер Камю

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада………………………………………………………………...68

Урбанаева И. С., Превел от руски: Митко Момов

За независимото съществуване на значението на отделната дума – позицията на школата миманса………………………………………………………..75

Мирена Атанасова

За изречението и думата (Вакяпадия)……………………………………………….76 Превод Мирена Атанасова

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ

Невропсихология на изкуството………………………………………...…………….82 Алесиян Пацев Време, ентропия, кеносис………………………………………………………..………91 Марио Коев

4

МИСЛЕНЕТО Най-разпространените грешки и капани на мисленето, които ни лишават от обективност……………………………………………………………………………...102

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Вопросы философа священнику. Переписка философа и священни-ка………………………………………………………………………………………………….108

СЪВРЕМЕННОСТ И ИСТОРИЯ

Апокрифна история на България (1944-2008)…………………………..……….116

БЪЛГАРСКАТА ДУША

Човекът разбира само от бой, от беди всякакви, а не от уроци……...….126 Вера Мутафчиева

НАЧАЛО НА ДИСКУСИЯ

Въведение в съдбовно важната тема за това как ние, българите, друж-но "таковахме майката" на нашата тъй свидна родина България….…..131

ЧОВЕКЪТ И ЧОВЕШКОТО

Възпитание в изкуството на любовта…………………………………..…………134 Ангел Грънчаров

ЧОВЕШКАТА ДУША

Елементарен увод в психоанализата………………………………………………139 Маргарита Дилова

ЖИЗНЕНИ СТРАТЕГИИ

Как да стана богат?...................................................................................................145

ФИЛОСОФИЯ И ИЗКУСТВО

И какво, "безпределната творческа свобода" на художника или... "диктаторът Пазар" е причина за гибелта на изкуството?.........................147

ДИАЛОГ

Може ли с думи понятно да изразим неизразимото?...................................149

5

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ

Най-добрият начин за сближаване на позициите на враждуващите страни е диалогът, дебатът

Иска ми се да напиша нещичко поне днес за дневничето си – където раз-

казвам предимно "лични" неща. Е, не съвсем, защото работата ми е публична, об-ществена, ако може да се нарече така: учител съм. Та личното при мен прелива в гражданското, между тях няма граница. Станал съм, уви, по неволя "обществена личност". Такава ми е работата – на хиляди млади хора съм преподавал филосо-фия, това разбирам под "обществено". Не си мислете, че с нещо съм се възгордял или че се хваля, самоопределяйки се по този начин. В някакъв смисъл да бъдеш по този начин "обществен" е нещо като проклятие. Вярвам, ме разбирате добре какво имам предвид. Както и да е. Голяма работа, че някой не бил разбрал. Не е разбрал защото не е пожелал да разбере.

Имам много работа, едва дръзвам да отделя малко време за дневничето си – закъснях с правенето на новата книжка на списание ИДЕИ. Последната за тази година, декемврийската. Ще излезе през януари по тази причина. То време за отпе-чатването й през този месец почти не остана. Кой ли пък у нас се интересува от философия, та да бързам списанието да излезе навреме?! Затуй отделям време тази сутрин и за писане ей-така, "за душата". Имам предвид нещата, които ме въл-нуват като човек. И като личност. "Публична", защото съм учител.

През изминалата седмица, споделяйки с учениците си от Гимназията в гр. Раковски (където се приютих временно през септември, преди три месеца, щото в Пловдив в нито едно училище не пожелаха да ме вземат за учител по философия след уволнението ми от ПГЕЕ-Пловдив) че ще се наложи да се разделяме, се оказа, че на учениците тази история им стана изключително интересна. Аз бях загатвал защо работя в Раковски, вероятно по този въпрос са витаели какви ли не слухове, но ето сега учениците почнаха усилено да ме разпитват. И се наложи да им разкажа цялата история – и то пределно откровено. Гледаха ме комай със зяпнали уста. Понеже учим етика, психология, философия тия разкази и истории за тях, така да се рече, са "пряко по предмета" – чудесен казус за обсъждане от учениците е моята история. И тя показва пределно точно тежкото състояние, в което се намира образо-вателната ни система. Намираща се в състояние на агония и на повсеместен, неу-държим разпад. Учениците от гимназията в Раковски са силно озадачени, че чак такива неща е възможно да се случват. Но ето, случват се. Обяснявам им, че мой дълг като човек и като философ, т.е. като преподавател по философия и гражданско образование, е да имам поведението, което имах и имам: защото не бива човек едно да говори на думи и на теория, а съвсем друго да прави в поведението си. И ето, аз просто се постарах да демонстрирам, че при мен има пълно съвпадение между мисли или идеи, между думи и дела, т.е. в поведението си се постарах да постъпвам както подобава за философа. И за учителя по гражданско образование. По този начин преподадох един (без)ценен урок на самозабравили се чиновници от образователната сфера – директори, инспектори, министерски бюрократи. И им показах, че не е безнаказано да се опиташ да потъпчеш правата на една суверенна личност просто защото това ти е хрумнало – понеже, видите ли, си властник или управник.

Показах, че като човек, гражданин и учител няма да допусна на самозабра-вили се управници да тъпчат безнаказано достойнството на една друга личност,

6

каквато и да е тя. Вярвам, учениците си извлякоха полезни изводи от тия мои разка-зи. Оказа се, че те почнаха да придобиват самочувствие и в душите им започна да си проправя път съзнанието, че за собствените си права, за достойнството и за свободата си човек трябва да се бори всеки ден. А е факт, че правата на младите, на учениците у нас биват тъпкани по най-недопустим начин всеки ден – и от всеки, който се съзнава като предан служител на безчовечната система. Да развият мла-дите една чувствителност към издевателствата и гаврите над техните собствени личности за мен е най-ценен урок, който може да промени съзнанието и оттам и живота им. Мисля, че моите ученици почнаха да преуспяват в усвояването на този (без)ценен урок. А за мен най-важни са тъкмо учениците, младите хора. Не ми пука за това дали бюрократите и властниците от образователната сфера са разбрали нещо от моите уроци. За мен е важно само учениците ми да разберат нещичко. Дори и не всички ученици да разберат нещичко, а само някои, това вече е голям успех. Защото промяната вече е почнала. Такива променили съзнанието си ученици вече ще станат естествени водачи на останалите и само с присъствието си сред тях ще почнат да им оказват силно влияние. Този е начинът да почне да се променят души-те ни – което е предпоставката да почнем да променяме и битието, живота си.

Учениците ми не крият възхитата си от това, ползвайки се от праворазда-вателната система у нас (която не е в бляскаво състояние, по общото признание), че съм успял да си защитя по категоричен начин и правата, и достойнството, и закон-ността. Оказа се, че на тази основа – интересното е, че съзнанията на младите са много възприемчиви към подобни истини! – се получи невероятно сближение между мен и учениците, стопиха се всякакви останки от дистанция, те започнаха да ми се оплакват за своите злочестини, почнаха да ми разказват за своите борби за личнос-тно отстояване, за защита на своите права. Най-внимателно изслушвам техните разкази. И се опитвам с каквото мога да им помагам. Повтарям им непрекъснато, че най-добрият, най-ефикасният начин за сближаване на позициите на враждуващите страни е диалогът, е дебатът – при това пределно искрен и честен. Никакво лицеме-рие, а пределна откровеност. Истината е тази, която ни прави свободни. И ни връща достойнството. А без свобода няма достойнство. Без свобода няма и личности. Суверенитетът или автономията на личността и на нейната воля произтича от ней-ното съзнание за свобода. Колкото по-развито е собственото ти съзнание за свобо-да, толкова си по-напреднал във вървенето си към своя личностен суверенитет, другото име на който е достойнство. А у нас, за жалост, е пълно с хора, у които съзнанието за свобода е толкова бедно и неразвито, че едва мъждука или дори и липсва, на тази почва е пълно у нас с хора, които даже и не са в състояние да усетят когато някой им тъпче по безобразен начин достойнството. Нещо повече, пълно е с хора, които са с дотам извратено съзнание, че когато им мачкат достойнството, се чувстват почетени, а когато някой им зачете достойнството, му се обиждат! И дори протестират. У нас, за жалост, сме стигнали дотам, че повечето неща са точно нао-паки на правилното. И повечето хора просто няма как да разберат, а осъзнаят това. Но ето, моите ученици вече разбират тия неща. И мислят интензивно за тях. За което ми свидетелстват, примерно, ето тия случки.

Реших, преди раздялата си с моите ученици от училището (гимназията де, именно ПГ "П. Парчевич") в гр. Раковски да подаря на училищната библиотека пъл-ната колекция от мои книги плюс пълната колекция от издаваните от мен списания – ИДЕИ и HUMANUS. Речено-сторено, ето, в петък занесох в една чанта куп книги, в понеделник ще занеса още. Реших обаче преди да дам книгите на библиотеката да ги покажа на учениците, да ги видят, да ги докоснат, да ги разлистят. Идеята ми

7

беше докато тече часа ония, които искат, да могат да разлистват книги или дори да се зачетат в тях, в това няма нищо лошо: когато на ученика, по някакви причини часът не му харесва, да има алтернатива, да може да се занимава с нещо друго, примерно, да може да се вземе някаква книга или списание и да си почете. Щото децата гледат предимно смартфоните си. Между другото, тия смартфони станаха страшна конкуренция на учителите и могат да допринесат много за позитивната промяна в образователната система; разбира се, затова система, чувствайки се застрашена (тя конкуренция и свобода не търпи, те в нея са забранени!), както зна-ем, забрани и ползването на смартфони (таблети и пр.) в час. Както и да е, интерес-ното и неочакваното за мен беше, че учениците ми се оказаха силно впечатлени от факта, че учителят им по философия, който е бил уволнен от ПГЕЕ-Пловдив за "пълна некадърност", е написал толкова много книги! И се оказа, че дори и ученици, които, както сами си признаха, от години не били пипали или разлиствали каквато и да било книга, с най-голям интерес и внимание почнаха да разглеждат книгите ми! В тази връзка (аз вече писах за това) ми хрумна идеята да подаря своя книга на онзи ученик, който хем си признава, че до този момент не е прочел нито една книга (има и такива, нещо повече, много са!), хем при това обещава, че е твърдо решен да про-чете книгата, която аз му подаря, един вид моя да бъде първата му прочетена книга, ето, за такъв героизъм аз обявих на всички класове, че съм готов да подаря своя книга на храбреците, които обещават първата прочетена от тях книга да бъде пода-рена им от мен книга. До този момент още не е появил такъв смелчак, но се надявам да се появи. И при това се случи ето нещо, още по-показателно.

В един клас след като си тръгнах след часа в коридора ме настигна един ученик и ми заяви, че бил искал да си купи една моя книга. Но не му достигали пари-те, помоли ме да му дам книгата, а да ми доплати за нея следващия път. И той стискаше някакви левчета в ръцете си. Аз му казах, че когато някой иска да си наба-ви моя книга от мен, първо, тя няма да струва каквато цена е обявена на корицата, а наполовина по-малка; нещо повече, ще му направя още по-голяма отстъпка. Прият-но изненадан, ученикът ми заяви, че книгата, която иска да си купи, била книгата Ние не сме тухли в стената! (с подзаглавие "Есета за освобождаващото образо-вание"), което мен специално ме втрещи. Попитах го наистина ли тази книга му е харесала дотам, че иска да си я купи. Той твърдо заяви, че да, тази книга иска не само да я прочете, но и да я притежава. Защото аз почнах да го увещавам да не я купува, ами да я вземе от библиотеката като я оставя. Той обаче настояваше да си я купи. Дадох му я. Въпреки че от тази книга са ми останали още два-три екземпляра. Тя е от едно най-нищожно бутиково тиражче, понеже я издавах по времето, в което бях безработен - с парите от обезщетението за безработица. Ще трябва да давам поръчка за нова допечатка. Но това, че ученик (а не, примерно, учител), пожела тази моя книга, за мен е вдъхновяващ: защото ми потвърждава теорията, че именно младите ще бъдат мотора на промяната!

И за още нещичко искам да пиша. Има и други неща, за които си заслужава да се пише. Но ще избера само едно от тях. Мисля, че е най-важно. Става дума за следното.

Понеже ще се разделям скоро с учениците от гр. Раковски (разбира се, мнозина от тях настояват да се откажа от пловдивското училище и да си остана с тях!) възниква въпросът за това каква и ситуацията с изпитването, именно дали имат достатъчно оценки. Прочее, аз им обявих, че ако директорката на ТЕТ-а (ТЕТ „Ле-нин”, така се знае ПГЕЕ-Пловдив даже и в гр. Раковски!) пак ме уволни (което е напълно възможно, доколкото я познавам, съм убеден, че тя ще направи ако трябва

8

и невиждани чудеса отново да ме изгони от „училището си”!), то аз ще се върна отново в Раковски, учениците се чудеха дали да ми го пожелаят това, много се смяхме на този казус! Но като видях, че в някои класове учениците имат само по една оценка, аз реших да им пиша втора, но „по-специална”. Ще кажа нещо, ето, церберите от образователната институция имат възможността да ме накажат отно-во, давам им този шанс.

Обявих им първо, че според не оценката е истински важното, а е истински важно знанието, разбирането, личността и човекът, който стои зад нея; оценките са чиста условност и формалност. Особено пък оценките по философските предмети, за които най-важното е именно личността със съответните качества, виждания, ценности, убеждения и пр. Аз им заявих, че априори всяка личност е интересна и ценна, Бог на всеки нещичко е дал, да, безкрайно милостивият и щедър Бог на всеки нещичко е дал, там е работата, че за жалост в българското образование става така, че повечето от младите не са наясно със собствените си таланти, дарования и спо-собности. По тази причина им казах, че решавам да им пиша по една оценка „по желание”, един вид „прогнозна оценка”, т.е. предложих на всеки да помисли и да реши какво ниво възнамерява да защити по този предмет, какво ниво си поставя като своя цел, ниво, което го задоволява него лично и също така смята, че е реалис-тично да постигне, стига наистина да иска да докаже, че може да го постигне. Щом твърдо е решил да го постигне, нищо няма да може да му попречи да го постигне, вече всичко си зависи от него самия. Е, някои ще защитят това ниво, нещо повече, на тази основа могат да се стимулират така, че а достигнат дори и по-високо ниво. Помолих ги обаче да имат доблестта да заявят на новия преподавател по филосо-фия, която ще дойде да ме замести, да му разкажат за нашата договорка, а именно, че тази оценка, която имат за м. декември, има по-специален статут, не е като дру-гите. Те ми обещаха и после всеки от тях си каза оценката, която иска да постигне, а пък аз я писах в дневника. И така вече всички ученици си имат поне по две оценки. Като дойде новият преподавател, който ще ме замести, може да им пише третата, решаващата оценка, вече той да си реши как да ги изпитва. Ето, господа от РИО-Пловдив, вече имате собственоръчното признание за това нарушение, моля, нака-жете ме!

Налага се да спра дотук. Излишно е да казвам, че на моите писма, които писах напоследък (до директорката на ПГЕЕ-Пловдив, до РИО-Пловдив и до г-н Министъра дори) във връзка с коренно променената ситуация след решението на Върховния касационен съд, с което фактически съм възстановен на работа в ПГЕЕ-Пловдив, та излишно е да казвам, че въпросните институции упорито мълчат, не дават и знак, че са живи и че мърдат още. Ще видим какво ще се случи в другата седмица, най-вероятно Окръжен съд ще ми издаде документ, с който аз вече следва да бъда възстановен на работното си място от преди уволнението ми, отменено от съда. Ще ви информирам, разбира се, за не по-малко впечатляващия завършек на епичната история, за която ви разказвам от толкова много време, че станах досаден на цялото човечество вече. Мнозина добре възпитани хора даже не смеят да пока-жат, че познават толкова лош човек като мен, който, видите ли, има наглостта да покаже публично, че дължи да бъде личност – независимо от мнението на началст-вото му. Прочее, свободните, т.е. автентичните личности началници и господари нямат, те сами са си господари. На тях даже и слугинския манталитет им е чужд. Та в тази връзка на тия, които се измъчват напоследък над въпроса как ли ще бъда посрещнат и какво ли ще ми се стовари на главата като се върна в ПГЕЕ-Пловдив, искам да кажа следното.

9

Не, изобщо не се плаша от това посрещане, което са ми приготвили въп-росните другарки-началнички. Напротив, не крия, че много ми е интересно и любо-питно да разбера до какви върхове е достигнало тяхно творческо административно вдъхновение. С най-висше удоволствие ще си задоволя в близките дни интереса. Разбира се, ще ви направя и вас съпричастни на всичко, което се случи там с мен. Вярвам, че изобщо няма дами е скучно като се върна на работа си. Там, където се появят хора като мен, там умилителната „колективистична”, санким социалистическа идилия свършва мигновено, отива невъзвратимо по дяволите – и мигновено се появява животът с цялата му тъй възхитителна динамика. И с цялата му разноли-кост. Затова горя от нетърпение да се върна на работата си и да разбера какво мило посрещане ми е приготвила тъй усърдната и не знаеща минута спокойствие тъй напредничава ръководителка на въпросното училище. И тук искам да повторя нещо, което тя все още не е осъзнала, поради което си имаше толкова много проблеми и главоболия с правосъдието, вярвам, че е време да прозре ето тази истина: най-добрият, най-ефикасният начин за сближаване на позициите е диалогът, дебатът – при това пределно искрен, откровен и честен. Няма друг начин. И никой друг начин не е изобретил – и няма да изобрети. Затуй са напълно безперспективни напъните в тази посока.

Желая ви чудесен зимен и неделен ден! До скоро! До нови срещи!

Е, ще продължа да се старая, доколкото ми стигат силите, да живея както подобава за философа

Среща ме една дама, която работи в ПГЕЕ-Пловдив, учителка, колега (не

преподава и тя философия, но учителства като мен). Поздравяваме ме се, погово-рихме си, обсъдихме набързо това-онова. Тя ми честити връщането на работа в училището – съдът ме върна след като директорката преди година и половина ме уволни, заведеното от мен съдебно дело стигна до Върховния касационен съд, но го спечелих аз, в ПГЕЕ-Пловдив цели 14 години съм преподавал философия, но ето, и това унижение трябваше да преживея, уволниха ме поради... "пълна некадърност" и прочие. И в този разговор въпросната дама в един момент, когато стигнахме до проблема за бъдещето ми в това училище, за това как въпросната директорка ще ме приеме там против волята си и пр., се усмихна и ми каза ето тия паметни думи:

– Ангеле, какво да ти кажа, ти разбираш, но мисля, че като се върнеш, трябва да се промениш, трябва името ти да започне да е не "Ангел", а "Трайчо", станеш ли Трайчо, в смисъл да почнеш да си траеш за всичко, тя ще те остави на работа, ще се принуди да те търпи, но не станеш ли "Трайчо", няма да вирееш дъл-го, пак ще те уволни. Ти не разбра ли, че тя иска от теб едно нещо: да си траеш, да бъдеш като другите!

На мен ми стана много интересна тази тема, именно аз да се преобразя – и то точно аз! – в някакъв си "Трайчо" ("трайчо", а, как звучи само, какво ще кажете!), да почна да си мълча, да стана един вид живо въплощение на нашенската толкова мизерна и позорна поговорка "Мълчанието е злато", и също на една друга не по-малко позорна на поговорка, въплощаваща в себе си целия ни тъй гибелен нацио-нален манталитет "Преклонена главица сабя не я сече!", представяте ли си точно на мен да се случи това, да почна да мълча като страхлив плъх, да си преклоня главата, мен точно виждате ли ме в тази позорна рол?! Казах й тия думи, но тази мъдра жена ми отвърна:

10

– Е, аз те предупредих, стани "Трайчо" ако искаш да оцелеш, ако искаш да си счупиш главата, си бъди себе си, ала тогава няма да провирееш дълго, драги ми колега!

Каза ми това нещо моята приятелка и си тръгна. Да, тя е учителка в същото училище. Видя цялата история, довела до моето уволнение, пред очите й се разгър-на цялата тази многозначителна история. И по нейно мнение спасението ми било само това: да стана и аз "Трайчо", представяте ли си?!

От вчера, в ранния предиобед откакто я срещнах тази дама в кварталния хипермаркет та до днес в главата ми се върти тази дума позорна "Трайчо", да ме прощават хората, които имат това име! Аз, видите ли, трябвало било да стана "Трайчо", името ми от този момент трябвало да бъде не Ангел, а... "Трайчо" – ако не почна да трая щял съм бил да изгоря, щели да продължат да ме гонят така, както навремето комунистите гонеха проклетите "империалисти" – откъдето произлезе поговорката, че еди кой си щели били да го подложат на такова гонене, че сякаш е "империалист", "ще те гоним като империалист", вие чували ли сте такава поговор-ка? (Младите положително не са я чували, слава Богу!) Ох, та значи аз в оставащите ми дни трябва да решавам дали да правя тази толкова голяма саможертва – да стана "Трайчо" означава не по-малко и не повече от това да се откажа доброволно от своето свещено право, наречено свобода на словото, ето такава жертва ми се предлага да направя! А какво е един философ, който сам се е отказал от свободата на словото си по такива егоистично-прагматични причини, с оглед проклетото оце-ляване сами можете да прецените: ами жалка работа представлява такъв един философ-треперко! И мълчаливко. "Трайчо" трябвало, видите ли, да стана – ще стана, ама друг път! Аз от своята свобода на словото (и на писането) няма да се

11

откажа, аз "Трайчо" няма да стана, майната му, човек един път живее на тази земя, поне да изживее живота си що-годе достойно!

В ПГЕЕ-Пловдив, за жалост, има доста "Трайчовци" обаче, спор в това ня-ма. Навремето не бяха такива, говореха си кой каквото мисли, но в последните години откъде се взеха толкова много "трайчовци" аз не зная, пустия страх май ги произведе в такова изобилие. То комай само аз не станах "Трайчо", остана и аз да бях станал "Трайчо" и тогава социалистическата идилия щеше да бъде пълна! Значи аз спечелих съдебните дела – три съдебни дела спечелих в последните три години срещу директорката на ПГЕЕ-Пловдив! – но ето, ако сега стана и аз "Трайчо", какъв е смисълът от всичко случило се?! Поуката, дето казват даскалиците, от цялата тази история каква е? Най-позорна е поуката, която най-вече ще си извадят от цяла-та тази история младите, учениците: имало едно време един даскал по философия, който говорел каквото мислел, не го било страх, е, уволнили го, съдил се, спечелил всички дела, но като се върнал, сам се преобразил в "Трайчо", отказал се добровол-но от говорене и писане, жертвал си и той свободата на словото и... щастливо се довлякъл и той до пенсия! Тази ще трябва да е поуката от цялата история. Кажете ми, как тогава да се развиваме като народ ако на младите им разказваме такива приказки, ако всичките ни приказки са с такива позорящи ни поуки?

Един мой приятел, философ от София, с когото често се срещам и разго-варям (той е професор по философия вече) като ми честити "победата", ми заяви, че по негово преценка аз не трябвало да се връщам в това училище, а трябвало било да бягам далече – с оглед да се съхраня! Да се съхраня именно като философ, който, в оставащото му време, във времето за живот, което Бог му е отредил, тряб-вало да се отдаде само на писане, трябвало да се откажа от всичко с оглед да на-пиша още нещичко, щото това било истински важното за философа, да пише, да остави за бъдните поколения своите безценни мисли, а всичко друго било "суета на суетите", било излишно и прочие. Бягай далече, приятелю, откажи се от това учили-ще! Питам го: добре де, а как ще живея, какво ще ям ако се отдам на писане, ако се откажа от училището, което между другото и ме е хранило целия живот, щото винаги съм бил преподавател, така да се каже, независимо дали в университет, дали в училище, но все съм преподавал философия?! Поставям му аз този този въпрос, а той ми отвръща: не с единия хляб живее човекът! Викам му: ами че аз ще умра от глад без хляб бе, човече, а той ми вика: я виж птичките, те нито орат, нито сеят, а Бог и за тях се грижи, не ги оставя да умрат, Той повече птиците ли обича отколкото теб, щом тях пази, и тебе ще запази! Леле, в чудо се видях: той ме съветва да бягам далече, щото ако остана в това училище заради напрежението там очевидно няма да напиша повече нищо, да не говорим за това да напиша нещо стойностно. Той, този мой приятел, винаги ми е казвал, че аз в училището се закопавам, дето се вика, "таланта", дарбата си съм бил погребвал, щото той пък, представете си, много ме цени като писател, твърди, че съм умеел да пиша и пр. И трябвало да се откажа от всичко друго за да пиша на спокойствие – с оглед нещичко свястно да напиша най-сетне. Тази е неговата теория. В някакъв смисъл той може да е напълно прав. Той разсъждава като чист философ, в този смисъл е напълно прав. Между другото и Сократ не е седял изобщо да пише, ами само се е занимавал с учениците си и като капак на всичко се е изказвал по всякакви въпроси, и то публично, поради което си е създал като мене толкова врагове, че най-накрая са го и убили тия негови врагове. С оглед да не ме сполети в пълния обем сократовата злополучна съдба, ето, той ме съветва да бягам сам от училището – брях да му се не види, и какво да правя сега?

12

Не ми е лесна работата, тежък е изборът, който трябва да направя, какво ще кажете вие по този въпрос, бихте ли ми помогнали с нещичко? Понеже не ми е леко, затова питам, на чисто човешка основа питам. Наистина съм объркан на мо-менти, и то силно. Какво да правя? "Трайчо" ли да ставам на стари години – та да се опозоря съвсем и аз? Щото стана ли и аз един "Трайчо" позорът ми ще бъде пълен! Трайчовци у нас колкото щеш, с лопата да ги ринеш. Аман от трайчовци! И какво, питам аз, ще стане с многострадалното българско образование ако и аз стана "Трайчо"? Майната му на българското образование, важното е аз да съм добре, така ли мислите и вие?!

Друг приятел пък ми казва, че трябвало било да постъпвам умно, щото сте-ни с глава не се чупят, моят приятел от Елхово Томи Томев ми казва това. Той съв-сем правилно ми обяснява, че стена се чупи не с глава, щото тогава непременно главата ми ще пострада (тя, главата ми, и пострада де, и то съвсем буквално, пре-живях тежка операция на главата покрай тия истории, щото в един момент, в цялото напрежение, си счупих буквално и главата; та в момента главата ми е така крехка, че се налага доста да я пазя!), той съвсем основателно ми пише, че правилният начин за събаряне на стени бил да се извадят някои тухли на правилните места и тогава в един момент стената сама ще рухне, но с удряне напосоки, и то с глава, стена наистина не се чупи или събаря. А от друг мой приятел, казва се Петър Каме-нов от Монтана, съм научил друга една много вярна поговорка, той ми я припомня често: Ангеле, казва той, приятелю, ако гърнето удари камъка кое ще пострада, явно не камъка, нали така? Ако камъкът удари гърнето пак гърнето ще се счупи, нали така, ето, сам разсъждавай какво означава да продължиш борбите с казармената система на образование и с нейните защитници? Те са силни, ти си слаб, ти си сам, нищо няма да постигнеш, ами като гърнето все ще се счупиш, ето това ми казва моя приятел Петър, чието мнение много ценя – щото е мъдър човек. Прав е напълно. Аз съм гърнето. Те са камъкът. Счупеният, поразеният, пострадалият винаги ще съм аз. Това е положението. Брях, мама му стара, какво да правя при това положение?!

Трети един приятел ми казва да напиша покайно писмо до директорката, да й се извиня за всичко, ето, сега са свети дни, трябвало да й поискам прошка, все пак ти си джентълмен, Ангеле, мъж си, тя е дама, прояви великодушие, иди й се извини или пък й напиши писмо (но не го публикувай в блога!) ми каза той, помоли я за снизхождение, за прошка, кажи й също така, че ти също всичко й прощаваш, тя ще оцени този жест и ще те остави на мира, ето само тогава ще можете да започнете на чисто място, като забравите миналите обиди. Щото и ти много си я обиждал като си писал в блога за всичко, което е правила, не мълча, писа, писа, писа, е, тя не издър-жа, уволни те заради това твое писане. И просто няма защо да си кривим душите, че тя те уволни за нещо друго, не, уволни те точно заради това че писа в блога за всич-ките истории в ТЕТ-ЛЕНИН, заради писането в блога те уволни, не за нещо друго (не сме глупаци да вярваме, че те е уволнила за нещо друго, всички знаем, че тя те уволни заради писането, ето това ми казва този мой приятел). И ето, този човек ме съветва да й се извиня, да помоля за прошка, разбира се, да й дам обещанието да престана да пиша по такива щекотливи теми занапред, ето това било нещото, което щяло да ме спаси. Един вид той пак ме съветва да стана "Трайчо", но на други, дето се вика, основания. Леле, тежка работа се оказа тази, виждате ли сега пред какъв тежък нравствен избор съм поставен?!

Не знам какво да правя. Знам де, ама се питам дали наистина не се налага да преоценя нещата и да си изработя друга, по-ефикасна жизнена стратегия – ето за това се питам. Аз себе си не мога да сменя, от себе си няма как да се откажа,

13

дори и да стана "Трайчо", първо, ще се отвратя от себе си и то това няма да е за дълго, в един момент ще ми писне и пак ще си стана "Не-Трайчо". Познавам се добре. Доста съм живял и добре се познавам. Сделки със съвестта си не мога да правя, това поне го зная с положителност. За мен съвестта е водещото, тя, съвест-та, така ме съветва да правя: да не мълча а свободно да казвам каквото мисля. Да говоря и пиша каквото мисля за мен е мой най-висш човешки, граждански и профе-сионален дори дълг. Не мога да се откажа от дълга си, щото тогава ще се презра. Мижитурка от мен не става. Не се хваля с нещо – то е голяма извратеност да смята-те, че се хваля тъкмо с това, от което добро не съм видял! – но си е точно така, такава при мен е истината: не мога да потъпча в калта своето съзнание за дълг. Аз на тия неща уча учениците си пък сам да се откажа от тях, в поведението си да почна да правя точно обратното на това, на което ги уча – е, не искайте точно това от мен, аз мерзавец не мога да бъда! Който може, воля, да бъде какъвто си иска, аз обаче мерзавец не мога да бъда. Точка по този въпрос. Мисля, че се изразих пра-вилно. И пределно понятно се изразих.

Е, и какво ще става занапред? Ами каквото трябва ще стане. Аз в това вяр-вам: прави каквото трябва пък да става каквото ще. Знам, че когато човек прави каквото трябва, в крайна сметка също става каквото трябва да стане и да бъде. Трудно, мъчително, иска се време, но в крайна сметка става каквото трябва да ста-не. Ако не правим каквото трябва никога у нас положението няма да стане каквото трябва да е - чатнахте ли сега, че хора като мен са все пак нужни, че не бива да ги убиваме, а, поне това схванахте ли? И че не е някакъв излишен лукс това, което аз правя, а че то е просто мой дълг. А дългът винаги има смисъл. Прочее, Сократ също е умрял щото е следвал това, което неговият "вътрешен демон" му е казвал. Този негов "вътрешен бог" му казвал винаги истината и правилното, той него слушал. Е, счупил си главата, пострадал. Голяма работа че е пострадал. Важното е обаче, че учениците му имат неговия пример. Който е нещо като закон за ония, които искат с право да се наричат философи. Е, аз се старая, доколкото ми стигат силите, да живея както подобава за философа. Нека да ме гонят, нека да ме плюят, нека да ме уволняват, нека да ме репресират, нека да ме правят зорлем дисидент спрямо сис-темата в нашето свидно демократично и европейско отечество! Аз от дълга си на човек, на гражданин и на философ няма да се откажа – това поне е сигурното. Сам няма да си плюя в лицето, това не очаквайте от мен.

И тъй, дами и господа съдебни заседатели, "проблемът Грънчаров" си стои! :-) Да ви припомням ли тук тъй замечателните думи на таваришч Сталин, който така мъдро е отсъдил: "Есть человека, есть проблема. Нет человека – нет проб-лемы!"? Нема нужда да ви припомням тия забележителни думи, нали така. Тях ги знаем всички. Е, няма да ги припомням тия толкова вдъхновяващи – за някои сред нас особено! – сталинови думи. "Проблемът Грънчаров" си остава докато го има човекът Грънчаров. Докато съм жив, този проблем ще си стои. Сами си правете подобаващите изводи от това, скъпи ми таваришчи съвременни поклонници на генералисимуса...

Прочее, отклоних се съвсем, аз наистина май не съм наред, забравих най-важното: честито ви Рождество Христово! Да, на този ден преди 2015 години се е родил Иисус Христос, нашият толкова човечен Бог, който ни е дал великолепен пример за това как следва да живеем. Какво има повече да се пише, Той ни е пока-зал как следва да живее човекът: следва да живее достойно, подобаващо за човек, т.е. следва да живее човечно! Всичко е показано с неговия живот и пример. Затова спирам. Нека да се постараем да бъдем и с живота си достойни за това да се възп-

14

риемаме като верни ученици на Христос, това е предостатъчно, с това е казано всичко! Не са толкова големи и сложни тия изисквания, напротив, пределно просто е всичко. Нека да бъдем добри и към ближния да се отнасяме с любов, с разбиране, а не със злоба или с високомерие. С това е казано всичко. Толкова е просто това, не забелязвате ли колко е просто и лесно?!

Ще си проиграем ли историческия шанс да станем нормална и просперираща европейска демокрация, основана на правото, закона и

принципите на човечността?

Ако падне Борисов било нямало кой да застане на неговото място – това чувам и чета отвсякъде. Немали сме били друг лидер, "достоен" поне като него, он бил зло, но другите били още по-големо зло: ами ако на местото на Борисов се намести примерно Миков? Или Местан? Какъв кошмар, а? Затуй требвало било да си кютим, сакън да не земе да падне Боко, щото тогава ни било чакало още по-големо зло. "Ела, зло, че без тебе още по-големо зло!" – оскотяването напредва с неудържими темпове. Но такъв начин на "мислене", с извинение, е основата на утвърждаването на авторитаризма и на тоталитаризма: Боко бил незаменим щот било немало по-свестен от него, представяте ли си! И що да нема? Боко е "венецът на творението", така ли? Глупости на търкалета!

Из пък казвам, че има много по-свестни от него. Доказано по-свестни има. От Боко дори и в ГЕРБ има по-свестни, предполагам. Немам предвид Цецо Цв. Но в ГЕРБ няма демокрация и затова те, свестните, умните, качествените хора не могат да излязат на преден план. Същото е и в останалите партии. Във всичките тях има недемократична вътрешна атмосфера и нездрави отношения, благодарение на които цъфти долнопробен кариеризъм: партиите ни вътре са мафии или приятелски кръгове и затова на преден план излизат все мижитурки, гнусни нагаждачи, безличия и прочие. Има ли обаче демокрация, на преден план ще излязат сериозни лидери. Сега разбирате ли къде ни е проблемът?

Щом вътре в нашите партии няма демокрация, няма как да има демокрация и в държавата и страната. По тази причина неизбежно държавата ни стана олигар-

15

хия и мафия от типа на путиновата, още малко остана и Боко ще почнат да го възп-риемат като бащица на нацията – както мнозинството от руснаците възприемат таваришчът си Путин. Натам сме се запътили, примерът на руснаците за нас следва да бъде отрезвяващ. Стане ли Боко като Путин (поради "немане" на друг, по-свестен от него!), тогава работите ще отидат съвсем на поразия. Крайно време е да напра-вим нужното да изгоним мафията от държавата си, а това започва с изгонването на мафиотщината от самите партии. И от самите учреждения, примерно от админист-рацията в държавната сфера.

У нас всичко е все мафии, имаме си и научна мафия, и синдикатите ни са мафии, всичко, абсолютно всичко у нас е все мафии. Даже в едно най-мижавото селско училище се е настанила мафия около несменяемия му директор и тя цица съответните благинки. Да не говорим за останалото (за мафията около кмета или около шефа на милицията). Който е на някакъв държавен пост, е корумпиран докол-кото може и даже повече от това, даже свръх това – и цялата негова рода, прияте-лите му, приятелите на приятелите му, партийните му другари и тяхната рода са мафията, която се облагодетелства и смуче държавен ресурс по всички линии. А лакомията на тия няма предел. Сега зацепихте ли защо България е толкова бедна страна, сега просветна ли ви защо сме толкова бедни всички ние?

Ако не си от некоя мафия у нас няма как да просперираш. Ако си пък про-тив бандитско-мафиотската система, която владее страната и дирижира положение-то в нея, ако, да допуснем, си открит приятел на демокрацията (такува у нас изобщо останаха ли вече?!), тогава мигом ставаш "народен враг" и почват да те гонят без-пощадно – щото си станал опасен и "ненужен". Това нещо съм го преживял, не го говоря ей-така, случвало ми се е, случва ми се и то постоянно.

И какво да правим при това положение ли? Единственият изход е да се бо-рим. Де що читаво и здраво има в тази страна, де що нормално и свястно има, след-ва да си обединяваме незабавно силите и да почваме да се борим всеки ден. Иначе всичко ще отиде на поразия. Няма да е леко или лесно, но друг изход нямаме. Изхо-дът е: непрекъсната борба. Длъжни сме да разобличаваме всеки мафиот, дето се е окопал на доходоносно държавно местенце и смучи ли смуче каквито паднат бла-гинки. Трябва да почнем да влизаме вътре в партиите и като влезем там да не поч-

16

ваме да се мазним на началството с оглед себе си да уредим, а да почваме неза-бавно борба с пагубния недемократичен манталитет и нрави.

Тогава такива като Боко (той е нагледната еманация, олицетворението на този тип и манталитет!) отгоре до долу, по цялата вертикала на властта, ще почнат да губят почва под краката си. Друг начин да изкореним пагубния недемократично-мафиотски манталитет няма. Откритост, гласност, борба за демокрация, пълна отдаденост на демократичното съзнание, ценности и поведение, открити всекид-невни действия за незабавната промяна – това са ни средствата и оръжията. И най-вече: да се подкрепяме взаимно когато виждаме как някой някъде като нас се бори и се опитва да руши стени – включително и с глава. Да му помагаме, а не да гледаме сеир. Примерно, още от утре да излизаме на улицата и да започнем да подкрепяме съдиите и адвокатите, които искат истинска и същностна реформа в системата на правосъдието, на съдебната власт. Да почнем незабавно да подкре-пяме учителите, образователните дейци, които са носители на друг, рядък мантали-тет – и се борят, всекидневно работят за промяна на гибелната ситуация в прогни-лата система на образование. Да почнем да подкрепяме всеки, който е против от-чайващото статукво – и се бори по някакъв начин за промяната към добро.

Знам, че звучи утопично този мой призив. Но друга алтернатива нямаме. Другата алтернатива е катастрофата. Провалът, пълната съсипия и тиранията. Просто е: или България ще бъде нормална демокрация или ще бъде путинска ма-фиотска тирания. Трето не е дадено, това са двата варианта. Сами избирайте кое искате да се случи. А е сигурно и това: оставим ли България на мафиите те ще я изтощят до смърт и ще я закопаят непременно. Въпросът тук е: да спасим нацията и страната си. Това не са безобидни неща.

Или ще станем като руснаците и ще се любуваме тогава донасита на пре-лестите на идиотския и нетърпим с абсурдите си, изцяло бандитски "руский мир" ("руски свят") на уродливото комунистическо варварство, на дивото беззаконие и на разюзданото безправие, на унижението на личностите – или ще работим за да не си проиграем историческия шанс да станем нормална и просперираща европейска демокрация, основана на правото, на закона и на принципите на човечността, в която всеки ще може да разгърне своя личностен потенциал, богатствата на душата си – за да живее достойно и доволно. Избирайте сами.

Аз отдавна съм избрал в какъв свят искам да живея. И в какъв свят да жи-веят децата и внуците ми. И правя каквото ми е по силите този свят да се утвърди и у нас. Призовавам и вас да не стоите безучастно, сякаш сте не човеци, а... говеда, ами да полудеете малко и да запретнем ръкави да променяме страната си. От нас, гражданите, от нас, народът, зависи всичко. Това е демокрацията. Не чакайте Боко да ви оправи, безумци и наивници!

Човекът, човекът в себе си търсете...

Рових се в моите писания, които съм писал през годините на моя живот, и открих нещо което е възникнало в мисълта ми преди повече от 33 години. Публику-вам го тук. Може на някой да му хареса.

Мисли в тъмното Кои сте Вие там,

17

седнали във ъгъла до масата отрупана

с бутилки.

Кои сте Вие там, дръзнали да спорите

със времето.

Човеци или изверги дръзнали да спорят, да спорят с времето на днешния ни ден.

Вие ли, родени от

вечната борба във битието. Вие ли, родени от хаоса на

на преживяното.

Вие ли ще спорите с живота.

Не, не ще разнищите нишките на хаоса.

Кой от вас срещу течението

ще тръгне, кой от вас живота ще опровергае.

Страхливци, малко

18

са безумците, които имат ум в главата си.

Малко са ония, които са на ти с живота.

Така или иначе ще се опитате,

но какъв ще бъде краят,

това е важното.

Безделници сте Вие и нищо друго,

и нищо друго не ще Ви живота промени,

освен, ще се запитате, едва ли.

Но нищо, ще Ви отговоря

в този късен час. Човекът, човекът в себе си

търсете Вие, дори ако трябва

с фенера Диогенов посред ден да ровите

в тълпата.

Написа: Томи Томев

Все още можете да си поръчате новата книжка на списание ИДЕИ

Тече интензивното разпращане на новата книжка на списание ИДЕИ до абонатите и до поръчалите си я... вие поръчахте ли си я? :-) В този брой има и ори-гинални текстове от Хусерл, Сартр, У. Джеймс, Мамардашвили... 152 страници само за 5 лв.

19

Резюмето на моята статия за международното списание АУСПИЦИЯ

Корицата на излизащото в Чехия международно списание АУСПИЦИЯ, в което предстои да излезе моя статия за философията и стратегията на образова-телната реформа в България. Тук публикувам анотацията към нея, иначе статията е около 15 страници. Проект за незабавна реформа на образованието в България (Кога ще затворим фабриката за безличности?), Ангел Грънчаров, България Анотация: Авторът описва тежката ситуация на намиращото се като в задънена улица българско образование, в което независимо от десетилетната демократиза-ция никакви същностни промени до този момент не се случиха – в него продължава да господства моделът или системата на авторитарното неуважение на личностния суверенитет и автономия, на правата на човека, в него е характерен външният на-тиск за да бъдат фабрикувани сивите „човешки продукти”, обслужващи при това един зле разбран „обществен интерес”. Унифициращият, дезиндивидуализиращ модел в образователната сфера на България, уви, продължава да съществува в своя порочен социалистически вид, основан на външното комунизиране или обезли-чаване на личността. За да се смени този модел авторът смята, че в съзнанията трябва да се извърши истинска духовна революция, ориентираща ги към ценностите на либералното мислене и отношение към човека. Личността е раз-личност, личнос-ти не се раждат чрез потискане на личностното начало у младите. Всичко трябва да се промени, при това трябва да се действа преди всичко в сферата на непосредст-

20

вения практически живот, в сферата на непосредствените отношения с младите хора. Всеки ден трябва да се внасят някакви изменения, да се търси новото, трябва всичко да бъде възприемано в творческа светлина, да се предприемат какви ли не иновации, инициативи и т.н. Животът и съвременността трябва да навлязат в бъл-гарското училище и отношенията в тях трябва да ги очовечаваме на почвата на свободата – свободата ще ни даде всичко това, от което се нуждаем. Свободата постоянно ражда благодат. Страхът от свободата е гибелна и при това съвсем глу-пава емоция.

Какво ще се случи с България след като нямаме жизнено и съдбовно необходимата ни "критична маса" от свободомислещи индивиди?

За да живее свободно обществото трябва да притежава "критична маса" от индивиди, които знаят какво е свобода.

Маргарет Тачър Кратък коментар: Припомням тази забележителна мисъл на великата "Желязна леди" по причина на това, че ние, българите, сме крайно тежък случай: пример сме за това какво се случва с едно общество, в което няма въпросната "критична маса", общество, в което тази "критична маса" от разбиращи и обичащи свободата хора просто я няма. Липсват ни, съдбовно са ни необходими хора или по-добре казано индивиди и личности, които не само разбират какво е това свобода, не само оби-чат силно свободата, но и всеки ден се борят за нея, правят нужното за да се полз-ват от свободата си, държат се като действително свободни хора, които си знаят и защищават правата, а пък известно е, че битието на истински свободния човек е това: борба за свобода и всекидневна работа за да пазиш свободата си, да се ползваш от нейните толкова сладки плодове.

Между другото в свободолюбие и в преданост към свободата младите хора би следвало да се възпитават и в училище, а в българските училища свобода-та не само че е непозната, тя е направо забранена. И това, за жалост, се възприема от мнозинството като "нормално"; и свободата, и демокрацията в българските учи-

21

лища са забранени, българските училища по устройството и по духа си не са мръд-нали и на сантиметър напред от ерата на проклетия комунизъм. Българското обра-зование е социалисто-комунистическо по духа и по устройството си, тук никаква същностна реформа не е имало и дори не се предвижда някога да има. Правете си сметка какво означава това щом като българското образование непрекъснато рабо-ти за това да произвежда роби, а не свободни граждани, а не самостоятелно мислещи и борещи се за правата си свободни индивиди.

Затова сега на улиците у нас протестират шепа хора; проблемът е тежък и във връзка с това, че два милиона и половина българи, имащи що-годе развито съзнание за свобода пък и свободно поведение, поведение, достойно за сво-бодния човек, виждайки отчайващите условия в нашата родина, си взеха шапките и заминаха да си търсят щастието по широкия свят, напуснаха страната ни.

И правилно постъпиха. Но без тях сега какво ще правим? Какво ще се слу-чи с България и с българското общество след като нямаме жизнено и съдбовно необходимата ни "критична маса" от свободомислещи и свободноживеещи индиви-ди?

22

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ

Животът и учението на Имануел Кант – кратко изложение

Философията на историята на И.Кант “Що е Просвещение?”

Всяко човешко знание води началото си от опита, но знанието за света зависи и от природата на човешкия дух

Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен.

Без сетивността никой обект не може да ни бъде даден, без разсъдъка не може да бъде мислен. Мисленето без съдържание е празно, нагледът без по-нятие е сляп.

Живот

Кант (1724-1804) е роден в бедно семейство в Кьонигсберг, в Източна Пру-сия (днешния Калининград в Руската федерация). Учи в Кьонигсбергския универси-тет и след като няколко години работи като частен учител, се отдава на преподаване в продължение на четиридесет години, през които никога не се отдалечава на пове-че от осемдесетина километра от дома си. Преподава наука, математика, както и антропология и география (съчиненията му в тази област са много известни) и пос-тепенно интересът му се насочва към метафизиката, епистемологията и етиката.

През следващия четвърт век продължава да пише по научни и философски въпроси и през този период се появяват много от аргументите и идеите, познати от по-късните му трудове. Кант се бори с основния подход към философията – колебае

23

се между подход към знанието, който е по същество рационален и между един скеп-тичен подход към способностите на разума сам по себе си.

Съчинения: 1. „Критика на чистия разум”(1781) 2. „Пролегомени към всяка бъдеща метафизика” (1783) 3. „Основи на метафизиката на нравите”(1785), 4. „Критика на практическия разум” (1788), 5. „Критика на способността за съждение”(1790), 6. „Религията в границите на самия разум” (1792-1793) 7. “Към вечния мир” (1795) 8. „Метафизика на нравите” (1797) 9. „Антропология от прагматично гледище” (1798) 10. „Логика” (1800) 11. „Педагогика и спорът на факултетите” (1799-1803) 12. “Въведение към всяка бъдеща метафизика, която ще може да се представи

като наука”

Метафизика и епистемология

Разглеждайки въпроса „как е възможна метафизиката”, Кант разисква твърдението на Хюм, че метафизиката не може да разшири знанието, защото засяга само така наречените от него отношения между идеи и следователно може да ни даде само тривиални истини. Според Кант, ако метафизиката може да разшири знанията ни, както претендира, значи тя трябва да бъде информативна. Но метафи-зиката трябва да бъде априорна (т.е. независима от опита), тъй като моделът зна-ние, към който се стремим, е неемпиричен. Ако е априорна, значи трябва също да бъде и необходима, защото опитът „ни учи наистина, че нещо е направено така или иначе, но не че то не може да бъде другояче” („Критика на чистия разум”). За Кант два критерия за априорност са строгата необходимост и универсалността. Оттук произтича най-трудната му задача – „Как са възможни априорни синтетични съжде-ния?”

Това води до въпроса възможно ли е знанието и Кант се заема да изследва условията за него, което включва разграничаване между понятийни и сетивни усло-вия. Знанието трябва да включва и понятия, и сетивни усещания, за да бъде знание за обектите на опита (външните обекти, феноменалният свят). Пространството и времето са необходимите условия (чистите априорни форми) на нашата сетивност (сетивните ни възприятия), а чистите априорни понятия или категории на разума (особено понятията за субстанция и каузалност) са необходимите понятийни усло-вия на знанието. Двата вида условия съставляват структура на опита – първите на нивото, на което обектите се възприемат, а вторите – на нивото, на което възприе-тите обекти се свързват с понятия и така за тях може да се мисли и те да бъдат разбирани. Неемперичната основа на тези понятия е единството на самосъзнанието на обекта. Именно тази единност е така отчаяно необходима на Хюм, но той не може да си даде сметка за нея, като се има предвид, че философска система му позволява да се позовава само на емпирични основания, които не могат да осигурят

24

единност и тъждественост във времето; без единството на Аза Хюм не може да обясни един от основните си признаци – каузалността.

Феномени и ноумени

Кант също така разграничава феноменалния свят от света сам по себе си, напълно независим от нас – ноуменалния свят, който е предмет на спекулативна метафизика, на чистия разум. Той не отрича, че ноуменалният свят е мислим или умопостигаем, но това означава, че в най-добрия случай умопостигаемото е поняти-ето за нещо изобщо (а не за единичния обект), създадено от чистия интелект, неза-висимо от пространството и времето. То няма претенции да бъде знание, а служи за ограничаващо понятие, т.е. то поставя граници на нашата сетивност.

Етика

За разлика от метафизиката, етиката се основава на чистия практически разум или на вродената добра воля, като конструкцията на етиката на Кант е изгра-дена от взаимно свързаните понятия за Аз, дълг (отчитане кое е добро), свобода (на нивото на разума) и автономия (самоуправление). Ние сами приемаме морален закон, изразен в безусловен и категоричен императив, който е обективен и универ-сален (приложим за всички разумни същества), тъй като е изражение на рационал-ната ни природа. Основното допускане е, че „длъжен съм” имплицира „мога”, т.е. че човек може да бъде морално задължен да прави само онова, което реално е в със-тояние да направи. Така се избягва прескриптивизмът.

Имануел Кант е най-задълбоченият от всички философи на своята съвре-менност. Той е и един от най-трудните за разбиране. Въпреки че трудността му често се приписва (с известно основание) на тежкия му немски стил, тя се дължи главно на силата, проницателността и сложността на неговата мисъл. Тези харак-терни черти на философията му личат най-ясно в неговата най-съществена книга „Критика на чистия разум”. Тази книга не може да се възприеме лесно, без добре да се разбере преди това историята на философията от Декарт до Хюм.

Кант пише, че Дейвид Хюм „ме пробуди от догматичната ми дрямка”. Като студент в Източна Прусия през 18.в Кант се увлякъл по традицията на рационализ-ма, особено след развитието му от Г.В.Лайбниц (1646-1716) и неговите немски пос-ледователи. Две неща във философията на Хюм пробудили Кант и го извели на пътя, който има за резултат „критическата” му философия. Критиката на рациона-лизма от Хюм убеждава Кант, че рационалистите основават философията си на произволни предпоставки за познанието на реалната природа. Но емпиричната гносеология на Хюм, извлечена от концепцията на Лок за ума като tabula rasa, върху която опитът започва да пише, го довежда до пълен скептицизъм, при който не мо-жем да узнаем нищо. Някъде между тези две крайности Кант вярва, че се намира истината.

Кант е въплъщение на Просвещението. Твърдо убеден в силата на разума, той въпреки това признава важната роля на чувствата в човешкия живот. В полити-ческо отношение е много либерален за своето време и място и горещ привърженик на Американската и Френската революция.

Идеи

25

Въпреки че цялото знание започва от опита, то не възниква от опита. Познанието за подредения свят е възможно чрез допълнителната дей-

ност на сетивата и ума. Материята на нашия опит се дължи на нашите сетива, а формата й се

допълва от ума. Светът, който познаваме, е свят на явления, ние не знаем нищо за не-

щата в себе си. Единственото добро без квалификация е добрата воля. Човек трябва да действа само когато се ръководи от такова действие,

което може да се универсализира. Трябва да смятаме всички рационални същества за завършени в себе си

и никога за посредствени. Категоричният императив трябва да се разграничава от хипотетич-

ните императиви; заповедите на първия са безупречни, докато тези на втория – небезупречни.

Автономията на самозаконодателната воля е основата на човешкото достойнство.

Вярата в Бога е постулат на практическия разум. Според Кант философите преди него са постъпвали догматично, защото са

се занимавали главно с познанието на предметите. Те не са си задавали въпроса: „А как е възможно познанието?”

Кант разделя битието на две области: 1. Нещата сами по себе си – непознаваемите неща, които не са достъпни

за нашите сетива Нещата сами по себе си въздействат върху нашите сетива, но сетивата

мигновенно им налагат своя отпечатък – превръщат ги в редоположени (пространст-вени) и следващи едно след друго (времеви) неща.

Така според Кант нашите сетива са като едни очила. Ние гледаме през тях на нещата. Ние не можем да свалим тези очила, защото те са ни дадени по природа. Те са част от нас. Ние не знаем дали тези очила нямат диоптер, дали не са оцвете-ни в някакъв цвят, който ние спонтанно наслагваме върху предметите извън нас.

За Кант пространството и времето са такива наши „очила”, през които ние гледаме нещата сами по себе си и не можем да ги видим без очила.

Следователно сетивата (нашите очила) правят света пространствено-времеви.

Нашият интелект има две форми: 1. Разсъдък – способността да мислим чрез категории (като причина, след-

ствие, реалност). Категориите точно прилягат на опита. 2. Разум – способността да мислим с идеи. Идеите са само три – душа,

свят и Бог. Тези идеи надхвърлят нашия опит. Категориите и идеите са също някакви „очила” – очилата на интелекта. Ние

и тях не можем да свалим – те са нашия мисловен инструментариум. Ние не можем да мислим за нещата без да използваме понятия като „причина”, „душа”, „свят” и други такива.

Още като студент Кант сериозно обмислял идеята за преоценка на мето-дологите основания на метафизиката, за да може тя както съвременната му физика да постигне необходимата точност и конкретност на резултатите. Взимайки за при-мер Нютоновата физика, Кант с изострено внимание проучвал въпросите за съвмес-

26

тяването на научните методи на физиката с тези на метафизиката. Така в крайна сметка достигнал до необходимостта от преосмисляне на едно от фундаменталните основания на метафизиката – теорията на познанието – в резултат на което се поя-вила Критика на чистия разум.

Космологическата му концепция съчетавала елементи както от метафизи-ката на Кристиян Волф, едно от най-големите имена в Немското просвещение, така и френското естествознание и естественонаучен материализъм. Загърбвайки посте-пенно влиянието, което му оказва натурфилософията на Лайбниц (1646-1716), Кант постепенно приема изцяло физическите идеи на Нютон. Показателни в това отно-шение са изследванията му върху промените в динамиката на въртене на Земята около оста си под влияние на гравитацията, както и последствията за Земята и Луната в резултат от гравитационното взаимодействие.

Тази методологическа ориентация в неговия ранен, т.нар. докритически пе-риод (1746-1770), получила своя израз най-напред в появилата се през 1775г Всеобща естетствена история и теория на небето. В нея Кант споделя хипотезата си за естественото възникване и по-наташната участ на планетите от нашата система, като направил извода, че „материята от самото свое начало се стреми към формиране”. Според тази хипотеза възникването на универсума се свързва с формирането му от някаква необособена дифузна материя (мъглявина).

Космогоническите идеи на Кант са основани върху механиката на Нютон и неговата идея за природата като „единна система”, в която действа законът за все-общото привличане. Така например първоначалното прахообразно натрупване от материални частици постепенно се е преобразувало в огромен облак, в който про-цесите на привличане и отблъскване породили вихри и сгъстяване на материята, където частиците се нагрявали от триенето. В резултат на това се появили Слънце-то и останалите планети от Слънчевата система.

Тази хипотеза, която не получила достатъчно одобрение при своето опо-вестяване, добила по-широка известност, след като била преформулирана от Лап-лас през 1796г в един негов трактат и оттогава носи името: теория на Кант-Лаплас.

Гносеология и метафизика

Гносеологията и метафизиката на Кант са застъпени в книгата му „Критика на чистия разум”, издадена за първи път през 1781г, с второ преработено издание в 1787г. Като изключим евентуално Платоновия диалог „Държавата”, това е най-същественото съчинение изобщо.

След като прочел Хюм, Кант се убедил, че априорното дедуктивно фило-софстване на рационалистите води само до празни заключения, тъй като е лишено от опитна основа. Но алтернативата на емпириците води също до неприемлив скеп-тицизъм. Според Кант проблемът се състои в това да се комбинират тези две проти-воположни гледни точки в синтез, който ще увеличи силите на всяка и ще премахне слабостите ѐ.

Кант започнал с опита. Той приел, че светът, в който човешките същества черпят, е общо взето подреден и съставен от трайни неща като хълмове и дървета, съществуващи в пространството и времето и имащи причинни връзки помежду си. Какви предпоставки, пита Кант, може да се направят за обяснение на тези факти?

Отговорът му е, че нашият опит за подреден свят на нещата идва от взаи-модействието на две способности – нашите сетива и нашите умове.

27

Първите доставят материята, материала на опита ни, а вторите – неговата форма. Да предположим, че наблюдаваме автомобил, който се движи по някакъв път. Чрез сетивата ние възприемаме неговия цвят и габарит, чуваме шума на него-вия двигател и усещаме мириса на отработените газове. Но получаваме и още не-що. Възприемаме автомобила като физически обект, който съществува в пространс-твото и времето и е в причинна връзка с пътя, по който се движи. Не бихме могли да възприемем автомобила като обективна част от нашия опит, ако не сме в състояние да направим всички тези неща. Обещавайки, можем да кажем, че всички компоненти представляват необходимите условия за възприемането на обективния свят.

Сетне обаче трябва да направим едно решаващо разграничение. Нашите сетива ни доставят само данни за съдържанието (или материята) на обективния свят – за цвят, звук, мирис и т.н. Но не получаваме познание за структурата на фор-мата, която изисква от тези сетивни възприятия опита за един подреден свят. Няма-ме сетивен опит, да речем за време или за причинната връзка между явленията. Този елемент е от голяма важност, а мнозина от нас, дори и много от философите, го пренебрегват. Приемаме на доверие, че имаме усет за времето, така както възп-риемаме цвета, звука и прочие. Грижливото изследване на нашия опит ще ни убеди обаче, че това не е така. Никое от петте наши сетива не ни дава впечатление за проникващия навсякъде, но неуловим поток на времето. Какъв е тогава източникът на нашето знание за времето, както и за другите елементи на формата, които ни дават опита за организираната ѐ структура. Според Кант тази структура е резултат от градивната дейност на ума. Когато умът ни приеме сетивния материал – габарит, цвят, звук и др. – той едновременно с това започва да организира първичните данни в стройни структури или обекти в единно цяло. Резултатът от неговата дейност (несъзнателна за нас) и тази на сетивата, взети заедно, е стройният свят на нашия опит.

Като се позовава на дейността на ума като необходим агент в конструкция-та на подредения свят, Кант успява да преодолее фаталния недостатък на емпи-ризма, който със своята “tabula rasa” за функцията на ума никога не би могъл да обясни комплексната връзка на нашия опит. Като върши това обаче, Кант не се връща към рационалистичната концепция за ума като основна, неизменна същност. Концепцията на Кант за ума е съвсем различна. Вместо да представи ума като същ-ност, той гледа на него като на дейност. Използвайки техническия речник за своята философия, той обяснява тази дейност като трансцедентално единство на аперцеп-цията. Всички тези термини, макар отпърво неясни, хвърлят обилна светлина. С „трансцен дентално” Кант изразява две неща. Първо, въпросната дейност не е ем-пирично наблюдаема; ние не можем да видим как умът обработва нашите сетивни възприятия. Второ, тази дейност е необходимо условие за подреден опит; ако тя не бе възниквала, ние нямаше да получим опит за света, което всъщност правим. С „единство” Кант намеква за организирането на сетивните данни от ума. Тази дей-ност според друг израз на Кант представлява процес на синтеза.

Умът получава отделните единици информация, доставени му от сетивата, и ги обединява или синтезира, за да състави обекта, който възприемаме. Терминът „аперцепция” е по-труден за обяснение. В дадения пример ние не само наблюдава-ме обекта „автомобил”, но го свързваме с пътя, с околния пейзаж и следвайки про-цеса по-нататък, с произхода и предназначението на автомобила. Всъщност ние го свързваме или бихме могли да го свържем с цялостния опит. А той е с други думи, белег на целия свят, в който живеем чрез времето. Способността да свържем нашия опит за автомобила с целостта на опита ни за формиране на понятието за света не

28

се извършва чрез възприятия, които донасят само отделни усещания. Тази необхо-дима способност Кант нарича „аперцепция”. Тя се извършва от ума.

Сега трябва да обсъдим другата страна на Кантовата метафизика. Проце-сът, който току що проследихме, ни дава познание за организирания и обединен свят. Лесно е да заключим, че този свят, както обикновено вярваме, е независимо съществуващо единство, съставено от неизброими физически обекти, които взаимо-действат причинно помежду си през огромни периоди от космическо време. Този не е светът, за който говори Кант, въпреки че читателят може погрешно да си помисли това поради постоянната употреба на употреба на Кант на термина „обективен”. Думата може да се разбира по два начина. В обикновеното мислене тя означава независим обект, който може да бъде точно каквото е, дори да не е наблюдаван от никого. Това не е значението, което влага Кант. За него „обективен” означава обеди-нена конструкция, получена от комбинираните действия на сетивата и ума. Следо-вателно Кантовите „обекти” не съществуват като зависими от мислещите наблюда-тели.

Изхождайки от това обяснение на „обективен”, можем да направим разгра-ничение междуосезаемия свят и ноуменалния свят или светът на нещата в себе си. Светът, който възприемаме и който познаваме чрез току-що описаният процес, представлява за Кант само осезаем свят. Не можем да получим знания за нещата в себе си, които съществуват независимо във физическия свят. Основанието за прие-мане на това заключение е, че суровите данни, от които е изграден нашия свят, се доставят от сетивата ни, а те не представяват за ума външни, независими реалнос-ти, те са само перцепции. Кант често говори за външния свят като „трансцедента-лен”, изразявайки с това, че той лежи извън нашия евентуален опит и знание. Това е контраст с термина „трансцедентален”, който макар да се отнася за нещо извън сетивната перцепция, е необходимо условие за опита ни. Обобщавайки това, ще отбележим, че Кантовия „обективен” свят е според нашите обикновени представи за реалността всъщност „субективен” свят. Кант приема това. По тази причина той смята философията си по-скоро за форма на метафизичен идеализъм, отколкото на реализъм. Като подчертава този момент, авторът на монументалното изложение и анализ на „Критика на чистия разум” Х.Дж. Пейтън озаглавява труда си „Кантовата метафизика на опита”.

Заключението, до което току-що достигнахме, повдига един интересен въп-рос. Ясно е, че Кант вярва в независимия свят на нещата в себе си. Но какви причи-ни би могъл да изтъкне за вярата си в това? Ако нашият опит ни дава знание само за сетивния свят, който е „субективен”, ние не можем да научим нищо за външната, независима реалност. За това ще бъде неоснователно да приемем, че тя съществу-ва. Тя по-скоро ще ни изглежда незадължителна, така както Кант смята, че изглеж-дат метафизичните субстанции, представяни от рационалистите на Лайбниц. В отговор на подобна критика Кант би отговорил, че ако не можем да приемем същес-твуването на независим свят , каквато и да е истинската му природа, няма да имаме никакъв начин, по който да можем да обясним данните, които възприемаме чрез нашите сетива, а те са ни необходими за получаване на някакъв опит.

Етика

В Кантовата етика рационализмът му преобладава, но макар и много кури-озно съдържанието на неговите възгледи може без голямо изкривяване да се предс-тави като рационализирана версия на християнската етика. Централната концепция

29

на неговата теория е идеята за дълга. Разбирането на Кант за човешкото морално състояние се улавя от една метафора, която той употребява в своите „Основи на метафизиката на нравите”. Човешката воля, заявява той, „стои на кръстопът”. С това той иска да каже, че когато ни предстои да вземем морално решение, установяваме, че нашият разум ни подсказва да постъпим рационално, но нашите желания или наклонности ни подтикват да действаме така, че да задоволим своите нужди. Ако сме изправени пред конфликт между разума и желанието, волята трябва да вземе решение по кой път да тръгнем. И тъй като желанията ни упражняват силно въз-действие върху нас, изискванията на разума изглеждат тягостни. Затова преценява-ме изпълнението им като задължение, за което полагаме усилия или изпълняваме морален дълг.

Да постъпим морално според Кант значи да действаме рационално. Но ако кажем, че трябва да действаме рационално, но не е достатъчно, за да си изясним какво трябва да правим. Кант намира обяснението на проблема какво представлява рационалното действие от „максимите” въз основа на които действаме. Той говори понякога за тези максими като за „принципи на действието”. Позовава се на нашите основания или мотиви за действие. И нарича този рационален закон морален закон. Законът гласи „Постъпвай така, че максимата на твоята воля да може винаги да важи същевременно като принцип на едно всеобщо законодателство.” С това Кант иска да ни каже, че ако гледаме на човешките същества като на рационални със задължението да изпълняват известни действия поради дадени причини, това е задължение на всеки един, включително и на нас. Изключението на някого от закона е обвързване на всеки друг да действа ирационално и следователно неморално. Развивайки темата си, Кант изтъква, че ние познаваме различни императиви на действие. Някои от тях той нарича хипотетични; знаем също така, че трябва да извършим някаква постъпка, за да постигнем целта, която желаем, или да увеличим нашето щастие. Въпреки че това са наистина императиви за действие, те са хипоте-тични, защото може да бъдат избегнати. Ние не компроментираме нашата реалност, ако не успеем да ги следваме. Моралният закон обаче поради това, че ни налага да действаме рационално, издава категорични заповеди. Неговата заповед не може да бъде рационално избягната. Затова Кант го нарича категоричен императив.

Следователно волята е субект на категоричния императив, макар че тя не-винаги следва неговите команди. Но тъй като е субект, тя не се прекланя под някак-ва външна сила, защото моралният закон е такъв закон, който ние като рационални същества залагаме на самите себе си. Кант говори за „самозаконодателствена” воля и за автономия на волята. Воля, която може да наложи върху себе си закони за действие и после да ги спазва според Кант има безценна стойност. Добрата воля наистина, твърди той, е единственото нещо на света, което е „добро без квалифика-ция”.

Нашето притежание на потенциално добра воля ни дава ценност, която е „неизмерима”. Тя е източник на човешко достойнство, което отличаващо ни отделя от другите същества на света и от предметите. Да се отнасяме към едно човешко същество като към предмет – нещо, което се прилага, за да постигнем по-лесно нашите цели – значи да извършим насилие над неговите или нейните човешки ка-чества. Ето защо, заключава Кант, можем да преформулираме категоричния импе-ратив по следния начин: „Уважавайте във всяко ваше действие човешките качества, както в самите вас, така и в другите, винаги като цел и никога само като средство”.

От това твърдение за категоричния императив Кант развива социална фи-лософия. Той предвижда общество, в което всяка личност моделира действията си

30

според императива. В това общество, което Кант нарича „царство на целите”, много неща ще бъдат сходни с фактическите общества. Хората ще използват заложбите и уменията на другите, за да способстват за постигане на личните си цели, както пра-вим всички. Но никой няма да се отнася към другите като към оръдия или инстру-менти. По-скоро ще стане нещо друго: всяка личност ще осъзнае, че всяка друга личност представлява цел за самата себе си и трябва да бъде третирана по този начин.

Религия

Според гносеологията на Кант нещата в себе си са непознаваеми. Ако това е вярно за естествените същности, то е още по-вярно за свръхестествените. Кант подчертава тази особеност на заключението си, тъй като го прилага към концепция-та за Бога. Той отделя значително място в „Критика на чистия разум” за задълбочен анализ на традиционните аргументи за съществуването на Бога. Всичко, заключава той, завършва с провал.

Това не означава, че Кант няма религиозни вярвания. Тъкмо обратното. Неговият подход към религията е по-скоро чрез морала, отколкото чрез метафизи-ката. Макар да заключава, че царството на целите е само един идеал, той въпреки това споменава, че всяко морално същество има задължението да способства за своята реализация. Повечето хора наистина се стремят към тази цел, но ние не можем да я осъществим само с нашите усилия. Нито пък всички ние, стремящи се към една и съща цел, можем да гарантираме нейното осъществяване. Тъй като пълната реализация на целта ще донесе максимално щастие за всеки, необходимо е и сътрудничеството на самата природа. Но сътрудничеството на природата е извън контрола на човешките същества. Само свръхчовешката сила, или Бог, може да я осигури. Затова, тъй като притежаваме безусловното задължение да се стре-мим към такава цел, ако моралът има някакъв смисъл за нас, трябва да вярваме, че Бог съществува, упражнява контрол над природата и ще я застави да изпълнява целите на човечеството.

Важно е да отбележим, че Кант не смята моралния аргумент за доказател-ство за съществуването на Бога. То е по-скоро това, което той нарича „постулат” на практическия разум или клауза от моралната вяра. То е нещо, в което трябва с пъл-но основание да вярваме дори ако не можем да го докажем, понеже допълва морал-ния закон, законът който ние всички, бидейки рационални същества, имаме задъл-жение да изпълняваме.

31

Що е Просвещение: има ли духът на Просвещението някаква връзка с нашето съвремие?

(Кант за Просвещението или защо все още трябва да учим философия?)

Ивайло Стоянов

През 1784 год. великият германски философ Имануел Кант публикува една

кратка статия във вестник със заглавие: “Отговор на въпроса: “Що е Просвещение?”” Можем ли и ние сега да си зададем този въпрос? Актуален ли е той за нас?

Има ли духът на Просвещението някаква връзка с нашето съвремие? А Кант?

"Проблемът със средствата се решава от проекта за новата реформа..."

И така, нека да се опитаме да си зададем и ние този въпрос: Що е Просве-щение? Стандартният отговор по правило отпраща към един период от Европейска-та история с неясни граници, но обикновено гравитиращ около XVIII век, който се характеризира с духовен прелом в културата, изразяващ се в безгранична вяра в човешкият разум, свободата, науката, прогреса и съответно отхвърляне на всичко това, което спира тяхното развитие – невежеството, деспотизма, суеверието, фана-тизма. Просвещението е време на оптимизъм и надежда, че напредъкът в знание-то ще направи хора по-мъдри, по-добри, по-щастливи. Епоха, която вижда своя дълг в това да просвещава, т.е. да образова, убедена че само така може да освободи и спаси човечеството от всички беди, които го сполетяват. Неслучайно тогава се пос-тавят основите на масовото образование и всички, на които сега училището е ра-ботно място сме малко или много наследници на духа на Просвещението.

Показателно е и името на тази епоха. Ако за предишни периоди водещи и определящи са били събития от областта на историята, религията,икономиката или политиката, то това време взема своето наименование от сферата на мисълта, знанието и образованието. Просвещението е също и първата епоха, която назовава сама себе си. Хората през Античността или Средновековието са нямали представа, че живеят през Античност или Средновековие, тези имена се появяват впоследст-вие. Хората през XVIIIвек обаче са имали ясна представа, че живеят във века на Просвещението и статията на Кант е показателна за това ново светоусещане. Това е време, което има съзнание за себе си, защото пита за себе си и само се определя, т.е. развило е самосъзнание, а при човек това е един от признаците за навлизане в зрялост. И отговорът на Кант е точно в този дух, сравнявайки Просвещението с определен етап от човешкото развитие. Неговата дефиниция гласи : “Просвещение-то е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил. Непълноле-тие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководството на някой друг.”

Явно за Кант изходът от непълнолетие и навлизането в зрялост е свързано с възможността на човек да мисли и взема решения самостоятелно, без наставник и ръководител. И това е още една от характерните черти на Просвещението – съмне-ние в авторитетите, оспорване на догмите, критика на всичко, което дотогава се е приемало за безвъпросно. А Кант е par excellence философа на Критиката. Той обаче използва думата критика не толкова в съвременното и значение на : да опро-вергаеш и разобличиш, а в по-стария и смисъл на : да различиш и оцениш. Да кри-тикуваш означава да различиш правилно от грешно, да оцениш коя мисъл е корект-

32

на от коя некоректна и да поставиш граница между тях. И в “Критика на чистия ра-зум” Кант прави точно това – сочи предела на човешкото познание и поставя грани-ца между това, за което е възможно познанието и това, за което той счита, че е невъзможно. В резултат на неговата критика следва и едно друго разграничение, което разделя окончателно пътищата на философията, религията и науката.

Векове наред тези сфери не са били ясно разграничени. Талес, Питагор, Платон, Тома Аквински, Декарт, Паскал, Лайбниц и т.н., сега може да ги изучаваме като философи, но в техните разсъждения не може категорично да се прокара ясна граница, кои касаят научното естествознание, кои математиката, религията или философията. Показателно, доколко в Европа сме привикнали вече с това разделе-ние, е когато се срещнем с други култури, където то все още липсва и започваме да го поставяме изкуствено, задавайки си въпроси, които местните трудно биха разб-рали. Будизма религия ли е или философия? Шанкара религиозен реформатор на Индуизма или метафизик от школата Веданта? Конфуций с Исус ли да го сравнява-ме или със Сократ? Какъв е Авицена – учен, лекар, поет, теолог или философ? Но така е било и в Европа до времето на Просвещението, тогава започва да се налага това разграничение, превръщайки го в една от спецификите на западната цивилиза-ция. Дори Нютон, живял век преди Кант, е писал повече трактати по теология и отделил повече време на алхимията отколкото на физиката, която той все още име-нува натурфилософия. Но в наше време разбира се Нютон го изучаваме само като гениален физик с огромен принос за развитието на науката и най-много спомогнал за безрезервната вяра на Просвещението в нея, а теологията му никой не чете, тя свидетелства за друго време.

За разлика от предходният период на Ренесанса, когато учени като Бруно и Галилей са били съдени от Инквизицията, то през Просвещението възходът и пол-зата от науката са вече безспорни. Църквата започва да губи част от своя авторитет и за пръв път се появяват мислители, които открито да я критикуват. Философията заедно с религията също започва да губи позиции за сметка на науката, превърнала се в новия авторитет за истина. Нищо чудно и нея да я беше сполетяла съдбата на други забравени знания като древното магьосничество и античните техники за гада-ене, средновековната схоластика или ренесансовата алхимия. Мисловни опити да се обясни и въздейства на света погълнали толкова много време и усилия, но на които сега не гледаме много сериозно и вече нямат място в средното образование, защото не се съвместяват със съвременния ни научен светоглед .

В това средно образование философията също можеше да отсъства. Тя щеше да е интригуващ период от Европейската история продължил повече от две хиляди години, показващ ни само колко странно са мислели и заблуждавали някои хора преди появата на съвременната наука, и върху нея щяхме да хвърляме любо-питен поглед по начина, по който сега четем примерно митовете на древните наро-ди. Тогава Талес щеше да се споменава като първия естествоизпитател, Аристотел да се изучава само по логика, а Августин, Русо, Ницше или Сартр да се анализират в час по литература. Защо не, нима теологията не е сполетя подобна съдба, изуча-вана по времето на Кант все още във висшия факултет на университетите, а фило-софията обхващаща целокупното дотогава знание си стоеше в низшия като начална степен на образование. Че още тогава е съществувало подобно отношение към философията свидетелства и самия Кант: “Бе време, когато тя се наричаше царица на всички науки... Сега вече модата на века е напълно да я презираме.”

Основния въпрос на Кант – “Възможна ли е метафизиката като наука?”, свидетелства за този дух на времето и предизвикателство, което възходът на наука-

33

та отправя към философията. За разлика обаче от много други мислители преди, а и след него, които са се надявали да поставят философията на строги научни основи, то на този въпрос Кант дава категоричния отговор, че метафизиката по начина, по който поставя своите проблеми и търси своите отговори не може да бъде наука. Същевременно отхвърляйки старата метафизика като ненаучна, той открива едно ново поле за изследване пред философията, което тя е длъжна да осъществи – “критика на способността на разума изобщо с оглед на всички познания, към които той може да се стреми”. Така философията няма да е повече знание за последните безусловни истини, а трябва да се превърне в критика към всяко знание, изследва-ща неговите условия, възможности и граници.

До голяма степен благодарение на критиката осъществена от Кант фило-софията започва да се оформя като обособена учебна дисциплина, независима от всички останали, които се изучават в училище. Тя вече може и да не е “царица на всички науки”, но е запазила своите претенции за универсалност и не загубва връз-ката си с науката, т.е. философията е все още нещо сериозно, което си заслужава да бъде изучавано. Безспорно не трябва да приписваме всички заслуги за това обособяване и отделяне на философията само на Кант, то е в духа на времето и той като един от най-ярките му представители просто е съумял да го заяви и постави по-ясно и категорично от някой други. Цената на това обособяване обаче е, че след него философията все повече се превръща в едно тясно специализирано знание достъпно за ограничен кръг от хора усвоили съответния жаргон.

Показателно за това специализиране и институционализиране на филосо-фията е и фигурата на Кант. Той е първия от големите философи на Новото време, който е университетски преподавател. Ако през Просвещението философията е все още любимо занимание на всеки уважаваш себе си гражданин с претенции за инте-лигентност, то на Кант това му е работата и след него това ще е правило, а не изк-лючение. Философията от дарба и призвание, ще се превърне в професия. За тази трудно достъпност спомага и новия стил на писане, който се налага с Кант. Филосо-фите на Просвещението преди него като Волтер, Дидро или Русо искайки да прос-вещават, са писали на достъпен език за широката публика и те все още могат да бъдат разбрани от някой съвременен ученик, ако случайно реши да ги прочете. Но колко от тях, ако също случайно решат да четат Кант биха разбрали, какво означава “трансцендентална аналитика”, “антиномии на чистия разум” или “Как са възможни синтетични съждения a priori?”, а това всъщност е основния въпрос в “Критика на чистия разум”. След Кант философията от любима тема за разсъждение и разговор достъпни за всеки образован, ще се превърне в някакво подобие на езотерично знание, до което достъп имат само просветените. От сега нататък, за да говориш, четеш и пишеш за философия – трябва да си учил философия.

Но донякъде това е цената на всяко знание, спечелило си привилегията да се превърне в учебна дисциплина. То трябва да се изучава под настойничеството на преподавател, който също го е учил, но пет години в университета, за да е усвоил цялата тази сложна проблематика. Университетът като институция обаче възниква още през Средновековието и за него винаги е бил характерен един специализиран език и подбрана публика, но не така е с масовото образование, което започва да се появява през Просвещението. Под да просвещават, мислителите тогава на първо място са имали предвид да осъществят промяна в светогледа, за да спрат хората да вярват в духове и заклинания, и да повярват в силата на човешкия разум. Въпреки че тогава се налага модела за “общото образование”, т.е. че всеки ученик трябва да получи всестранно знание по всички предмети, то държавната власт, която започва

34

да открива училища и в по-малките населени места, не цели толкова да направи всеки селянин или занаятчия гениален физик или математик, а да даде на техните деца един минимум от знание, т.е. да могат да четат, пишат и смятат. Но през XVIII век нито науките са толкова много, нито обхвата на знанието толкова голям, но всичко това за няколко века се променя и изискуемия минимум от знание става все по-голям и по-труден за усвояване.

Още повече, че с масовото образование се променя и самото отношение към ученето. Векове наред да се докоснеш до знанието е било вид свещенодейст-вие, а философите по-близко до статута на пророци и духовни водачи, отколкото на кабинетни учени. Образованието е било привилегия за избрани, а не задължително право на всеки. Колкото и да величаем древногръцките философски школи, то не всеки е имал достъп до тях. Анаксагор е учител на Перикъл, Сократ на Платон и Алкивиад, а Аристотел на Александър Велики. Но с масовото образование и това се променя, да учиш от привилегия става задължение, а знанието от нещо свещено, за много от учениците се превръща в досада, която насила трябва да зубрят. Учене, в което не виждат никакъв смисъл освен изкарването на оценки и вземането на дип-лома накрая.

Трябва ли примерно да се изучава Кант в средното образование? Ако пи-тате някой ученик – сигурно не, за какво му е, ако попитате учителя – сигурно да, щом има предмет философия и присъства в държавните образователни изисквания. Няма как без него, все едно в курса по биология да отсъства Дарвин, по физика Нютон или по литература Шекспир. Но по същата логика философията не може и без Сократ, Платон, Аристотел, Декарт, Хегел, Ницше, Хайдегер, Витгенщайн и т.н., и т.н. Къде да спрем в изискуемия минимум, кое име да пропуснем и кое не? Стан-дартните антологии по философия за ученици сочат поне 20-30 имена спечелили си статуса на класици и следователно задължителни за изучаване. А впрочем зад всяко от тези имена стои философия, която също никак не е лесна за усвояване. Как се преподава примерно Кант в един учебен час от 40 минути, в който учениците за пръв път чуват това име от учителя, а голяма част от тях нямат и желание да го чуят, в които също така трябва да изпиташ някой, да помолиш друг да пази тишина, трети да си изключи джиесема и в оставащите минути и между поддържането на дисциплината да споменеш, че написал “Критика на чистия разум” и да се опиташ да обясниш в няколко изречения какво пише в нея. И така е по повечето учебни дис-циплини, където важното за изучаване е не по-малко, сложността на материала не по-лесна, а на учениците все по не им се слуша.

В крайна сметка цялото това желание за многознание създава по-скоро ед-но полу-знание, в което изобилието на информация на принципа “за всекиго по нещо” е за сметка на задълбочеността и аналитичността. Масовото образование може и да се справя с масовата неграмотност, но резултата от това е създаването на една нова масова полу-грамотност така характерна за съвременния ученик. Той може да чете, но не чете, с изключения от рода на жълтата преса, може да пише, но не пише, ако не броим чатенето в интернет, може да смята, но до там, че да си преброи парите, а относно Кант най-много да сети, че е германски философ с чети-ри букви от решаването на кръстословици. Безспорно не всички ученици могат да се припознаят в така описания профил, както и че написаното може да послужи за идеално оправдание на всеки учител не справящ се добре със задълженията си. Да знаеш много не е достатъчно, за да го преподаваш добре.

Кант, търсейки причините за досегашната липсата на просвещение, също сочи в статията си, че самопричиненото ни непълнолетие “не лежи в недостиг на

35

разсъдък, а в липсата на решителност и смелост да се ползваме от него” и “мързел и малодушие са причините, поради които една толкова голяма част от хората... остават все пак през целия си живот непълнолетни”. Явно само наличието на разсъ-дък не е достатъчно за напредък в мисълта, а се изискват и качества като решител-ност, смелост, трудолюбие, упоритост и т.н. Качества, които обаче се възпитават, а не се учат от учебници.

И тука можем да посочим едно от слабите места в проекта на Просвещени-ето и вярата, че прогресът в знанието е самодостатъчен, за да реши всичките проб-леми на човечеството. Вяра, която още в епохата на Просвещението намира своя най-изявен критик в лицето на Жан-Жак Русо. За него напредъкът в науките не прави хората нито по-добри, нито по-умни, нито обществото ни по-справедливо. И имайки предвид всички жестокости извършени от човек последните два века, за съжаление трябва да признаем, че песимизмът на Русо се е оказал много по-близко до действителността отколкото оптимизмът на съвременниците му. Защото и тази велика епоха, време на толкова много вяра и надежда, в крайна сметка също за-вършва с кръв и убийства, с терора по време на Френската революция, масовите екзекуции на гилотината и завоевателните войни на Наполеон. Оказа се, че вярата в Богът Разум може да е не по-малко фанатична и в името на “свобода, братство и равенство” да се убива с не по-малка жестокост. По същото това време испанския художник Франциско Гоя рисува една мрачна картина със странно заглавие: “Сънят на разума ражда чудовища” и това е може би един от най-важните уроци на Прос-вещението.

Но следва ли от тук да заключим, че цялото Просвещение е един провал? Не, неговият край и всички злодейства случили се след това по-скоро показват някои от недостатъците в реализирането на неговия проект. Разум без човешко лице, свобода без отговорност, равенство без солидарност, ходене на работа или учили-ще без желание, правене на наука без морал, трупане на знание без мислене, обра-зование без възпитание и т.н., подобна едностранчивост неизбежно води до извра-щение. Но дали за всичко това трябва да обвиняваме само Просвещението или подобно на Кант да заключим, че всъщност все още ние не сме достатъчно просве-тени. “Ако се постави въпросът: Живеем ли сега в просветена епоха?, отговорът ще е: Не, но ние живеем в епоха на Просвещение. Твърде много още ни липсва....”

Е, това и ние можем да го заявим, но два века по-късно. Просвещението е непрекъснат процес и неговите идеали са още живи – поне за някои, сега може би само противниците пред него са други. Ако през XVIII са се борили с фанатизма, сега вместо него властва нихилизма, вместо суеверието – бездуховността, вместо догматизма – конформизма, вместо подчинението – арогантността, но резултатът е сходен, все още голяма част от човечеството отказва да мисли самостоятелно и все още не сме пораснали достатъчно, за да излезем от непълнолетието, а отговорът на Кант защо е така си е още актуален : “Та колко е удобно да си непълнолетен! Щом имам книга, която има разсъдък вместо мен, духовен пастир, който има съвест вместо мен....Аз не съм принуден и да мисля, след като мога само да плащам: нека другите поемат заради мен досадните неща.” Явно да си пълнолетен, т.е. да мис-лиш и вземаш решения самостоятелно и тогава и сега не е много лесно.

И ако сега отново се върнем на въпроса защо трябва да изучаваме фило-софия, то до голяма степен в целите на Просвещението се съдържа и отговора. В своята хилядолетна традиция философията също е искала да просвещава, за да направи хората по-умни, по-добри или по-щастливи. Идеалите на Просвещението не се различават много от тези на философията. Тя винаги е била една покана за мис-

36

лене и желание за знание, а това е и мотото, което Кант приписва на Просвещение-то: Sapere aude – в превод от латински: Осмели се да бъдеш мъдър. А точно фило-софията беше любов към мъдростта и с това тя винаги е претендирала да се отли-чава от другите науки. И Кант също подчертава тази и отлика : “Науката... е тясната порта, която води към учението за мъдростта, ... което трябва да служи на учителите като ръководство, за да прокарат добре и ясно пътя към мъдростта… една наука, чийто пазител трябва винаги да си остане философията, в чието тънко изследване публиката не трябва да участва, а по-скоро трябва да участва в ученията, които едва след една такава обработка могат да станат напълно ясни.”

С това Кант завършва “Критика на практическия разум” – етическото си съ-чинение и, ако с този цитат той защитава необходимостта от изучаване на филосо-фията, той също е показателен и за нейното затваряне, “в чието тънко изследване публиката не трябва да участва”. Но това “тънко изследване” ще си остане затворе-но в университета за подбраната публика, където на Кант могат да се отделят не 40 минути, а няколко месеца за изучаване на всичките му тънкости, въпреки че за някои университетски преподаватели сигурно и това е малко. А за масовото образование ще си остане това, което Кант дефинира като “естествена заложба”. Заложба, която обаче той не изследва, а само споменава в увода си, доколкото не издържа на науч-ния му идеал.

“... И метафизиката съществува, ако и не като наука, все пак като естестве-на заложба. Защото човешкият разум, подтикван от собствена нужда, без да се определя от това само да знае много, неудържимо се стреми към такива въпроси, на които не може да отговори с никаква опитна употреба на разума”.

Но може би точно този недостатък на метафизиката е и нейното предимст-во. Да, тя все още няма безспорните истини на науките, в нея нищо не е сигурно и въпросите и са повече от отговорите, но пък все още това са въпросите, които всеки може и трябва да си зададе. Точно това прави от философията едно свободно поле за питане и мислене, в което истината не се дава наготово и отговорите не се знаят предварително. И в този опит за мислене, за разлика от “тънкото изследване”, всеки ученик може да участва стига да има нужното желание.

Или отново цитирайки на Кант: “Имай смелостта да си служиш със собст-вения си разсъдък! – ето това е девизът на Просвещението”, и това също може да е девизът и на философията. Но в тази покана към разсъдъка да мисли се съдържа също и един призив за повече смелост, самостоятелност и свобода. http://gate.cas.bg/publication.php?id=118 Използвана литература: Имануел Кант, Отговор на въпроса : “Що е Просвещение?” Имануел Кант, Критика на чистия разум Имануел Кант, Критика на практическия разум Мишел Фуко, Що е просвещение?

37

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ

Бунтуващият се человек (фрагменти)

Албер Камю

Бунтующий человек (фрагменты)

I. ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ

Что же представляет собой человек бунтующий"? Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да". Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг счи-тает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его "нет'"?

"Нет" может, например, означать: "слишком долго я терпел", "до сих пор – так уж и быть, но дальше – хватит", "вы заходите слишком далеко" и еще: "есть предел, переступить который я вам не позволю" Вообще говоря, это "нет" утвержда-ет существование границы. Та же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой "слишком много на себя берет", простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них пося-гательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как недопустимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей правоте, а точнее, в его уверенности, что он "вправе делать то-то и то-то". Бунта не происходит, если нет такого чувства пра-воты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и "да" и "нет". Вместе с упо-мянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто "стоящее" и оно нуждается в защите. Поработившему его порядку он противопоставляет своего рода право тер-петь угнетение только до того предела, какой устанавливается им самим.

Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь основатель-ное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду ничего уже не желает. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет "нет", это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?

В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее,

38

которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет обратное действие. Отвергая унизительное повеление своего господина, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его гораздо дальше, чем простое неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным. То, что прежде было упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та часть его существа, к которой он требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни, она становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле каждодневными комп-ромиссами, раб в один миг ("потому что как же иначе...") впадает в непримиримость – "все или ничего". Сознание возникает вместе с бунтом.

В этом сознании сочетаются еще довольно туманное "все" и "ничего", предполагающие, что ради "всего" можно пожертвовать и человеком. Бунтарь хочет быть или "всем", целиком и полностью отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это благо, или "ничем", то есть оказаться побежденным превосходящей силой. Идя до конца, восставший готов к последнему бесправию, каковым является смерть, если он будет лишен того единственного священного дара, каким, например, может стать для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.

По мнению многих признанных авторов, ценность "чаще всего представля-ет собой переход от факта к праву, от желаемого к желательному (обычно через посредство желаемого всеми)"1. Как я уже показал, в бунте очевиден переход к праву. И равным образом переход от формулы "нужно было бы, чтобы это сущест-вовало" к формуле "я хочу, чтобы было так". Но, быть может еще важнее, что речь идет о переходе от индивида к благу ставшему отныне всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте появление лозунга "Все или ничего" доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида. Если индивид готов умереть и в определенных обстоятельствах прини-мает смерть в свое бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы.

Если бунтовщик готов погибнуть, только бы не лишиться защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право выше, чем самого себя. Следова-тельно, он действует во имя пусть еще неясной ценности, которая, он чувствует, объединяет его со всеми остальными людьми. Очевидно утверждение, заключенное во всяком мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно отметить, что эта предсуществу-ющая ценность, данная до всякого действия, вступает в противоречие с чисто исто-рическими философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается (если он, вообще может быть завоевана) лишь в результате действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии. К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоян-

1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.

39

ного, достойного того, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицает-ся нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в чем все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество2.

Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего, следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть вызван эгоистическими причинами. Но люди восстают не только против угнетения, но и против лжи. Более того, поначалу дейст-вующий из эгоистических побуждений бунтовщик в самой глубине души ничем не дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший требует к себе уваже-ния, но лишь в той мере, в какой он отождествляет себя с естественным человечес-ким сообществом.

Отметим еще, что бунтовщиком становится отнюдь не только сам угне-тенный. Бунт может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой кото-рого стал другой. В таком случае он отождествляет себя с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, не о самообмане, когда человек воображает, будто оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, что мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благород-нейшего движения человеческой души – самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, когда секли их товарищей. Речь идет и не о чувстве общности интересов. Ведь мы можем счесть возмутительной несправед-ливость даже по отношению к нашим противникам. Здесь происходит лишь отождес-твление судеб и присоединение к одной из сторон. Таким образом, сам по себе индивид вовсе не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще. В бунте человек, преодолевая свою ограни-ченность, сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность носит метафизический характер. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.

Позитивный аспект ценности, предполагаемой всяким бунтом, можно уточ-нить, сравнив ее с чисто негативным понятием озлобленности, как его определяет Шелер3. Действительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобленность прекрасно определена Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам подчерки-вает пассивный характер озлобленности, отмечая, какое большое место она зани-мает в душевном мире женщины, чья участь – быть объектом желания и обладания. Источником бунта, напротив, являются переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря, что озлобленность ярко окрашена завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восставший же защищает себя, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого его могут лишить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал бо-лее значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт не реалистичен. По Шелеру, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой – в горечь. Но в

2 Сообщество жертв – явление того же порядка, что и сообщество жертвы и палача. Но палач об этом не ведает. 3 L'homme du ressentiment.

40

любом случае речь идет о том, чтобы стать не тем, что ты есть. Озлобленность всегда обращена против ее носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем пер-вом порыве протестует против посягательств на себя, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.

Наконец, озлобленность, похоже, заранее упивается муками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер правы, усматривая прек-расный образчик такого чувства в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает чита-телям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римс-ких императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропоря-дочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпеть муки, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.

В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отождествляет бун-тарский дух и озлобленность. Его критику озлобленности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской любви к людям) можно было бы применить к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против своего удела, порыва, который поднимает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелер становится понятнее, когда примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязанность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теорети-ческое). Утилитаристам и воспитателю Эмиля противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарс-ким порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: "В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека". Даже если бы по-добное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели пренебрежение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.

Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не от душевной бедности и не ради бесплодного протеста. В человеке надо видеть то, что не сведешь к идее, тот жар души, который предназначен Для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы это прекрасно знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе мы рискуем исказить его, и тогда мож-но сказать, что бунт полностью преодолевает озлобленность. Если в "Грозовом перевале" Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Такой же порыв испытал Мейстер Экхарт, когда в поразительном приступе ереси заявил, что предпочитает ад с Иису-

41

сом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Итак, вопреки Шелеру, я всячес-ки настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По видимости негативный, поскольку он ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.

Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Причины бунта, похоже, менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Оче-видно, что у индусского парии, у воина империи инков, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были разные представления о бунте. Можно даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имеет смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский ин-теллигент 1900-х годов и современный рабочий, расходясь в своем понимании при-чин бунта, единодушно признали бы его законность. Иначе говоря, можно предпо-ложить, что проблема бунта имеет определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отметив вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где су-ществовало абсолютное равенство (некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где за теорети-ческим равенством скрывается огромное фактическое неравенство. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком слу-чае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие размышления не насторожили нас против такого вывода.

Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и что вследствие практического использо-вания этой свободы соответственно растет неудовлетворенность своим положени-ем. Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт - это дело человека осведомленного, твердо знающего свои права. Но ничто не дает нам осно-вания говорить только о правах индивида. Напротив, весьма вероятно, что благода-ря уже упоминавшейся солидарности род человеческий все глубже и полнее осоз-нает самого себя в ходе своей истории. Действительно, у инков или парий проблемы бунта не возникает, поскольку она была разрешена для них традицией: еще до того, как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и беско-нечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но когда чело-век еще не вступил в сферу священного или уже вышел из нее, он есть вопрошание и бунт, причем вопрошает и бунтует он ради того, чтобы вступить в эту сферу или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благода-ти. Можно было бы, таким образом, показать, что для человеческого духа доступны только два универсума – универсум священного (или, если воспользоваться языком

42

христианства, универсум благодати)4 и универсум бунта. Исчезновение одного озна-чает возникновение другого, хотя это может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой "Все или ничего". Актуальность проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обо-собиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт – это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? – таков вопрос, поставленный бунтом.

Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, рождающуюся у того предела, за которым происходит восстание. Теперь пора спро-сить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем про-должить рассуждения, заметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы вправе зая-вить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтов и в действительности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же лишенная святости человеческая со-лидарность обретает жизнь лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунто-вать, но его бунт не должен нарушать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напря-женность. Следуя за ней в ее творениях и действиях, мы всякий раз должны спра-шивать, остается ли она верной своему изначальному благородству или же от уста-лости и безумия забыла о нем – во хмелю тирании или раболепия.

А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и ощущением очевидной бесплодности мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно осознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью. Первое достижение ума, ско-ванного отчужденностью, состоит в понимании того, что он разделяет эту отчужден-ность со всеми людьми и что человеческая реальность страдает в своей целостнос-ти от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заражающей всех. В наших пов-седневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет "cogito" в порядке мышления; бунт – это первая очевидность. Но эта очевидность выводит индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем.

АБСОЛЮТНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ

4 Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царства Божия, пони-маемое как обещание жизни вечной – это ответы, которые делают бунт ненужным.

43

Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль. Бога отрицают во имя справед-ливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога. Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации? Это абсурдность, с которой столкнулся Ницше. Чтобы верней ее преодолеть, он доводит ее до предела: мораль – это последняя ипостась Бога; ее необходимо разрушить, чтобы затем построить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться действовать, чтобы быть.

ЕДИНСТВЕННЫЙ

Уже Штирнер хотел сокрушить вслед за самим Богом и всякую идею о Боге

в человеческом сознании. Но, в противоположность Ницше, нигилизм у него самодо-вольный. Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены. С 1845 г., когда был издан "Единственный и его собственность", Штирнер принимается расчи-щать путь. Человек, посещавший кружок "Свободные" вместе с левыми младоге-гельянцами (среди которых был и Маркс), сводил счеты не только со Всевышним, но и с фейербаховским Человеком, с гегелевским Духом и его историческим воплоще-нием – Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы порождены все тем же "монгольством", верой в вечные идеи. Неудивительно, что он писал: "Ничто – вот на чем я построил свое дело". Конечно же грех – это "монгольская мука", но таков и свод законов, рабами которых мы являемся. Бог – это враг, в своем богохульстве Штирнер переходит все границы ("перевари Святые Дары – и ты будешь избавлен от них!"). Но Бог – это лишь одна из отчужденных форм моего "я", а точнее, того, чем я являюсь. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы только и делали что изобретали новые способы отчуждать то, что я есть, то самое "я", которое Штир-нер неизменно отличал от абсолютного "Я" Фихте, сводя первое к самому частному преходящему содержанию. "Имен для него нет", он – Единственный.

Для Штирнера всеобщая история до Рождества Христова есть всего лишь многовековая попытка идеализировать действительность. Это усилие выражается в идеях и ритуалах очищения, присущих древним С приходом Иисуса цель достигнута и возникает другое усилие, направленное, наоборот, на реализацию идеала. За очищением следует страсть к воплощения которая все больше опустошает мир, по мере того как социализм, наследник Христа, расширяет свою власть. Всеобщая это не что иное, как многовековое посягательство история на уникальное начало, ка-ковым является я, начало живое, конкретное, всепобеждающее, которое стремились подчинить игу таких сменяющих одна другую абстракций, как Бог, государство, об-щество, человечество. Для Штирнера филантропия – это мистификация. Атеисти-ческие философские учения, вершина которых – культ государства и человека, представляют собой не более чем "теологические мятежи". "Наши атеисты – утвер-ждает Штирнер – в действительности набожные люди" По сути, на протяжении всей истории существовал лишь один культ – культ вечности. Этот культ есть ложь Исти-нен только единственный, враг вечного и всего того, что не служит воле единствен-ного к господству.

Начиная со Штирнера, отрицание, воодушевляющее бунт, погребает под собой все утверждения. Оно отбрасывает суррогаты божественного, которыми засо-рено моральное сознание. "Потустороннее вне нас уничтожено – заявляет Штирнер – но потустороннее в нас стало новым небом". Даже революция, и в первую очередь революция, ненавистна этому бунтарю. Чтобы быть революционером, надо еще во

44

что-то верить там, где верить не во что. "Когда после революции (французской) наступила реакция, то выяснилось, чем в действительности была Революция". Раб-ски служить человечеству ничем не лучше, чем служить Богу. В конце концов, братс-тво "бывает у коммунистов только по воскресным дням". В остальные дни недели братья становятся рабами. Для Штирнера есть лишь одна свобода – "моя мощь" и лишь одна правда – "сиятельный эгоизм звезд".

В этой пустыне все снова расцветает. "Величайшую значимость бессмыс-ленного крика радости не понять, пока длится долгая ночь мысли и веры" Эта ночь близится к концу, скоро займется заря, но заря не революции, а восстания. Восста-ние само по себе – это аскеза, отвергающая всякий комфорт. Восставший будет единодушен с другими людьми только в той мере и на то время, когда их эгоизм будет совпадать с его эгоизмом. Его подлинная жизнь – одиночество, в котором он беспрепятственно утолит жажду бытия, являющуюся его единственным бытием.

Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины Он есть отрица-ние всего, что отрицает индивида, и прославлением всего, что возвышает индивида и служит ему Что такое благо по Штирнеру? "То, чем я могу воспользоваться" А что мне по праву дозволено? "Все, на что я способен". Бунт еще раз приходит к оправ-данию преступления. Штирнер не только сделал попытку такого оправдания (в этом смысле его прямыми потомками оказываются все, исповедующие террористические формы анархии), но и был явно опьянен открытыми им перспективами.

"Разрыв со святыми или, вернее, уничтожение святого может стать всеоб-щим. Близится не новая революция, а могучее, беспощадное, бесстыдное, безог-лядное, надменное преступление . Разве ты его еще не слышишь в раскатах отда-ленных громов, не видишь, как небо, тяжелое от предчувствий, молчит и хмурится?" Здесь чувствуется мрачная радость тех, кто в мансардах готовит апокалипсисы. Ничто больше не в силах сдержать развитие этой желчной и властной логики – ничто, кроме "я", которое, восстав против всех абстракций, само стало абстрактным и невыразимым, поскольку обрубило собственные корни. Нет больше ни преступле-ний, ни грехов, а стало быть, нет больше грешников. Все мы совершенны. Поскольку каждое "я" как таковое преступно по отношению к государству и народу, следует признать, что жить – значит преступать границы. Во всяком случае, если идешь на убийство, чтобы быть единственным. "Вы не столь значительны, как преступник, вы, ничего не оскверняющие". Не совсем утратив совесть, Штирнер все же уточняет: "Убивать их, но не мучить".

Но декретировать право на убийство – значит объявлять мобилизацию и войну всех Единственных. Убийство, таким образом, совпадает со своего рода кол-лективным самоубийством. Тем не менее Штирнер, который ничего этого не призна-ет или не видит, не останавливается ни перед каким разрушением. Одно из самых горьких своих утешений бунтарский дух находит наконец в хаосе. "Тебя (немецкий народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его наследник, наконец-то буду смеяться". Таким образом, на руинах мира горький смех царствен-ного индивида возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но на этом пре-деле возможны только смерть или возрождение. Штирнер, а вместе с ним и все бунтари-нигилисты стремятся дойти до последних границ, хмелея от безоглядного разрушения. Но, открыв пустыню, нужно научиться выживать в ней. И Ницше начи-нает свой изнурительный поиск.

НИЦШЕ И НИГИЛИЗМ

45

"Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога; только так мы ос-вободим мир". Похоже, что у Ницше нигилизм становится пророческим. Но если в его творчестве выдвигать на первый план не пророка, а клинициста, то из его произ-ведений не извлечешь ничего, кроме заурядной низкой жестокости, которую он всей душой ненавидел. Провидческий, методический, одним словом, стратегический характер его мысли не подлежит сомнению. У Ницше впервые нигилизм становится осознанным. У хирургов и пророков есть то общее, что они мыслят и действуют с расчетом на будущее. Все размышления Ницше были связаны с грядущим апока-липсисом, но он не воспевал его, так как предугадывал, что в конце концов апока-липсис примет гнусный деляческий облик, а стремился избежать его, преобразив в возрождение. Ницше распознал нигилизм и исследовал его, как исследуют клини-ческий случай. Он называл себя первым законченным нигилистом Европы. Не по пристрастию, а по состоянию духа и еще потому, что был он слишком значительным мыслителем, чтобы отвернуться от наследия своей эпохи. И себе самому, и другим он поставил диагноз: бессилие верить и потеря изначального фундамента всякой веры – доверия к жизни. Вопрос: "Можно ли жить бунтом?" – превратился у него в вопрос: "Можно ли жить, ни во что не веря?" Ницше дает утвердительный ответ. Да, можно, если отсутствие веры превратить в метод, если вывести из нигилизма его крайние следствия и если, пролагая в пустыне путь грядущему и встречая его с доверием, испытывать при этом первобытное чувство боли и радости.

Вместо методического сомнения Ницше использовал методическое отри-цание, усердное разрушение всего, что позволяет нигилизму прятаться от самого себя, ниспровержение идолов, скрывающих смерть Бога. "Чтобы воздвигнуть новый храм, нужно разрушить – таков закон". Тот, кто хочет быть творцом добра и зла, сначала должен стать разрушителем и уничтожить прежние ценности. "Таким обра-зом, высшее зло составляет часть высшего блага, а этим высшим благом является творец". "Рассуждение о методе" своего времени Ницше написал по-своему, без тех свободы и ясности, свойственных французскому XVII в., которыми он так восхищал-ся, но с проницательностью безумца, присущей XX в., который он считал веком гениальности. Этот ницшевский метод бунта нам и предстоит изучить5.

Итак, первый шаг Ницше – согласиться с тем, что он знает. Атеизм для него нечто само собой разумеющееся; он "радикален и конструктивен". Если верить Ницше, то его высшее предназначение в том, чтобы спровоцировать своего рода кризис и дать окончательное решение проблеме атеизма. Мир движется наугад, у него нет конечной цели. Бог тогда бесполезен, поскольку он ничего не хочет. Если бы он чего-либо хотел – а в этом узнаваема традиционная формулировка проблемы зла – на Бога следовало бы возложить ответственность за "ту сумму страданий и бессмыслицы, которая снижает общую ценность становления". Известно, что Ницше не скрывал своей зависти к Стендалю, которому принадлежит формулировка: "Единственным извинением Богу служит то, что он не существует". Лишенный бо-жественной воли, мир в равной мере оказался лишенным единства и цели. По этой причине мир не подлежит суду. Всякое ценностное суждение, применяемое к нему, в конечном счете оборачивается клеветой на жизнь. В таком случае о том, что есть, судят в сопоставлении с тем, что должно быть – с царством небесным, с вечными идеями или с моральным императивом. Но того что должно быть, не существует;

5 Само собой разумеется, что исследовать здесь мы будем последний период твор-чества немецкого философа, с 1880 г. до его помешательства. Данную главу можно рассматривать как комментарий к тексту "Воля к власти".

46

этот мир нельзя осуждать от имени "ничто". "Преимущества нашего времени: ничто не истинно, все дозволено". Этих высказываний, отражающихся в тысячах других, торжественных или ироничных, достаточно во всяком случае для доказательства, что Ницше взвалил на свои плечи все бремя нигилизма и бунта. В своих рассужде-ниях, впрочем ребяческих, о "дрессировке и отборе" он выразил крайности нигилис-тической логики: "Проблема: какими средствами достижима строгая форма великого заразительного нигилизма, который вполне научно проповедовал бы и практиковал добровольную смерть?"

При этом Ницше отдает нигилизму ценности, которые традиционно рас-сматривались как сдерживающие нигилизм. В первую очередь мораль. Нравствен-ное поведение, и то, образ которого явил Сократ, и то, которое проповедуется хрис-тианством, уже само по себе есть знак декаданса. Оно хочет заменить человека из плоти и крови отраженным человеком. Подобная мораль осуждает мир страстей и мук во имя гармоничного мира, от начала и до конца вымышленного. Если нигилизм есть бессилие верить, его самый серьезный симптом обнаруживается не в атеизме, а в бессилии верить в то, что есть, видеть то, что происходит, жить тем, что тебе предлагается. Эта ущербность лежит в основе всякого идеализма. Мораль лишена веры в мир. Для Ницше подлинная мораль неотделима от ясности ума. Философ суров ко всякого рода "клеветникам на мир", поскольку он видит в этой клевете позорную склонность к бегству. Для него традиционная мораль – это лишь особый случай имморализма. "Именно добро – говорит Ницше – нуждается в оправдании". И еще: "Именно по моральным соображениям однажды перестанут делать добро".

Несомненно, философия Ницше вращается вокруг проблемы бунта. Точ-нее говоря, с бунта она и началась. Но ощущается некая подмена, произведенная Ницше. Бунт, полагает он, исходит из того, что "Бог умер"; это воспринимается как свершившийся факт. Бунт обращается против всего того, что тщится заменить собой умершее божество и порочит мир, безусловно никем не управляемый, но остающий-ся единственной кузницей богов. Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не замышлял убийства Бога. Он нашел Бога мертвым в душе своей эпохи. Он первым осознал огромность события и сделал вывод, что этот бунт приведет к воз-рождению, только если им управлять. Любое иное отношение к бунту, будь то сожа-ление или снисходительность, неизбежно ведут к апокалипсису. Ницше не изложил философию бунта, но воздвиг философию из бунта.

Если Ницше нападает на христианство, то это в первую очередь относится к христианской морали. Он никогда не затрагивает личности Христа, с одной сто-роны, и цинизма церкви – с другой. Известно, что Ницше с чувством знатока восхи-щался иезуитами. "В сущности – писал он – только моральный Бог отвергнут"6. Для Ницше, как и для Толстого, Христос – не бунтарь. Суть его учения сводится к то-тальному согласию, к непротивлению злу. Не следует убивать даже ради того, чтобы помешать убийству. Нужно принять мир таким, каков он есть, отказаться умножать его несчастья, но согласиться лично страдать от существующего в мире зла. Царст-во небесное нам непосредственно доступно. Оно есть не что иное, как внутренняя расположенность, которая позволяет нам привести наши поступки в соответствие с этими принципами и благодаря которой мы можем испытать непосредственное блаженство. По Ницше, не вера, а дела – завет Христа. В таком случае история

6 "Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасы-вает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону Добра и Зла!".

47

христианства представляет собой лишь долгий путь измены этому Евангелию. Уже Новый Завет несет на себе печать искажения, и от Павла до Вселенских соборов церковная служба заставляет забыть о делах.

В чем же заключается глубокое искажение, которое вносит христианство в Евангелие своего Господа? В идее суда, чуждой учению Христа, и соотносительных с ней понятиях кары и вознаграждения. Отныне природа становится историей, при-чем историей знаменательной: рождается идея человеческой тотальности. От Бла-говещения до Страшного суда у всего человечества нет иной задачи, как сообразо-ваться с явно моральными целями заранее написанного повествования. Единствен-ное различие заключается в том, что персонажи в эпилоге подразделяются на добрых и злых. Суждение Христа состоит лишь в том, что природный грех не имеет значения; историческое же христианство сделает всю природу источником греха. "Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина". Христианство полагает, что борется с нигилизмом, давая миру руководящее начало. В действи-тельности же оно само нигилистично постольку, поскольку, навязывая жизни вооб-ражаемый смысл, мешает открыть ее подлинный смысл: "Всякая Церковь есть ка-мень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскре-сению". Вывод Ницше парадоксален, но знаменателен: Бог умер по вине христианс-тва, из-за того что оно секуляризовало священное. Речь здесь идет об историческом христианстве и "его достойном презрения глубинном двоедушии".

То же самое обвинение Ницше предъявляет социализму и всем формам гуманитаризма. Социализм – это не более чем выродившееся христианство. В са-мом деле, он поддерживает ту же веру в целесообразность истории, веру, которая предает природу и жизнь, заменяя реальные цели идеальными, и усугубляет рас-слабленность человеческой воли и воображения. Социализм нигилистичен в том отныне точном смысле, который Ницше вкладывает в это слово. Нигилизм – это не безверие вообще, а неверие в то, что есть. В этом смысле все виды социализма суть проявления христианского декаданса в еще более выродившейся форме. Для христианства вознаграждение и кара предполагали историю. Но в силу неумолимой логики вся история в конечном счете означает кару и вознаграждение: с этого дня родился коллективистский мессианизм. Поэтому равенство душ перед Богом после его смерти ведет просто-напросто к равенству. Ницше опять-таки борется против социалистических доктрин как доктрин моральных. Нигилизм, проявляющийся в религии или в проповеди социализма, есть логическое завершение развития наших так называемых высших ценностей. Вольный ум ниспровергает эти ценности, ра-зоблачая иллюзии, на которых эти ценности покоятся, сделку, которую они предпо-лагают, и преступление, которое они совершают, мешая ясному уму выполнить свою миссию – превратить пассивный нигилизм в нигилизм активный.

В этом мире, избавленном от Бога и от идолов морали, человек остался одиноким и без господина. В отличие от романтиков, Ницше менее всего давал повод думать, что такая свобода может быть легкой. Это ощущение безграничной свободы поставило его в один ряд с теми, о которых он сам сказал, что они страда-ют от новой скорби и от нового счастья. Начнем с того, что кричать так может только скорбь. "Увы, ниспошлите же на меня безумие... Не будучи выше закона, я оказыва-юсь отверженнейшим из отверженных". И правда, тому, кто не может быть выше закона, остается найти другой закон или впасть в безумие. Как только человек пе-рестает верить в Бога и жизнь вечную, он "становится ответственным за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в муках, обречено страдать всю жизнь". Это ему, и только ему одному, надлежит обрести порядок и закон. Тогда начинается

48

время отверженных, изнурительный поиск оправданий, бесцельная ностальгия, "самый болезненный, самый мучительный вопрос, идущий из самой глубины серд-ца: где я смогу почувствовать себя дома?".

Человек вольного ума, Ницше знал, что свобода духа – не удобство, но ве-личие, к которому стремятся и которого изредка достигают в изнурительной борьбе. Он знал, что для того, кто хочет быть выше закона, велик риск опуститься ниже закона. Вот почему Ницше понял, что разум находит свое подлинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Суть ею открытия состоит в том, что если вечный закон не есть свобода, то тем более не является свободой отсутствие закона. Если ничто не истинно, если в мире нет порядка, то ничто не запрещено; чтобы запретить какое-либо действие, нужно иметь ценность и цель. Но в то же время ничто не разрешено; и чтобы остановить выбор на другом действии, также нужно иметь ценность и цель Абсолютная власть закона не есть свобода, но не большей свободой является абсолютная неподвластность закону. Расширение возможностей не дает свободы, однако отсутствие возможностей есть рабство. Но анархия - это тоже рабство. Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Без закона нет свободы. Если судьбой не управ-ляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темно-те, страшная свобода слепца. Итак, в поисках самого полного освобождения Ницше останавливает свой выбор на самой полной зависимости. "Если мы не превратим смерть Бога в великое отречение и беспрерывную победу над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю". Иными словами, в философии Ницше бунт ве-дет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское "если нет ничего истинного, то все дозволено" формулой "если нет ничего истинного, то ничто не дозволено". Отрицание того, что хоть что-то в этом мире может быть запрещено, равноценно отказу от того, что дозволено. Там, где никто не может больше сказать, что есть черное и что есть белое, свет гаснет и свобода становится добровольной тюрьмой.

В этот тупик, куда Ницше методически заталкивает свой нигилизм, он, мож-но сказать, ринулся с какой-то пугающей радостью. Его явная цель – создать для своего современника невыносимую ситуацию. Похоже, что его единственная надеж-да состоит в том, чтобы довести противоречие до крайности. Тогда, если человек не захочет погибать в петле, которая его душит, ему не останется ничего иного, как одним ударом обрубить веревку и создать свои собственные ценности. Смерть Бога ничего не завершает и может быть пережита лишь при том условии, что готовится воскрешение. "Если не находят величия в Боге – говорит Ницше – его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его". Отрицать величие было задачей мира, который окружал Ницше и который, как он видел, стремился к самоубийству. Созидать величие было сверхчеловеческой задачей, ради которой он готов был умереть. Он знал, что творчество возможно только в крайнем одиночестве и что человек мог бы решиться на это колоссальное усилие, только если бы в состоянии самой крайней нищеты духа ему оставалось или согласиться на такое деяние, или умереть. Итак, Ницше буквально кричит человеку, что земля – это его единственная истина, которой он должен быть верен, что именно на земле он должен жить и со-вершать Дело своего спасения. Но он в то же время учит человека, что Жить на земле без закона невозможно, потому что сама жизнь как раз и предполагает сущес-твование закона. Как жить свободным и без закона? На эту загадку человек должен ответить под Крахом смерти.

49

Ницше, по крайней мере, не пытается уйти от решения проблемы. Он отве-чает, и ответ его таков: риск. Дамокл никогда не плясал так хорошо, как под навис-шим мечом. Нужно принять приемлемое и терпеть нестерпимое. С того момента, когда становится ясно, что мир не имеет никакой цели, Ницше предлагает признать его невинность, утверждая, что не может быть миру судьей, поскольку невозможно осудить его за какое-либо намерение. Следовательно, все ценностные суждения надо заменить одним единым "да", полностью и с благодарностью принимая земной мир. Таким образом, абсолютное отчаяние перейдет в бесконечную радость, а сле-пое рабство – в беспощадную свободу. Быть свободным – это как раз и значит отка-заться от целей. Невинность становления, как только принимаешь ее, знаменует максимум свободы. Вольный ум любит все необходимое Согласно глубокой мысли Ницше, необходимость на уровне явлений, если только она абсолютна и безогово-рочна, не пред полагает никакого принуждения. Тотальное приятие тотальной необ-ходимости – таково парадоксальное определение свободы. Вопрос: "Свободен от чего?" – заменяется в таком случае вопросом: "Свободен для чего?" Свобода совпа-дает с героизмом. Она представляет собой аскетизм великого человека, "до предела натянутую тетиву".

Такое высшее приятие, порожденное изобилием и полнотой, есть безгра-ничное утверждение вины самой по себе и страдания, зла и убийства, всего проб-лематичного и странного, что только есть в существовании. Такое приятие происте-кает из решительной воли быть тем, кто ты есть, в мире таком, каков он есть "Смот-реть на самого себя как на некую фатальность, не желать действовать иначе, чем действуешь..." Слово сказано. Ницшеанская аскеза, обусловленная признанием фатальности, ведет к ее обожествлению. И чем судьба неумолимее, тем она восхи-тительнее. Бог морали, жалость, любовь враждебны фатальности в той мере, в какой они пытаются ее компенсировать. Ницше не желает выкупа. Радость станов-ления есть радость уничтожения. Предоставленный самому себе человек терпит крах. Бунтарский порыв человека, отстаивавшего свое право на бытие, исчезает в абсолютном подчинении индивида становлению. Am or fati приходит на смену тому, что было odium fati. "Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет". Таким образом, индивид теряется в судьбе человеческого рода и вечном движении миров. "Все бывшее – вечно, и море вновь выбрасывает его на берег".

Ницше возвращается тем самым к истокам мысли, к досократикам, отри-цавшим конечные цели, чтобы сохранить в неприкосновенности вечность выдвигае-мого ими первоначала. Вечна только та сила, у которой нет цели, гераклитовская "игра". Все свои усилия Ницше направляет на то, чтобы продемонстрировать нали-чие закона в становлении и игры – в необходимости: "Ребенок – это невинность и забвение, возобновление, игра, колесо, катящееся само по себе, перводвижение, священный дар говорить "да". Мир божествен, поскольку беспричинен. Вот почему только искусству, столь же безосновному, дано понять его. Никакое суждение не дает представления о мире, но искусство может научить нас повторять мир, как повторяется он сам в вечных возвращениях. На одном и том же песке изначальное море неутомимо пишет одни и те же слова и выбрасывает на берег одни и те же существа, изумленные самим фактом своего существования. И по крайней мере тот, кто согласен возвращаться и согласен с мыслью о том, что все возвращается, тот, кто стал эхом, и эхом радостным – тот причастен божественности мира.

Таким окольным путем наконец вводится божественность человека. Мя-тежник, сначала отрицающий Бога, вознамеривается затем его заменить. Но мысль

50

Ницше состоит в том, что мятежник становится Богом только тогда, когда он отказы-вается от всякого бунта, даже такого, который творит богов, чтобы исправить этот мир. "Если Бог есть, как я могу вынести, что я не Бог?" На самом деле единст-венным божеством является мир. Чтобы причаститься его божественности, доста-точно сказать ему "да". "Не молить, а благословлять", и вся земля станет обитали-щем человекобогов. Сказать миру "да", повторять это "да" означает воссоздавать одновременно мир и самого себя, стать великим художником-творцом. Заповедь Ницше сосредоточена в слове "творчество" во всей его двусмысленности. Ницше всегда прославлял только эгоизм и черствость, свойственные всякому творцу. Пе-реоценка ценностей сводится к замене ценности судьи ценностью творца – уваже-нием и страстной любовью к существующему. Лишенная бессмертия божествен-ность определяет свободу творца. Дионис, бог земли, вечно вопиет, разрываемый титанами. Но в то же время он олицетворяет потрясенную красоту, совпадающую с мукой. По мысли Ницше, сказать "да" земле и Дионису означает сказать "да" своим страданиям. Принять одновременно все – и высшее противоречие, и страдание – значит господствовать надо всем. Ницше соглашался заплатить за такое царство. Подлинна только "тяжелая и страждущая" земля. Она – единственное божество. Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны, чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом. "Воля к власти", таким образом, оканчивается пари – точно так же, как "Мысли" Паскаля, о которых она так часто заставляет нас вспоминать. Человек достигает пока не самой достоверности, а только воли к ней, а это отнюдь не одно и то же. Потому Ницше испытывал колебания у этой границы: "Вот что в тебе непрос-тительно: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поставить под ними свою подпись". Однако сам он был вынужден поставить свою подпись. Но имя Дио-ниса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия * .

В определенном смысле бунт у Ницше все еще завершается февознесени-ем зла. Разница состоит в том, что зло больше не является возмездием. Оно прини-мается как одна из возможных ипостасей добра, а еще точнее – как фатальность. Его принимают с тем, чтобы преодолеть, и, если можно так выразиться, в качестве лекарства. У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем, чего избе-жать невозможно. Известно, однако, каковы были его последователи и во имя какой политики ссылались на авторитет того, кто называл себя последним антиполи-тичным немцем. Он воображал тиранов художниками. Но для посредственностей тирания куда естественнее, нежели искусство. "Уж лучше Цезарь Борджиа, чем Парцифаль!" – восклицал Ницше. Что ж, были среди его поклонников и Цезарь, и Борджиа, но лишенные аристократизма чувств, которым он наделял великих лич-ностей Возрождения. Он призывал человека склониться перед вечностью рода и отдаться на волю великого круговращения времен, а в ответ на место рода постави-ли расу и заставили индивида склониться перед этим мерзким идолом. Жизнь, о которой он говорил со страхом и трепетом, деградировала до уровня доморощенных биологических представлений. Раса невежественных господ, невразумительно бор-мочущих что-то о воле к власти, в конце концов приписала ему "безобразие антисе-митизма", которое Ницше всегда презирал.

Он верил в мужество в сочетании с разумом; именно это он и называл си-лой. Прикрываясь именем Ницше, мужество обратили против разума и, таким обра-зом, эту неотъемлемую его добродетель превратили в ее противоположность – в

51

насилие с пустыми глазницами. Следуя закону гордого ума, он отождествил свободу и одиночество. Его "глубокое одиночество полудня и полуночи" затерялось в меха-низированной толпе, нахлынувшей в конце концов на Европу. Защитника классичес-кого вкуса, иронии, суровой дерзости, аристократа, говорившего, что аристократизм состоит в том, чтобы творить добро, не спрашивая себя зачем, и утверждавшего, что вызывает подозрения человек, которому нужны основания для собственной чест-ности, истового поклонника прямоты ("прямота, ставшая инстинктом, страстью"), ревностного поборника "высшей справедливости высшего ума, смертельным врагом которого является фанатизм", через тридцать три года после смерти в его родной стране провозгласили учителем лжи и насилия и сделали ненавистными понятия и добродетели, ставшие благодаря его жертвам достойными восхищения. Если не считать Маркса, в истории человеческой мысли превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных; нам никогда не возместить несправедливость, выпавшую на его долю. Разумеется, в истории известны философские учения, которые были извращены и преданы. Но до Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, освященная благородством и терзаниями единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производ-ству недочеловеков – вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бун-тарского движения XIX и XX вв. должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обра-щенный к его эпохе: "Моя совесть и ваша совесть уже не одно и то же!"

Сразу же признаем, что для нас всегда останется немыслимым отождеств-ление Ницше и Розенберга. Мы должны быть адвокатами Ницше. Он сам говорил это, заранее разоблачая своих грязных эпигонов: "Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься". Но проблема состоит в том, чтобы по крайней мере выяснить, не исключает ли очищения такое освобождение ума, каким его представ-лял себе Ницше. Само движение, которое привело к Ницше и которое влекло его, имеет свои законы и свою логику, чем, возможно, и объясняется кровавая пародия на его философию. Не было ли в его трудах чего-то такого, что могло бы быть ис-пользовано как призыв к окончательному убийству? Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить – да. Стоит пренебречь методическим аспектом ницшеанской мысли (а ведь нет уверенности, что сам Ниц-ше никогда не забывал о нем), и окажется, что его бунтарская логика не знает пре-делов.

Заметим, что убийство может найти свое оправдание не только в ницшеан-ском отказе от идолов, но и в безоглядном приятии порядка вещей, которое являет-ся итогом философии Ницше. Если сказать "да" всему, то можно сказать "да" и убийству. Впрочем, есть два способа дать согласие на убийство. Если раб говорит "да" всему, он тем самым говорит "да" существованию своего господина и своему собственному страданию; Иисус проповедует непротивление злу. Если господин говорит "да" всему, он говорит "да" и рабству, и страданию других; вот вам тиран и прославление убийства. "Разве не смешно, что если ты веришь в священный незы-блемый закон, то ты не будешь лгать, не будешь убивать, тогда как сама суть су-ществования – вечная ложь, вечное убийство?" Это действительно так, и метафизи-ческий бунт в своем первом порыве был только протестом против лжи и преступле-ния существования. Ницшеанское "да", забывая о первоначальном "нет", отрицает

52

бунт как таковой, одновременно отрицая мораль, которая отвергает мир, каков он есть. Ницше Страстно призывает римского Кесаря, обладающего душой Христа. Это означало одновременно сказать "да" и рабу, и господину. Но в конечном счете ска-зать "да" обоим означает освятить сильнейшего из двух, то есть господина. Кесарь должен был неизбежно отказаться от власти духа ради царства дела. "Как извлечь пользу из преступления?" – задавался вопросом Ницше, как истинный профессор, верный собственному методу Кесарь должен был ответить: умножая преступления. "Когда цели велики – к своему несчастью, писал Ницше – человечество пользуется иной меркой и уже не осуждает преступление как таковое, даже если оно применяет еще более страшные средства". Он умер в 1900 г., на пороге века, в котором этот принцип должен был стать смертельным. Тщетно восклицал Ницше в минуты прос-ветления: "Легко говорить о всякого рода аморальных поступках, но найдутся ли силы вынести их? Например, я не смог бы перенести, если бы я нарушил слово или убил; не знаю, как долго бы я мучился, но в конце концов умер бы от этого. Такова была бы моя участь". После того как было дано согласие на тотальность человечес-кого эксперимента, могли прийти другие, которые, будучи далеки от подобных муче-ний, направили бы все свои силы на ложь и убийство. Ответственность Ницше зак-лючается в том, что, по высшим соображениям метода, он в расцвете своего даро-вания узаконил, пусть даже на мгновение, то право на бесчестье, о котором уже говорил Достоевский: можно быть уверенным в том, что, если предоставить людям это право, они ринутся его осуществлять. Но невольная ответственность Ницше простирается еще дальше.

Ницше является именно тем, кем он сам себя признавал – самой чуткой совестью нигилизма. Решающий шаг, который нужно сделать бунтарскому духу – скачок от отрицания идеала к секуляризации идеала. Поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Поскольку миром никто не управляет, человек с того момента, как он принимает мир, должен взять эту задачу на себя, что ведет к высшему человечеству. Ницше требовал управления будущим человека' "На нашу долю выпадет задача управлять землей". И еще "Приближается время, когда надо будет бороться за власть на земле, и эта борьба будет вестись во имя философских принципов". Таким образом Ницше возвестил XX в. Но если Ниц-ше возвестил его, то именно потому, что ему была понятна внутренняя логика ниги-лизма, и потому, что он знал: одним из итогов нигилизма является господство. Тем самым Ницше подготовил это господство.

Для человека без Бога существует такая свобода, какой ее представлял себе Ницше, то есть свобода одиночества. Бывает свобода полудня, когда колесо мира останавливается и человек говорит "да" тому, что есть. Но то, что есть, нахо-дится в становлении. Нужно сказать "да" становлению. В конце концов свет угасает, ось дня клонится вниз. Тогда история начинается вновь, и в истории нужно искать свободу; истории нужно сказать "да" Ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, было обречено вписаться в тотальную волю к власти. Оно было ничто без мирового господства. Очевидно, Ницше ненавидел либеральных мыслителей-гуманистов. Слова "свобода духа" он воспринимал в их самом крайнем смысле – как божественность индивидуального духа. Но Ницше не мог помешать либеральным мыслителям исходить из того же факта, из которого исходил он сам – смерти Бога, и не мог помешать тому, чтобы следствия оказались для них одинаковыми. Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики

53

нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам – сотворение сверх-человечества.

Философия секуляризирует идеал. Но приходят тираны и вскоре секуляри-зируют философские учения, дающие им на это право. Ницше уже предвидел по-добную колонизацию в отношении Гегеля, своеобразие которого, по Ницше, состоя-ло в том, что он изобрел такой пантеизм, где зло, заблуждение и страдание больше не могли служить аргументами против Бога. "Но государство, власти предержащие немедленно использовали эту грандиозную инициативу". Однако сам Ницше замыс-лил систему, где преступление уже не могло бы послужить аргументом против чего бы то ни было и где единственной ценностью была бы божественность человека. Эта грандиозная инициатива тоже должна была быть использована. В этом отноше-нии национал-социализм является не более чем временным наследником, впечат-ляющим в своем неистовстве завершением нигилизма. По-иному логичны и често-любивы будут те, кто, корректируя Ницше по Марксу, предпочтут говорить "да" толь-ко истории, а не творению в целом. Мятежник, которого Ницше поставил на колени перед космосом, отныне будет поставлен на колени перед историей. Что же тут удивительного? Ницше, по крайней мере в своем учении о сверхчеловеке, и Маркс в своей теории бесклассового общества – оба заменяют потусторонний мир отда-ленным будущим. В этом Ницше не был верен древним грекам и учению Христа, которые, по его мнению, заменяли потустороннее насущным и безотлагательным. Маркс, как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добро-детель. Эти два бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реаль-ности, соединятся в марксизме-ленинизме и воплотятся в той касте, о которой Ниц-ше уже говорил: она должна "заменить священника, воспитателя, врача". Коренное различие между двумя мыслителями заключается в том, что Ницше в ожидании сверхчеловека предлагал сказать "да" тому, что есть, а Маркс – тому, что находится в становлении. Для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить исто-рии. Для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы подчинить себе историю. В этом различие между христианином и греком. Во всяком случае, Ницше предвидел то, что должно произойти: "Современный социализм стремится создать своего рода мирс-кой иезуитизм, превратить всякого человека в средство". И еще: "Благосостояние – вот чего желает современный социализм. Это ведет к такому духовному рабству, какого еще не видел мир. Интеллектуаль ныи цезаризм нависает над всем, что делают торговцы и философы". Пройдя горнило ницшеанской философии, бунт в своей безумной одержимости свободой завершается биологическим или историчес-ким цезаризмом. Абсолютное "нет" побудило Штирнера обожествить одновременно индивида и преступление Но абсолютное "да" привело к универсализации убийства и обобществлению самого человека. Марксизм-ленинизм реально взял на вооруже-ние ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ницшеанские добро-детели. Великий мятежник, таким образом, собственными руками создает царство неумолимой необходимости, чтобы стать в нем пленником После того как он усколь-знет из тюрьмы Бога, его заботой будет построить тюрьму разума и истории и таким образом окончательно замаскировать и освятить тот нигилизм, который он надеялся победить.

БУНТУЮЩАЯ ПОЭЗИЯ

Если метафизический бунт отвергает любое "да" и ограничивается абсо-лютным отрицанием, он обрекает себя на позерство. Если ясе он преклоняет колени

54

перед сущим, отказываясь оспаривать какую бы то ни было сторону реальности, он налагает на себя обязательство рано или поздно начать действовать. Между эти-мя двумя решениями Иван Карамазов воплощает, но в страдательном смысле, принцип вседозволенности. Бунтарская поэзия в конце XIX – начале XX в. постоянно колеба-лась между двумя крайностями: литературой и волей к власти, иррациональным и рациональным, безнадежной мечтой и неумолимым действием. В последний раз такие поэты, и в особенности сюрреалисты, ярко освещают нам путь, ведущий от мира видимостей к практическим делам.

Готорн написал о Мелвилле, что тот, будучи неверующим, не мог найти по-коя в своем неверии. То же самое можно сказать о поэтах, ринувшихся на штурм неба: стремясь все в мире ниспровергнуть, они одновременно утверждали свою отчаянную тоску по порядку. Исходя из высшего противоречия, они хотели извлечь разумное из неразумного, а иррациональное превратить в метод. Эти великие нас-ледники романтизма мечтали сделать поэзию классической и обрести подлинную жизнь в том, что было в поэзии самым мучительным. Они обожествили святотатст-во, а поэзию превратили в своего рода опыт и способ действия. Те, что до них стре-мились воздействовать на людей и на события (во всяком случае, на Западе), дела-ли это во имя рациональных принципов. Сюрреализм, напротив, вслед за Рембо хотел в безумии и ниспровержении основ найти принцип созидания. Рембо своим творчеством, и только творчеством, указал этот путь, но то были не более чем мол-ниеносные озарения. Сюрреализм проложил эту дорогу и расставил на ней вехи. И в своих крайностях, и в своей непоследовательности он представляет законченное и впечатляющее воплощение практической теории иррационального бунта в то самое время, когда на ином пути мятежная мысль создавала фундамент для культа абсо-лютного разума. Во всяком случае, вдохновители сюрреализма Лотреамон и Рембо учат нас, какими путями иррациональная тяга к позерству Может привести бунтаря к самым свободоубийственным формам действия.

ЛОТРЕАМОН И ЗАУРЯДНОСТЬ

Лотреамон показывает, что у бунтаря за стремлением к заурядности скры-

вается то же стремление к позерству. В обоих случаях. принижает ли он себя или возвеличивает, бунтарь хочет быть иным, чем он есть на самом деле, даже тогда, когда борется за то, чтобы его признали в его подлинном бытии. И богохульство, и конформизм Лотреамона равно иллюстрируют это трагическое противоречие, кото-рое разрешается в его стремлении не быть ничем. Здесь нет отречения от собст-венных взглядов, как обычно думают, и тем же самым неистовством уничтожения объясняется как призыв Мальдорора к великой первозданной ночи, так и отшлифо-ванные банальности "Стихотворений".

На примере Лотреамона можно понять, что бунтарство свойственно юнос-ти. Наши завзятые террористы-практики и террористы от поэзии едва вышли из детского возраста. "Песни Мальдорора" - это книга почти гениального школьника; его патетика порождена не чем иным, как противоречиями детского сердца, вос-ставшего и против творения, и против себя самого. Как и Рембо, штурмовавший в "Озарениях" границы мироздания, Лотреамон скорее готов выбрать апокалипсис и разрушение, чем принять невозможный порядок, который делает его тем, что он есть, в мире, каков он есть.

"Я явился, чтобы защитить человека" – отнюдь не в простоте душевной го-ворит Лотреамон. Может быть, Мальдорор – это ангел жалости? В определенном

55

смысле это так, если речь идет о жалости к самому себе. Почему, еще предстоит понять. Но жалость разочарования, оскорбленная, невысказанная и несказуемая, приведет поэта к экстравагантным крайностям. Мальдорор, по его собственным словам, принял жизнь, как принимают рану, и не позволил себе залечить рубец самоубийством. Он, как и Рембо, из тех, кто страдает и бунтует, но втайне не желает признаваться, что восстает он против того, что он есть, прибегая к вечному оправда-нию мятежника – любви к людям.

Попросту говоря, тот, кто явился защитить человека, в то же время воскли-цает: "Покажи мне хоть одного праведного человека!" Этот вечно возобновляющий-ся порыв – порыв нигилистического бунта. Люди восстают против несправедливости, совершенной по отношению к ним самим и к другим людям. Но в миг озарения, когда видят разом и законность этого бунта, и его бессилие, ярость отрицания устремля-ется именно на то, что намеревались защищать. Будучи не в силах исправить несп-раведливость установлением справедливости, предпочитают утопить справедли-вость в еще большей несправедливости, которая в конечном итоге совпадает с уничтожением. "Велико зло, которое вы причинили мне, велико зло, которое причи-нил вам я – слишком велико, чтобы оно могло быть преднамеренным". Чтобы не возненавидеть себя самого, надо было бы объявить себя невинным – смелость, невозможная для одинокого человека; помехой служит то обстоятельство, что он себя знает. Зато можно заявить, что невиновны все, хотя они считаются виновными. В таком случае преступен Бог.

Так что на пути от романтиков до Лотреамона реальных достижений нет, разве что тон изменился. Лотреамон заново воссоздает, кое в чем приукрашивая, лик Бога Авраама и образ люциферианского мятежника. Бога он помещает "на прес-толе из человеческих экскрементов и золота", где "с идиотским высокомерием, об-лаченный в саван из грязных простыней, восседает тот, кто величает себя Твор-цом". Этот грозный "Предвечный, похожий ликом на гадюку", "лукавый вор", "разду-вающий пожары, где гибнут грудные младенцы и дряхлые старцы", валяется, пьяный, по канавам или ищет гнусных наслаждений в злачных местах. Бог не умер, но он низко пал. В противоположность падшему божеству Мальдорор изображен как стереотипный всадник в черном плаще. Он – Проклятый. "Да не откроется взору безобразие, каким наградило меня, с гримасой неистовой ненависти, Высшее су-щество". Он отринул все: "отца и мать, любовь и идеал, и даже Божью волю, чтоб обратить все помыслы на самого себя". Терзаемый гордыней, герой Лотреамона наделен всеми достоинствами метафизического денди: "У тебя не просто человечье лицо, твой лик печален, как Вселенная, и прекрасен, как самоубийство". Подобно романтическому мятежнику, отчаявшемуся в божественной справедливости, Маль-дорор становится на сторону зла. Причинять муки и, причиняя их, страдать самому – такова его задача. "Песни Мальдорора" – настоящие литании злу.

На этом этапе человека уже даже не защищают. "Пинать, дразнить, язвить тебя, о человек, тебя, хищная тварь, тебя и твоего творца..." – вот цель, провозгла-шенная в "Песнях". Потрясенный мыслью, что его противник – сам Бог, охмелевший от всесильного одиночества, уготованного великим преступникам ("я один против всего человечества"), Мальдорор вступает в схватку с миром и его творцом. В "Пес-нях" прославляется "святость преступления", возвещаются всё более многочислен-ные "славные злодеяния", а двадцатая строфа из II Песни является настоящим пособием по насилию и преступлению.

56

В наше время столь неуемный пыл кажется актерским. Он ничего не стоит. Подлинное своеобразие Лотреамона в другом7. Романтики ревностно поддерживали роковое противопоставление человеческого одиночества и божественного безраз-личия. Символами такого одиночества стали обособленный замок и денди. Но твор-чество Лотреамона говорит о более глубокой драме.

Похоже, что одиночество было для него нестерпимо и что восстав против мироздания, он хотел уничтожить его границы. Отнюдь не стремясь укреплять зуб-чатыми башнями человеческое царство, он жаждал слить все царства воедино. Он свел весь мир к первоначальному состоянию, где мораль теряет всякий смысл вкупе со всеми проблемами, самой ужасающей из которых была для поэта проблема бессмертия души. Он не хотел возвеличивать эффектный образ бунтаря или денди перед лицом творения, он страстно желал слияния человека с миром в едином акте уничтожения. Он предпринял штурм самой границы, отделяющей человека от ми-роздания. Тотальная свобода, включая и свободу преступления, предполагает унич-тожение границ всего человеческого. Но недостаточно обречь на проклятие всех людей и себя самого. Нужно еще низвести все человеческое до уровня животных инстинктов. У Лотреамона можно обнаружить тот отказ от рационального сознания, тот возврат к первозданному, который является признаком цивилизации, восстаю-щей против самой себя. Речь идет уже не о кажимости, создаваемой упорными усилиями сознания, а о небытии самого сознания.

Все существа в "Песнях" – земноводные, потому что Мальдорор отвергает землю и ее ограничения. Флора состоит из речных и морских водорослей. Замок Мальдорора высится среди водного пространства. Его родина – древний океан. Океан - это двойной символ, одновременно место исчезновения и примирения. Он на свой лад утоляет безумную жажду душ, обреченных презирать и себя и других – жажду небытия. "Песни Мальдорора" могли бы стать нашими "Метаморфозами", где античная улыбка сменилась гримасой рта, словно разрезанного бритвой – образ натужного, скрежещущего юмора. Этот бестиарий не может таить все те смыслы, которые хотели там обнаружить, но он выявляет волю к небытию, истоки которой лежат в самых темных глубинах бунта. Паскалевское "Уподобьтесь тварям!" обретет у Лотреамона буквальный смысл. Поэт, похоже, не в силах вынести холодный неу-молимый свет, который приходится выдерживать, чтобы жить. "В одном мозгу нет места для меня и для Творца". Он стремится превратить и свою жизнь, и свое твор-чество в плавание сверкающей каракатицы, окруженной чернильным облаком. Ве-ликолепный пассаж, где Мальдорор совокупляется с акулой "в объятиях долгих, целомудренных и отвратительных", и многозначительный рассказ, где Мальдорор, превратившись в спрута, нападает на Творца – это недвусмысленные выражения бегства за пределы бытия и судорожного покушения на законы природы.

Люди, оказавшиеся выброшенными из мира гармонии, где страсть и спра-ведливость в конце концов уравновешиваются, все еще предпочитают одиночеству скорбное царство, где слова уже не имеют смысла, где господствуют сила и инс-тинкты слепых тварей. Такой вызов ведет к смерти. Во II Песни битва с ангелом завершается поражением и разложением ангела. И тогда земля и небо сливаются воедино во влажных безднах доисторической жизни. Таким образом, конечности

7 Этим своеобразием определяется различие между I Песнью, опубликованную отдельно и написанной в духе довольно банального байронизма, с одной стороны и следующими "Песнями", где так и блещет риторика монстра – с другой. Морис Блан-шо точно оценил значимость этого различия.

57

человека-акулы из "Песен" "подверглись метаморфозе в наказание за некий неве-домый грех". Действительно, в малоизвестной жизни Лотреамона есть преступление или его подобие (может быть, гомосексуализм?). Читая "Песни", нельзя избавиться от мысли, что этой книге недостает "Исповеди" Ставрогина.

Поскольку такой исповеди нет, нужно видеть в "Стихотворениях" нараста-ние этой загадочной тяги к искуплению. В этом произведении воссоздан порыв, свойственный некоторым формам бунта и состоящий, как мы увидим в дальнейшем, в стремлении восстановить права разума после разгула иррациональной стихии, обрести порядок через беспорядок и добровольно возложить на себя еще более тяжелые цепи, чем те, от которых надлежало освободиться. Такая воля к упроще-нию и такой цинизм заставляют предположить, что обращение в новую веру имеет свой смысл. За "Песнями", где воспевается абсолютное "нет", следует теория абсо-лютного "да", а за беспощадным бунтом – безоговорочный конформизм. И все это в трезвом уме. "Стихотворения" служат лучшим объяснением "Песен". "Отчаяние, упорно питающееся своими фантасмагориями, невозмутимо подталкивает литера-тора к отвержению всех божеских и человеческих законов, равно как и к злобе – не только в теории, но и на практике". "Стихотворения" к тому же изобличают "грехов-ность писателя, с радостными возгласами скатывающегося по наклонной плоскости в пропасть небытия и злорадно презирающего себя самого". Но против этой болезни "Стихотворения" рекомендуют в качестве лекарства только метафизический кон-формизм: "Если в поэзии сомнения мрачная безысходность и теоретическая злоба доводятся до крайней степени, это означает, что такая поэзия в корне фальшива; фальшива уже потому, что в ней оспариваются принципы, которые оспаривать нельзя" (Письмо к Дарассу). Эти здравые соображения в общих чертах отражают мораль мальчика из церковного хора и мораль учебника для военных училищ. Но конформизм может быть ярым и уже потому необычным. Воспев победу злобного орла над драконом упований, можно с упорством твердить, что воспеваешь только надежду, можно писать: "Я, переживающий великие и торжественные дни, призываю тебя, о победоносная надежда, в мои пустынные пенаты" – однако нужно еще и убедить. Утешать человечество, относиться к нему по-братски, возвращаться к Конфуцию, Будде, Сократу, Иисусу Христу – "к этим моралистам, бродившим по городам и весям и терпевшим невзгоды" (что исторически сомнительно) – это все еще проекция отчаяния. Так что в недрах порока зреет тоска по добродетели и упо-рядоченной жизни. Ведь Лотреамон отвергает молитву, и Христос для него не более чем моралист. То, что предлагает поэт, вернее, то, что он предлагает самому себе, суть агностицизм и исполнение долга. К несчастью, столь замечательная программа полагает еще и самозабвение, благодать вечеров, просветленное сердце, тихие ду-мы. Лотреамон подкупает нас, когда неожиданно пишет: "Мне неведома иная благо-дать, кроме благодати быть рожденным на свет". Однако чувствуется, что это сказа-но сквозь зубы – ведь он добавляет: "Беспристрастный ум считает такую благодать исчерпывающей". Но не существует духа, сохраняющего беспристрастность перед лицом жизни и смерти. Вместе с Лотреамоном бунтарь удаляется в пустыню. Но эта пустыня конформизма столь же уныла, как Харар. Ее бесплодие лишь усугубляется тягой к абсолюту и яростью уничтожения. Как Мальдорор жаждал тотального бунта, так и Лотреамон – по тем же соображениям – стремится к абсолютной заурядности Вопль сознания, который поэт стремится то погасить в первозданном океане, слить с воем зверей, то забыть в увлечении математикой, теперь предстоит заглушить в безрадостном конформизме. Бунтарь пытается заткнуть уши, чтобы не слышать того призыва к небытию, который таится в его собственном бунте. Речь идет о том,

58

чтобы больше не существовать, то отказываясь быть кем бы то ни было, то согла-шаясь быть кем угодно8. И то и другое – мечтательная условность. Заурядность – это тоже позиция.

Конформизм – одно из нигилистических искушений бунта, преобладающим влиянием конформизма отмечена немалая часть истории нашего умственного раз-вития. И она показывает: если бунтарь переходит к действию, забывая свои корни, он подвергается сильнейшему искушению конформизмом. Этим искушением прояс-няется XX век. Вопреки тем, кто приветствует в лице Лотреамона певца чистого бунта, поэт проявляет склонность к интеллектуальному рабству, расцветающему в современном мире Его "Стихотворения" – это лишь предисловие к "будущей книге", после которого все стали бредить ею как идеальным завершением литературного бунта. Но сегодня, в пику Лотреамону, такие книги пишутся в миллионах экземпля-ров по распоряжению различных "бюро". Спору нет, гений не избавлен от зауряд-ности. Но не о заурядности других идет речь, а о той, которую мы тщетно навязыва-ем себе самим и которая сама влечет к себе творца – и не без полицейских мер, когда это понадобится. Для творца речь идет о его собственной заурядности, кото-рую он еще должен сотворить. Всякий гений одновременно и необычен и зауряден. Он ничего собой не представляет, если в нем есть только одна из этих сторон. Ска-занное нужно помнить и применительно к бунту. У бунта есть свои денди и свои лакеи, но в них он не признает своих законных детей.

СЮРРЕАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ

Здесь мы почти совсем не будем говорить о Рембо. К сожалению, о нем

сказано не только все, но и много лишнего. В связи с нашей гемой уточним, что Рембо был поэтом бунта только в своем творчестве. Его жизнь, отнюдь не подтвер-ждая порожденный ею миф, свидетельствует только о согласии с наихудшей разно-видностью нигилизма. Об этом объективно и полно свидетельствует письма поэта из Харара. Рембо был обоготворен за то, что он отрекся от собственного гения, как будто такое отречение предполагает сверхчеловеческую добродетель. Опровергая доводы наших современников, следует сказать, что именно гениальность, а не отказ от нее служит залогом добродетели. Величие Рембо не в его крикливых детских стихах шарлевильского периода и не в его харарских торговых операциях. Оно чувс-твуется лишь там, где поэт, находя для бунта на редкость точный язык, выражает одновременно свое торжество и свою тоску, говорит о жизни, отсутствующей в мире, и о неизбежности общения с миром, взывает к недостижимому и силится объять суровую реальность, отвергает мораль и повествует о необоримой тяге к нравствен-ному долгу. В минуты, когда, неся в себе самом ад и озарение, глумясь над красотой и восхищаясь ею, он превращает неустранимое противоречие в песнь, где смыслы двоятся и чередуются, в такие минуты Рембо – величайший поэт бунта. Очеред-ность замысла двух его великих произведений не играет роли. Во всяком случае, слишком малый временной промежуток отделяет один замысел от другого, и любой художник твердо знает по своему жизненному опыту, что Рембо вынашивал замыслы "Лета в аду" и "Озарений" в одно и то же время. Если даже он написал эти произведения одно вслед за другим, он был болен ими одновременно. Противоре-чие, погубившее поэта, было его подлинным гением.

8 Точно так же Фантазио хочет стать первым встречным, простым обывателем.

59

Но где же добродетель того, кто уходит от противоречия и предает свой ге-ний, не выстрадав его до конца? Молчание Рембо – не какой-то новый способ бунта. Во всяком случае, мы уже не можем утверждать это после публикации писем из Харара. Бесспорно, метаморфоза поэта загадочна. Но ведь есть нечто загадочное и в той заурядности, в которую впадают ослепительные красавицы, после замужества всю жизнь отдающие копилке да вязальным спицам. Миф о Рембо предполагает и утверждает, что после "Лета в аду" уже ничего невозможно было создать. Но есть яи что-либо невозможное для одаренного поэта, для неистощимого творца? Что дос-тойное еще можно написать, когда уже созданы "Моби Дик", "Процесс", "Заратустра", "Бесы"? Однако и после этих шедевров появляются книги, которые умудряются совершенствовать нас, свидетельствуя о самом лучшем в человеке. Творчество прекращается только со смертью творца. Как жаль, что не было написано произве-дение, еще более значительное, чем "Лето в аду", произведение, которое еще больше обогатило бы нас!

И если уж представлять Абиссинию своего рода монастырем, то не Хрис-тос ли замкнул уста Рембо? Тогда выходит, что Христос в наши дни должен воссе-дать за банковским окошком, ведь именно это явствует из тех писем, где проклятый поэт только о деньгах и говорит, заботясь о том, как бы их "получше поместить", "чтобы они приносили постоянный доход"9. Тот, кто пел, превозмогая муки, кто ос-корблял Бога и красоту, ополчался на справедливость и мечту, кто с победным видом подставлял себя всем ветрам преступления, теперь, в Абиссинии, высказы-вает лишь одно желание – связать свою судьбу с кем-нибудь у кого "есть будущее". Маг, ясновидец, неисправимый каторжник, за которым навеки сомкнулись тюремные стены, человех – царь земли, где нет богов, постоянно носит на себе, сдавливая живот, зашитые в поясе восемь килограммов золота. Рембо жалуется, что из-за этого он страдает дизентерией. Неужели это тот самый легендарный герой, с кото-рого предлагали брать пример стольким юношам, которые не плюют на мир, но зато умерли бы со стыда при одной мысли о таком поясе? Культивировать миф о Рембо можно, лишь забывая об этих красноречивых письмах. Нетрудно понять, почему они так мало комментировались. Эти письма святотатственны, какой бывает иногда правда. Бесподобный, величайший поэт своего времени, светоносец и прорицатель – вот кто такой Рембо. Но он не человекобог не дикарь, не монах от поэзии, каким его хотели нам представить. Рембо – человек обрел свое величие только на боль-ничной койке, в час мучительной кончины, когда даже заурядность души никого не оставляет равнодушным- "Как я несчастен, как же я несчастен... Деньги при мне, а я не могу даже присмотреть за ними!"

К счастью, этот потрясающий предсмертный вопль обращает Рембо к той стороне общей нашей участи, которая невольно оборачивается величием: "Нет, нет, отныне я восстаю против смерти!" Юный Рембо воскресает у края пропасти, а вмес-те с ним и бунт тех времен, когда проклятия, посылаемые жизни, на самом деле выражали отчаяние перед неизбежностью смерти Вот в эти-то минуты буржуа-торгаш и преобразился в истерзан ного юношу, которого мы так горячо любили. Это произошло в ужасе и смертном томлении, выпадающем на долю люден которые не дорожили счастьем. Только в эти минуты начинаются его муки и его правда.

9 Справедливости ради надо отметить, что тон этих писем можно объяснить их ад-ресатами. Но в них не чувствуется никакой натуги и фальши. Просто там нет ни слова, которое выдавало бы прежнего Рембо.

60

Впрочем, Харар был предвосхищен в творчестве Рембо в форме последне-го отречения. "Лучше всего – напиться в стельку и уснуть прямо на берегу". Ярость уничтожения, свойственны всякому бунтарю, обретает здесь самую общую форму. Апокалипсис преступления, представленный в образе правителя, неутомимо казня-щего своих подданных, затянувшееся расстройство чувств – таковы бунтарские темы Рембо, перешедшие по наследству к сюрреалистам. Но в конце концов ниги-листическая подавленность возобладала: борьба да и само преступление пресыща-ет опустошенную душу. Опьянение ясновидца, который, осмелюсь сказать, пил, чтобы не забывать свою миссию ясновидца, в итоге оборачивается тяжким сном, хорошо знакомым нашим современникам. Можно спать и на песчаном берегу, и в Адене. И пассивно принимать миропорядок, даже если он для нас унизителен. Поэ-тому молчание Рембо предуготавливает молчание Империи, нависшее над умами, принимающими все, кроме борьбы. Благородная душа Рембо, неожиданно поко-рившаяся деньгам, выдвигает иные требования, сначала непомерные, а затем ук-ладывающиеся в рамки общественного порядка. Не быть ничем – таков вопль духа, уставшего от собственного бунтарства. В сущности, речь идет о самоубийстве духа, в конечном счете не респектабельном, как духовное самоубийство сюрреалистов, но чреватом серьезными последствиями. Сюрреализм, завершающий это великое бунтарское движение, значителен лишь потому, что он попытался продолжить дело того Рембо, который заслуживает нашей любви. Извлекая из писаний этого ясно-видца, а также из предлагаемого им метода правила бунтарской аскезы, сюрреа-лизм воплощает борьбу между волей к бытию и желанием небытия, между "да" и "нет", борьбу, которую мы наблюдаем на всех стадиях бунта. Исходя из всех этих соображений, было бы плодотворнее проследить влияние Рембо на его последова-телей, нежели повторять бесконечные комментарии к нему.

Будучи абсолютным бунтом, тотальным неповиновением, неуклонным са-ботажем, юмором и культом абсурда, сюрреализм в своей первоначальной устрем-ленности характеризуется как суд надо всем, готовый в любой момент возобновить-ся. Его отказ от всех определений – четкий, резко очерченный, вызывающий. Мы специалисты по бунту". В качестве машины для потрясения умов (по выражению Арагона) сюрреализм возник из дадаистского движения, уходящего своими корнями в романтизм, и анемичного дендизма10. Бессмыслица и противоречивость культиви-ровались тогда ради бессмыслицы и противоречивости. "Настоящие дадаисты – противники Дада. Весь мир управляет движением Дада". Или еще: "Что такое доб-ро? Что такое уродство? тго это значит – большой, сильный, слабый? Не знаю! Не знаю!" Этим салонным нигилистам явно угрожало превращение в приверженцев самой строгой ортодоксии. Но есть в сюрреализме нечто большее, чем этот демонс-тративный конформизм, унаследованный от Рембо. Именно это выразил Бретон, вопрошая: Должны ли мы оставить всякую надежду?"

Великий призыв к отсутствующей жизни выливается в тотальный отказ от всего присутствующего, как об этом довольно высокомерно высказался Бретон: "Неспособный покориться уготованной мне судьбе, уязвленный до глубины сознания вызовов брошенным чувству справедливости, я не собираюсь приспосабливать собственную жизнь к смехотворным условиям земного существования". По Бретону, духу не на что опереться ни в жизни, ни за ее пределами. Сюрреализм хочет отве-тить на эту беспрестанную тревогу. Сюрреализм – это "крик духа, враждующего с

10 Жарри, один из мэтров дадаизма – это последнее воплощение метафизического денди, воплощение скорей своеобычное, нежели гениальное.

61

самим собой и полного отчаянной решимости вы браться из своих пут". Он протес-тует против смерти и "смехотворной краткости" столь хрупкой жизни. Сюрреализм, стало быть, существует под знаком непокорства. Он живет, если можно так выра-зиться, в состоянии уязвленного гнева и в то же вреда в строгости и гордой непри-миримости, что предполагает нравственность. С начала своего существования сюр-реализм, это евавгелие беспорядка, столкнулся с необходимостью созидать поря-док. А ведь он только о том и мечтал, чтобы разрушать, сначала поэтическими сред-ствами – предавая проклятию – а затем и отнюдь не символическим молотом. Суд над реальным миром вполне логично перерос в суд над творчеством.

Сюрреалистический антитеизм продуман и последователен, Поначалу он утверждал себя в идее абсолютной невиновности человека, которому надо вернуть "всю ту мощь, что вложена им самим в слово "Бог". Как всегда в истории бунта, идея абсолютной невиновности, порожденная отчаянием, мало-помалу превратилась в манию кары. Сюрреалисты, провозглашая человеческую невинность, вместе с тем ухитрялись восхвалять убийство и самоубийство. Самоубийство представлялось им выходом, и Кревель, считавший такое решение "самым верным и бесповоротным", покончил с собой, так же как Риго и Ваше. Впоследствии Арагон заклеймил болтаю-щих о самоубийстве. И действительно, прославлять разрушение, не участвуя в нем вместе с другими – это не делает чести никому. В этом смысле сюрреализм унасле-довал от "литературы", к которой он питал отвращение, наихудшие способности, и потому вполне понятен потрясающий душу крик Риго: "Вы тут все поэты, а я уже рядом со смертью".

Сюрреализм на этом не остановился. Мало того что он избирал в качестве своих героев Виолетту Нозьер или анонимного уголовника, утверждая таким обра-зом невинность человека, даже несмотря на его преступления. Более того, сюрреа-лизм решился утверждать (об этой фразе Бретону после 1933 г. пришлось сожа-леть), что наипростейший сюрреалистический акт состоит в том, чтобы выйти на улицу с револьвером в руке и стрелять в кого попало. Тому, кто не принимает ни одного определения сюрреализма, не основанного на таких понятиях, как индивид и его своеволие, тому, кто отвергает любой иной приоритет, кроме сферы подсозна-тельного, только и остается что поднять мятеж одновременно против разума и про-тив общества.

Требование абсолютной свободы увенчивается теорией бесцельного дейс-твия. Что из того, что в конечном итоге подобная свобода приводит к одиночеству, которое Жарри описал так: "Когда я завладею всеми финансами, я прикончу всех и смоюсь". Существенно то, что путы отвергаются, иррациональное торжествует. Ибо что же означает эта апология убийства, кроме того, что в мире, где нет ни смысла, ни чести, законно лишь одно желание быть, во всех его формах? Жизненный порыв, бессознательные импульсы, зов иррационального – вот единственные чистые ис-тины, которые следует признавать. Все, что противостоит желанию, а главным об-разом – общество, должно быть беспощадно уничтожено. Поэтому понятно замеча-ние Андре Бретона о Саде: "Конечно, ныне человек может слиться с природой толь-ко через преступление; остается разгадать, не является ли это одним из самых безумных и неоспоримых способов любить". Ясно чувствуется, что речь идет о бес-предметной любви, свойственной надломленным душам. Но именно этой ни на что не направленной и не утоленной любви, этой мании обладания общество всегда препятствует. Вот почему Бретон, который тоже несет ответственность за подобные декларации, ухитрился восхвалять предательство, заявляя, что насилие есть единс-

62

твенный адекватный способ самовыражения (что и пытались доказать сюрреа-листы).

Но общество состоит лишь из отдельных людей. Общество является также определенным установлением. Слишком благородные, чтобы убивать всех подряд, сюрреалисты в силу самой логики своей позиции пришли к такому выводу: чтобы дать свободу желанию, следовало бы сначала ниспровергнуть общество. И приняли решение служить делу революции своего времени. Через ряд идей, который состав-ляет тему моего эссе, сюрреалисты прошли путь от Уолпола и Сада до Гельвеция и Маркса. Но ясно чувствуется, что отнюдь не изучение марксизма привело их к рево-люции11. Напротив, сюрреализм все время силился примирить с марксизмом свои притязания, приведшие его к революции. И не будет парадоксом мысль, что сюрре-алистов привлекло к марксизму как раз то в нем, что сегодня они больше всего не-навидят. Зная суть требований сюрреализма и понимая их благородство, разделяя с ним одну и ту же боль, поневоле задумаешься, прежде чем напомнить Андре Брето-ну, что возглавляемое им течение возвело в принцип "безжалостную власть", дикта-туру и политический фанатизм, отказ от свободной Дискуссии и оправдание смерт-ной казни. Удивляет также странная лексика этой эпохи ("саботаж", "осведомитель" и т.д.), свойственная полицейской революции. Но эти фанатики хотели любой рево-люции", вообще чего угодно, что позволило бы им вырваться из мира лавочников и компромисса, в котором им приходилось жить. За неимением лучшего они выбрали худшее. В этом они были нигилистами. Они не замечали, что те из ну кто был верен марксизму, сохраняли в то же время верность своему первоначальному нигилизму. Настоящее разрушение языка, которого так упорно добивался сюрреализм, заклю-чается не в бессвязности или автоматизме речи. Оно коренится в приверженности лозунгу. Напрасно Арагон начинал с изобличения "позорной прагматической уста-новки" – ведь именно благодаря ев он в итоге исканий обрел полную свободу от морали, пусть даже эта свобода обернулась новым рабством. Пьер Навиль, глубже других сюрреалистов размышлявший тогда над этой проблемою стремясь найти общий знаменатель революционного и сюрреалистического действия, проницатель-но увидел суть этой проблемы в пессимизме, то есть в "стремлении сопровождать человека на пути к гибели и не пренебрегать ничем, чтобы эта гибель стала полез-ной". Эта смесь августинизма и макиавеллизма действительно определяет револю-цию XX в.; невозможно найти более смелое выражение нигилизму эпохи. Ренегаты сюрреализма оставались верны большинству нигилистических принципов. В опре-деленном смысле они хотели умереть. Андре Бретон и некоторые другие решились на окончательный разрыв с марксизмом благодаря тому, что обладали чем-то большим, чем нигилизм; они хранили верность всему самому чистому, что есть в истоках бунта: они не хотели умирать.

Разумеется, сюрреалисты решили исповедовать материализм. "Причину бунта на броненосце "Потемкин" мы готовы видеть в куске гнилого мяса" – уверяли они. Но у сюрреалистов, так же как у марксистов, не было никакого, даже абстракт-ного, интереса к этому куску. Падаль – это всего лишь символ реального мира, дейс-твительно породившего, себе на горе, бунт. Бунт ничего не объясняет, если узако-нивает все. Для сюрреалистов революция не была целью, к которой приближаются постепенно, день за днем, она была для них абсолютным, причем утешительным,

11 Коммунистов, пришедших к революции благодаря изучению марксизма, можно пересчитать по пальцам. Сначала происходит обращение в новую веру, эатем уже люди читают Библию и писания Святых Отцов.

63

мифом Революция представлялась "жизнью подлинной, как любовь", по выражению Элюара, который тогда и вообразить не мог, что его другу Каландре придется уме-реть именно от подобной жизни. Сюрреалисты хотели "гениального коммунизма", и никакого иного. Эти курьезные марксисты заявили о своем восстании против исто-рии, прославляя героическую личность. "История управляется законами, обуслов-ленными человеческой трусостью". Андре Бретон жаждал одновременно любви и революции, а они несовместимы. Революция движима любовью к еще не существу-ющему человеку. Но тот, кто по-настоящему любит живую женщину или мужчину, может пойти на смерть только ради них. В действительности для Андре Бретона революция представляла собой лишь особый вид бунта, тогда как для марксистов и вообще для всякой политической мысли истина заключается в противоположном. Бретон не стремился построить райский град на земле и тем самым завершить историю.

Один из основополагающих тезисов сюрреализма утверждает что спасения нет. Притягательность революции не в том, что она принесет людям счастье, "омер-зительный земной комфорт". По мнению Бретона, она должна высветить трагич-ность человеческого удела. Мировая революция со всеми ужасными жертвами, которых она требует, должна принести лишь одно благодеяние: "не допустить того, чтобы искусственно созданная непрочность социальных условий жизни скрыла действительную непрочность человеческого существования". Для Бретона такой прогресс был беспредельным. Иными словами, революция должна быть поставлена на службу внутренней аскезе, посредством которой каждый сможет преобразить реальность в чудо, обеспечив таким образом "ослепительный реванш человеческого воображения". Чудесное у Андре Бретона занимает такое же место, как разумное – у Гегеля. Поэтому невозможно представить более полную противоположность поли-тической философии марксизма, чем сюрреализм. Долгие колебания тех, кого Арто окрестил "Амиелями революции", легко объяснимы. Сюрреалисты отличались от Маркса куда больше, чем, к примеру, такой реакционер, как Жозеф де Местр. Реак-ционеры используют трагедию человеческого бытия для отрицания революции, то есть для сохранения существующей исторической ситуации. Марксисты используют эту трагедию, чтобы узаконить революцию, то есть чтобы создать новую историчес-кую ситуацию. Оба учения ставят человеческую трагедию на службу своим прагма-тическим целям. Что же касается Бретона, он использовал революцию, чтобы до-вершить трагедию, и, по сути дела, вопреки названию своего журнала, ставил рево-люцию на службу сюрреалистической авантюре. Решительный разрыв становится вполне понятен, если учесть, что марксизм требовал подчинить разуму иррацио-нальное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюрреализм, как всякий духовный опыт, стремился к единству. Тотальность может потребовать пови-новения от иррационального, если рационального достаточно для обретения гос-подства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недостаточно, чтобы все было разумным. Она стремится примирить рациональное и иррациональ-ное на одном уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазруше-ние.

Андре Бретон рассматривал тотальность всего лишь как этап, возможно необходимый, но наверняка недостаточный, на пути к единству. Здесь мы возвра-щаемся к теме "Все или ничего". Сюрреализм стремится к универсальности, и за-бавный, но глубокий упрек Бретона в адрес Маркса состоит в том, что Маркс не универсален. Сюрреалисты хотели примирить Марксово "преобразование мира" и

64

"изменение жизни", которого желал Рембо. Но первое ведет к завоеванию тоталь-ности мира, а второе – к достижению единства жизни. Как это ни парадоксально, но всякая тотальность ограничительна. В конечном итоге эти две формулы разделили группу бунтарей. Выбрав позицию Рембо Бретон доказал, что сюрреализм – не действие, а духовный опыт и аскеза. Он выдвинул на первый план то, что составля-ет сугубое своеобразие его движения – воссоздание священного и завоевание един-ства, что неоценимо важно в размышлениях о бунте. Чем более углублял Бретон это своеобразие, тем непоправимей отдалялся он как от своих товарищей по пар-тии, так и от собственных первоначальных требований.

По сути, Андре Бретон ни в чем не изменял своему стремлению к надре-альному, к слиянию сновидения и реальности, к сублимации старого противоречия между идеалом и действительностью. Сюрреалистическое решение известно: конк-ретная иррациональность, объективная случайность. Поэзия – это единственно возможный путь достижения "высшей точки". "Некая точка сознания, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее... проникают друг в друга, уже не вступая в противоречие". Что же это за высшая точка, которая должна озна-меновать "величайший провал гегелевской системы"? Это поиск вершины-бездны, знакомый мистикам, хотя речь идет о мистицизме безбожном, который утоляет и выражает жажду абсолютного у бунтаря. Принципиальный враг сюрреализма – рационализм. Впрочем, идея Бретона представляет собой любопытный образец западной мысли, где неустанно насаждается принцип аналогии за счет принципов тождества и противоречия. Точнее, речь идет о том, чтобы переплавить противоре-чия в огне желания и любви и разрушить стены смерти Магия, первобытные или архаические цивилизации, алхимия, риторика огненных цветков или бессонных ночей - таковы чудесные этапы на пути к единству и философскому камню. Сюрреа-лизм, если даже он не изменил мир, обогатил его некоторыми странными мифами, которые отчасти оправдывают Ницше, возвещавшего миру возвращение античнос-ти. Впрочем, лишь отчасти, поскольку речь идет об иной Греции – Греции темных богов и мистерий. В конечном итоге, если опыт Ницше завершился приятием дня, то опыт сюрреализма находит высшее выражение в гимне ночи, в навязчивом тревож-ном культе грозы. Бретон, по его собственным словам, понял, что, как бы то ни было, жизнь – это дар. Но его приятие мира не могло быть исполнено света, в кото-ром мы так нуждаемся. "Во мне слишком много северного – говорил он – чтобы я мог пребывать в полном согласии с миром".

Однако, вопреки собственной воле, он не раз смягчал отрицание и в бунте выдвигал на передний план его позитивные требования. Он предпочитал не столько молчание, сколько суровость и сохранил только нравственное требование, которое, по словам Батая, воодушевляло ранний сюрреализм: "Заменить новой моралью мораль ныне действующую, причину всех наших зол". Попытка Бретона основать новую мораль не удалась, как не удается она сегодня никому. Но он никогда не терял веры в то, что сможет этого добиться. Бретон был вынужден предложить временный возврат к традиционной морали в ту страшную эпоху, когда человека, которого он хотел возвеличить, упорно унижали, кроме прочего, и во имя некоторых сюрреалистических принципов. Возможно, здесь наступает пауза в развитии ниги-лизма. Но эта пауза с точки зрения бунта – настоящий шаг вперед. В конце концов, не имея возможности обрести мораль и те ценности, необходимость которых он ясно сознавал, Бретон, как известно, увидел спасение в любви. Нельзя забывать, что среди мерзостей своего времени только он давал ей глубокое толкование. Лю-бовь – вот моральное убежище, ставшее отчизной этому изгнаннику. Конечно, меры

65

здесь тоже недостает. Сюрреализм – не политика и не религия. Быть может, сюрре-ализм – недостижимая мудрость. Но и доказательство того, что не существует муд-рости удобной. "Мы хотим быть за пределами нашего времени, и мы будем там!" – как замечательно это восклицание Бретона. Он находил отраду в великолепной ночи, а тем временем разум, приступивший к деятельности, двинул свои армии по всему миру. Быть может, эта ночь предвещает зарю, которая еще не занялась, и утренние картины Рене Шара, поэта нашего Возрождения.

НИГИЛИЗМ И ИСТОРИЯ

В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и

вновь под различными масками упорно являл свое изможденное лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его творца, утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же самое время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой лад. Одни, те, что ради созидаемого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис. Другие, тоже стремившиеся установить закон собственными силами, предпочли пустое балаганное представление, самолюбование или заурядность, или же убийст-во и разрушение. Но Сад и романтики, Карамазов и Ницше вошли в царство смерти только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку. Их выводы стали роковыми или свободоубийственными только после того, как они сбросили бремя бунта, ушли от присущего ему напряжения и предпочли душевный комфорт, даруемый тиранией или рабством.

В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, яростное обвинение удела челове-ческого, предопределяемого всеобщим смертным приговором. Во всех рассмот-ренных выше случаях протест каждый раз направлен на те стороны мироздания, которые являются диссонансом, замутнением, разрывом связей. То есть речь идет о постоянном требовании единства. Неприятие смерти, жажда бесконечной и ясной жизни – таковы пружины всех этих безумств, возвышенных или ребяческих. Разве речь идет только о личном трусливом нежелании умирать? Нет, поскольку многие из этих бунтарей заплатили должную цену за то, чтобы быть на высоте своих притяза-ний. Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни. Он не принимает тех последствий, которые влечет за собой смерть. Если всему приходит конец, ничто не находит оправдания; все, что умирает, лишено смысла. Бороться против смерти – значит требовать смысла жизни, сражаться за порядок и единство.

Многозначителен в этом отношении протест против зла, составляющий са-мую сердцевину метафизического бунта. Возмутительно не само по себе страдание ребенка, а тот факт, что его страдание не оправдано. В конце концов, мы подчас готовы смириться с болью, изгнанием, тюремным заключением, если медицина или здравый смысл убеждают нас в их необходимости. А в глазах бунтаря как мукам, так и радостям нашего мира недостает именно принципа объяснения. Восстание против зла означает прежде всего требование единства. Миру смертников, смертельной непостижимости удела человеческого бунтарь неустанно противопоставляет жажду жизни и окончательного понимания. Сам того не сознавая, он не прекращает поис-ков морали или какой-то святыни. Бунт – это аскеза, пусть даже слепая. Если бун-

66

тарь богохульствует, то он поступает так в надежде на нового бога. Бунтарь бывает потрясен первым, самым глубоким религиозным порывом, но этот религиозный порыв бесплоден. Благороден не бунт сам по себе, а выдвигаемые им требования, даже если итогом бунта окажется низость.

Во всяком случае, надо уметь распознать то низкое, что приносит с собой бунт. Всякий раз, когда бунт обожествляет тотальное неприятие всего сущего, то есть абсолютное "нет", он идет на убийство. Всякий раз, когда он слепо принимает все существующее и провозглашает абсолютное "да", он также идет на убийство. Ненависть к творцу может обернуться ненавистью к творению или же безоглядной вызывающей любовью к существующему миру. Но в обоих случаях бунт приводит к убийству и теряет право называться бунтом. Нигилистом можно быть двояким обра-зом, и каждый раз из-за непомерной жажды абсолюта. По видимости, есть бунтари, желающие умереть, и есть другие, желающие умерщвлять. Но по своей сути это одни и те же люди, равно лишенные бытия, сжигаемые жаждой настоящей жизни и предпочитающие всеобщую несправедливость ущербной справедливости. Негодо-вание достигает такой степени, что разум начинает неистовствовать. Если верно, что инстинктивный бунт человеческого сердца от века к веку становится все осоз-наннее, то, как мы уже видели, он перерастает также в слепую отвагу и, теряя с определенного момента чувство меры, решает ответить на всеобщее преступление метафизическим убийством.

То хотя бы даже, которое, как мы убедились, знаменует собой вершину ме-тафизического бунта, неизменно находит свое выражение в абсолютном разруше-нии. Нет, не бунтом, не благородством бунта освещен сегодня мир, а нигилизмом. И последствия нигилизма мы должны проследить, не упуская из виду правду его исто-ков. Хотя бы даже Бог существовал, Иван Карамазов не пришел бы к нему, зная о несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Но слишком долгое переживание этой справедливости, слишком горькое осознание ее превратили фор-мулу "хотя бы ты и существовал" в формулу "ты не заслуживаешь существования", а затем – "ты не существуешь". Жертвы черпали силу и искали доводы в пользу пос-леднего преступления в своей невинности, которую они не ставили под сомнение Отчаявшись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре, они решились на убийство Бога. Неверно было бы сказать что с этого дня и началась трагедия современного человека. Но неверно также утверждать, что в этот день она завер-шилась. Наоборот, покушение на Всевышнего знаменует кульминацию драмы, на-чавшейся с закатом античного мира, последнее слово которого еще не отзвучало. С этого момента человек решает отказаться от божественной благодати и жить, пола-гаясь только на собственные силы. От маркиза де Сада до наших дней прогресс заключается в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам отчаянно правит человек без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раздвигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная не прев-ратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога. Доведя свой бунт до последнего предела, человек стал затворником; вся его великая сво-бода свелась лишь к тому, чтобы от ужасных замков де Сада до концлагерей стро-ить тюрьмы для своих преступлений. Но осадное положение мало-помалу становит-ся повсеместным, а требование свободы постепенно распространяется на всех. Стало быть, необходимо создать единое царство справедливости, противостоящее царству благодати, и основать наконец человеческую общность на обломках общ-ности божественной. Убить Бога и построить церковь – таково неизменное и проти-воречивое устремление бунта. Абсолютная свобода становится тюрьмой абсо-

67

лютных обязанностей, коллективной аскезой, историей, которую предстоит завер-шить. XIX век – век бунта пролагает путь XX веку – веку справедливости и морали, где каждый бьет себя в грудь. Шамфор, моралист бунта, уже выразил это в своем афоризме: "Прежде чем быть великодушным, надо быть справедливым: ведь сна-чала нужны сорочки, а уж затем кружева к ним". Мораль роскоши будет отвергнута во имя суровой этики строителей.

Теперь нам предстоит рассмотреть этот конвульсивный порыв к мировому господству и универсальному закону. Мы подошли к моменту, когда бунт, отвергая любое рабство, стремится овладеть всем мирозданием. Как мы уже видели, после каждого поражения бунт заявлял о политическом и насильственном разрешении возникших проблем. Отныне из всех своих приобретений он сохранит только волю к власти и моральный нигилизм. В принципе бунтарь хотел отвоевать только свое собственное бытие и сохранить его перед лицом Бога. Но он забывает о своих исто-ках и, следуя закону духовного империализма, устремляется к мировому господству, совершая неисчислимое множество убийств. Бунт изгнал Бога с небес, но, поскольку бунтарский дух пронизывает все революционное движение, иррациональное требо-вание свободы парадоксальным образом берет на вооружение разум, единственное орудие борьбы, которое представляется бунтарю чисто человеческим. Бог умер, остаются люди, то есть история, которую необходимо понимать и строить. Строить ее можно, используя любые средства – только и добавляет нигилизм, который пог-лощает творческую силу бунта. На земле, отныне одинокой, человек на своем пути к империи людей намерен к преступлениям иррационального присовокупить преступ-ления разума. Размышляя о величайших целях бунта и его смерти, к формуле "Я бунтую, следовательно, мы существуем" человек добавляет слова: "И мы одиноки".

(Следва продължение)

68

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада

Урбанаева И. С.

От Будистката философия и медитация в компаративистки контекст (на мате-

риал на индо-тибетски текстове и живата традиция на тибетския будизъм)

Превел от руски: Митко Момов, доц. д-р, ВТУ „Св.св. Кирил и Методий“ (продължение от бр. 2 (20) 2015г. )12

Процесът на появата и развитие на бодхичита13 от една страна и от друга

постигането на правилен възглед – този за липса на индивидуалност във феномена и личността (и разбирането за взаимозависимото възникване) – това по същество е един и същ процес на пробуждане на съзнанието в будисткото му разбиране. Спо-собността да се следва махаянската практика се проявява едва след усвояване на философските възгледи в степен не по-ниска от учението читаматра. Уникалната специфика на махаяна се състои не в алтруистичната мотивация сама по себе си. Спецификата и � е в мащабността и всеобхватността на силата, водеща към алтруи-зъм и в това как алтруистичната дейност се утвърждава в качеството на категори-чен императив. Императивният характер на махаянския алтруизъм има категорични онтологични основания в будистката доктрина за пустотата. Иначе казано, отстраня-вайки ограниченията, съзнанието развива способността си да бъде безкрайно и всеобхватно като пространството и е в състояние да постигне взаимозависимото съществуване в реалността. Което от своя страна е послужило за онтологическа основа на необходимостта от идейно и практическо изравняване и обмен между себе си и другите. Замяната на егоцентризма и погрешната обвързаност с предста-вата за „Аз-а” с тези на алтруистичната активност по отношение към всяко живо същество е естествен резултат на отстраняване на някои форми на неведение. Постигането на взаимозависимото възникване открива, че разграничаването на „Аз-а” и „Другите” е лишено от всякакъв смисъл и се дължи изключително на състояние на ментална непроясненост, неведение, и че само с опората на всички живи същес-тва е възможно да се постигне истинско освобождение и състоянието на буда. Разбирането на природата на реалността като взаимозависимо възникване на всички явления стимулира чувството за индивидуална отговорност за живите същества и с това социалната активност на будистите. Затова махаянският будизъм дълбоко е повлиял човечеството като цяло и културите на много народи. В миналото за много източни страни дори е бил цивилизационната основа на обществения жи-вот. Изпълнявал е ролята на водеща политическа сила в редица общества (Лепехов 1999). И днес махаянската традиция на будизма продължава да оказва силно духов-но въздействие на много съвременни хора от Изтока и Запада, защото те не могат

12 Този текст е предоставен с личното съгласие на неговия автор д.ф.н. Ирина Соф-рониева Урбанаева 13 Просветлено съзнание

69

да не почувстват съдържащата в тази форма на духовност велика сила и енергия на доброто. Четейки днес текстове на махаянски класици, като Бодхичаря – аватара14 на Шантидева и слушайки известни будистки майстори на съвременността, посте-пенно много хора разбират, че тези учения съдържат универсален смисъл – съкро-вище за цялото човечество. Така също, че бодхичита – енергията на чистия помисъл – обединява всички живи същества на нивото на изначално чистата им природа. Все повече високообразовани хора от цял свят осъзнават, че тези учения могат да доне-сат полза за всеки, който се стреми да преодолее собствената си ограниченост и късогледство. В учението на Буда тибетските майстори разграничават (1)15 общо учение, построено на основата на Четирите благородни истини, което поради отсъствие на обяснителен и теоретичен аспект на теорията за Дхармата може с някои уговорки да бъде отнесено към категорията на будистко вероучение, и също (2) философия и „вътрешна наука” – нивото на логически и рационално обосновани доктрини, съдър-жащи радикални онтологични знания, които служат за теоретична база за духовната практика на будистките йогини. В миналото повечето будисти се ограничаваха с усвояването на Дхарма на ниво практикуване на общото учение в ежедневния жи-вот. Днес обаче водещите фигури в тибетския будизъм обръщат особено внимание на рационално-логическата философска страна на будизма и подчертават, че всяко същество, което иска да се освободи от властта на невежеството и от произлизащи-те от него заблуди и негативна карма и да достигане истинско щастие, не може да направи това без да премине през дълбоки философски преобразования в свето-възприятието и начина на живот по пътя на постигане на висша мъдрост и развитие на просветлени нагласи на бодхичита. Вярата в будизма днес не е сляпа вяра в Буда, Дхарма и Сангха, като в спасение отвън, а е вяра, основаваща се на фило-софски рационализъм от най-чист вид – представен във възгледите на Мадхямаки прасангики16. Такъв е многостепенният планомерен процес на култивиране на алт-руистично съзнание, започващ с отстраняване на най-грубите пороци (клеша17), на концептуалното опорочаване на разрушителните емоции и завършващ с прочиства-не на съзнанието и познанието. Освен това, философията на будизма не е само любов към мъдростта и чисто познавателен стремеж към разгадаване на висшите тайни на битието, което е характерно за повечето западни философски системи през всички етапи на историята на философската мисъл. Метафизични въпроси като „вечен ли е света?”, „краен или безкраен е?”, „в какво съотношение са душата и тялото?” – представят централната проблематика на известните философски сис-

14 Бодхичаря – аватара или Пътят на Бодхисатва е произведение на Шантидева 15 Номерацията е добавена от преводача.

16 Прасангика – будистко направление във философската школа на Мадхямака. Названието идва от метода на логическото следствие прасанга, използван е за първи път от основателят на школата Будапалита, в това да доведеш до абсурд аргументите на опонента. Школата има преобладаващо влияние в тибетския буди-зъм (бел. М.М.)

17 Клеша – от санскр. и пали бедствие, страдание, основно понятие в будизма, означаващо състояние на замъглено съзнание следствие на омърсеност и афекти. (бел. М.М.)

70

теми. А също и въпроси като „съществува ли Татхагата18 след смъртта или не съ-ществува, или и двете, или нито едното, нито другото?”. Всички тези въпроси са оставени без отговор от Буда в учението му за Първото Завъртане на Колелото. Ето казаното от него в „Малункясута”: „Аз не съм давал обяснение на тези големи проблеми, тъй като знанието за тях не води до придвижване по светия път, нито води към света и просветлението. Към света и просветлението ни води това, на което учи последователите си Буда: истините за страданието, възникването на страданието, прекратяване на страдание-то и пътища, които водят до прекратяването на страданието. Затова, Малункя, това което не е било казано, остава неразкрито, а това което е казано от мен е разкрито”. (цитирано по Васубандху 2006, пояснение към 21.5 на „учението за афектите”, с.135) Васубандху19 в раздел „Учението за афектите” на „Абхидхармакоша” пояс-нява, че Буда е оставил тези въпроси без отговор, защото ги отнася към логическата категория на така наречените „неопределени въпроси”, доколкото те се отнасят за „неопределени предмети” (avyakrtavastuni). „Неопределените предмети” излизат извън границата на логическия анализ, приети в будистката логика. Буда не е давал отговор на тези въпроси „не защото не го е имал, а защото е считал всяко подобно обсъждане за безполезно за освобождението…” (пак там с.134). Според Васубандху обсъждането на „неопределените” въпроси е подобно на това да питаш „бял или черен е синът на безплодната жена” (пак там с.70). Или, ако използваме думите на Шантидева в двайсет и втората шлока20 в девета глава на „Бодхичаря – аватара” „това е също толкова безсмислено, колкото да говориш за маниерите на дъщерята на безплодната жена” (Santideva 2007, с.249). Затова на нивото на ученията за аб-хидхарма няма място да се поставят „големите проблеми” от метафизичен характер. Буда не е намирал за нужно на нивото на тези учения, които служат за теоретична и методологическа основа на индивидуалното освобождение да се дава отговор на подобни въпроси. Това не означава, че Буда е считал метафизичната проблематика за безсмислена. Просто нивото на възприемане на Дхарма от последователите на хинаяна е било недостатъчно, за да се поставят на обсъждане „големите проблеми”, така че да станат фактор за освобождение. По по-различен начин стоят нещата с последователите на Буда от философската школа читаматра – призната за посред-ник между низшите (вайбхашики и саутрантики) и висшите (мадхямики) възгледи. В „Ланкаватара – сутра” Буда е изложил възглед от нивото на читтаматра. В този текст, послужил като основа за китайския чан-будизъм и японския дзен-будизъм и допринесъл за превръщането на будизма от учение на монаси и аскети в световна религия, в глава пета на Буда е зададен въпрос от Махамати: „Вечен ли е Възвисе-ният, Татхагата, Архата, Съвършенно – Просветеният или не е вечен?” На който Буда отговаря: „Махамати, Възвисеният не е нито вечен, нито не вечен. Защо? За-щото разделението не е приемливо.”

18 Татхагата е едно от имената на Буда Гаутама, в превод „този, който така е дошъл” или „този, който така си е отишъл”. Впоследствие се използва в значение архат – такъв, който е превъзмогнал в себе си преходността присъща на всяко дошло и отминало явление. (бел. М.М.) 19 Самият Васубандху е бил привърженик на възгледите на читаматра (виджняна-вада), той имено прави класическия коментар към учението за абхидхарма, който последователите от хинаяна признават за автентична канонична философия на Буда. 20 Шлока – двустишие

71

Нататък Буда пояснява, че Татхагата не е нито вечен, нито не-вечен в смисъла който му се придава в дихотомията, характерна за дуалистичния светог-лед21, признаващ (отделното) съществуване на света и на съзнанието. Според чи-таматрините – а тук Буда представя имено техните възгледи – съществуването на външната реалност е изцяло илюзия, а статус на реалност има само съзнанието. Според изложената от Буда позиция за ”вечното” и „невечното”, „знанието, което се постига в просветлението, има непреходна природа. „Независимо от това дали Татхагати се появяват или не, тази цялостна същност (дхармата) е водещ и неизменен принцип за всеки от просветените Шра-ваки, Пратекабуди и философи. И този неизменен принцип е различен от [пустотата] на пространството. Той не може да бъде разбран от „глупци и неуки” (Lankavatara – Sutra 1996, p. 220). Будизмът, за разлика от съществуващите в нашия свят религиозни фило-софии, представя радикална онтология и гносеология, а също така е и практическа философия. В него дълбокият теоретичен смисъл служи на практическите цели за радикалната промяна на мисленето и битието. Такова е „трансценденталното зна-ние” (праджняджняна), както го е определил Буда в „Ланкаватара сутра” -.

Като такъв тип философия будизмът радикално се различава от известни-те Западни философски системи и учения. Не случайно, немският санскритолог Екхарт Граф казва за „Ланкаватара сутра”, че „не е философски трактат в строгия смисъл на думата”. Според него в нея се възхвалява и обяснява определен религи-озен опит”. „Става дума за това – да се достигне състояние на съзнанието, при което интуитивно да може да се познае абсолютната истина” (Graf 1996, p. 7-26). С подоб-но твърдение трудно може да се съгласим напълно, тъй като то е построено върху погрешна интерпретация на същината на будистката философия. Не познанието като самоцел, още по-малко познанието на абсолютната истина в европейското му разбиране образуват „гръбнака” на будистката философия. Нейната цел е не знани-ето като познание на абсолютната истина в европейското разбиране, а пълното освобождение на битието от затвора, наречен от будистите сансара и пътя на отст-раняването на препятствията и активизиране на първичната чиста и позитивна енер-гия на съзнанието. „Определеният религиозен опит”, както Граф нарича духовната практика на будизма – това е опитът за освобождение с постигане на трансценден-талното. Той е възможен, както е казал Буда, за всяко същество, ако съзнанието му е „обучено” т.е. подготвено по съответен начин. Програмата на тази подготовка задължително включва слушане (изучаване), размисъл, т.е. анализиране (логика и философи) и медитация. Разбира се, може да се сметне, че „Ланкаватара сутра” препоръчва духовна практика, която може да мине без философски изследвания и разсъждения.22 Така, в 5 глава, наречена „Буда не е нито вечен, нито не-вечен” четем „… На тези, които винаги виждат Буда, не им трябват философски разсъжде-ния…” (Lankavatara – Sutra, s.221). Но следва да се отбележи, че тези думи се отна-сят за значително “напредналите” в нивото на будистката практика, когато тя се води на високи нива на медитация при отсъстващ Аз, където философските размишления

21 Низши философски школи в будизма на вайбхашика и саутрантика, в светогледа на които все още е приета дуалистична схема, доколкото те допускат съществуване-то на реалност извън съзнанието и независимо от него. 22 „Ланкаватара сутра” е интерпретация под влияние на традиционни китайски фи-лософски идеи, послужила е за основа на теоретическата платформа за „пътя на мига” - отличаващ будизма от далечния изток.

72

стават излишни. Това е нивото на активна дейност на съзнанието извън дуалистич-ните схеми на мислене и вербално изразяване. За да се постигне обаче подобен инсайт е необходимо да се измине процес на култивиране на съзнанието чрез логи-ката и философията, за да се излезе извън всекидневните понятия за реалността.

Всъщност дзен техниките „на мига” също предполагат основни стадии: „Преди човек да е започнал да изучава дзен планината за него е планина, водата е вода. След като е проникнал в същността на дзен под ръководството на достоен учител, планината за него престава да е планина, а водата не е вода. Но после, когато той действително достига до убежището на покоя, планината отново става планина, а водата – вода” – така учи майстор Сейчен Исин (Цин – юан Вей син) (по Сузуки 2002, с.25). Подобно, системно заетият с медитативна практика в състоянието си на отсъстващ Аз по системата праджняпарамита, излизайки извън еднопосочната медитация rang stong и концентрирация върху самата пустота, отново вижда плани-ната и водата. Те му се представят както при обикновения човек – като обективно съществуващи планина и вода. Но неговото възприятие на обектите радикално се различава от това как неизкушените от будистката практика възприемат обектите. За обикновените хора това са реално съществуващи обекти, докато майсторът в медитацията ги възприема без да е повлиян от идеята за реалност. Той възприема явленията като илюзия. На повечето начинаещи „невежи” особено във времена на упадък, Дхарма-та на Буда им се представя като вероучение и религия. Такъв е опитът на Тибет, Монголия и Бурятия, а също и в средите на съвременните тибетци, монголци и буряти. Особено в нашата страна (Бурятия) както и в Моголия по време на насажда-ните от предишния режим идеология и атеизъм, будизмът е бил принизяван практи-чески до нивото на примитивни вярвания и култове. Но през 21 век сме длъжни да бъдем будисти на 21 век – учи Негово Светейшество Далай лама в обръщение по време на обучение на тибетци представители на монголския свят. Той подчертава необходимостта от систематично и задълбочено изучаване на Дхармата и на прак-тикуването на медитация. Не можем да кажем, че на нивото на масовия будизъм не присъства философският смисъл на Учението. Не е така. Той обаче се възприема от недостатъчно издигнато съзнание, което не изпитва онтологическа нужда от него, изцяло погълнато от интересите и потребностите на делника. Затова в масовото съзнание на самите „традиционни”, „етнически” будисти и представители на други (изповедания) отсъства разбирането за уникалния характер на будистката духов-ност. Нещо повече, става смесване на будизъм с теистични форми на религиозност и шамански вярвания. Болшинството преминали през съвременните монголски и бурятски дацани23 посещават будистките храмове не за да получат философско знание и дори не за да произнесат молитва. Те идват, за да поръчат молитви и бъдат приети от лама, в който виждат посредник във връзката си с висшите сили, от която, според тях, зависи съдбата им, здравето, успеха в този живот. В такъв смисъл тук няма място за будистка практика. И това не е чудно, защото за тези, които не познават будистката логика и философия, принципно нетеистическият характер на будизма и същността на будистката духовна практика не са очевидни. За да се раз-бере несъвместимостта на теистичния светоглед с будизма е необходимо да се познават класическите текстове като тези на Нагарджуна, Чандракирти, Дхармакир-

23 Дацани – традиционно название за университетски департамент, а също и за монашески комплекс, където се извършва и поклоническа дейност (бел. М. М.)

73

ти, Шантидева – признати като образци на будистката критика на теизма за много индийски философски школи. Те могат да окажат безценна помощ на съвременните хора в светогледните и духовните им търсения.24 Смесването на будистките практики с теистични представи се среща и на запад. И това не е случайно и може да се обясни с особеностите на западното мис-лене, за което е обичайна теистичната форма на духовност, чиято ирационална основа е вярата в Бог. На него са му присъщи също така дуалистични и антропоцен-стристки светогледни схеми и егоцентрични навици на поведение. Всичко това съз-дава известни трудности в разбирането на същността на будистката философия и механизма на духовна практика и реализация. Ако исторически будизмът е успял да пресече границите на етиката на индивидуалното освобождение и практиките на монаси и аскети, и се е разпростра-нил и продължава да се разпространява в света, то това е станало главно благода-рение на учението на махаяна. В традицията тхеравада, както предпочитат да наричат своето направление представителите на Палийския канон за Словото на Буда, считани за духовни наследници на древните вайбхашики и саутрантики, за основа на духовната практика продължава да служи институцията на монашеството. Няма как това да не ограничи сферата на разпространение на тхеравада. Не слу-чайно в някои страни на югоизточна Азия се е утвърдила практиката за временно приемане на монашески обети. Но както е обяснил още Шантидева, Буда Дхарма не се основава на самото монашество.25 Истинският корен на будизма е великото съст-радание.26 – принцип на мислене утвърден от махаяна. Благодарение имено на него будизмът радикално се е отличил от всички останали известни философски систе-ми. Може да се възрази, че на запад на любовта и милосърдието също се отделя важно място.Така е. В някои отношения , етиката на бодхисатва съвпада с тази на християнските светци. Но християнската етика не се отнася за всички живи същества, тъй като нейната онтологична основа не е всеобхватна като тази на пустотата. Будистката философия има редица пресечни точки с рационализма на Запада. До настоящия момент се е натрупал разнороден опит на сходни търсения на будизма с тези назапад: с учението на Кант (по Щербатской, Мурти), Витгенщайн (по Гудмусен, Рорти), Ницше (по Мишел Сковрон), прагматизма и деконструктивизма (по Рорти, Хънтингтън, Геше Намгял Вангчен), конвенционализма, конструктивизма (по Дъглас Бергер) и дори с методическия анархизъм на Файерабенд (по Рорти).

24 Несъвместимостта на будизма и шаманските вярвания и ритуални практики е отделен и сложен въпрос и е извън задачите поставени в настоящото изследване. 25 Казаното не изключва ролята на монасите да представят Сангха – основа на ведийската книжнина – и да носят отговорност за съхранението на Дхарма. От съх-раняването на монашеската институция зависи съдбата на Дхарма. 26 Будизмът разпознава 3 вида състрадания: 1. Естествено чувство към живи съ-щества (sems can la dmigs pa’I snying rje); 2. Състрадание произтичащо от предста-вата за Дхарма (chos la dmigs pa’I snying rje)] 3. Безобектно състрадание, което се поражда от постигне на пустота, при отсъствие на Аз-а във всички феномени (dmigs med la dmigs pa’I snying rje). Великото състрадание махакаруника (byangchub chen po) е висша степен на състрадание постигнато чрез философия от висш клас. То е безобектно, т.е. разпространява се към всички живи същества. Такова състрадание е характерно за практикуващите махаяна.

74

Срещат се компаративисти, които сравняват будизма с древногръцката философия, например със скептицизма на Пиррон (Kyzminsky 2008), със стоицизма и аристоте-левата философия (Vernezze 2008). Някои от тези, които правят сравнителни фило-софски изследвания, изследват будизма през призмата на западно направление, за което се допуска че е най-близко до будизма или пък използват конкретен западен изследователски апарат като херменевтичен инструмент за разбиране на будизма. Така през призмата на аналитичната метафизика и епистемология се открива връзка между будистката теория на отсъствие на Аз-а и западните редукционистки теории за личността (Siderits 2007). Други сближават будистката концепция с тази на Юм и картезианството (Tomhave 2009). Има и такива, които намират сходство между бу-дистките епистемологични принципи и феноменологията на Хусерл (Coseru 2009) и такива, които пишат за голямата близост със „средния път на деконструктивизма на Дерида” (Lanham 2011). Към последните се приближават изследванията на Хънтинг-тън и Геше Вангчен с опора на идеите на Витгенщайн, поствитгенщайновия прагма-тизъм и деконструктивизма в качеството си на херменевтично средство (Huntington & Geshe Namgyal Wangchen 1989). Срещат се също опити да се измести будизма във формата на японския дзен и китайската школа хуаян, от периферията към цен-търа на философския дискурс на съвременните западни дискусии по етика (Lanham 2011). Създава се е впечатление, че компаративистите могат да сравняват фило-софията на будизма с всяка една историческа и теоретична форма на философска-та мисъл на Запада и да търсят паралели и намират „сходство с най-голямо приб-лижение” на будизма с напълно различни философски системи на Запада. Това означава, че по смислова съдържателност будизмът е съпоставим с западните философски учения, а в същото време остава неуловим за компаративистите. В този ход на мисли може да се оспори проповядващият будистка Дхарма на запад Сангхаракшита (Денис Лингвуд), основател на движението „Приятели на западния будистки Орден”, който твърди че в будизма няма такова нещо като фило-софия. „В индийските езици в това число санскрит и пали (езикът на свещените текстове на индийския будизъм) няма дума съответстваща на философия в буква-лен или преносен смисъл. Думата даршана (на пали – дасана), с което обикновено се превежда като философия, изобщо няма същото значение…Приетият в будизма термин не е даршана, а дришти и също (както и даршана – И.У.) се отнася към корена виждам. Думата също означава, както и даршана, зрение, възглед, обзор, виждане – твърди Сангхаракшита (Сангхаракшита 1998, с. 87). Според мен будистката философия във взаимодействие с медитацията е най-универсалният начин на човека да познае собствената си реалност, както и практически целесъобразна система от логически обосновано знание – основа за медитативното висше виждане (lhag mthong) и висша форма на самоидентификация. Нещо повече, както казва Геше Джампла Тинлей в една от лекциите си „будистката философия е най-цивилизованият начин на съществуване”. Родена от медитацията на Буда и предназначена за медитация на последователите му – в това се състои спецификата на будизма. Тази специфична за будистката философия връзка с ме-дитацията и тази характерна зависимост продължава да е вън от полезрението на академичната общност. Изследванията от този род са изключително актуални, още повече че съществува реална опасност от едностранчиви интерпретации на духов-ната същност на будизма. От една страна е опасността от прекомерна интелектуа-лизация на будизма, която по думите на Далай Лама, „може да убие съзерцанието”.

75

От друга страна е опасността от прекомерно акцентиране на медитацията, което „може да убие разбирането” (Далай лама с. 214).

За независимото съществуване на значението на отделната дума –

позицията на школата миманса

Мирена Атанасова

Предложеният тук пасаж от Вакяпадия включва пет основни възражения към позицията на акханда, представена в предишната книжка на списание Идеи. Позицията акханда, поддържана от Бхартрихари, отстоява тезата за значението на изречението като неделимо цяло. Наред с това акханда отхвърля независимото съществуване на значението на отделната дума. Основните опоненти на тази теза са привържениците на школата мимамса27.

Мимамса е една от шестте основни философски системи (даршани) на ин-дийската традиция. Тя възниква като опит за реабилитация на ритуализма във вре-мето на разколебаването му под въздействието на будизма и веданта. Изпълнение-то на ритуали на жертвоприношение се приема за основен път към освобождение (мокша). Ангажираността на мимамса с ритуала се проследява и в текста и поясне-нията на Вакяпадия, особено в примерите, илюстриращи принципите на интерпре-тация. Школата се нарича също пурва (първа) мимамса поради фокусирането и � върху ранните части на Ведите – Брахманите, наричани кармаканда – учение за действието и ритуала. Късната или уттара мимамса, която измества първата, се отнася към школата веданта, базирана на по-късните ведическите текстове – Упа-нишадите. Акцентът при последната е върху познанието и единността, с което се свързва и другото и � наименование – джнана мимамса28. Именно към веданта и по-конкретно към нейната разновидност адвайта веданта се отнася учението на Бхар-трихари.

Основополагащият текст на Мимамса, цитиран многократно от Бхартриха-ри и коментаторите му, е Мимамса сутра на Джаймини от 3-и век пр.Хр29. В него са формулирани принципите на интерпретация, обсъждани от привържениците на мимамса векове по-късно30. Най-общо принципите се разделят на задължителни и незадължителни. Първите са от четири типа: субстантивни изисквания, правила за прилагане, процедурни насоки и правила за персонална компетентност (за извърш-ване на ритуалите). В ядрото на вторите са следните шест основни твърдения:

1.Всяка дума и изречение трябва да имат значение. 2.Предпочита се прост и лаконичен изказ. 3.Думите и изреченията не могат да се тълкуват по различен начин в един

и същ контекст.

27 Мимамса (Mīmāṃsā ) означава разсъждение, мисъл или изследване на санскрит. 28 Jnana Mimamsa е изследване на познанието. 29 Както за повечето датировки в индийската история, има различни становища и варианти. 30 За връхна точка на учението се приемат текстовете на Кумарила Бхатта от 7-ми век.

76

4.Ако дума или изречение, които изразяват допълнително (второстепенно) значение, не се съгласуват с главната идея, то допълнителното значение трябва да се приспособи към главното или да се елиминира.

5.Текстовете с противоречив смисъл трябва да се съгласуват. 6.Ако има противоречия на правила, за водещо трябва да се избере това,

което съответства на актуалната му употреба. Освен тях се формулират и основни принципи на интерпретацията: за

следване на буквалното значение, за въздействащата сила на думите в изразите, на синтактичното подреждане и принцип на позоваване на други текстове, за да се изясни значението (по Katju 1993).

В предложения пасаж се проследяват критическите аргументи на мимамса по отношение на основната теза на Бхартрихари за разбирането на значението на изречението като неделимо цяло и отричането на независимото битие на значение-то на отделната дума. Тук те са представени без да се оспорват, а критиката към тях следва след цялостното им изложение от карика 2.71 до 2.87.

Mimamsa Sutras of Jaimini 1999, translated by Mohan Lal Sandal, Motilal Benaesidass Publ. New Delhi Katju M. 1993 The Mimansa Principles of Interpretation SCC, J16

В предложения пасаж се проследяват критическите аргументи на мимамса

по отношение на основната теза на Бхартрихари за разбирането на значението на изречението като неделимо цяло и отричането на независимото битие на значение-то на отделната дума. Тук те са представени без да се оспорват, а критиката към тях следва след цялостното им изложение от карика 2.71 до 2.87.

Из За изречението и думата (Вакяпадия)

Втора част (книга)

(15 част, продължение от Философско списание Идеи, Брой 2 (20), Година VII, 2015,)

Превод Мирена Атанасова

Следват пет възражения към позицията на акханда31

70.За тези, които разглеждат изречението като израз на цялостно действие, когато се направи замяна на определен елемент, който не е наличен, в резул-тат се получава друго действие.

Приема се, че докато едни елементи могат да се заменят, ако нужният липсва, самото действие (ритуалът) не може да се замени. Но ако на действието се гледа като на израз на неделимо значение, то тогава това, което изглежда замяна на еле-

31 Значението на изречението се приема за неделимо цяло, с което се отрича неза-висимото съществуване на значението на отделната дума. Това е позицията, под-държана от Бхартрихари.

77

мент (или материал), може да се окаже подмяна на самото действие (на ритуала), което не е позволено.

Разглеждането на изречението като неделимо не предполага разделение на следните две неща:

1.(Самото) действие (ритуалът) трябва да се извърши. 2.То трябва да се извърши с (определен материал, например) ориз. Това би означавало, че изречението има две части, което не се приема от (те-

зата за) единството и неделимостта. Изречението изразява единно действие (на извършване на ритуал) с определени атрибути. Когато някой от тях (атрибутите или материала) не е наличен и се замени с друг, това означава замяна не само на атри-бута, но и на самото действие (на ритуала). А това не се приема. Когато Ведите изискват извършването на определен ритуал, би било грешно той да се замени.

Следващата карика поставя въпроса за това, че ако се приеме тезата, че от-делната дума няма самостоятелно значение, то тогава как хората щяха да питат за конкретни значения. 71.Когато се разбере значението на познатите думи (в изречението), защо му е на човек да се пита за значението на непознати думи, като например pika.

Тук пояснението и коментарът на Пуняраджа са единодушни (с изключение на това, че в последното се дават два примера). Добре известно е, че слушателите понякога не разбират някоя дума в изречението и питат за нея … Това показва, че хората смятат, че отделната дума има значение. 72. – 74. Когато нещо, което може да се разбере чрез умозаключение от други-те думи в изречението, все пак се назове за яснота, това е случай на директно изказване (śruti 32), при което то (директно изказване) измества извода, до който сме стигнали на базата на отношенията между думите.

Когато едно качество като белота, не е изразено директно, а може да се разбере чрез близостта си (със съответни думи в изречението), това раз-биране чрез връзката между думите е от друга природа и се различава от (това при) директното назоваване.

Ако (значението на) отделната дума нямаше реалност (както твърди теори-

ята акханда), тогава се обезсмисля принципът, че когато има противопоставяне между директното назоваване и разбирането по умозаключение от другите думи, първото има водеща позиция. Джаймини, авторът на Мимамса сутра, предлага шест принципа, за определяне на и значенията на неясните изказвания. В изречени-ето „човекът трябва да принесе в жертва бяла коза.” Връзката между жертвоприно-шението и козата се реализира директно чрез граматическите афикси на думите. Качеството белота е свързано с действието, защото думата, която го изразява, е в непосредствена близост с думата, която пояснява – коза. Връзката между двете е изразена чрез съседното им положение…

32 Терминът шрути (śruti) означава буквално чутото и се използва за означаване на Свещенния ведически канон, един от основните източници на дхарма и познание. Свързан е с устното разпространение на Ведите в древността.

78

75.Ако се приема, че изречението е неделимо и значението му е единно, тогава всичко би било директно назовано и нямаше да съществуват алтернативи на разбирането извън директното назоваване (които се основават на връзката между думите).

Ако изречението и неговото значение са неделими, то в значението не би могло да се разграничи това, което се предава чрез директно назоваване и това, което се предава от взаимното положение на думите (без да е конкретно изразено). Тогава всичко би могло да се каже директно и не би имало конфликти или замени.

Следва четвъртият аргумент срещу теорията акханда: 76. Когато група прости изречения са свързани (в състава на сложно изрече-ние) и взаимно се предполагат, за да предадат едно общо значение, то отдел-ните компоненти не могат да имат независимо значение.

Ако се приеме, че отделните думи нямат самостоятелни значения, следва да се каже същото и за простите изречения в състава на сложното. Но и значещото изречение може да стане част от друго по-мащабно изказване, при което губи са-мостоятелността си, което е противоречие (с тезата)…

Следва петото възражение срещу теорията акханда, изложено в Мимамса сутра на Джаймини: 77.Приемането на позицията на аkhanda обезсмисля принципите, прилагани за интерпретиране на Ведическия текст за решаване на въпроси като този за последователността на жертвоприношенията и спомагателните и главни действия.

Едно действие може да се извърши отделно или със спомагателни действия (прасанга), по принципа на разпространяването (тантра) – отделни елементи да се съдържат в една обща форми. Действието може да се извърши от отделни хора, които използват едни и същи средства последователно или като един човек използва различни средства. Други принципи са повторение (āvṛtti), разделение (bheda), отстраняване (bādhā) и комбиниране (samuccaya).

Принципите се формулират в Мимамса сутра на Джаймини: Принципът прасанга е допълнително действие, което подпомага извърш-

ването на главното. То е различно от това, към което принадлежи. Например има жертвоприношения, които са допълнителни по отношение на жертвоприношението на животно и раздаването на храна. Този принцип присъства и в светския живот, когато учителят преподава на един ученик и други ученици се присъединят и се възползват от преподаването като слушатели.

Принципът разпростиране – тантра е подобен на предходния. Разликата е в това, че при тантра извършването на допълнителното действие има за цел да допринесе за повече от едно действие, което отсъства при прасанга. Например използването на една лампа от много ученици. Използването на една дума с повече от едно значения също е пример за тантра в езика… Всеки от принципите има своя противоположност, което също предполага самостоятелното значение на думата. Повторението (аврити) е различно от разпростирането при тантра. Ведически при-мер за повторението е съществуването на седемнадесет мантри за разпалване на огън. Цифрата се получава чрез трикратно повторение на първата и последната.

79

Ведически пример за разделението (бхеда) е изискването съдовете да се почистват отделно. Пример за отстраняването е забраната да се ядат домашни птици, което по принцип е възможно. Противоположният принцип на отстраняването е комбини-рането. Вместо да се взаимоизключват, действията могат да се приложат заедно. Например като се каже: Нахрани Девадата със зеленчуци, масло и сол. Всички те (непреки атрибути на действието) се дават на един и същ обект.

Тези принципи не биха били в сила, ако отделната дума не беше реална. 78.Тук има място и друга модификация – заместването, както и връзката между думите от едно изречение с (тези от) друго, при което се прехвърлят общи и конкретни атрибути (говори се за общ и конкретен пренос) от едни обекти на други.

Принципът за замяна се обсъжда в девета глава на Мимамса сутра. Веди-ческото му приложение е при модифициране на мантри за конкретни обстоятелства (на изпълнение на ритуала). Този принцип също има своя противоположност – да не се правят модификации, което е задължително за някои ведически текстове.

Да се замени определена дума от мантрата с друга дума означава да се признае независимото съществуване на значението на отделната дума.

Принципът на пренос съществува и във всекидневния живот, например ко-гато се каже: отнасяй се към този кшатрий като към брахман. В езика и грамати-ката също има много случаи на пренос… пренасянето само по себе си предполага извеждане на една дума от оригиналния и � контекст и поставянето и � на ново място. Това също доказва независимото съществуване на значението на отделната дума. 79.Първо възниква необходимостта от едно действие (например да се изберат плодове за жертвоприношение), второ – способността на извършителя да го направи (така че да се допускат варианти на плодовете), а също извършителят (на жертвоприношението) да има предписана власт (от шастрите33) да направи определеното действие, а не друго.

Само шастрите могат да определи кой може да ръководи определен ритуал и кой – не. Това се обсъжда в шеста глава на Мимамса сутра. Три са факторите, които определят това: желание, способност и липса на забрана от шастрите. Само шастрите могат да определят наличието или липсата на способност по отношение на неща, които са ненаблюдаеми.

80.Последователността може да се определи с директно предписание или чрез реда на изговарянето, последователността е задължителна на определени места, а на други може да не е.

Как може да се определи реда на извършване на отделните действия в ця-лостния ритуал на жертвоприношението е въпрос, който се обсъжда в Мимамса сутра. Последователността може да се означи с думи като първо, след това или чрез реда на изброяване.

33Шастра (śāstra) правило в най-общ смисъл или основно знание, базирано на вечни принципи. Терминът се използва за общо назоваване на смрити и шрути.

80

Редът на действията може да е много важен в някои случаи и маловажен в други, когато действията не са свързани. Това е възможно само, ако отделната дума и значението и � имат самостоятелно съществуване, защото определянето на после-дователността предполага разглеждане на думата независимо от изречението. 81.Сред спомагателните или допълнителни действия (на ритуала), някои пов-лияват основното действие, а други – не.

Мотивите за действия се обсъждат в Мимамса сутра. Формулираните принципи могат да се илюстрират със светски примери, а също с примери от Ведите и от граматиката. Коментаторът Пуняраджа дава следния пример: царят, седнал на слон е причина над главата му да се държи чадър, за да му прави сянка. Чадърът не се държи заради слона, но той (слонът) също се възползва от сянката. В резултат на едно действие тук и царят и слонът се възползват от сянката. За примери от грама-тиката могат да послужат сутрите на Панини 4.1.92 и 4.1.95, при които различни действия имат общ резултат… 82.Сред действията някои са основни, а други спомагателни, с това е свързан и редът на извършването им. Това разделение се определя от това дали дейс-твието е полезно директно за цялостната дейност, или – индиректно.

Мимамса разглежда детайлно въпроса за съотношението между основно и до-пълнително действие. Например в процеса на отделянето на зърното при вършее-нето, отделянето на плявата е допълнително действие по отношение на отделянето на зърното. Сред действията, извършвани при ведическите ритуали, някои са по-лезни сами по себе си, а други – индиректно. В граматиката може да се открие ана-логично разделение – основата на думите е първостепенна по отношение на суфик-сите, които я определят индиректно. За светски пример могат да послужат отличи-телните знаци, които хората носят (като орнаменти) – при мъжете те са главни, а при жените и децата – второстепенни. Различаването на главно и второстепенно, както и полезно само по себе си и индиректно (полезно), предполага наличието на части в изречението и значението му. 83.Действията имат различна сила, функция и резултат. Различаването им (в изреченията) се базира на отношенията между думите. В някои случаи то е съществено, а в други – не.

Различаването (bheda) се разглежда в Мимамса сутра. То може да се илюстрира с примери от граматиката. Светкавицата в небето може да се опише различно, например в изречения като: Светна от облаците. Има светкавица в облаците. Облакът светна. Във всяко изречение облакът има различна роля на: изходна точка, локус или агент на действието. В съответствие с това действието се предава по различен начин. Силите (аргументите) на действието могат да варират. Например в изречението Той стреля с лък. Лъкът се мисли като инструмент на действието, но също и като негова отправна точка, той е едновременно apādāna и karaṇa.

Пример за вариации при резултата е даването на подарък с цел да се пос-тигне дълъг живот, здраве или успех.

81

В допълнение на аргументите, представени дотук, привържениците на школата мимамса добавят още някои, основани предимно на граматиката, с цел да докажат независимото съществуване на значението на отделната дума. Те са фор-мулирани в кариките от 84 до 86. 84.Отрицателните частици могат да се свържат с глагол или със съществител-но име. В определени случаи значението им е главно, а в други допълнително, те могат да имат краткосрочна и продължителна валидност.

Свързването на отрицателните частици с глагола и със съществителното име се различава в граматиката. Двата случая имат различно наименование. Това е възможно само на базата на отделното разглеждане на думата по отношение на изречението, което доказва независимото съществуване на значението и �. 85.Има различни отношения между цялото и частите му в изречението. Едно действие може да се свърже с различни аргументи поотделно. Тези възмож-ности са множество, като някои от тях са регламентирани, а други ограничени.

Когато един глагол е свързан с няколко съществителни в изречението, имаме случай на свързване на един елемент с няколко други поотделно. За този случай е формулирано изискване на Панини в сутрата 1.4.8.

Когато една сричка в думата поеме ударението, това определя другите ка-то неударени. Първата се нарича удата (udātta), а другите – нигхата (nighāta) (Па-нини 6.1.158). 86.Спецификацията на значението на една дума понякога се извежда от каза-ното в други изречения, тогава значението на думата се получава на базата на анализ.

Когато чуем израза смес от захар и мазнина, у нас възниква въпроса Ка-къв вид е мазнината? От предишно изречение Двойно пречистеното масло е чудесно. Така разбираме, че захарта е смесена с пречистено масло. Това е пример за разбиране на един израз на базата на казаното в предишно изречение. 87.Всички тези характеристики (формулирани в предишните карики) зависят от значението на отделната дума. Те са несъвместими с тезата за това, че отдел-ната дума няма независимо значение.

Следва отговор на аргументите на привържениците на мимамса от гледна точка на акханда.

82

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ

Невропсихология на изкуството

Алесиян Пацев

Научното мислене търси собствените си определения за същността на из-

куството. Един от аспектите към темата е невробиологичният и невропсихологичес-кият ракурс.

Повечето изследователи са близо до идеята, че чувството за красиво има биологически основания, скрити дълбоко в нашето подсъзнание. Особени пропор-ции и отношения (например златното сечение34) имат непосредствена връзка с осъзнаването на прекрасното и красивото и може би точно тези отношения са био-логически обосновани в нашето естество.

Невроестетика

Невроестетиката е нова дисциплина в невронауките, която изследва нев-

рофизиологичните и невропсихологични основи на изкуството, на чувството за кра-сиво, прекрасно, възвишено и пр. Понятието в научните среди е въведено от про-фесор Семир Зеки (Semir Zeki) от Лондонския колеж за невронауки и въображение. Той е основател на новата наука. Изучава най-вече основанията на креативността. Публикува редица трудове, между които „Вътрешно зрение: изследвания на изкуст-вото и мозъка”(1999), където поставя интересни идеи и описва различни експери-менти, които предполагат новата наука. През 2001 г. основава Институт за невроес-тетика в Беркли, Калифорния.

Един от най-изявените изследователи в областта е и професор Вилейанур С. Рамачандран (Vilayanur S. Pamachandran) индийски невролог, психолог, философ, директор на Изследователския център за висша нервна дейност и професор по психология и неврофизиология в Калифорнийския университет „Сан Диего”. В изс-ледванията в областта на невроестетиката участва и професорът по история на изкуството от Колумбийския университет Давид Фридберг (David Freedberg), а също

34 Математическо понятие, което изразява отношение на части и има стойност приб-лизително 1,618. Златното сечение е особено важен елемент във философията на Питагор. То е в основата на учението за числата, произхода на хармонията, а оттам на мярата, красотата и самото добро. За Платон златното сечение е онова особено отношение, което може да закрепи две части така че да създаде цяло. То се явява особената „трета същност“, която може да свърже различието, дори противополож-ностите в едно цяло. Именно от тази „трета същност“ произлиза мярата, хармония-та, красотата и целостта. В изкуството златното сечение и специфичните пропорции в човешкото тяло, които го съдържат се въвеждат от Поликлет (450 – 440 пр. н.е) в неговия знаменит „Канон“. Поликлет е питагореец. Числовите отношения той включ-ва в мерките и пропорциите на човешкото тяло. Едно от най-известните му произве-дения „Дорифор“ (Копиеносец) е своеобразен пътеводител в тези отношения.

В средновековието златното сечение се изследва от Лука Пачиоли, Лео-нардо да Винчи, Албрехт Дюрер

83

Улрих Кирк (Ulrich Kirk) невробиолог от Техническия Научноизследователски инсти-тут във Верджиния и др.

Рамачандран работи върху взаимоотношенията между различни мозъчни центрове и чувството за красиво и прекрасно. Той се счита и за един от основатели-те на невроестетиката. Според него съществуват девет основни принципа на изкуст-вото, които могат да се свържат със съответните мозъчни центрове и да бъдат дока-зани по емпиричен път. Някои от тях имат основно значение в теорията за изкуство-то, други, по-второстепенно. Самият Рамачандра пише, че принципите са в съответ-ствие с осмократния път35 на Буда, но съответствието е по-скоро в тяхното число осем, към което Рамачандра добавя и още един принцип.

Един от основните принципи на изкуството и самото естетическо възприя-тие, според Рамачандра, е „принципът на максималния обем“ или „принципът на преувеличението“. Стремейки се към максималния обем художникът винаги поставя акценти, а те не са нищо друго освен своеобразни преувеличения, своеобразни акценти. Изкуството е винаги някакво преувеличение на реалността. Примерите, които Рамачандра дава са както от произведения на примитивното и древноиндийс-кото изкуство, така и от шаржа и карикатурата. Например много от шаржовете на американския президент Р. Никсън, в известен смисъл създават впечатление на по-голяма прилика от същинския образ на Никсън. Акцентите върху спецификите на образа приближават зрителя до възприемането на същността. Същото преувеличе-ние намираме и в спецификата на женските форми при някои от примитивните скулптори, както и в древноиндийските скулптурни и живописни изображения. Това Рамачандра нарича ефект от преувеличението на формата.

Той не се ограничава с тези примери и взима такива от биологията. Напри-мер един тип чайки имат червено петно на клюна. Малките искат храна като чукат по това червено петно. Ако на току-що излюпени пиленца се представи модел на клюна с червено петно те, следствие на генетичната си памет, чукат с човките си върху петното. Ако това петно се увеличи или се направят три отделни червени ленти, малките пиленца се активират много повече, преувеличението не ги смущава, а ги активира. Друг пример за преувеличения стимул е следният: Ако се научат опитните плъхове да натискат на определен бутон когато им се предяви някакъв правоъгълен стимул (обикновен нарисуван правоъгълник), а не триъгълник или квадрат, те натис-кат бутона само, ако се предяви правоъгълника. Ако този правоъгълник се измени, стане по-тесен и дори много по-тесен и по-дълъг, това не само, че не смущава плъ-ховете, но и ги активира. Колкото правоъгълникът е по-тесен, толкова по-активно те натискат бутона за да получат подкрепление. Както пише Рамачандра плъхът нау-чава „правилата на правоъгълността”. Той счита също, че това особено много важи за изкуството и в частност за карикатурата.

В древноиндийската философия съществува особено понятие за изобразя-ване, описване на същността – раса. За да се достигне до същността на обекта, това което е смисълът на понятието раса трябва да се създаде и особено емоцио-нално състояние в зрителя, в този който възприема даденото произведение. За създаване на подобно емоционално състояние, този който възприема изкуството (а

35 Пътят, който може да премахне корените на желанието. Път, който води към осво-бождение. Това са „правилните възгледи“ (дитхи), „правилното намерение“ (санкал-па), “правилната реч” (вач), „правилните действия“ (карма), „образ на живот“ (аджи-ва) “правилното усилие” (ваяма), “правилното внимание” (манаскара) или правилно-то насочване на вниманието и “правилното съсредоточаване” (самадхи).

84

също и този, който го създава) следва да има преди всичко знания за „вътрешния обект” или „вътрешните обекти” в даденото произведение. Без да бъде насочено вниманието и разбирането към тези „вътрешни“ обекти не е възможно тяхното ис-тинно възприемане. Вътрешни обекти са композицията, ритъмът, контраста, катего-ричността, вградената емоция в тялото или лицето, общото движение, гравитацията и нейните форми и пр. Образованието може да ги посочи и да насочи вниманието на възприемащия към тях, но то съвсем не е достатъчно. Необходима е както външна, така и вътрешна насоченост на вниманието. Образованието както и наставникът са част от външното насочване на вниманието. Вътрешното предразположение, особе-ностите на мисловната архитектоника (както и невроанатомичната), агамите, за които стана дума в началото на този текст, особеностите на чувствителността и пр., са част от вътрешните условия за насочване на вниманието.

Понятието раса се използва най-вече за древноиндийската драма36, но ва-жи и за изобразителното изкуство, за поетиката, теорията на музиката и изкуството изобщо.

Преувеличението на някои атрибути във външната форма на изобразява-ния обект е опит за достигане до същността на предмета. Според Рамачандра и неговия екип невропсихологическият механизъм на преувеличението е следният. Основни атрибути на формата, например чисто женските атрибути в скулптурните фигури като преувеличение във формата и големината на гърдите, формата и ши-рината на бедрата, които се наблюдават в индийската скулптора, тънките китки и глезени, положенията на тялото, изразът и пр. активират определени групи неврони, чиито биотокове отиват в лимбическата система (емоционалния мозък) като активи-рат специфични центрове. Оттам възбудата се предава на възприятията и моторни-те неврони. С други думи се създава положителен емоционален фон и се възприема чрез него.

Преувеличението на формата като път към същността имаме и в съвре-менното изкуство. Усилването на преувеличението преминава в изкривяване на формата. От своя страна изкривяването снема „анатомичния аспект на логиката на произведението”, но запазва базовия и същностния аспект на пластичната логика. Една изкривена фигура може да бъде нелогична, единствено от „анатомичния си аспект” или от непосредствеността на визуалната перцепция. Тя запазва същност-ната си логика като „логическа схема”. Фигурата, човешкото лице, композицията не само запазват вътрешните логически схеми, но и ги обогатяват като ги правят по-ясни от позиция на смисловото си съдържание. Известен е примерът с портрета на Амброаз Волар37 (1910,) една от кубистичните работи на Пикасо. В лицето, както и във фона, са вплетени геометрични пропорции, фигури и отношения. Когато Пикасо показва портрета на приятелите си и колегите си всички са силно смутени. Едно малко момченце, което е също в стаята възкликва: „Това е чичо Волар“. Детето улавя приликата и смисъла непосредствено, без изкривяванията, разграниченията и геометричните форми да му пречат.

Вторият принцип на изкуството, според Рамачандра, е „принципът на гру-пирането“. Мозъкът успява да открие форма в привидния хаос, която има значение

36 За първи път се използва в „Натяшастра“, древноиндийско съчинение за театрал-но изкуство, съставено I-II в. н.е. 37 Меценат, колекционер, издател и търговец на картини. Подържал както морално, така и финансово много художници. В това число Пол Сезан, Аристид Майол, Пика-со, Жорж Руо, Пол Гоген, Ван Гог и др.

85

за него. В изкуството групирането е по общата цветова тоналност, по ритъма, по общо направление на движението и пр. Групирането има голямо отношения към завършеността на работата. Мозъкът винаги се стреми към завършеност и цялост.

Третият принцип е „принципът на изолацията“ или „принципът на повише-ното или изолираното внимание“. Рамачандра разработва неговия невропсихологи-чески аспект. Художникът винаги отстранява останалите, по-малко значими източни-ци на информация. Само така може да се запази творческото внимание и да се насочи към обекта. Рамачандра дава примери с аутизма и шизофренията където отстраняването, а също и липсата на структури – източници на различна информа-ция, успяват така да концентрират вниманието в творческия акт, че може да се дос-тигнат непонятни, не само за обикновените хора, но и за хората на изкуството, дъл-бочини. Той дава пример с едно малко момиченце – Таня, страдащо от аутизъм. Тя рисува превъзходно. Нарисуваните от нея коне са пълни със живот и движение. Рамачандра показва на студентите си нейни рисунки на коне, както и рисунки на коне, създадени от Леонардо да Винчи. Той иска мнението на студентите. Повечето от студентите дават предпочитание на рисунката на Таня.

Друг принцип е „принципът на контраста“. Мозъкът предпочита контрастите. Контрастът активира вниманието, потиска и дори изолира някои области от мозъка (принцип на изолацията). На подобен механизъм почива и медитацията. Вниманието може да се насочва и кратковременно и дълговременно. При хора, които се занима-ват с изкуство, философия и наука от обема на вниманието отпадат и много социал-ни модули. Социалният обем на вниманието се стеснява и може да се появи дори социален страх, който затруднява общуването и намалява неговото пространство.

От друга страна при концентрацията на вниманието от общия му обем от-падат и цели области, които се явяват пречки за дълбокото потапяне на вниманието в същността на познаваемия обект.

Контрастът се явява специфична форма на подкрепяне. Това е другият принцип на изкуството, който Рамачандра определя. Когато мозъкът установи конт-раста, той получава своеобразно удоволствие, а принципът на контраста е принцип на нашата нервна система.

Рамачандра определя като принцип на изкуството и т.нар. „пикабу или ре-шение на проблема на възприятието”. Същността на принципа е непълното показ-ване, непълното представяне, непълното разкриване на някакъв обект. Той дава пример с полуоблеченото женско тяло където вниманието и като концентрация, и като обем е в по-голяма степен насочено към обекта, ако тялото беше например напълно голо.

Следва принципът на „неприязън към съвпадението“. Неговият смисъл е в това, че мозъкът отхвърля изкуствените съвпадения защото смята, че те са лишени от реалност. Рамачандра дава пример с нарисувани два хълма и точно по средата на тях, палма. Мозъкът по-скоро ще отхвърли такова съвпадение. Той би приел картината, ако палмата е нарисувана малко в страни.

Изобразителното изкуство е пълно с подобни примери на търсене на изкус-твени съвпадения. Обикновено тези съвпадения са неудачни „пластични конструк-ции“, в които е изчезнала пластичната логика на произведението.

Като отделен принцип на изкуството Рамачандра издига и „редът“. Мозъкът не обича безредието, то му създава негативен емоционален фон. Редът не е нищо друго освен запазената вътрешна логика и запазеното съответствие с възприемане-то. Неговото нарушение е излизането от това съответствие и следователно от вът-решната логика.

86

Особено важни са последните принципи – принципът на симетрията и принципът на метафората.

Принципът на симетрията

Симетрията има непосредствено отношения към човешкото определение

на пространството. Най-вероятно древният човек, следствие на симетрията опреде-ля двойственото пространство – лявото и дясното. Н.Н.Александров смята, че „ус-ложняването на пространствено – временните отношения е следствие на постепен-ното усвояване на различните видове симетрия“38, т.е. колкото по-сложни симетрич-ни отношения се усвояват от съзнанието, толкова повече се променят и самите пространствени измерения, а оттук и самото съзнание.

От друга страна симетрията има за основа, може би една от най-важните категории – мярата. Мярата е основата на хармонията, а според Платон и на красо-тата. Но не винаги красивото е свързано със симетрията. Красивото по-скоро не зависи нито от самата симетрия, нито от нарушаването на симетрията. В изкуството често симетрията се нарушава, дори се разрушава. В това разрушаване се получава енергията на движението, идеята на „движещото се изображение”. Движението е абсолютно необходимо условие за „оживяването” на човешкото лице, на израза, на възможността за изобразяване на самата психика и на нейните движения. Възможно е именно разрушаването на симетрията да има отношение към своеобразното ожи-вяване на изображението.

Последният закон, определен от Рамачандра, е „законът на метафората“. В изкуството чрез метафората може да се пренесе дадено съдържание в друга фор-ма. Често метафорите се превръщат в символи, като се явяват и своеобразен ключ към съдържанието на даденото произведение.

Изследвания

Невроестетиката се базира най-вече на изследвания, използващи техноло-

гията на транскраниалната магнитна стимулация (ТМС) и функционалния магнитно-резонансен томограф (ФМРТ). Изследваните лица са най-вече доброволци,на които се показват 28 различни репродукции. Времето на показване е 10 секунди. Това са работи на Рембранд, Леонардо да Винчи, Сезан, Ботичели (Раждането на Венера), Клод Моне (Градината в Живерни), Джон Констабъл (Катедралата в Сейлбъри) и др. Наблюдава се степента на възбудата или съответно потискането в различните мо-зъчни области. Установява се, че когато се показват фотоси на скулптури, най-вече древногръцки, класически рисунки и композиции, със спазени в тях отношение във фигурите според „Канона” на Поликлет, се активира дясната инсула в лимбическата система (емоционалния мозък), т.е. получава се удоволствие и позитивна емоция от наблюдаването на тези произведения.

При положение че се променят тези мерки и отношения в скулпторите и картините, които се предлагат на изследваните лица, уредите фиксират биоелектри-ческата промяна в мозъчните центрове, промяна в силата на кръвния ток, в оксиге-нацията39 и др. Промяната на тези отношения и най-вече промяната на златното

38 Александров Н.Н, Эволюция симметрии в искусстве М.2010. 39 Процес на прибавяне на кислород към физична или химична система, напр. окси-генация на кръвта.

87

сечение, следствие на съкращаване или удължаване на фигурите, измества био-електрическата възбуда от тези мозъчни области (дясната инсула) и човек не изпит-ва никакво удоволствие от гледането на изменените като пропорции произведения. Това навежда изследователите на мисълта, че удоволствието от класическите про-порции е биологически обусловено, т.е. биологично обособени са именно отношени-ята и пропорциите.

Семир Зеки заедно с екипа си извършва експерименти, най-вече с музика (прослушване на различни музикални откъси). Ако музиката се хареса на изследва-ния, то при него се активира медиалната орбита във фронталната кора на предния мозъчен дял. При положение, че музиката не му хареса, такава активация липсва. При различните изследвани лица медиалната орбита на фронталната кора се акти-вира при слушането на различна музика. Семир Зеки прави извод, че тези активира-ни центрове са свързани с „прекрасното” и „възвишеното“ в музиката, което е строго индивидуално, независимо че всички музикални откъси, сами по себе си, са всеп-ризнати произведения на изкуството.

Огледалните неврони

Огледалните неврони (neuroni specchio) са открити от италианските невро-

физиолози Джакомо Ризолати (Rizzolatti G.), Лучано Фадига (Fadiga L.), Виторио Галезе (Gallese V.), Джузепе Ди Пеллегрино (Giuseppe Di Pellegrino) и Леонардо Фугаси (Fogassi L.) от университета в Парма, Италия. Тези неврони се намират най-вече в премоторната зона на мозъка, както и в тилната кора, но също и в много други зони40. Огледалните неврони, според Рицолати, се намират в много зони на кората, така че може да се говори за „огледални системи”. Огледалните неврони се възбуждат, както от определени действия, така и от наблюдаване на чужди дейст-вия. Това не значи, че при наблюдението и активирането на огледалните неврони нашите мускули ще се движат по същия начин както се движат мускулите на тези, които наблюдаваме, но те ще се активират така, че все едно мускулите се движат. Невронът се възбужда, както ако хванем или вземем нещо в ръката си, така и ако наблюдаваме това действие, което се извършва от друг човек. Основното е разби-рането на това, което прави другият и съпреживяването. По същия начин може да има съпреживяване на страдания, радост, дори на физическа болка.

Подражанието

Откриването на огледалните неврони изменя разбирането за такъв важен

елемент от еволюцията и развитието като подражанието. Огледалните неврони, които се развиват с раждането, са неговата неврофизиологическа основа. Посредс-твом подражанието се формират нови навици. В социалната сфера подражанието има особено важна роля във формирането на комуникативните навици, а изкуството е също своеобразна комуникация.

До откриването на огледалните неврони се считаше, че подражанието е преди всичко следствие на еволюционно и социално развитие. След това доминира

40 Първоначално огледалните неврони са описани в зоната F5 или поне 44 по Брот-ман, а по-късно в поле 40 (в долната теменна област), както и в полета 22 и 38 (гор-ната част на слепоочна бразда).

88

хипотезата за неврофизиологическата основа на подражанието. Според Марко Якобони (Iacoboni, 2005), автор на хипотезата за „минималната архитектура на под-ражанието“ (minimal neural architecture for imitation), Огледалните неврони се явяват своеобразни превключватели между асоциативните, моторните и сензорните зони. При наблюдение на дадено действие сензорните неврони се възбуждат като „съста-вят” специфична „карта” на това действие. Те от своя страна възбуждат огледалните неврони, а последните специфичните моторни зони. Според Якобони сензорното състояние, което се желае от животното (или човека) се явява вход на този модел, а моторното състояние – изход.

Емпатията

Съпреживяването е своеобразно разбиране или способност да се „почувс-

тват“ емоциите, желанията, страховете дори мислите на другия, като същевременно се породи дадена емоция в нас самите. Съпреживяването е строго индивидуално, но един от моментите, който се явява общ за съпреживяването при човека е степен-та на близост с другия, а още повече любовта към него. В англоезичната литература се налага терминът „разбиране на чуждото съзнание“. Възможността за разбиране на чуждото съзнание е толкова по-голямо колкото е по-висока степента на равенст-во в невронната архитектоника. Високата степен на равенство на интелекта, чувст-вителността дава и висока степен както на разбирането, така и на емпатическо съпреживяване и обратно. Колкото различията в чувствителността и интелекта са по-големи, толкова по-малка е степента на съпреживяването и разбирането. Тези различия в чувствителността и в „интелектуалната чувствителност” са особено важ-ни в чувстването и разбирането на изкуството.

Много автори считат, че при болните от шизофрения и аутизъм огледални-те неврони са изменени като функция, а може би и като конфигурация. Това изменя и формите на подражание и най-вече съпреживяването. Рамачандра е изучавал връзката между аутизма и функционирането на огледалните неврони. Използвал е метода на ЕЕГ. Следствие на проведените експерименти се вижда, че мю-ритъмът41, който е свойствен за двигателните зони при контролните групи на здра-вите хора се променя чувствително при показване на различни действия, например свиване и отпускане на ръката, докато при аутиците не се променя. По същия начин при хората болни от аутизъм не се променя видимо емоционалният фон при значи-ми стимули, които променят този фон при другите контролни групи. Изследователи-те считат, че при хората с аутизъм и шизофрения се нарушават връзките между огледалните невронни конфигурации от една страна и емоционалния мозък от дру-га.

Езикът

Някои автори свързват огледалните неврони с произхода на езика като

особена форма на имитацията (Арбиб М., В. Рамачандан и др.). Имитират се звуци-те, движението на устните, мимиката. Прави се връзка между тези действия и ситу-ацията.

41 Мю-ритъм са високи аркообразни вълни, които се регистрират в централните слепоочни области в състояние на бодърстване.

89

Огледалните неврони и изобразителното изкуство

Много е интересно как огледалните неврони реагират когато се наблюдава едно произведение на изобразителното изкуство. Дали има съпреживяване на опре-деления ритъм, на линиите в картината на цветовия ритъм на общото движението в работата? Може ли общият вътрешен ритъм на едно произведение на изкуството да активира подобен ритъм в зрителя и при какви обстоятелства?

Една рисунка или картина представлява „следа” от движенията на худож-ника и следва да се активират съответните огледални неврони. По всяка вероятност обаче те също се активират избирателно и много произведения на изобразителното изкуство не могат да се оценят от позиция на изобразеното движение, ритъма, от-ношенията между движение и композиция, или ритъм и композиция и пр. Това е още едно доказателство за индивидуалността на чувството за красиво и прекрасно.

Огледалните неврони и експресионизмът

Избирателността на активирането на огледалните неврони е ясно видима

при експресионизма. Особеността на самия стил, бързите движения на рисунъка, контраста и категоричността на линиите и цветовете, опростената възможност за посока на движението, честото използване на самата ръка за нанасяне на боите и пр. са непосредствени възможности за активиране на огледалните неврони и емпа-тичното съпреживяване. Често обаче, това не е така. Много силни експресивни произведения могат да се възприемат като хаотични, несъобразяващи се с общите закони, а понякога и неразбиращи тези закони, превръщайки се в произведения, които не отключват положителни емоции, а даже обратното – отрицателни. Вероят-но върху базовите схеми в подсъзнанието на човека се наслояват и следствия, придобити от самата култура, от знанията, спецификите на темперамента и възпи-танието и др., които формират предпочитанията на личността. При повечето хора по-висока степен на съпреживяване има при наблюдение на други стилове и най вече на класическите. По-горе беше описан експериментът, при който когато се наблюдават репродукции на класически произведения и най-вече древногръцки скулптори общият емоционален фон става положителен, т.е. тези произведения се харесват. В тях сетивните основания са напълно удовлетворени, така че мисленето и чувството са „спокойни” да могат за съзерцават фигурите, движенията им, изрази-те, пейзажите, хармонията, пространството.

Различните жестове, мимики, състояния на лицата, т.е., това което изразя-ва най-вече вътрешните емоционални състояния активират огледалните неврони и емпатическото съпреживяване. Това най-често се търси и постига в театъра и кино-то, но е валидно и за всяко друго изкуство.

Възможно е по-лесно да се открива и съпреживява вътрешното психическо и емоционално съдържание, запечатано в мимики, жестове и състояния на лицето и телата, които по един или друг начин познаваме и притежаваме, отколкото „оголени-те” движения, акцентите на ритъма и експресивните ритми в изобразителното изкус-тво и главно в експресионизма. Независимо от това експресията на линията, нефун-кционалното изкривяване на фигурата, на чертите на лицето, на крайниците, поняко-га странните композиционни решения отключват много по-висока степен на напре-жение във фигурите и в изразите на художественото произведение.

90

ЛИТЕРАТУРА: Arbib M. A. The mirror system, imitation, and the evolution of language. Imitation in animals and artifacts. Eds Nehaniv C., Dautenhahn K. Cambridge (MA). The MIT press. 229— 280. 2002; Donald M. Origins of the Modern Mind. Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Cambridge (MA), London. Harvard University Press. 1991; Donald M. Precis of Origins of the modern mind: Three stages in the evolution of culture and cognition. Behavioral and Brain Sciences.16 (4): 737-791. 1997; Michael A. Arbib. From Action to Language via the Mirror System, Cambridge University Press, 2006; Gombrich, Ernst). The Gombrich Archive, 2005; Rizzolatti G., Fadiga L., Gallese V., Fo-gassi L. Premotor cortex and the recognition of motor actions. Cogn. Brain Res., 3 (1996), 131—141; Ramachandran Vilayanur S. Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind, co author Sandra Blakeslee, 1998; Ramachandran Vilayanur S. The Emerging Mind, 2003; Александров Н.Н, Эволюция симметрии в искусстве М. 2010; Бауэр И. Почему я чувствую, что чувствуешь ты. Интуитивная коммуникация и сек-рет зеркальных нейронов – СПб: Изд-во Вернера Регена, 2009; Исак Паси, Немска класическа естетика, С., 1985; Рамачандран Р., Оберман Л. Разбитые зеркала: тео-рия аутизма//В мире науки. – 2007; Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892; Психо-логический словарь., под ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова – М.: ООО "Издатель-ство АСТ", 2004; Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и рели-гиии. М-Л 1924; Косоногов В. Зеркальные нейроны: краткий научный обзор / В. Косо-ногов. – Ростов-на-Дону, 2009; Рамачандран Вилейанур С. Рождение разума. Загад-ки нашего сознания., 2006; Ризолотти. Зеркальные нейроны (интервью)// Психологи-ческая газета 26.06.2006; Черниговская Т. В.Зеркальный мозг, концепты и язык: цена антропогенеза. Интернет ресурс; Черниговская Т. В. Язык, мышление, мозг: основ-ные проблемы нейролингвистики. Труды отделения историко-филологичеких наук РАН. М. 2: 40-50. 2004; Фабри К.Э. Основы зоопсихологии М.: Российское психологи-ческое общество, 1999.

91

Време, ентропия, кеносис Марио Коев

„Научният метод не може да ни научи на нищо отвъд това как са свър-

зани отделните факти и как се обуславят едни други...” Айнщайн42

I В този текст ще направя опит да очертая в най-едър щрих някои проблеми

и произлизащите от тях възможности за богословска интерпретация на някои научни теории. Когато казвам богословска интерпретация, имам предвид християнското богословие като интелектуална работа и като дискурс, което, разбира се, включва иманентно и екзистенциален компонент.

Тук съществува опасност за богословието и тя се състои в това, че в опита за интерпретиране и осмисляне на научните резултати много лесно може да се стигне до свръхинтерпретация. Освен това много добре знаем колко често са се търсили и все още се търсят богословски възможности в т. нар. „бели петна” на научното познание. Ще дам само един пример за подобно объркване. Относно ситу-ацията в изследванията в атомната физика Хайзенберг пише:

„… трябва да помним, че онова, което наблюдаваме, не е природата сама по себе си, а природата, явена чрез нашите методи за изследване”43.

Според Копенхагенската интерпретация, по същество в квантовата теория ние достигаме границата на онова, което можем да знаем. Да се опитаме да преми-нем отвъд тази граница означава да отговорим на въпроса: Как можем да се надя-ваме да знаем нещо, което е непознаваемо? В този смисъл физиката потъва в ме-тафизиката44. Нилс Бор обобщава:

„Това не е квантов свят. Това е само абстрактно квантовофизическо описа-ние. Погрешно е да се мисли, че задачата на физиката е да разкрие как природата е. Физиката показва какво можем да кажем ние за природата”45.

Ето тук възниква опасността от богословска свърхинтерпретация на думите на Бор. Ако се проследи контекстът обаче, ще видим, че нещата са малко по-различни от едно просто изразяване на гносеологична и/или епистемологична не-възможност. Тези изказвания далеч не приветстват сами по себе си „завръщане” към метафизичните, а още по-малко към богословските обяснения на света. Тъкмо обратно, логическият позитивизъм, характерен за Копенхагенската школа, както и по същество „мекият” философски прагматизъм на Бор рязко отхвърлят идеята за метафизически концепти, що се отнася до онова, което стои отвъд границите на научното познание. Би било изключително наивно тези и подобни на тях твърдения да се ползват безкритично за апологетични цели в богословието – метод, който все още е широко разпространен и често заблуждава неподготвения читател. Пробле-мът тук е, че не се взимат предвид изходните предпоставки на едно или друго твър-дение, а когато те бъдат включени, апологетиката рухва в самия опит за рационална

42 Proctor, J. D. Science, Religion and the Human Experience, Oxford University Press 2005, p. 4-5. 43 Baggot, J. The Quantum Story. A History in 40 moments, Oxford University Press 2011, p. 109. 44 Ibid. 45 Ibid., p. 110.

92

критика. Цитираните изказвания на Хайзенберг и Бор имат далеч по-пряка връзка с философски течения и спорове от началото на 20 век върху онтологията и теорията на познанието46 и да се премине от тях към собствено интелектуално-богословска критика; в частност към есхато-метафизично проблематизиране, означава въпроси-те да бъдат положени в контекста на цялостната динамика на философското мисле-не.

За да поставя проблематиката в този текст в нейната едновременно богос-ловска и научна перспектива ще тръгна от един научен факт. Той може да бъде изречен най-общо така: светът, в който човекът впада след изгонването от рая, е ентропиен свят47. Какво обаче означава ентропиен свят?

Ентропията е понятие от философията и физиката. Във философията на науката то е дял от онтологията, а във физиката – мярка за безпорядъка (хаоса) в една термодинамична система. Ентропията е величина, характеризираща състояни-ето на една термодинамична система, т. е. изразява броя на възможните конфигу-рации или подреждания на градивните частици на системата. Тя е критерий за доб-лижаване до термодинамично равновесие на дадена система и е по-голяма, когато хаосът, съответно неговата вероятност, са по-големи. Всички процеси в природата се подчиняват на този принцип.

Трябва да се прави ясно разграничение между ентропиен процес и ентро-пийно състояние. Най-общо казано, във всяка система (и затворена, и отворена48) съществуват процеси на ентропия, но това не значи, че те достигат до състояние на ентропия, т. е. на хаос. Ще се опитам да покажа, че ентропията не само може, а и е необходимо да се мисли в доста по-широк контекст от първоначалното ѐ понятие като описание на термодинамични процеси в затворена система. Всъщност „чиста затворена система” в строгия смисъл на думата е само Вселената като цяло. Спо-ред квантовата теория обаче

„един макроскопичен обект няма да се намира в квантово сплитане с други-те обекти само ако между тях и него няма и никога не е имало взаимодействие”49.

Подобни напълно самостойни макроскопични (и микроскопични) обекти ня-ма. Всички res се намират в непрестанни и многообразни отношения помежду си и не може да се каже, че има такова състояние на „нещата”, в което те са, т.е. същест-вуват „сами по себе си”. С други думи – че съществуват такива res, които не влизат в каквато и да било „система”. Оттук може да се твърди, че всички съществуващи „системи” във Вселената са практически нейни „подсистеми”, намиращи се в раз-лични степени на квантово сплитане (както и на макроскопично взаимодействие) помежду си, което ще рече различни степени на „свобода” и съответно „несвобода”.

46 По тази тема виж, например: Цацов, Д. „Онтологизмът на Ремке – Михалчев” – В: Онтологията през двадесети век, „Фабер” 2007, с. 13-36. 47 Eftimov, T. „The epistemological lessons from the development of 20th century physics” (лекция на проф. д-р Тинко Ефтимов от Физическия факултет на ПУ „Св. Паисий Хилендарски”, четена на конференцията „Православното богословие и науките”, Оряховица, 2011 г.). 48 Понятието за отворена система е въведено в голяма степен с идеята да покаже, че в такъв тип системи – например социалните, ентропия не съществува. Моята гледна точка е, че така, както няма абсолютно затворени системи, по същия начин няма и абсолютно отворени. Освен това, както казах, има огромна разлика между ентропиен процес и ентропия. 49 Доронин, С. Квантовата магия, С. 2011, с. 42.

93

Впрочем още тук виждаме удивителната близост между това съвременно разбиране и учението на Църквата, според което само Бог е Този, Който съществува истински; Той е Този, Който е” (срв. Изход 3:1450). Само за Него може да се каже, че е, докато всичко останало, тварното, е онтологически непълноценно. Естествено, не бива оттук да се решава, че тварното е нещо „подсистемно” на Бога, най-малкото защото това ще е чисто пантеистично твърдение. Християнският Бог, Светата Троица не е „система”, съдържаща в себе си отделни „подсистеми”, тъй като Той е „прост” и в Него няма никакво „движение”. Тук трябва да подчертая, че пантеизмът е своеоб-разно alter ego не на християнското учение, а на гностицизма. С други думи, той е също толкова интелектуално лесен и интуитивен, което в никакъв случай не може да се каже нито за християнската догматика, нито за съвременната квантова физика. Християнската догматика, учението за Триединния Бог и за Неговия Син, Който е едновременно и изцяло Бог и Човек, изобщо не може да бъде „измислена” от хора, тя е неинтуитивна (днес това се забравя много лесно тъкмо поради хилядолетията християнска култура). Между нейните постановки и късноантичните философски или религиозни системи няма пряка връзка. „Връзката” идва впоследствие – в термино-логичното и понятийното разработване на християнското богословие, при което „заварените” философски концепти са подложени на съществена преработка51.

Всъщност самото време съществува поради ентропията. Ако нямаше ент-ропийни процеси, не би имало и време. С необходимите уговорки може да се каже, че самото време е ентропиен процес. С други думи, ние възприемаме и живеем този процес именно под „формата” на време. Ще видим какво значение има това накрая, когато ще говорим за независимостта от времето на човека в рая и последващото му грехо-падение в ентропийния свят, във времето52.

„Стрелата на времето”, освен всичко останало, не е и абсолютно необра-тима.

„За нещата с много съставни елементи преминаването от ниска към висока ентропия – от ред към безпорядък – е лесно, затова се случва непрекъснато. Пре-минаването от висока към ниска ентропия – от безпорядък към ред – е трудно, зато-ва се случва в най-добрия случай рядко”… вторият закон ни дава интуитивно разг-раничаване между това, което наричаме минало, и онова, което наричаме бъдеще.

50 „Бог отговори на Мойсея: Аз Съм Вечно съществуващият”. Виж също Vulgata: „dixit Deus ad Mosen ego sum qui sum”. 51 Отците разбират теоретичната философия главно като изследване на логоса на биващото като биващо (λόγος τῶν ὅντων ἧ ὄντα). На нея се гледа като на постигано чрез естествения разум истинно знание за даденото битие… философската практи-ка във Византия не е развитие на вече съществуващо философско учение. Още кападокийците отхвърлят ἡ ἔξω или ἔξωθεν φιλοσοφία (външната философия) на която противопоставят „нашата” (ἡ ἡµετέρα или καθ΄ἡµᾶς φιλοσοφία), практикувана-та от християните. Виж: Каприев, Г. „Аксиоматика, историчност, рецепция: визан-тийската философия и нейните съвременни проекции” – В: Християнство и култу-ра, бр. 2 (59), с. 21 сл. 52 Ентропията не е злото, в смисъл че произхожда от наличието на злата воля. В собствен смисъл тя свидетелства само за онтологичната непълноценност на творе-нието спрямо Твореца. Грехопадението и последвалото го проклятие, включително и на земята, всъщност показват, че без Бога, извън общението с Него няма друго освен смърт. Това е важно да се разбира, защото в противен случай ентропията може да бъде интерпретирана дуалистично.

94

Той ни дава практическо обяснение защо нещата във всекидневния живот, нещата, които обикновено са изградени от огромен брой съставни елементи, започват по този начин и завършват по онзи начин, но никога не ги виждаме да започнат по онзи начин и да завършат по този начин”53.

Тук трябва да се изтъкне още едно важно съображение. Най-кратко то мо-же да се изрази така: когато казваме, че ентропията нараства „напред” към бъдеще-то, съвсем лесно и логично е да предположим, че тя намалява „назад” към миналото – това обаче изобщо не е вярно.

„Всъщност вторият закон гласи, че ако в даден разглеждан момент една физическа система не притежава максималната възможна ентропия, то изключител-но по-вероятно е тази система впоследствие да има и преди това да е имала по-висока ентропия… Това е основният урок. Той гласи, че ентропийната стрела на времето има две остриета. От всеки един момент стрелата на увеличаването на ентропията сочи към бъдещето и към миналото”54.

Вече споменах понятието простота по отношение на Бога. Да го свържем с други, за да се разбере по-добре какво имам предвид под ентропиен процес и на-растване на ентропията. Да погледнем отношението между простота, качество и сложност.

Съществува своеобразен философски предразсъдък, чието най-общо твърдение е, че всяко качествено развитие се дължи на количествени натрупвания, които в своята процесуалност пораждат все повече и все по-сложни връзки помежду си. Този подход генерално изключва необходимостта от предварителна цел и сми-съл на натрупването, тъй като не прави коректна разлика между сложност и качест-во. Предразсъдък строго функционалистичен, вследствие прогресистко мислене за историята като потенциална безкрайност. С изначално християнски произход, с уговорката, че напълно пренебрегва есхатологичния телос на църковния възглед за „правата на историята”.

Всъщност качеството е просто, а не сложно, тъй като в него няма развитие (няма възможност за по-качествено или некачествено такова), а в този смисъл коли-чествените натрупвания, усложняванията на системи и организми не са качество, а, парадоксално, точно обратното. Приспособяването към средата и условията не е окачествяване, а закономерен ред от времеви, ergo ентропийни „отдалечавания” именно от простотата на качеството. Усложняването не е мяра за качество, а коли-чествена мярка за релационни възможности/вероятности. Въпросът може да бъде изразен и другояче. Ако качеството изразява в идеалния вариант състояние на една система с нулева степен на ентропия, то усложняването е онзи процес, при който склонността на системата към все по-висока степен на ентропия нараства. Може да се каже, че в този смисъл прогресът е нарастване на ентропията в сферата на кул-турата, на социалните и обществените системи55.

Именно усложняването води дотам от един момент нататък „имплицитно” да се възприеме, че развитието само по себе си е цел. Забравя се, че понятието

53 Грийн, Б. Тъканта на космоса. Пространство, време и текстура на реалност-та, С. 2005, с. 215. 54 Пак там., с. 218. 55 Нарастването на ентропията в този философски план не означава само по себе си, че дадена система се движи задължително към хаос и саморазрушение, а че взаимодействието ѐ с другите системи (за които важи същото правило) е с все по-висока степен на непредсказуемост и вероятности.

95

„развитие” е темпорално, т. е. отново ентропийно по отношение на „качеството” (съдържанието му е свързано с двупосочност на ентропийната стрела на времето). Ентропията в системите прави крайно трудно (често невъзможно) да се открие целта на тяхното съществуване като системи извън чисто функционалното им предназна-чение. Тук ще припомним предупреждението на Ерих Фром, че не всичко, което „работи”, е поради това и „добро”.

Така използваното в историята понятие за време става проблематично. „Гледната точка” (Sehepunkt), въведена от Хладениус, която е условие за самата възможност за познание, е „пространствена” и тръгва от разработките на Лайбниц (в този план тя е диференциална). Истинската проблематика изглежда започва с „тем-порализирането” ѐ от възприемащите я в ключа на прогресистката теология и немс-ката историография от епохата на Просвещението56. Тази темпоралност, от своя страна, се обективизира в процеса на установяването на „календарното време”.

„На първо място, датирането, започващо от раждането на Христос, отваря пространството и времето в безкрайността, както напред, така и назад…; състояние-то на познанието за дадено конкретно събитие може да се променя, но при това няма да възникне никаква необходимост да се промени съвкупността на хроноло-гичната свързаност около него още от сътворението на света (което окончателно е изведено вън от науката и разглеждано като хипотетична история). Второ, всяка историческа единица, всяка цивилизация вече може да бъде разположена спрямо един и същ ориентир, неутрален като съдържание. Това предлага, на трето място, възможност за сравнение спрямо един и същ ориентир на различни исторически единици, различни пространства или цивилизации; този факт е от огромно значение, когато се работи по теоретизиране на „синхронията” в областта на всеобщата исто-рия … И накрая, тъй като библейската хронология вече е непродуктивна, историчес-кият хоризонт на бъдещето се схваща като радикално отворен; това е минималното условие за възможност на модерните мисли и идеологии за „осъществимост на историята” (Verfügbarkeit der Geschichte)”57.

Радикалната отвореност на историческия хоризонт е conditio sine qua non за което и да било съществуване и полагане на идеята за прогрес. Без такава идея, без такава менталност самата историческа наука ще изгуби оправдания. Затова аксиоматичното полагане на отворения исторически хоризонт – това, което вече определих като потенциална безкрайност, е задължително. Така историческата права на историята със своите собствени библейски есхатологични основания бива радикално предефинирана. Някои от следствията са загуба на универсален симво-лизъм в отношението към света58 и особено „объркване” на самото ratio на вярата. Първото най-лесно и ясно може да се разбере през отпадането, изчезването на автентичния фолклор. Второто – в разделението и противопоставянето между „на-учно” и „религиозно”. Иронично-скептичното „Що е истина?” на късната Античност започва да се възприема като истинското „знание” на разума. Казано по друг начин, категорията истина се превръща – бих казал напълно произволно, без „външни” оправдания – единствено в тясно рационално и логически проверимо твърдение. Но

56 Ескюдие, А. „Историческата темпоралност като предмет на разсъждения в модер-ната епистемология на историята” – В: Около Райнхарт Козелек. Историческо време и темпоралност, С. 2003, с. 297 сл. 57 Пак там., с. 308-309. 58 По темата за универсалния символизъм виж, например: Бояджиев, Ц. Нощта през Средновековието, С. 2000, с. 154 сл.

96

откъде разумът, както пита Лев Шестов, си присвоява такова право? Кой е доказал например, че категорията истина е просто и само принадлежност на ratio, постигана според особения инструментариум на разума? Такива доказателства нито има, нито е възможно да се изтъкват. Защото ideatum-ът за разумност няма как да бъде обос-нован чрез инструменти, които са негови следствия. Това би било акт, сравним само със самоиздърпването за косата от блатото.

Така всъщност историята на човешкия свят престава да бъде история на човешкия свят59 и се превръща в история на структурни времеви отношения, които обаче следват логиката и езика на различни научни и философски дисциплини и методи.

„Усетът за история, който формират в себе си науките за духа, носи и при-викване към променящи се критерии, което при употребата на собствени мащаби води до несигурност”60.

Както казах, тук по-общите условия, благодарение на които функционират и си взаимодействат отделните езици, са напълно редуцирани поради налагането именно на собствените мащаби на функционализма и на съответстващия му инст-рументализиран разум. На практика тези по-общи условия не съществуват тъкмо като такива. Обратно – мислят се като следствие от постигането на отговорите. Да мислиш условието като следствие от отговора е менталност, противоположна по посока, но идентична по своя произход от идеализма. Същността пък и психологи-ческата основа на идеализма са, че човек вярва, че всичките му проблеми, съмне-ния и търсения са само въпрос на време – нужно е само да се изчака моментът или да се израсне умствено, за да бъдат изяснени подробно61. Тук между идеализма и функционализма няма разлика: функционализмът по природа е инструментализиран идеализъм. Бих казал дори нещо повече – идеализмът задължително трябва да се инструментализира – в противен случай не може да бъде удържан в онто-емпиричния контекст, към който иманентно се стреми. И така

„историзмът, който навсякъде вижда историческа обусловеност, разрушава прагматичния смисъл на историческите изследвания… Неговото теоретико-познава-телно изостряне е релативизмът, а следствието от него – нихилизмът”62.

В този план обаче вече не бива да се говори собствено за научно, а много повече за идеология и, следователно, за култура. Много често и всъщност обяснимо и учените, и богословите като че ли „отделят” културата от своите собствени зани-мания и не са склонни да ги виждат като в определена степен зависещи и кодирани именно от нея. Ето този подход обикновено се възприема и/или критикува като „иде-ализъм”, но той не е такъв, а е израз на аперцептивни механизми, както и на сис-темни реакции вътре в културата. За да е действително идеализъм (съответно ма-териализъм), той трябва да се идеологизира и въздейства абсолютно детермини-ращо както върху науката, така и върху всяка интелектуална дейност. Това детер-

59 Ако се изразя малко по-крайно, в този смисъл историята на човешкия свят следва да бъде единствено и само наративна история, т. е. да се възприема пряко в собст-вения смисъл на понятието – свидетелство, разказ на свидетел. Това, разбира се, е невъзможно, но тази невъзможност далеч не означава, че само по себе си онова, което се мисли и актуализира като историческо знание, вече е и истинската история. 60 Гадамер, Х.-Г. История и херменевтика, Плевен 1997, с. 51. 61 Шестов, Л. „Доброто в учението на гр. Толстой и Ф. Ницше” – В: Философия на трагедията, С. 2004, с. 45. 62 Гадамер, Х.-Г. Пак там.

97

миниране не е само културната обусловеност на даден исторически момент – то редуцира интенциите, включително и споменатите аперцептивни механизми, до точно определени интелектуални конструкти, положени аксиоматично. Исторически-ят момент се разпъва върху „цялата история”, той става „цялата история”. Така историческото време емпирично започва да се възприема като [квази]физическо, става овеществено време, елемент от протяжността на „пълнотата на закономер-ностите на света-и-природата”.

Чрез интерпретацията на историческото време като елемент от „пълнотата на закономерностите на света-и-природата” историята се превръща в крайна сметка в безцелна безсмислица, тъй като никакви структурни отношения сами по себе си не са в състояние да разкрият положени „зад” или „пред” тях по-общ смисъл и цел (телос). Това е причината опитите за философско прогнозиране на исторически процеси и на цивилизационни развития и/или противопоставяния да се изчерпват повече или по-малко с описание на съществуващото положение от гледна точка на предварително възприети социокултурни модели, като от това описание се гради хипотеза, почиваща върху същите модели. Най-общо казано, това са и някои от логическите капани на късномодерната философска деконструкция. Каквато и пре-тенция за деконструиране да се предлага, няма как да се деконструира и онази логика, въз основа на която се извършва деконструкцията. Следователно деконст-руирането е всъщност опит за друг тип конструиране на и във езиковото съзнание. Разбира се, тук нямам предвид някакъв повърхностен психологизъм, а езиково (ре)конструиране на „нов” или „различен” тип универсално символно и екзистенци-ално отношение към света и битието. Процесът също почива върху имплицитно приетата идея за посока на историческото време. Тази посока обаче е изцяло върху правата на потенциалната безкрайност на историята. Никаква метафизика, още по-малко богословие на историята не могат да се разкриват и удържат в толкова ради-кална и, пак ще повторя, аксиоматично положена линейност.

„Сега обаче трябва да разберем, че това не е някакво периферно изопача-ване, каквито поради слабостта на човешката душа има винаги, а че отличителен белег тъкмо на нашето време е това, че от тази обща слабост е развита система за упражняване на власт и господство. Който държи в ръцете си техническите средства на информационните служби, решава не само какво може да стане публично досто-яние – с управляването на публичността той същевременно има възможност да манипулира общественото мнение за свои цели. Това средство на властта има такава демонична сила тъкмо защото при формирането на нашите преценки ние сме много по-зависими, отколкото това съответства на нашата обоснована от просвеще-нието самооценка. Защото, който не си признава своята зависимост и мисли, че е свободен там, където не е, той бди над своите окови”63.

На практика тъкмо познанието за структурни и времеви отношения, за сис-теми, заблуждава индивида, че е наясно със собствения им произход и със съдър-жанията им. Познанието започва да служи за заблуда. То се превръща в „бдение над оковите”.

II „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Как-

во значи „твърде добро”? Значи цялостно, смислено, красиво – значи Космос. Озна-чава и още нещо най-важно, такова, без което не би било цялостно, смислено и

63 Гадамер, Х.-Г. Цит. съч., с. 56.

98

красиво – а именно живот. Сътвореното от Бога е жива красота, жив Космос и затова е „твърде добро”. И нека поставим въпроса по следния начин: Може ли нещо да бъде живо извън времето? Възможно ли е изобщо сътвореното да продължи да е извънвремево? Очевидно не може, тъй като тогава ще е Самият Бог. И възниква следващият въпрос: А може ли нещо сътворено, макар и биващо във времето, да бъде все пак независимо от него? Този въпрос на пръв поглед звучи безсмислено, но ще се опитам да покажа, че не е така.

На първо място, трябва да направим ясна разликата между пребиваване „извън времето” и „независимо от времето”. Тези две определения не са синоними и съвпадат помежду си само в един случай – като изказвания по отношение на Бога, тъй като в Него същност и съществуване са едно и също нещо и освен това, което е още по-важно, самите понятия същност и съществуване, приложени към Бога, са изцяло условни и погрешни, защото Той е абсолютно немислим и няма нищо, което да Му е причастно по природа или същност.

Ако човешкият език, всеки човешки език64 по отношение на Бога е еднов-ременно „абсолютен” и релативистичен, то това означава, че и човешкото мислене и съзнание е такова. В този план в частност няма и разсъдъчна възможност нито за „доказване на съществуването”, нито за „отхвърляне на съществуването” на Бога. Тоест всичко това някак остава в сферата на частното мнение, от една страна, а, от друга – на съответната култура. Обаче културата сама по себе си не е телеологична, тъй като е начинът, по който изобщо живеят хората на земята – в-култура. Ако кул-турата сама по себе си беше телеологична, то би следвало и всеки човек съответно да има съзнание за крайния смисъл и за целта на битието си поради собствено интенционалната природа на съзнанието. С други думи, ако културата се мисли като своеобразно „онтологично качество” на човешкото битие, всяко времево разгръщане на човешка история е невъзможно. Ако смисълът на историята е нейното качество, тук вече именно смисълът ще е ясен. Това обаче е само едната страна на нещата, и то доста елементаризирана. Съществува друг план, който е точно противоположен на тези твърдения.

Щом културата не е телеологична, как в нея се явяват стремежът и въз-можността за телеологично мислене и обяснение на живота, т. е. на религията като цяло? Според същата логика, според която се твърди, че ако тя е телеологична, то би следвало всеки човек да има такова съзнание, сега ако културата не е телеоло-гична, не излиза ли, че никой човек не би могъл да го има. Този начин на мислене е или крайно елементарен, или самото понятие за „телеологично” е объркано и неп-риложимо спрямо културата и съответно историята. Нататък, щом културата не е телеологична, защо и по каква логика прогресът трябва да ѐ придава онтологична цел сякаш някак „отвън”? В крайна сметка културата е процес, тя сама по себе си е в състояние на прогрес или на регрес. Не може да бъде отделяна от тези свои начини на съществуване, буквално не може да бъде мислена извън или без тях.

И така, стигаме до пределния парадокс: културата не е телеологична, за-щото не може да бъде мислена като „позната” цел; културата е телеологична, защо-то не може да бъде мислена извън целта си, независимо дали целта е „позната” или не. Тя е и собствената форма на човешкото битие-на-земята, човекът живее-в-култура и не може да се схваща извън или независимо от нея.

64 Всеки човешки език означава и научните езици, математиката, философията и т. н.

99

Затова първото ми твърдение ще звучи така: „По същия начин, по който Бог е абсолютно трансцендентен и същевременно иманентен на творението, така Той бива и спрямо езика и културата. Бог е напълно неизказваем, извънезиков, и все пак нещо може да бъде казано за Него, което да е вярно или невярно по мярата на нашето разбиране”. Поради това Той не може да бъде мислен като цел на човешко-то битие, ала самият език опосредствано все пак сочи към Него. Тоест на практика онова, което може да бъде казано за Бога, може да бъде казано само защото е вярно или не по мярата на нашето разбиране. Всяко вярно или невярно твърдение по отношение на Бога не се отнася към Него Самия, а към мярата на нашето разби-ране за Него. По този начин културата, прогресът едновременно могат да „подпома-гат” това разбиране, но могат и да ни „отдалечават” от него, доколкото прогресът сам по себе си е ентропиен/времеви културен процес. Това обаче е недостатъчно, понеже ако твърдим само него, автоматично губим възможност да различим „вярно” и „невярно”, субективизираме и даже някак номинализираме изцяло самата предс-тава за Бога и за релациите между Него и света. Ще рече, че нищо няма да сме в състояние да кажем и да мислим за Него – нито вярно, нито невярно, поради прос-тата причина, че между двете за нас няма да има мислима интелектуална дистан-ция.

За да опитаме да разберем малко по-добре целия този мисловен „хаос”, трябва да продължим още и най-плодотворно ще бъде, ако не толкова се опитваме да мислим Бога като абсолютно трансцендентен (това е невъзможно), а като се опитаме, доколкото сме в състояние, да видим как Той е иманентен в творението и в езика. Как Абсолютно Трансцендентният разкрива Себе Си в живия Космос?

„Според Библията при сътворението на човека Бог казал: „Да сътворим чо-века по Наш образ и подобие”. Какво означава това? То означава, че човешкото същество е Божи образ… един от елементите, изразяващи Божия образ в човека, според св. отци е разумът (logos)… Обаче понятието logos, или „разум”, по онова време е имало специфично значение, свързано най-вече със способността на чове-ка да единява в себе си разнообразното и дори разрушеното в този свят, създавайки от него красиво и хармонично цяло (cosmos)… Според разбиранията на древните гърци logos е способността на човека да постига единството на света, да прави от него cosmos… Има и още един елемент, който, както казват св. отци, отразява „Бо-жия образ”. Това е същото, което св. Григорий от Ниса нарича autexousion – свобо-дата на човека. Животните не притежават logos в смисъл на възможност за достига-не на всеобщо обхващане на реалността, нито пък са независими от законите на природата, докато човекът притежава в една или друга степен и двете способности. Това за него е от изключителна важност… именно защото е призван да бъде свеще-ник на творението”65.

Нека се върнем към въпроса за разликата между „извън времето” и „неза-висимо от времето”. На пръв поглед, както посочих, напълно независимо от времето може да бъде само онова, което е извън времето. Това по същество е вярно, но то е вярно в абсолютен смисъл само за Бога. Интересното е, че и за човека също е вяр-но, но само и единствено в относителен план. Как трябва да разбираме това?

Първо, разбира се, в самата перспектива на тварността, която е положена във-времето и не може да бъде мислена извън него. Второ, по-интересно, в светли-

65 Цит. по: Metropolitan John of Pergamon „Man the Priest of Creation. A Response to the Ecological Problem” – In: Living Orthodoxy in the Modern World, London 1996, p. 178-188.

100

ната на Божия образ и подобие, което само по себе си дава възможност на човека независимо от факта, че е сътворен и пребивава във-времето, да бъде екзистенци-ално и физически независим от него.

„Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Свещеното Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същес-тва, които изпълняват Божията воля (Евр. 1:14; 3 Цар. 13:18; Пс. 103/104:4 – където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Свещеното Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, зато-ва според светите отци в стих 26 (Бит. 1 гл.) ние ставаме съпричастни на т. нар. Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето (предвечен, т. е. преди да съществува каквото и да било, както и преди самото вре-ме). В стих 26 ние чуваме тайнствените думи на Троицата: „Нека да сътворим чо-век”.

Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която озна-чава изображение, картина, леян образ и др. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. прор. Йезекиил (Йез. 1 гл.). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респ. читателя) на текста (напр. в Йез. 1:26).

Според св. Максим Изповедник човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух. Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ според св. Йоан Дамаскин се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътво-рени едновременно. Според Свещеното Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (т. нар. theоsis) е задача, съответстваща на човешката природа и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност, понеже в ст. 27 се споменава само това, че човек е сътворен по Божи образ, като в този стих не се споменава, че той е сътворен бого-подобен. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянното общение със Светата Троица, с хората и с цялото творение.

Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтрол-но властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение към Бога”66.

И така, има базисно различие между сътвореност и сътвореност по Божи образ и подобие и това различие е актуализирано в личността на човека. За да изясня по-добре какво имам предвид, когато говоря за ентропия и кеносис, ще се възползвам от едно специфично разбиране за художествената форма.

Понятието за художествена форма, чрез което ще опитам да градя първо-начални хипотези и идеи, дължа на кинорежисьора, писателя и приятеля Красимир Крумов (Грец) и на неговата – приносна за философията (метафизиката) на киното –

66 Маринова, А. „Някои размисли върху понятията Божи образ и Божие подобие в човека” – http://www.dveri.bg/content/view/5241/96/

101

книга Поетика на киното67. То е поставено в голяма степен в центъра на разсъжде-нията ми. Тъй като обаче в „Поетика на киното” художествената форма има различ-ни функции и е разгърната по отношение най-вече на мисленето за битието на кино-образа, тук си позволих да я „екстраполирам” спрямо Бога и човека и оттам да се опитам да я осмисля като божествена нетварна енергия, която по своята природа е кенотична проява.

Трябва да кажа също, че латинската дума forma в нашия случай може да бъде доста подвеждаща. Затова този превод на Аристотелевия εἶδος тук ще разби-рам в строго християнските му конотации – именно като логос на нещата.

„Логосът на всяко нещо е неговият принцип, полагащ битийното му начало и цел. Той определя отделното нещо като единен индивид. Логосът задава вътреш-ната конституция на всяко нещо. Логоси има за всичко, което е съществувало, съ-ществува или ще съществува. Конкретното биващо съответства на логоса, опреде-лящ неговата същност или природа; на логоса, който го ситуира в един вид; на онзи, който го ситуира в един род; както и на множеството логоси, фиксиращи различните качества, които оформят пълната му определеност. Съществуват следователно както партикуларни, така и универсални логоси. Тези логоси не са аристотелевите форми, кореспондиращи със съответна материя, нито платоновите идеи, а са бо-жествените слова, според които се осъществява творението изобщо и чрез които провиденчески се съхранява и реализира сътвореното… Те са неизменно и посто-янно в Логоса Божи, в Бог Слово, преди сътворяването на самите биващи и преди всички векове. В тях Бог познава съответните неща… Вечно съществуващи като единство в божествения ум, те са представени във втората ипостас на Троицата, тоест не същностно, а ипостасно, без при това да са самата ипостас на Словото. Като свръхсъщностен, Логосът стои над всяка причастност със себе си. Той е транс-цендентен и за логосите. Имайки фундамента си в Логоса, логосите въпреки това не са Бог”68.

Защо обаче използвам тъкмо понятието художествена форма, а не се при-държам към вече изясненото логос на нещата? Защото, първо, съществува пряка връзка между художествена форма и творение и, второ, тъй като именно в акта на сътворението Бог ни се явява като смирена Любов.

„Художествената форма е изначално, предчувстващо и пораждащо неби-тийно лоно, заседнало в човешката субектност. За да твори обаче, то всеки път напуска субектността на автора и дифузира в плътността на конкретния ентропиен материал; така заедно с материала, бидейки вътре в него, то образува ценностната структура на творбата.

Художествената форма е еманация, появяваща се на гребена на човешкия предел, но не предела, извисен нагоре, граничещ-към трансценденталното, а обър-натият надолу предел, граничещ-към дълбините на пропастта, която зее под краката ни и зее навсякъде край нас. Онзи предел (обърнатият нагоре) предполага сливане на човешката субективност с някаква личностност – независимо дали е Бог, начало, Бездна (в смисъла на Бьоме и Екхарт) – и съчетаването им в единна етичност; по същество това е акт на вярата. Докато пределът, обърнат надолу, бележи началото на едно богооспорващо човешко усилие и е резултат от непонятно, но властно него-во влечение към другост, влечение към небитийността”69.

67 Крумов, К. Поетика на киното, С. 2000. 68 Каприев, Г. Византийската философия, С. 2001, с. 68-69. 69 Крумов, К. Цит. съч., с. 28.

102

МИСЛЕНЕТО

Най-разпространените грешки и капани на мисленето, които ни лишават от обективност

Когнитивните изкривявания – това са систематични грешки в човешкото

мислене, своего рода логически капани. В определени ситуации ние сме склонни да действаме по ирационални шаблони даже и когато ни се струва, че изхождаме от здравия смисъл.

Livia Marin

И тъй, ето 20-те най-разпространени капани на мисленето, които ни лиша-

ват от обективност:

1. Илюзията за контрол

Хората са склонни да надценяват своето влияние върху събитията, в бла-гополучния изход на които те са заинтересувани. Това явление е открито в 1975 година от американския психолог Елен Лангер в хода на експеримент с лотарийни билети. Участниците в експеримента били разделени на две групи: хората от първа-та група са могли сами да си изберат лотарийни билети, а на членовете на втората група им ги давали без право на избор. Два дни до тегленето експериментаторите предлагали на участниците от двете групи да обменят своя билет за друг, в нова лотария с по-големи шансове за успех.

Очевидно е, че предложението е било изгодно, но тези участници, които сами са си избирали билета, не бързали да се разделят с него – сякаш техния личен избор би могъл да повлияе на вероятността за печалба.

2. Предпочитането на нулевия риск

Представете си, че имате избор: да намалите неголям риск до пълната ну-ла или значително да намалите големия риск. Например да сведете тадо нула авио-

103

катастрофа или рязко да снизите числото на автомобилните аварии. Какво ще избе-рете?

Изхождайки от данните на статистиката по-правилно би било да изберете втория вариант: нивото на смъртност от авиокатастрофи е много по-ниско отколкото нивото на смъртност от автомобилни аварии – така че в крайна сметка такъв избор ще спаси значително повече човешки животи. И все пак изследванията показват, че повечето от хората избират първия вариант: нулевият риск в някаква сфера из изг-лежда по-успокоителен – даже ако вашите шансове да станете жертва на авиока-тастрофа са нищожно малки.

3. Селективното възприятие

Да допуснем че не се доверявате на ГМО. И ако тази тема силно ви вълну-ва, вие навярно четете новини и статии за генетически модифицираните организми. Четейки, вие все повече се убеждавате, че сте прави: опасността е налице. Но ето в какво е загадката – голяма е вероятността вие да отделяте по-голямо внимание на новините, подкрепящи вашата гледна точка – отколкото аргументите в защита на ГМО. А значи губите обективността си. Такава склонност хората да отделят внима-ние на тази информация, която се съгласува с техните очаквания, и да игнорират всичко останало, се нарича селективно възприятие.

4. Грешката на играча

Грешката на играча най-често влияе на любителите на хазартните игри. Много от тях се опитват да намерят взаимна връзка между вероятността на желае-мия изход на някакво случайно събитие и неговите предишни изходи. Най-простия пример е с подхвърлянето на монета: ако девет пъти подред се пада „ези”, повечето хора при следващото хвърляне ще заложат на „тура” – сякаш прекалено честото падане на „ези” увеличава вероятността да не излезе, да не се падне. Но това не е така, всъщност шансовете си остават все едни и същи – 50:50.

5. Системната грешка на оживелия

Този логически капан са го открили по време на Втората световна война, но в него може да се попадне и в мирно време. По време на войната военното ръко-водство на на САЩ решило да снизи числото на загубите сред летците на бомбар-дировачи и издало заповед: по резултатите на боевете ще се изяснява върху какви части от самолета трябва да се подсили защитата. Започнали да изучават върнали-те се самолети и открили множество пробойни на крилата и опашката – тези части и било решено да бъдат подсилвани. На пръв поглед изглеждало съвсем логично, но, за щастие, на помощ на военните се притекъл наблюдателният ститистик Абрахам Валд. Който им обяснил, че те за малко да извършат съдбоносна грешка. Та всъщ-ност пробойните на върналите се самолети носели информация за техните силни места, а не за слабите. Самолетите, „ранени” на други места – например двигателя или горивните резервоари – чисто и просто не са се върнали от полето на боя.

За принципа „ранени – оживели” си струва да се позамисляме и сега, кога-то се готвим да правим прибързани изводи, изхождайки от несиметричната инфор-мация по някакви две групи.

104

6. Илюзията за прозрачност

Попаднали сте в ситуация, в която се налага да излъжете. Но толкова е сложно да направите това – струва ви се, че всичко прозира и всяко непроизволно двежение ще издаде вашата нескреност. Познато ли ви е това? Това е „илюзията за прозрачност” – склонността на хората да надценяват способността на окръжаващите да разбират техните истински мотиви и преживявания.

В 1998 г. психолозите провели експеримент със студентите на Корнуелския университет. Отделните студенти четели въпроси от картите и отговаряли на тях, казвайки истина или лъжа в зависимост от указанията върху тях. На аудиторията се предлагало да определи кога четящите лъжат, а четящите помолили да оценят своите шансове да заблудят слушателите си. Половината лъжци предположила, че тях ще ги изобличат – а в действителност слушателите разобличили само четвърт. А това означава, че лъжците силно надценили проницателността на своите слуша-тели.

Защо става така? Най-вече защото ние самите прекалено много знаем за себе си. И затова си мислим, че нашите знания са очевидни и за външния наблюда-тел. Впрочем, илюзията за прозрачността работи и по образния начин: ние надценя-ваме и своята способност да разпознаваме лъжата у другите хора.

7. Ефектът на Барнум

Разпространена ситуация: човек чете и се натъква на хороскоп. Той, раз-бира се, не вярва на тия лъженауки, но решава да прочете хороскопа само за разв-лечение. Но странна работа: характеристиката на подхождащия му знак (зодиака-лен) много точно съвпада с неговите собствени представи за самия себе си!

Такива неща се случват даже и на скептиците: психолозите нарекли това явление „Ефектът на Барнум” – в чест на американския шоумен и ловък манипула-тор на XIX век Финеас Барнум. Повечето хора са склонни да възприемат твърде общите и неясни описания като точни описания на своята личност. И, разбира се, колкото са по-позитивни описанията, толкова повече съвпадения намираме. От този ефект се възползват астролозите и гледачките.

8. Ефектът на самоизпълняващото се пророчество

Още едно когнитивно изкривяване, което върши работа на гадателите и прорицателите. Неговата същина е в това, че не отразяващо истината пророчество, което звучи убедително, може да застави хората непроизволно да предприемат стъпки за неговото изпълняване. И в резултат пророчеството, което обективно не е имало чак толкова шансове са се сбъдне, изведнъж се оказва вярно.

Класически вариант на такова пророчество е описан в повестта на Алек-сандър Грин „Алените платна”. Измамникът Егл предсказва на малката Асол че когато та израсне за нея ще дойде принц с кораб с алени платна. Асол горещо вярва в предсказанието и за него става известно на целия град. А след това влюбилият се девойката капитан Грей узнава за пророчеството и решава да въплъти мечтата на Асол. И в края на краищата Егл се оказва прав, макар хепиендът в историята е обезпечен от съвсем не приказни механизми.

105

9. Фундаменталната грешка на атрибуцията

Ние сме склонни да обясняваме поведението на другите хора с техните личностни качества, а своите постъпки – с обективните обстоятелства – особено ако става дума за някаква груба грешка. Например другият човек закъснява най-вероятно заради своята неточност, а своето закъснение винаги можем да го обяс-ним с разваления будилник или със задръстванията на пътя. При това не става дума само за официалните оправдания, но и за вътрешното виждане на ситуацията – а такъв подход към работата ни пречи да поемаме отговорност за своите постъпки. Така че този, който иска да поработи над себе си, си заслужава да помни за същест-вуването на фундаменталната грешка на атрибуцията.

10. Ефект на моралното доверие Известен със своите либерални възгледи журналист бил изловен в хомо-

фобия, свещеник взел подкуп, а сенатор, ратуващ за семейните ценности, бил фо-тографиран в стрийптиз-бар. В тези, сякаш извънредни случаи, има печална законо-мерност – наричат я „ефект на моралното доверие”. Ако у даден човек се създава здрава репутация на „праведник”, в някакъв момент у него може да възникне илюзи-ята, че той действително е безгрешен. А ако той е толкова добър, то съвсем малка слабост нищо няма да измени.

11. Водопадът на достъпната информация

Когнитивното изкривяване, на което се дължи успеха на всички идеолози в света: колективната вяра в идеята става значително по-убедителна ако тази идея постоянно я повтарят в публичния дискурс. Ние често се сблъскваме с него в разго-ворите с бабичките: много пенсионери са уверени в правдивостта на всичко, за което достатъчно често говорят по телевизията. А ето новото поколение най-вероятно ще почувства този ефект чрез фейсбук.

12. Ефектът на римата

Ние подсъзнателно сме склонни да смятаме практически всяко съждение за по-достоверно ако то е написано в рима – този прийом за убеждаване се използ-ва от психолозите-манипулатори в сериала «Mind Games». Този ефект е потвърден от многочислени изследвания, в които на група хора се предлага да определят сте-пента на своето доверие към различни римувани и неримувани фрази. Изреченията, съдържащи рими, се оказват забележимо по-привлекателни за изследваните и пре-дизвикват у тях по-голямо доверие. Например фразата „Туй, което трезвостта скри-ва, алкохолът го показва” била призната за по-убедителна от тезата „Трезвостта крие това, което алкохолът показва”. Ефектът може да бъде провокиран от това, че римата облекчава когнитивните процеси и здраво свързва в нашето подсъзнание сякаш разпокъсаните части на изречението.

13. Ефектът на котвата

Много хора използват първата появила се пред окото им информация и правят по-нататъшни изводи за нещо само на нейна основа. Щом като човек „пусне

106

котвата”, той извежда следващите съждения, не опитвайки се да погледне поне малко по-нататък от условното „място на стоенето”. Ако на изпитваните им се пред-ложи за пет секунди да оценят приблизителния резултат на математическия пример 1×2 x 3×4 x 5×6 x 7×8 = ?, то поради нямане на време повечето от хората ще умно-жат първите няколко числа и като забележат, че цифрата се е получила не прекале-но голяма, ще произнесат съвсем скромен краен резултат (средният отговор – около 512). Но ако последователността на множителите бъде променена – 8×7 x 6×5 x 4×3 x 2×1 – то изпитваният, правейки първите няколко действия и виждайки, че резулта-тът при умножаването се получава по-голям, значително ще увеличи своите прогно-зи по отношение на крайния отговор (среден отговор – около 2250). Правилният резултат на умножението е 40 320.

14. Евристическата достъпност

Ако попитаме студента от колежа: „В твоето учебно заведение се учат по-

вече студенти от Колорадо или от Калифорния?”, то неговият отговор, на-йвероятно, ще се основава на лични примери, които той ще може да си спомни за краткия про-муждутък от време. Колкото по-леко можем да си спомним нещо, толкова повече се доверяваме на тези знания. Ако зададем на човек въпрос: „Ние избрахме случайна дума, как ти мислиш, то е по-вероятно започва с буквата „К” или тази буква ще е него трета поред?”, то повечето хора по-бързо ще си спомнят думи, започващи с „К”, а не думи, в които „К” е третата им буква – и ще дадат отговор, основавайки се именно на това. Всъщност стандартен текст съдържа два пъти повече думи, където „К” стои на трето място.

15. Стокхолмският синдром на купувача

Често съзнанието със задна дата приписва положителни качества на този

обект, който човекът вече е избрал, придобил и да се откаже от който не може. Нап-ример, ако сте си купил компютър на компанията Apple, то вие, вероятно, няма да забелязвате или значително ще намалявате недостатъците на компютрите на тази компания и, обратно, значително ще усилите критиката си по адрес на компютрите на базата на Windows. Купувачът по всякакъв начин ще оправдава купената скъпа стока, не забелязвайки нейните недостатъци – даже ако те са съществени и негови-ят избор не отговаря на очакванията му. Ако с този синдром се обясняват покупките по принципа „в тази дреха ще ми бъде по-добре когато отслабна”.

16. Ефектът на примамката

Ако пред потребителя сима избор – да купи по-евтин и с по-малко памет плейър А или по-скъп и по-голям плейър Б, то някои ще предпочетат устройството с по-голям обем на паметта, а някои – по-ниската цена. Но ако в играта се включи плейър С, който струва повече от А и Б, и има по-голяма памет от А, но по-малка от Б, то със самия факт на съществуването си той повишава шансовете за купуване на плейър Б и го прави фаворит сред тази тройка. Това става така защото потребите-лят вижда, че моделът с по-голяма памет може да струва и по-малко – и това под-съзнателно влияе на неговия избор. Единствената цел на такива примамки е да склонят човека в полза на едения от двата варианта. И тази схема действа не само в маркетинга.

107

17. Ефектът IKEA

Придаване на неоправдано по-голямо значение на нещата, в създаването на които приема участие самият потребител. Много предмети, произвеждани от магазина за мебели IKEA, изискват от купувача сглобяване в домашни условия и това е неслучайно: ползователят цени продукта значително повече когато го възп-риема като резултат и на своя труд. Експериментите са показали, че човек е готов да заплати повече за вещ, която е сглобил сам отколкото за вещ, която не се нуждае от сглобяване – и я смята за по-качествена и надеждна.

18. «Горещо — хладно»

Предвзетата оценка на действителността, възникваща поради невъзмож-ността да се представим в друго състояние и да предскажем своето поведение в ситуация, свързана с това състояние. Например когато на човека е горещо му е сложно да разбере прелестта на прохладата, а когато той безумно е влюбен той не може да си спомни как е живял без обекта на страстта си. Подобна недалновидност води до странни постъпки: докато не сме се сблъскали с действително сериозно изкушение на нас ни се струва, че пред него не е така сложно да се устои.

19. Функционална фиксация

Менталният блок против новия подход към използване на обекта: кламери за свързване на листове, чукче – за да забием гвоздей. Това изкривяване не позво-лява на нашето съзнание да се отстрани от първоначалната цел на предметите и да види техните допълнителни функции. Класически експеримент, потвърждаващ този феномен е експериментът със свещта. На участниците дават свещ, кутийка с офис-ни кабърчета, кибрит и ги молят да прикрепят свещта към стената така, че тя да не капе върху масата. Малцина от участниците могат да преосмислят кутията с кабър-чета, да направят от нея подставка за свещта, а не да се опитват да прикрепят свещта към стената с помощта на самите кабърчета.

20. Вярата в справедливия свят

У съвсем позитивната склонност да се надяваме на по-добро съществува и

тъмна страна: доколкото на хората им е много трудно да се помирят с това, че све-тът е несправедлив и пълен със случайности, те се опитват да намерят логика и най-абсурдните и страшни събития. Което, на свой ред, довежда до необективност. Затова жертвите на престъпленията често биват обвинявани за това, че те със своите действия са спомогнали за такова поведение от страна на престъпника (кла-сически пример е подходът „Сама си си виновна!” по отношение на жертвата на изнасилване). Источник: roytmaninstitute.org

108

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Вопросы философа священнику. Переписка философа и священника От редакции. Предлагаем читателю переписку профессора ТбилГУ Анас-

тасии Закариадзе и протоиерея Максима Козлова, настоятеля Домового храма МГУ во имя мученицы Татианы. Текст опубликован на грузинском языке в Вест-нике Тбилисского университета70.

Глубокоуважаемый отец Максим. 1. По общепринятой церковной традиции мифы трактуются как “россказни”,

“сказки”. В частности, хрестоматийными представляются высказывания Иоанна Златоуста по поводу греко-римских богов и языческих верований. Какова позиция современной православной теологии по отношению к мифологии вообще и к совре-менному мифотворчеству в частности?

2. Правомочно ли считать мифы некими шорами нашего разума, которые мешают поставить правильный ракурс видения? Если да, то какие моменты, на Ваш взгляд, являются самыми существенными на пути демифологизации сознания?

3. Некоторые исследователи мифа (Ф. В. Шеллинг, Т. Кун, О. Шпенглер, В. Шубарт) считают, что система взаимосвязанных мифов лежит в основе любой куль-туры, она определяет тип данной культуры и тип живущего в ней человека. Более того, всякая культура воплощает в жизнь и развивает лежащие у ее истоков мифы, доводя их до логического завершения. А когда наступает крах той или иной культур-ной единицы, на развалинах возникают новые основополагающие мифы, то есть это некий бесконечный процесс, в основе которого лежит мифологическое начало. По Гегелю, именно миф является материнским лоном для искусства, науки, религии. Как решается этот вопрос в христианском миросозерцании?

4. Как Вы думаете, можно ли назвать религию творческой деятельностью? Если да, то чем она отличается от мифотворчества?

5. Как бы Вы оценили известное высказывание А. Ф. Лосева, что “личность есть миф”? Что это – символ, определяющий траекторию человеческой жизни, ее смысл и судьбу?

6. В построении мифической парадигмы особое значение отводится поняти-ям “судьбы”, “рока”. Разъясните, пожалуйста, значение этих понятий для христиани-на.

7. Общеизвестна роль обряда в христианской литургике; ритуал является не-отъемлемой частью мифологического способа мышления. Дж. Фрезер ставит ритуал даже выше мифа, полагая, что миф есть не более чем приложение к ритуалу. Дру-гие, напротив, считают обряд воспроизведением мифа (З. Фрейд, Б. Малиновский).

Чем отличается христианский обряд от магического ритуала (по содержанию, форме, структуре)?

8. Носитель мифического сознания – это человек верующий, а верующий че-ловек – это молящийся человек. Суть молитвы, ее разновидности, ступени глубоко раскрыты в трудах святых отцов Церкви Симеона Нового Богослова, Паисия Велич-ковского, Игнатия Брянчанинова... Понимая, насколько сложно в рамках одного ответа ответить на столь обширный вопрос, все же покорнейше просим хотя бы

70 © Подготовка текста. “Альфа и Омега”, 2002.

109

вкратце разграничить онтологические, содержательные, формальные, структурные различия молитвы в ткани религиозного сознания и сознания мифического.

С глубоким уважением и признательностью доктор философских наук, профессор ТГУ Анастасия Закариадзе Ответ протоиерея Максима Козлова на вопросы философа Анастасии Зака-

ридзе. 1. Мне представляется, что в церковном сознании мы должны различать нес-

колько уровней, связанных с тем, на что оно собственно реагирует во внехристианс-кой религиозности, в частности, во внехристианском мифотворчестве.

Упрощением было бы сказать, что святые Отцы видели в греко-римской ре-лигиозности только лишь собрание россказней, сказок и басен. Наряду с жесткой критикой Златоустом современных ему пережитков язычества мы можем вспомнить и трактат святителя Василия Великого “К юношам о том, как им пользоваться язы-ческими книгами” – книгами, построенными целиком на античной мифологии. Тем не менее, святитель Василий Великий, не признавая за ней онтологической истинности, признает возможным ее позитивное этическое использование. С другой стороны, на другом уровне, мы должны помнить, что нехристианская религиозность не есть только, по апостолу Павлу, коснения, заблуждения... В ней есть некоторое остаточ-ное боговедение. Конечно, безусловно замутненное, бесконечно замутненное, ко-нечно, такое, в котором памятование о подлинном сочетается со всеми наслоения-ми, пластами, привнесенными собственно человеческими заблуждениями и дейст-вованиями лукавого, но тем не менее и вне христианской религиозности есть искра истинного, что христианин всегда будет стараться увидеть и поддержать. Собствен-но методический принцип обращения к нехристианам будет основан прежде всего на указании того доброго и истинного, что есть в их сознании, в том числе, что может быть доброго и истинного в мифологическом сознании. Вспомним апостола Павла, начавшего проповедь в ареопаге с похвалы афинянам за их почитание неведомого Бога. Так что и здесь мы увидим некие зерна, допускающие позитивное христианс-кое истолкование, апелляцию к ним, как к общим в нашем общерелигиозном подхо-де к действительности, скажем, противоположном секулярному или рационалисти-ческому, или гуманистическому в современном смысле этого слова. Другое дело, что нехристианская религиозность при практическом соприкосновении с христианст-вом, как правило, оборачивалось и оборачивается не позитивной, а отрицательной, демонической стороной. Наиболее очевидно в историософском плане это произош-ло в эпоху античности, которую, с одной стороны, мы знаем и помним как гармонич-ное и уравновешенное детство человечества, нигде так не пережитое, как оно было пережито в Cредиземноморье, но, с другой стороны, этот же греко-римский мир обрушился на Церковь трехвековой демонической истерией гонений — таких, ко-торых не переживала Церковь нигде и никогда вплоть до XX столетия, когда они были повторены и превзойдены в пределах нашего отечества. Поэтому понятно, что на исходе этой эпохи мученики призывали рушить языческие храмы, ибо это был живой символ зла. Но в византийскую эпоху детей христиан вполне можно было учить языку и риторике по Гомеру, потому что опасности на уровне вовлечения в такого рода сознание уже не было. То же самое по отношению к иной религиозности или иному мифотворчеству. Можно применить это и к другим эпохам и, в частности, к настоящему времени.

110

2. Я постарался бы избежать односторонности. Безусловно, принципи-альным центром христианского сознания следует считать трезвость, трезвение. Как писал в XIX веке Ф. М. Достоевский – реализм. Христианин в ту меру, насколько он является сознательным христианином, должен быть реалистом, человеком с нуж-дами, скорбями, попечениями сегодняшнего дня, не уходящим в фантазии и не живущим иллюзиями о будущем. В одном из самых глубокомысленных памятников христианской древности, повести о Варлааме и Иоасафе царевиче, есть такой со-вет, который дает Иоасафу его учитель Авенир: не стремись достичь невозможного, не жалей, что прошло мимо, и никогда не верь сомнительному слову. Мне кажется, этот совет в полной мере применим к современному мифотворчеству. Не верить сомнительному слову, не стремиться достичь обещаемого рая (неважно какими способами) и не жалеть о будто бы прекрасном прошедшем с немыслимой тоской о том, что мы не живем в XIX, XVIII, III или IV веке от Рождества Христова – ибо все это вполне можно определить как составляющие современного мифотворчества. Если не брать самые примитивные уровни массового сознания, обращенные к куми-ротворению звезд эстрады, политической арены или иных подобных уровней бытия, я бы сказал так: в современном сознании господствуют два наиболее распростра-ненных мифа: I – это миф, старательно создаваемый секулярным гуманизмом, миф о будто бы единых критериях поведения всего человеческого рода, о неких будто бы общих основах всякой религиозности, о толерантности, как бы сказали в Америке, политкорректности, как норме сегодняшнего дня или, во всяком случае, мере буду-щего человечества, то есть когда вообще-то ограниченной по мировоззренческому ракурсу системе приписывают те же свойства, что усваивал себе марксизм, — неко-его мировоззрения, дающего окончательные ответы. Конец истории в эпоху наступ-ления торжества секулярного гуманизма – это и есть совершенно очевидный нынешний миф, воплощаемый в политическую и общественную реальность, ко-торый для христианства ни в коей мере не приемлем. Вот ему и его проявлениям на уровне глобализации, думается, Церковь должна противостоять, напоминая о своем совершенно не релятивистском взгляде на религиозность в своем принципиальном монизме, в своем принципиальном настоянии, что есть единая истинная вера, в отношении которой другие могут быть только относительными истинами. II – может быть, менее опасная, но сегодня активнее проявляющаяся современная мифологи-ческая тенденция – это преувеличение собственной национальной истории, выве-дение собственного национального на место исключительного, неважно в каком контексте, в мессианском, культурном или политическом, по отношению ко всей истории человечества. Эти проявления могут быть различными, от мессианства религиозного у нас, у русских, или у евреев, до политического мессианства в Амери-ке, которое проявляется совершенно очевидным образом, но называется другими словами, или до часто проявляющейся, условно говоря, в малых нациях ущемлен-ности, которая видна в попытках преувеличения собственного культурного, полити-ческого, исторического значения.

Вспомним, к примеру, Румынию при Чаушеску: Румыния, Романия, наследие Рима, чуть ли не центр средиземноморской вселенной, оказавшейся в провинции Дакия во II веке от Рождества Христова. Вот эти две крайности; последнюю можно корректировать на уровне христианства с ересью филетизма, с ересью преувеличе-ния национального элемента в Церкви. А между ними, как кажется, должно идти трезвое христианское сознание.

3. Мне представляется, что эту точку зрения можно принять для внецерков-ного бытия, то есть для той области человеческого существования, которая так или

111

иначе находится во власти духов злобы поднебесной и не освобождена в конечном смысле от рабства лукавому. Только христианство и только Церковь дает человеку свободу от любой детерминированности, в том числе и от детерминированности системы мифологического сознания. Вне подлинного христианства мифология оп-ределяет и мировоззрение, и культурные типы, и тенденции развития искусства и т. д. Но вот если обратиться к современности, то безусловно, вне той же самой мифо-логии политической толерантности и секулярного гуманизма невозможно было бы предположить развитие постмодернизма, так же как в средние века в Западной Европе невозможно было бы развитие разных антихристианских сект, таких как альбигойство, вне генетически с ними связанной католической сотериологии. В этом смысле, повторяю, на мой взгляд подлинное христианство есть освобождение чело-века от всякого рабства, в том числе и рабства мифотворчества.

4. Религию корректнее называть сотворчеством или со-работничеством. Не случайно у святых Отцов основополагающий для православной сотериологии термин – синергия, со-работничество Богу, проявляющееся прежде всего в облас-ти спасения. Как говорил святитель Петр Афонский: Бог спасает нас не без нас, не без нашего творческого ответа, того аскетического созидания прекрасной личности, о котором говорит “Добротолюбие” – Филокалия. Это же творчество проявляется и в иных областях деятельности: в иконописи, храмоздательстве, в быту, и в политичес-кой деятельности. Доколе человек осознает себя не автономным титаном, гигантом, не автономной от Бога самозамкнутой монадой, а образом и подобием, призванным реализовать в себе его с максимальной полнотой в соработничестве Творцу, до той поры такое его отношение и будет отличаться от мифотворчества, которое принци-пиальным образом не признает и не практикует смирение человека по отношению к Творцу.

5. Мы, наверное, должны будем входить в довольно специфическое понима-ние Алексеем Федоровичем понятия “личности” в целом. Мне представляется, что его конструкция, согласно которой понятие личности в античности вообще не сущес-твовало, в современном понимании, выросшем на христианском понимании этого слова, не вполне корректна. Может быть, она не была эксплицитно выражена в философских и вообще в письменных текстах. Но предполагать, что человек, ко-торый всегда оставался образом и подобием Божиим, пусть в искаженном виде, не воспринимал себя как личность в античности, мне представляется богословски трудно объяснимым; здесь я исхожу не из текстов античного мира (может быть, по ним мы не можем вывести точного определения “личности”), но из богословской посылки. Исходя из этого, постановка знака равенства между словами “личность” и “миф” мне представляется для христианина очень спорной, требующей какого-то рода объяснений, которых я пока ни от кого не слышал.

6. Христианство есть освобождение от всякой детерминированности, в том числе (и, может быть, прежде всего) на уровне личного бытия, от такого рода поня-тий, как “судьба”, “рок”, хотя, конечно же, на уровне патологии религиозного созна-ния и каждый из нас, христиан, может периодически внутренне скатываться к такому ощущению собственной жизни. “Меня ведет”, “меня влечет”, “ничего не поделаешь”, “так сложилось”, “такой сегодня день”, “такой период жизни”... Но тем не менее тем и отличается христианин от нехристианина, что он должен понимать, что это мировоз-зрение есть искаженное мировосприятие; в церковном сознании у святых Отцов существует понятие промысла Божиего или предопределения Божиего – proorismТj, и несомненно это есть изначальное христианское понятие, сформировавшееся уже в святоотеческую эпоху. Но в чем выражается это “предопределение”? В Евангелии

112

от Иоанна мы читаем о том, что Бог отдал Сына Своего Единородного, дабы вся-кий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Это, говоря в более сухих словах, условное предопределение всех ко спасению. Бог дает возможность, потен-цию к спасению каждому человеку – но именно возможность, а не принудительность. Можно вспомнить слова преподобного Иоанна Дамаскина о том, что Бог все предви-дит, но не все предопределяет, то есть остается сфера человеческой свободы, которую Бог за нами оставляет вполне, ибо, конечно, определение человека в добре или во благе есть определение, которое каждый выбирает до конца свободно и за которое каждый несет полноту ответственности.

7. Главное отличие неискаженного христианского понимания таинства обря-да от мифическо-магического, или язычески-магического – это то, что в последнем определенного рода обрядовое действие предполагает с некоторой необходимос-тью результат, который должен за ним последовать на уровне шаманского камла-ния. Танец с убиением мамонта, изображаемого одним из членов племени, есть действие, долженствующее вызвать трансцендентную помощь на то, чтобы ре-альный мамонт был благополучно убит; при этом нет ни благоговения, ни свободы, которая, неважно, за небом или за подземьем, остается для реакции на это дейст-вие, может лишь быть ошибка в обряде – и в результате действия не последует. Может быть неудачная форма обряда, в таком случае действие будет отрица-тельным, но нет свободы ответа, в то время как христианская молитва, христианс-кий обряд, христианское таинство всякий раз, при том, что на Божественной Литур-гии мы верим и знаем, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя, но мы верим и знаем, что это происходит не в силу определенного рода выполнения уставных требований, не потому, что присутствует форма, материя и намерение, но потому, что молится Церковь и верит, что Господь не оставит без ответа эту ее молитву. Впрочем, можно допустить ситуацию, когда обряд или таинство не совер-шается по предельному недостоинству совершающих; преподобный Серафим от-четливо говорит о том, что он знал тех, кто при смерти не мог исповедоваться и причаститься, ибо было не у кого, но кого причащали ангелы, и знал тех, кто по многу лет своей жизни подходил к Чаше и ни разу не причастился71. В этом смысле нравственное составляющее, духовное состояние совершающего и приступающего всегда бесконечно важны; в христианском священнодействии это миропонимание отражено уже апостолом Павлом, который говорит, что приступающий к таинствам тела и крови без рассуждения, то есть без должного внутреннего приготовления, приступает себе в осуждение. Таинство все равно совершается, но результатом для человека может быть усугубление его и без того не доброго духовного состояния.

8. Разрешите не согласиться с первой формулировкой, что “носитель мифи-ческого сознания человек верующий, а верующий человек – это молящийся чело-век”. В современных реалиях носитель мифического сознания может быть очень часто не верующий человек, а человек скорее суеверный или, если верующий, то в новом понимании этого слова, “верующий”, то есть на веру принимающий опреде-ленного рода комплекс взглядов, мировоззренческую систему, но не верующий в старом смысле этого слова, в религиозном смысле этого слова. Мне кажется, нынче именно люди, не принадлежащие к тем или иным традиционным религиям, являют-

71 Описан случай, когда священник, отправившийся напутствовать умирающего, не смог этого сделать в силу не вполне понятных причин; в дальнейшем выяснилось, что покойник был нераскаявшимся оккультистом и на совершении таинства настаи-вала семья, но не он сам. – Ред.

113

ся наиболее ярко выраженными носителями мифического сознания. А люди, укоре-ненные в той или иной религиозной традиции, значительно более защищены от его крайностей, в частности, эта защита для христианина достигается через молитву, говоря о сути которой, прежде всего важно напомнить веру, всегда имманентно существовавшую в Церкви, но отчетливо выраженную в эпоху исихазма, в то, что человек, подлинно подвизающийся в молитвенном делании или с верой приступаю-щий к церковным таинствам, приобщается не только к неким тварным дарам Бога этому миру, но приобщается самой благодати Святого Духа. Различение Бога в Его сущности и в Его энергиях, Его действованиях, так полно раскрытое в трудах святи-теля Григория Паламы и его современников, есть одно из величайших оправданий христианской молитвы, которая на своих высших ступенях, своих прорывах в людях, даже не поднявшихся бесконечно высоко в духовной жизни, есть опыт реального богообщения – того, который, скажем, имели Апостолы на Фаворе, а не только ду-ховного, душевного или интеллектуального осмысления даров Божиих этому миру.

Послесловие от редакции

О мифах детерминированности, подчас распространенных и в христианских

кругах, хотелось бы поговорить отдельно, приведя несколько простых примеров, иллюстрирующих заодно посылку о христианской трезвости сознания. Материалис-тическая философия очень любит давать не вполне понятным явлениям “реалисти-ческие” объяснения, которые, как правило, сводятся к определению икса через иг-рек. Это блистательно спародировано в конце “Мастера и Маргариты”, когда бесов-щина, заполонившая беззащитный город, объясняется действием шайки “невидан-ной силы гипнотизеров”. Совершенно иного рода объяснения христианские, рас-сматривающие мир видимый и невидимый как единое целое, части которого спо-собны к взаимопроникновению и взаимодействию.

Известно, например, что после Пасхи многие испытывают сильнейший ду-шевный упадок, слабость, духовную пустоту. Объясняют это, как правило, “своеобы-чностью” своей природы и особой чуткостью к неким фатальным процессам мироз-дания – объясняют сложно, по-разному, но всегда “в свою пользу” и со ссылкой на непреодолимость этих процессов.

Однако люди с большим духовным опытом (или те, кто доверил эту пробле-му опытному духовнику) находят более реальное и трезвое объяснение. Весь Вели-кий пост мы по мере сил стараемся вести более правильную жизнь, нежели обычно: чаще ходим в храм, стараемся чаще причащаться, читаем особые молитвы, чаще обычного читаем Писание, присутствуем на уникальных великопостных службах... Действительно, наступает облегчение от греховного гнета, душа и мысли устремля-ются к Богу. И вот – Пасха Господня с ее великолепной службой, радостной и тор-жественной. И кажется, что мы уже недалеки от Царствия Небесного, что вот-вот придет свобода богообщения. А между тем обычная наша жизнь потихоньку вступа-ет в свои права: то ли очень уж бурно разговлялись, то ли слишком резко оборвали складывавшиеся было благочестивые привычки, то ли чересчур много сразу позво-лили себе светских удовольствий, которые старались избегать постом. Результат – разочарование и обида; ничего во мне не изменилось, каким я был, таким остался. Естественно, это воспринимается как упадок – да это и есть упадок.

Что же делать? — относиться к своим возможностям с большим смирением и с большим трезвомыслием, и если уж так хочется подольше сохранить в себе высо-кий настрой Великого поста, то и выходить из него с умеренностью: скромно разгов-

114

ляться, не бросаться немедленно и сразу во все возможные удовольствия, а соблю-дать в них какую-то меру, продолжать читать Писание и молитвы (только не велико-постные!), расширить по совету духовника круг духовного чтения и тем самым попы-таться сохранить хоть какую-то часть духовной высоты, которая была нам показана по милости Божией. А главное – подальше отогнать мысль о своих духовных завое-ваниях и победах.

Хорошо знакомо большинству христиан и то тяжелое чувство мрака и уны-ния, которым часто сопровождается Рождественский пост. Здесь причина несколько иная: самое темное время года. Мрак окружает человека – а тут еще может возник-нуть страшная мысль: Христос еще не родился, мы одиноки в этой холодной тьме. Но и здесь на помощь приходит духовная трезвость: да, темнота и холод символи-зируют мир без Христа, но впереди – свет Вифлеемской звезды, и к ней устремляет наши взоры и наше внимание Православная Церковь: недаром с самого праздника Введения на службах поется Христос раждается...

Существует “умное” объяснение, основанное на “биоритмах”, для того пе-чального (иногда даже болезненного) состояния, которое, как правило, испытывают люди перед днем рождения. При этом вроде бы даже разработаны меры защиты: не принимать поздравления заранее и т. п. Но для этой роковой закономерности, вроде бы обусловленной таинственным схождением светил, существует до обидного прос-тое объяснение: как писала Тэффи, “это нервное”. С одной стороны, обуревают мысли о том, что вот прошел год, на который возлагались какие-то надежды, а ниче-го особенного не произошло, а жизнь коротка и т. д. С другой – мысли противопо-ложного плана: как отмечать? что надеть? кого позвать? что готовить? что подарят? Конечно, когда в одном отдельно взятом сознании сшибаются потоки мыслей столь разной тональности, тут заболеешь.

...А всем православным, к сожалению – и в особенности клиру и причту – знакомы более или менее серьезные конфликты перед праздниками, и, как правило, чем значительнее праздник, тем тяжелее конфликт. Да и просто при говении перед причастием люди часто испытывают приступы раздражения, на них валятся какие-то мелкие или крупные неприятности (иногда совсем уж трагикомические: платок забы-ла, чулок порвала, побриться не успел...). Во-первых, здесь нельзя не принимать во внимание совершенно естественную причину: усталость, нервное напряжение. Во-вторых, конечно, в этом проявляются козни врага рода человеческого; вспомним гоголевскую “Ночь перед Рождеством”. В таком случае очень важно прежде всего определить причину, назвать ее: лукавый чрезвычайно не любит, когда его распоз-нают и называют, и предпочитает, чтобы его принимали за некую эманацию неназы-ваемых и неотвратимых “астральных” сил. Между тем замечательная молитва про-тив козней сатанинских сил начинается словами Да воскреснет Бог, которыми мы прямо призываем себе на помошь нашего Творца и Спасителя, могущество Которо-го многократно превосходит все угрозы темных сил. А когда мы, продолжая молитву, произносим и расточатся врази Его – тут-то мы и проявляем трезвость, показыва-ем, что понимаем, от кого исходит угроза – и защищаемся Именем Божиим и знаме-нием Его Креста.

Бесовские козни иногда проявляются вроде бы спонтанно, но никогда это не бывает случайным. Скромный опыт редакции “Альфы и Омеги” свидетельствует о том, что еще ни один номер не выходил без осложнений самого разного рода: кто-то заболел, кто-то опаздывает со статьей, кто-то вообще ее не дает; статью приходит-ся снимать в последнюю минуту, потому что автор не соглашается с требованиями редакции; сломался компьютер; сломался принтер; резко повысились цены в типог-

115

рафии, а денег на доплату нет; наконец, их нет вообще и вроде бы не предвидится. В таких случаях мы утешаемся тем, что, очевидно, наша работа лукавому не по вкусу, и руководствуемся великими словами апостола Иакова, Брата Господня:

С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка. Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков – и дастся ему (Иак 1:2–6).

И каждый раз, когда мы, собравшись, читаем канон с акафистом святителю Макарию, Митрополиту Московскому, мы ощущаем, как расчищаются горизонты нашей деятельности, как отступают или вовсе исчезают “неотвратимые” препятст-вия.

Журнал «Альфа и Омега». №4/34. 2002.

116

СЪВРЕМЕННОСТ И ИСТОРИЯ

Апокрифна история на България (1944-2008)

Колаж: ФРОНТАЛНО / Frontalno.com

В рубриката „Библиотека“ започваме с едно четиво, което излиза далеч из-вън каноните на представите за книга или история, но пък за сметка на това разказ-ва много повече от всяко друго писание по темата.

„Апокрифна история на България (1944-2008)“ се ражда в Интернет и по-точно във форума на сайта imoti.net. Основен автор на това историческо четиво е човекът, пишещ под псевдонима Хан Крум. Включени са въпроси към автора и мне-ния на други участници във форума.

В крайна сметка се е получил един автентичен разказ за историята на Бъл-гария от 1944 г. насам. Освен преглед на събитията и фактите, Хан Крум ни дава почти всички (ако не и всички) отговори на въпроса защо животът у нас днес е такъв, какъвто е.

Изключително точно е проследено историческото развитие на една особе-на каста, която вече 70 години е окупирала политическия, обществения и икономи-ческия живот в България. Това е кастата на комунистите, техните слуги и охраните-ли. Суровата оценка е, че за останалите, т.е за „народът“, е отредена ролята на вечни роби на тази каста.

Дадено е добро описание на механизмите, по които комунистите вземат властта през 1944 г. и използваните от тях методи да се укрепят и да осигурят веку-ването си начело на държавата. Хан Крум описва от първо лице, единствено число целия характер и несъстоятелност на т.нар. „социалистически строй“ в България в

117

периода до 1989 г. Това става в прав текст или чрез използването на събирателни образи на различни типажи от героите на това време.

Пладнешкият грабеж, наречен „Преход“, в който, както се изразява Хан Крум, комунистите за една нощ заебават и Ленин, и Маркс и след разпределянето на 25 милиарда лева на калпак от горе до долу, се събуждат капиталисти, е друга важна тема. Целият фалш на прехода, довел до днешното ни положение, е разни-щен подобаващо. Става дума за изключително голяма сума пари, която е похарчена за осигуряването на луксозен живот, придобиването на частна жилищна, промишле-на или обществена собственост и осигуряването на висок стандарт на живот не само за децата и внуците на тази червена каста, но и за техните по-далечни идни поколе-ния. За „народът“ има само две възможности да емигрира или да остане и да работи за господарите, обогатявайки ги още повече с ограбения си труд.

Тъжният извод на Хан Крум е, че комунистите са спечелили всички въз-можни битки и към днешна дата изглеждат непоклатими от върха на своята тотална власт. Революционният изход от тази ситуация изглежда малко вероятен, но все пак има надежда. Каква точно е тя, ще научите, ако прочетете „Апокрифна история на България (1944 – 1989)“.

Ако все още се чудите дали да си изтеглите безплатно това четиво, прег-ледайте избраните цитати по-долу.

Апокрифна история на България (1944 – 2008)

Автор: Хан Крум (съвременен класик) (и някои други форумни българи)

Апокрифно издателство „Барбарон”, 2008 г.

Из „Апокрифна история на България (1944 – 2008)“

… Нима мислиш, че перестройката, преходът към частната собственост и изоставянето на държавната собственост на средствата за производство, премахва-нето на цялата икономическа и политическа идеология, заради която милиони и милиони човеци през последните 90 години измряха, е просто ей така сменена, без никакво участие на КГБ и ДС?

***

Изходът и надеждата за България е да се срути мита за социализма. Да се оголи истинския характер на комуниста, па дори и преобразуван като капиталист, да се обясни на хората, да се обяснява, че тъкмо комунистическата партия, в това число пъстрото оперение на шарената й опашка, размахвана като дясно пространс-тво, „други партии“ и партии-кошчета за изборен боклук, че точно този приятен драм-състав, подбран с мерак от ДС, са виновни за зловещото положение на перманентна национална катастрофа. Да се обясни, че изродът с манлихерата, убил учителя в селото, щото бил враг (и за да му земе къщата на ТОЯ ГАД!), после с охота е убил и още петдесетина съселяни, заграбил им е имуществото, национализирал е всичко, преместил се е от землянката в къщите им, после се е разпореждал на по-високи нива в града, накрая в ЦК, а сега синът му, знаещ английски, наше момче, започва законен бизнес с има-няма двеста милиона долара, взети по хайдушки от кюпа, “на другаря толкова, на другия другар толкова“ и т.н.

118

***

За теб е нормално да слезеш от гората, да утрепеш богатите, да им взе-меш имотите и собствеността, да обявиш трудолюбивите селяни за кулаци, да изби-еш интелигенцията и да затвориш страната с тел, по който да пускаш съвсем нор-мално ток. После 45 години съвсем нормално да твърдиш, че Партията е вожд на народа и от това следва, че комунистите са мъдри ръководители, а тези, които не са на това мнение са ВРАГОВЕ, да изпълняваш нормално заръката на Ленин и да ликвидираш класовия враг, нормално според теб е да пращаш при св. Петър лагер-ниците в Белене, а религията да обявиш за опиум на народа. И след 45-годишни манифестации, тотална пропаганда, за която са потрошени милиарди, да не говорим за колосалната пропиляна енергия, за египетските пирамиди и паметници, филми, книги, обслужващи партийната идеологема, за прекъснатата еволюция на цели поколения. И накрая съвсем нормално същите тези катили, перфидни разбойници, мракобесни гадове, премълчали за радиоактивната опасност, същите тези твои нормални другари, решават, че собствеността на държавата вече може да си стане съвсем нормално тяхна, за една нощ заебаха и Ленин, и Маркс, и комунистическите си идеали ,а на другата сутрин се събудиха капиталисти с присвоени милиарди долари, раздавани на калпак отгоре надолу. Сега това за теб е забавно и нормално, дайте да забравим, недейте рови в близкото минало, когато ви направихме мал-ка хиперинфлация, за да обеднеете, оставете мърморковците, работете за нас, ние още повече искаме да забогатеем.

*** Народът работеше робски за смешни надници. Надницата на село беше 70

стотинки. Чувал съм кооператорка да се оплаква: Абе, баби, ти ще копаеш ли цял ден нивата, за да изровиш накрая 70 ст.? И войници, студенти, ученици, после и лекари и кой ли не, ходеха на ангария по 35-40 дена из полетата. нормите на работ-ниците се увеличаваха ежедневно, а т.н. заплатите бяха смешни и мизерни, боя-джия трети разряд през 68-ма получаваше чисти 87 лв. Началник-цех в завод взи-маше 250 лв. През 71-ва кило шаран беше 2.70 лв., кило свинско с кост беше 3, 60 лв., белият хляб беше 36 ст., цигари Слънце бяха 36 ст. бутилка гроздова беше 1, 80 лв., олио Нива струваше 1, 20, а тристаен на черно стигаше 30 000 лева. Заплатата на млад инженер, лекар, учител бе 110 лв. Експлоатацията на населението си беше чиста робия, недоволните ги трепеха в Белене.Никога, никога населението при диктатора Живков не е живяло добре, хората бяха смазани от страх, още ги е страх, още дълго ще се страхуват. Кризата, започнала на 9-ти септември няма да приклю-чи и след двайсет години, тепърва демографската криза иде. Червената чума изяде България.

***

Нощем камионите са откарвали от хубавите домове ужасените собствени-ци към кланицата на лагерите и са настанявали на тяхно място брадясали зверове с каскети, убийци, препасани с червени ленти над лактите. Често в немия ужас на 45-та сталинистките продажници са трошели главите на жертвите си с кирки, а общите гробове се издигали като гигантски къртичини. Достатъчно било някакъв превъртял садист да посочи някого и да изкрещи: „Дръжте врага“ и всички веднага са гледали да се вредят на първа линия в линча, за да не последват в дупката смазаната глава на нещастника. Произволът на първите пет месеца и до днес не е изследван, цялото

119

общество мълчи грозно, защото всеки косвено се е съгласявал и със страха и мъл-чанието си, с наведената глава е косвен съучастник. Всички българи под ботуша на съветските окупатори са били принудени да сведат глави пред новите господари – комунистите. Те само това и чакали. Нашите комунисти, другарки и другари, са най-гадната порода изверги, появявали се някога тъдява. Кръволоци, крадци, садисти, лицемери, покварени лъжци, те никога не са имали друга цел освен да заживеят по-добре, много по-добре и са виждали единственото възможно средство за това в убийството на „народния враг“, конфискуването на имотите му, както и в заробване-то на сънародниците си в клетката на комунистическата утопия, експлоатирайки ги зверски в името на своето собствено господство. Разрушаването на нормалния свят, късането на пъпната връв на живота било нещо като главна цел в тяхната идеоло-гия. Те извратено карали хората да скандират пред гроба на зачеркнатата си свобо-да колко щастливи щели да бъдат някога при комунизма. Нямало голям избор, а повод за нови убийства било дори и по-тихото скандиране на комунистическите лозунги. Това общество на нашите сънародници било заченато в греха на братоу-бийството, лъжата, страха и обезличаването на последните остатъци от човещина. Настъпил сатанински кървав мрак. Хората просто изгубили сетивата си. Те виждали щастие в това да копат с кирки камънаците край бригадирските колички и предано получавайки мизерните дажби на купонните времена да работят като луди в името на партийния произвол. Но това не било достатъчно за новите господари, докато по бреговете на западните страни хората танцували по дансингите вечер, докато щаст-ливите младежи и девойки бързали с целувки да наваксат пропуснатите мигове на живота си през войната, тук се провеждали събрания, нарочвали се вътрешни вра-гове и шпиони, сурови мутри с карабини обикаляли във вечерния час кварталите, а само някоя загубила разсъдъка си девойка да имала глупостта да си сложи червило, веднага я пращали в каменоломната, където след няколко изнасилвания угасвала с кървища по тялото си .

***

Няма морал, няма чест, няма човек, има само партията, стръвното забога-тяване и плячкосване, тъпченето по главата на жертвите. Целият днешен преход е огледално повторение на предишните изстъпления, а героите на зловещия калей-доскоп са точно същите другари. Точно те откраднаха двайсет и пет милиарда до-лара, раздадоха си ги, хвърлиха народа си в мизерията на изплащането, разделиха си държавното имущество, заграбиха имоти, курорти, банкови средства, пенсионни фондове, затриха с хиперинфлацията спестяванията на хората, омерзиха надежди-те на хората за освобождаване от комунистическия гнет. И всичко това безнаказано, другарки и другари. Няма провидение за българския пъкъл. Няма косъм паднал от главата на поне един от тях. Не. Нещо повече надигат глави в неокомунистически реваншизъм и искат да се кланяме отново на идолите им. На същите идоли, които обявяваха религията за опиум на народа, а предателството на ближния и убийство-то класовия враг като висша ценност на социалистическия човек. Хората, преживели ужаса, сами ще се самозаровят, там в самотата на ковчега ще направят своята екзистенциална последна трагична крачка към нищото, урните ще побират червения прах.

***

За сбирщината нахалници, егоисти, кариеристи и негодници, наречена кратко НДСВ, няма какво да говорим, то си е ясно от първата минута. Жертва на

120

тяхното затлъстяване сме всички ние. Грозното тук е падението на окончателно бившия вече цар. Защото освен че се призна за негодник с актовете си на реститу-ция и своите тайни сметки на първо място, сдружавайки се в замяна с убийците на България, с осакатилите живота на поколения българи червени разбойници, Симеон закла ореола на баща си. Той несимволично уби за втори път жертвите на комуниз-ма, като ги накара да се обърнат в гроба си. Царят легитимира в ЕС кастата на екс-комунистическата олигархия, той загроби мечтата на хората да се освободят зави-наги от ДС и комунистите, нещо повече, чрез своята политика, той послужи като чудесна почва за неокомунистическия реваншизъм, за амнистията на престъпната ДС-проказа. Царят направи възможно премахването и на малките завоювани пози-ции срещу комунистите. Сега той има гори и имоти, ама няма четници, няма корона, няма приказката за спасителя в Мадрид. Край. Във филмите за благородници и самураи, за рицари и офицери на честта при подобен край се, случва харакири. Чаша отрова, последен изстрел след тежък размисъл и терзание. Да, ама Царят няма сърце. Той няма и никога не е имал най-малкото намерение за съпричастност към хората в България. Има съпричастност към гадовете в България и ние ги виж-даме чудесно в коалицията. Разбира се, скоро той ще се разболее, ще си замине, ще напише последно обръщение и ще се присъедини в гроба при гробокопачите на България, при Живков, Луканов, при убийците на чичо му, при осквернителите на гроба на баща му, при палачите от Белене, при изродите от ЦК и ДС. И никой няма да плаче, най-малкото пък панайотките…

***

Мизерия за населението, мизерстващи пенсионери, поддържани от емиг-

рантите, мизерстващи цигани, изоставени в помията на първобитното скотско биту-ване, лъгани простодушни турци, превърнати (каква ирония) в покорна рая. И на всичко това отсреща стои лъщящата от самодоволна мас каста на бившите кому-нисти. Огледайте ги. Проследете фамилиите им до 1944-та. Проследете кой на кого е син, кой откъде се е пръкнал.

***

Натрапването на Борисов като следващ лидер от ДС-организаторите на прехода започна още в началото на милиционерската му кариера. Усещайки липса-та на истински силен водач, от чиято пищяща нужда се нуждае фрагментираното в ужасяващ хаос поле на екскомунистическата държавност, тайните (що пък тайни?) кукловоди, изнервени от изтъркващата се плоскост на популизма и пропадналата величественост на дедото на Симеон Хасан Китин Путин, заложиха на числото на Мутъра. И наистина Бойко внезапно бе издокаран в черен кожен шлифер, беше развозван мълниеносно до всяко местопрестъпление, където го очакваха също така развозени мълниеносно фотографи, журналисти, камери, светкавици, а наоколо пушеха изнервено следователите и купчина важни навъсени мъже по сака, гледащи строго към труповете. После Бойко отлиташе с разперените поли на шлифера си към следващата случка, след него хвръкваха и журналистите, а труповете си оста-ваха в поза на грозна питанка, впрочем те си питат и до днес, ама отговор няма. Сетне натрупаният пиар бе достатъчен държавата да бъде изплашена до смърт от вероятната му оставка! Леле каква пукотевица се вдигна около оставката на Бойко Борисов, а когато по-късно и това се случи, май не настъпи краят на света. Но про-

121

пагандният сценарий си работеше, щото ДС- кукловодите винаги гледат с десет хода напред, ето го „нашето“ момче вече като кмет, ето го основател на милицио-нерска партия, ето го в пародийна престрелка пред БТВ с друг генерал, а агенциите методично обявяваха през пет минути за нарастващият му рейтинг. Какво следва в сценария? Какво да следва бе, недругарки и недругари, ми посочете един човек в целия политически елит, който да не е бил издигнат от екскомунистическата дс-мафия. Ще последва бетониране на поразклатената позиция на остаряващите герои на прехода.

***

Един милион комунисти с техните семейства, военните, милиционерите и волнонаемните, пазвантите, слугите, цялата тая червясала гмеж изплюска Бълга-рия. Вашата ненаситност и алчност, вашата нужда от кръв за смучене превръщат в живота на хората в живот „втора употреба“. Хората забравиха понятието нова дреха. Пенсионерите се тътрят на пазара в търсене на фалшива храна, развалени зелен-чуци и плодове, бъркат по кофите и измират от безобидни заболявания, защото не могат да си купят лекарства. От страната емигрират ежедневно младите българи…

***

Нямаше апартаменти по 9000 лв след 1970 г. Тристаен панелен през 1978-ма струваше 14 000 лв. През 1987-ма струваше 17 500 лв. Двустаен панелен през 1986-та струваше 14 500 лв. Виж за другарите сигурно е имало друг ценоразпис. За тях имаше монолитно строителство. По 360 квадрата на Оборище. Продаваха им ги по 12 000 лв. Старите монолитни апартаменти по 180 кв. из центъра, отчуждени от УБО ги продаваха по 1 000 лв. На много добри другари. На свободния пазар апар-тамент от 120 кв в центъра вървеше през 1969-та по 35 хиляди лв. В провинцията в големите градове цените също скочиха. В Пловдив апартамент 110 кв. с гараж до Тримонциум през 1988-ма струваше 43 000 лв. Началната заплата на учител през 1988-ма година беше 120 лв. На инженер – също. И не можеше по никакъв начин да си купиш жилище. Трябваше да чакаш 20 години, да трупаш лихвоточки и пр. Жилища и коли ито със заеми, и то на безценица получаваха веднага само подлоги-те на комунистическия режим. За обикновените трудещи се редът за Лада идваше след 9 години чакане. За Волга се чакаше 12 години. Парите ти ги държеше държа-вата във влог и си правеше с тях каквото си иска, а на теб ти трупаха лихвоточки. И стотици хиляди семейства останаха без спестявания и с ненужни лихвоточки,

***

Е, смъртта е най-добрата приятелка на българския народ, казвал съм го и друг път, тя ще ни избави от озверялата неизлечимоболна от комунистическата чума част от населението. Гледаш ги как се тътрят с побелели кратуни, доволни, че са се нагушили и са оставили зад кървавите си ръце богатства и за правнуци. Иска им се да простим тяхната ненаситна жажда да тъпчат, грабят и убиват, да махнем великодушно с ръка и да „забравим некрофилията, негативизма, и гледаме напред, не назад, да гледаме нагоре, не надолу и да протегнем просяшки ръка – да хванем поне това което Бог ни е отредил!“…, щото тук те не ти оставят нищо да хванеш. Обаче тлъстата черна земя ги зове, отгоре – картонена пирамидка с петолъчка, а

122

долу – озъбен неандерталски череп, под сплъстената зеленясала четина слизести червеи се провират през пентаграмните улеи на челата им. Милиони червени трупо-ве, недругарки и недругари… не щат да умират, скърцат ядно, гневят се, че не полу-чават милост, искат индулгенция, но договорът със Сатаната е подпечатан надлеж-но с партийна клетва в комунистическите им книжки.

***

Когато обезцениха спестяванията, комунистите обезцениха паричния екви-валент на многогодишния труд на цели поколения. Това погуби милиони човешки съдби, съсипа хората и изгони младите. Само за това комунистите и ченгетата тряб-ваше да бъдат избити до крак. Но какво стана? След като народът за пръв път в историята си се вдигна и то мирно! През 87- ма на крак, Костов и кликата около него за пореден път измамиха собствените си избиратели. Излишно е да се говори за чудовищната вина на комунистическите мекерета. Те в момента използват МВР за рекет срещу населението, никакъв контрол върху министъра не се упражнява, а Станишев директно се обляга на милиционерски похвати с това следене с камери. Но народ от плужеци заслужава робски живот.

***

Стопанската номенклатура с богатствата си не можеше легално да глътне стопанството на 8 милионна страна през 1989-та. Те излязоха с най-прост бандитски метод. Изтеглиха 12 милиарда, до тях сложиха още 25 милиарда долара от реекс-порт на нефт, оръжие, наркотици и продажба на злато. Нашата международна соци-алистическа специализация рухна след срива на СИВ. И тези копеленца решиха да купят цяла държава с петнайсетина милиарда долара. За тази цел направиха от лева 0,1 ст., после 0, 001 ст. Нататък вие смятайте. Така спечелиха държавата вече като частна собственост, барабар с робско население. И гледайте – от някогашни прости овчари със скъсани потури на гъза, комунистите днес са най-бързо забокрад-нелите капиталисти от цялото земно кълбо. Те, които в името на Маркс и Ленин избиха цвета на България, днес са са милиардери и милионери, робовладелци, живеещи и харчещи повече от най-богатите династии по света. Божие дело ли е това, сатанинско ли е, да кажат богомилите. За мен няма друг народ с по-клета история, с по- големи предатели, с по-унизено население, с по-голям погром в души-те на хората.

***

Бетон бе свещената дума. Циментирани плацове с ламаринени покриви на огромни складове и цехови помещения с прозорци от винкел бяха идеалната мечта на партфункционера. Завод 12, 14, 15… цимент, цимент и пак цимент, арматурно промениха завинаги цветущи местности в китните поли на планините. То не бе Асе-новград, Сопот, Враца, Кремиковци, то не бе Стара Загора, Девня, Златна Панега, то не беше железобетонна яка около всеки град, а днес стърчащи неразрушими грозни чудовища с изпоръждясали врати и прозорци, изтърбушени скелети, планини от железария, ГСМ, бивши военни съоръжения и плацове, плацове, пак развалини, пак коруби от бетон, пак огради, пак изоставени мегаломански проекти. Няма Софийско поле, няма Тракия, няма Струма, няма Бургас- ужасна постиндустриална катастро-фична кочина за мръсно производство, вижте само околностите на Златица и ще

123

припаднете. Това беше така наречената международна социалистическа специали-зация. Мръсното енергоемко производство – тук. Затова и до днес ние нямаме една търговска марка, запазила място на Европейската сцена. Днес пустеят заводите в Правец. Военните цехове правят тенджери. Щото войните вече не се водят с патро-ни и калашници, нито с гаубици и снаряди. А полигоните за тестване са заели целия подбалкански път с ръждивите си огради и бетонни вишки през метър. Пустеят тан-ковите плацове, няма помощ за африканските преврати.

***

Ама сериозно ли се съмнява още някой, че комунистите са си грабели, та грабели още от първите дни на властта, още ли някой се съмнява, че между тях е имало “истински комунисти“? Че кой от вас не е чувал от поне един познат познатия рефрен: “той беше честен комунист, затова го ликвидираха“ или „Той беше честен комунист и си остана беден с едно двустайно жилище“. Познато ли ви е? Ами точно тези декларации сами по себе си са достатъчни да срутят цялата фалшива идеа-листична фасада на екскомунистическата носталгия, с която сега озлобените бивши слуги на червените феодали замерят обществото, безсилни да спрат срутването на една грозна история от сатанинска жестокост и омраза. Преображението им в капи-талисти за десет минути без ни най-малки угризения просто извади на показ цялата куха и лъжовна демагогия, с която ни заливаха денонощно от радиото, вестниците, екраните. Няма честен комунист, както няма и честен разбойник и убиец. Лекотата , с която партийните вождове и милиционерите си разпределиха държавната плячка доказва що за животни е раждала, ражда и сега българската майка разбойническа.

***

Едва седем-осем хиляди са оцелелите от осемдесетте хиляди лагерници, минали през кървавите звероломни на концлагерите в България. И повечето от тях са се споминали няколко години по-късно. Малцината преживели по-дълго време май нещо не са били съвсем истински репресирани, те си знаят защо. Аз бях потре-сен през 1978-ма година от разказите на бивш затворник от Белене, присъствал на смъртта на чичо ми. Гледах го – развалина на 52 години, а изглеждаше на осемде-сет, без зъби, с разкривени обувки и окъсан балтон, с угаснал поглед, никога нищо престъпно не е правил, просто баща му имал строителна фирма, отначало работел като техник до 47-ма, а после и за него дошли с джипката… И сега ще мътим по вестника с 50 годишно закъснение какво взели някога комунистите и къде го похар-чили. Бе те взеха единствения живот на милионите измъчени поколения българи, живяли през комунистическата чума, сега ще се вълнуваме за „Тексим“. Думи ня-мам…

***

Има и един още лек въпрос, за който обаче никой не се сеща сега – какво са гепили другарите след 1944-та. Щото по това време у нас си е имало банки, има-ло си е спестявания, имало е, разбира се, и изнудване: „Дай валутата, че мамицата ви разгонваме фамилна!“. И валутата е взета без никакви затруднения, взети са скъпоценности, експроприирани са огромни количества ценности, накити, злато, картини, предмети и техника, автомобили и камиони, автобуси и мотоциклети, селс-

124

костопански машини, къщи, сгради, медицинско оборудване от лекарските кабинети, цялата собственост на бившите съюзнически легации, колосални количества стоки от складовете заминали директно с руските камиони още първата седмица, дрехи, бельо дори, ръчен багаж, пръстени, табакери, дори порцелановите нощни гърнета от двореца все още седят у наследниците на един другар… Мебели с резбована кожа, бюфети с дърворезба и мраморни плотове, кристални огледала, кожени дре-хи, платове, огромни количества храни, тютюни, обувки… Грабежът е бил колоса-лен, само от семействата на стоте хиляди, избити през първата година след 9-ти септември си представете какво е отмъкнато и как са изнудвани роднините да дават, за да запазят живота си. Вярно е, че с кръв взеха властта, но грабежите не стихвали и масовата истерия парализирала нормалните хора. Достатъчно било да се появиш с бомбе и балтон от хубав плат и почти сигурно ти било привикването от отрядници-те. Червената чума прекъснала пъпната връв на живота… А после започнала позна-тата рецепта с терора, глад, купони, нощни арести, шпиономания, обвинения: „Този е враг, да го ликвидираме“, целият инструментариум на гнусния сталинистки режим тук се практикуваше до последно, щото култът към личността беше дребна гаргарка с размаха на живкковизма. И никакви истини няма да излязат изцяло, 99% от архи-вите са унищожени, езиците са млъкнали и всичко ще се стоварва върху мъртвите велможи, пукнали на свобода без възмездие. Затова са толкова силни икономически и техните наследници, 60-годишен зверски грабеж си е това, не е шега. Идеята за тарикатски капитализъм зад граница никак не е тормозел другарските кръгове, те ни най-малко не са имали някакви скруполи относно идеологическите противоречия. Демагогията на комунистическите лозунги, стоящи и до днес с неизличената боя по забутаните селски постройки имаше само една функция – да зомбира робите на социализма. Цялата извратена същност на комунистическия строй се криеше точно в това.

***

Преди всичко трябва да се набие централен гвоздей в самата същност на нечовешката битка на посткомунистическата шайка срещу собствените си сънарод-ници. Каквото се премълча за отвратителния тумор в българската история, отровил живота по времето на болшевишката диктатура в Родината ни, вече и с гръм да го оповестиш няма значение. По-лесно е да си представим като в лош филм, че тук не е имало добър шериф, който да изпозастреля разбойниците. Тук просто разбойни-ците победиха и захвърлили загнилата коруба на ненужната им вече пропагандна машина с утопични лъжи, статистики, прикриване на истината и репресии срещу несъгласните, се заеха да си правят разбойническа държава, прикрита зад демокра-тична мимикрия, поддържана от Запада заради някакви негови неясни цели. А ли-цемерното, подлото, грозното измамно поведение и зле прикриваното презрение към „електоралните единици“ дори вече не се прикрива с досадна прозявка пред червясалата от лъжи уста на управляващия елит. Каквото и да се види, който и да е сектор в обществения живот да наблюдаваме, ще видим все едно и също: пълен контрол и собственост на екскомунистическата шайка, зловеща тайна власт на съ-ществуващата като праралелен властови и икономически център на Държавна си-гурност.

***

Ала целият пладнешки грабеж, старателно направен с една едничка цел – запазване на икономическото господство на комунистическата банда след мета-

125

морфозата, надхвърля и най- грандиозното въображение с размаха си. Представете си само начина за приватизация на предприятията с доказана печалба, докарвани до фалит, за да може местният комунистически феодал и бандата му да си ги прис-вояват без пари. Разходете се из бившата индустриална зона зад София Север днес и си припомнете изпочупените до скоро халета, разграбените дворове, запус-телите и уж „безстопанствени“ заводски цехове. Днес като по някакво извънземно чудо там са блеснали модерни архитектурни комплекси, сякаш изневиделица някой е снесъл 25 милиарда долара (има си хас), там ще видиш супермодерно оборудва-не, нови съоръжения и камиони, а с изненада ще установиш, че цялото това иконо-мическо чудо, кой знае като как, е собственост тъкмо на ексноменклатурчиците-комунисти. Но схемите за грабеж в неоробовладелския строй, наречен хуманно „социализъм“ в самата рòдина си бяха екстра измислени. Например грабежа от безплатната експлоатация. Я кажете как си обяснявате робията в строителните войски? А робията в „бригадите“, толкова любимо изобретение на комунистическите велможи. Или наложената „ценност“ да работиш безплатно като луд при фиксирана заплата, за да се „преизпълни план, другарки и другари“. И бачкаторите си скъсваха ръцете от наднормено производство, а в замяна получаваха през август карти в тенекиените бунгала в Ахтопол. Ама само част от тях, останалите си караха отпуска-та през октомври и ноември. А имаше и друга хитра ангария, наречена „Ленински съботници“.

***

За цялата гадост в България има само една първопричина и аз услужливо

ти я посочвам – „преустройството на БКП“. Посочвам ти сбито и пресбито причините за изключителното ни уникално статукво да сме все последни в Европа и света, посочвам ти кои са точно гадовете. И ти напомням, че те са си същите разбойници от 60 години насам. И ти посочвам единствения начин да се оправим. Като непре-къснато им натякваме какви са, как станаха капиталисти, какво сътвориха и със съдбите на хората, и с икономиката…

***

Победата на 9-ти септември отеква и до днес, недругарки и недругари, ко-мунистите спечелиха и трите битки срещу собствения си народ, днес търбусите на червените дейци са затлъстели от самодоволство. Те нагло ви казват в очите: прее-бахме ви и вашите деца и внуци сме преебали вече! Ще ви газим, вие сте нашите сънародници, няма кого другиго да тъпчем и унищожаваме, вашите животи са наша собственост.

126

БЪЛГАРСКАТА ДУША

Човекът разбира само от бой, от беди всякакви, а не от уроци

Вера Мутафчиева

Факел.бг смята за важно да при-помни тези думи на една от големите личности в българската литература и история тъкмо сега, когато за пореден път трябва да избираме между Европа и Евразия.

Струва ми се, че къса е не само нашата памет, а паметта на днешното човечество. Както при всички явления при социалната психология, за това си има и общовалидни причини: рязката промяна в условията на живота, най-общо казано. Ма-кар тя да важи за голям брой съвременни общества, ние, живеейки в България и всред българи, отнасяме въпросната черта на манталитета именно към собствената ни нация. Никак не ми се вярва другаде живите хора да разсъждават в похвална историческа

дълбочина – би се забелязало. Съвсем оправдано преди доста векове към дворовете на разни вла-

детели е съществувала редовна служба "летописец", заплащана високо. Сиреч властта е възлагала някому, образован и писмен човек, да записва събития, дори случки, всекидневен бит, а също и биографии на дейци, отличили се с всевъзможен принос в развоя на дадено общество. С една дума, паметта била дълг не всекиму, залисан да произвежда, изхранва фамилия, да се бие и изобретява новости, ами на определено лице. Разумна практика, нали? И ако преди векове тя е била в сила, толкоз повече днес са залисаните да се трудят стократно по-усилно, за да оцеляват, но и да се забавляват по вече неизброими начини. Да не говорим какво време и усилия полага сега човекоединицата за издирване и усвояване на необятната ин-формация, която има най-пряко отношение към човешките професии.

На този фон вместването на паметта като познание за отминала действи-телност и дейците й в същата мозъчна кутия не ви ли изглежда нефункционален разкош? Къде по-полезно би било да колекционираме прогнози, колкото и условни да са те. Прочее не сме в правото си да упрекваме сънародниците си в къса памет – в друга насока би трябвало да заложат умствените си усилия днес. Пък все ще се намери – въпреки упадъка на историографията през нашия век – някой историк, който да разрови миналото и да го напомни като дивно откритие пред смаяните поколения за техен размисъл и душевна разтуха.

Би могло да изброим немалко от ненаучените от нас уроци от родната история, но не съм убедена в ползата от такъв списък. Подвежда ви класическата

127

сентенция "Историята е учителка на народите". Крилата, но пуста фраза. Човекът разбира само от бой, от беди всякакви, а не от уроци.

Нима жестоките поражения от балканските войни са ни спрели да не пов-торим идиотските си грешки през Първата световна война? Там дори не е била необходима памет – повторението се е състояло едва подир две години. Нека до-пуснем, че нормалният човек – някой редник или жена му с пет деца и реквизиран волски впряг – е запаметил кошмара от жертви и разгром. Че какво е зависело от него?! Да протестира или дезертира, а? Резултатът: затвор, разстрел.

Иначе казано: и да работи акълът на поданика, ще угроби нацията му от-съствието на акъл у ония, дето се самонаричат политически елит. Доказателство: само две десетилетия по-късно пак елитът, макар персонално различен, ни е вкарал в трета национална катастрофа по чертежа на втората.

Боя се, но не мога да отстъпя от убеждението си, че поуките от истори-ята не работят. Успокойте се, това се отнася не само до българското минало, а и съвсем сегашно; то е потвърдено от световната история. Пример: Първата световна война и последиците от нея. Става дума за неприемливата за човешкия разум пет-годишна касапница, съсипала континента и народите му. Неизбежен завършек – въстания, революции. Този път техен мотор са неимоверно изстрадалите маси, тласкани от надеждата, че трябва нещо да се промени. Към по-добро естествено. Какво следва от вдъхновените им, яростни усилия? Авторитаризми, тоталитаризми, тероризми, многолетни вътрешни войни, геноцид, холокост и всички оттенъци на социалното зло, похабило битието на европейските поколения. Тук историята все още премълчава или дори тъмно мълчи заради съображенията в ход и в полза на международното положение изобщо. За какви уроци ще си приказваме?! Всъщност уроци има – те промениха хората, принудиха ги сами да изработват вижданията си, да стигат до изводи. Шеметните викове "Промяна!!!" доведоха до чувствителни промени: произволен растеж на данъчното бреме и цените на живота, до прозрачно-то за всекиго вече разграбване не само на националните ресурси, но и на територи-ята ни. Че туй ако не е промяна! Дали наистина нашият нов стар елит не си вярва, че при "все по-нататъшното", както се изразяваше Т. Ж., населението ни ще издър-жи предстоящата зима? То бива оптимизъм, ама пък толкоз чак…

Съвремието ни става за сюжет на всички жанрове, нека не ги изброя-вам: всичките. Не съм сигурна обаче доколко ще разполага с достатъчно материал историкът – българите предимно говорят на маса, но писането не обичат. А офици-озните документи не чинят, груба манипулация са. Дано се натрупат занапред дос-татъчно спомени, мемоари, свидетелства – те биха били по-надежден източник. Радостно се уверявам, че напоследък този дял книжовност заема значително място сред печатната продукция. Ето ви още едно доказателство за промяната – доскоро българските автори се пазеха да проговорят от собствено име. Такова е наблюде-нието ми: у нас намаля страхът. Голямо завоевание, от което пишещите май че не ще отстъпят.

Литературата е надежден документ за времето. В известен смисъл по-надежден от академичните изследвания по история. Докато те по полувековен навик обслужват нечии политически каузи, персонални интереси, поръчани прогнози, а в литературата узнаваме поне визията и искрените предпочитания на едного индиви-да. Той естествено не може да бъде обективен докрай, но ще не ще предоставя документ за своите преживявания и оценки относно къс действителност. Т.е. нищо-жен процент истина, но истинска.

128

Във всяка нация има слоеве на интелект и душевност, предпочитания към дадена идея или различен вкус. Чертите от националния характер – скептициз-мът, мързелът, завистта, съм откривала, но не съвсем по правило. И къде ги доказа-телствата, че те характеризират тъкмо нас? И дали по света не ходят милиони хора със същите неприятни черти? Бездруго ги има. По тази причина категорично избяг-вам да опиша качествата и недостатъците "на българина". Българин няма, има разни българи.

Българите сме имали гражданско общество само по турско време. Срути ли се мостът на селото хората се събират и кой с каквото може помага да го поправят. А сега чета, че дошли холандски ученици на бригада да ремонтират пок-рива на училището в Кнежа. Че няма ли 20 български мъже в туй градче да се хва-нат да свършат работата?! И това няма нищо общо с жизнения стандарт. Въобще аз се дразня от цялото безпомощно оплакване, окайване, че "никога не сме живели по-зле". "Никога", подчертавам тази дума. Говоря за големия процент от нацията, не за интелигентния кръг, който може да направи аналогия, сравнение, да стигне до из-вод. Няколко пъти дори съм се карала в трамвая и съм питала: докъде ви стига акълът в миналото, та ще ми говорите за "никога" и за "винаги". Сигурно затова "Бивалици"-те имат толкова млади читатели. Защото последното поколение и хабер си няма за всекидневните огорчения и компромиси при социализма.

Чудила съм се тези деца вкъщи нямали ли са майки, баби да им разказват какво е било. Мълчало се е. И съм питала такива родители защо са мълчали. От страх, казват. А, не, викам, не е било от страх, от срам е било. Не може да разкажеш на детето си за всички унижения и несгоди, за това какъв мизерник си бил. Ами че то няма да те има вече за родител, ще те смята за едно нищо.

Това премълчаване аз го помня по себе си. Аз никога не разказах на деца-та си какво е преживяло например нашето семейство. Е, намериха се доброжелате-ли да им го разкажат и за тях беше истински шок. Тъй че нещата си имат и сериозно психологическо обяснение. Как се живее, ако всеки ден признаваш поражението си?

Да видим кога българите най-после ще се уплашат от себе си. Защото нашето нещастие все иде отвън. Саморефлексия нямаме. И наистина е виновно турското робство. Така са ни оставили да правим каквото си искаме! Няма го тук момента на дисциплината. Аз, като бивш марксист, пък и сега донякъде такъв, съм била много възхитена, че в България не е имало феодализъм. Уви! Защото тогава хората са се учили на ум и разум, на спестовност, на труд, на уважение, на страх. На дисциплина. Тук това го няма. Тук ти си дете на природата и толкоз. Самозадоволя-ващо се стопанство – това сме ние. Тодор Живков затова ще остане незабравим, защото успя да влезе в стереотипа на българското национално съзнание.

Българинът гледа да му е сгодно. Слава богу, че сме малко! Защото представяте ли си, ако имаше не 8 милиона, а 80 милиона българи? Щяхме да взри-вим планетата. И ще ставаме все по-малко. Защото българинът, като излезе от България, той веднага забравя, че е българин. И навсякъде, където отидат, идеално се вписват и не щат да чуят за България.

На мен много ми е смешно: в нашите посолства има специални аташета да агитират българите за репатриране. Ние нали всичко тук решаваме, като увелича-ваме администрацията. Щом някъде нещо куца, викаме: "О-о-о, сега ще направим комисия, комитет!", държавни чиновници назначаваме, неуволняеми. Акъл – море... Но не сме чак толкова за окайване, не. Първо, българинът е такъв живуч, той от всяко положение ще изплува. Никак не се боя за българина – ни тукашния, ни задг-раничния. Ние знаем как се минава между капките. Както вие казвате – да мушморо-

129

чим. Имаме го това. И след като сме сведени дотам да мушморочим, така да бъде! Е, какво сега, няма като Раймонда Диен да легнем на релсите, пардон! Това е тя, стратегията на малките нации.

Историята върши работа. Някои трафарети от историческото развитие работят и до днес. Например да си евреин. Това са хора с много дълбока история, със способност да се справят с всякакви нови ситуации. Като помислите какво е висяло над главите на евреите през вековете – от Израел към Египет, от Египет към Магреба, от Магреба към Испания, след това обратно – от Испания към Магреба, от Магреба към Египет, от Египет към Близкия изток – всичко това е въпрос на придо-биван опит. Приспособяване към различни ситуации. А ние какво? Ние като сме клекнали тука и понеже земята мека, и понеже топло – къде ги нашите мореплава-тели, търговци? Толкова ни е било сгодно, че е нямало нужда да ходим никъде. Затова историята е важна: трябва да убеди хората, че без зор не става. И в това, което сега пиша, дано успея да обясня, че нашето нещастие е в леснотията. Без зор прокопсия няма. И като сме си избрали да нямаме зор, няма да имаме и прокопсия. Искаме да ни е сигурно, да не нагазваме Черно море, щото ще си намокрим чорапе-те, дето викаше баба ми. И май такива ще си останем, защото това с леснотията ни било е прекалено дълго.

Не понасям дидактиката. Безгрешни съдници няма и не е имало никога. Не приемам подценяването или безапелационните въздигания на определени лич-ности. По тази причина не приемам и оценката на историята за абсолютно справед-лива, обективна, окончателна. В последна сметка става дума за сбор от отделни човешки мнения, тези на историците. Лично аз, види се, имам слабост или неприз-ната склонност към герои недооценени, подценени или направо заклеймени, на които по една или друга причина историографията е забавила несправедливо или нехайно процедурата по обжалване.

Едно от малкото неща, в които безрезервно вярвам е, че и отделният човек, и народите не могат да прекрачат напред и да подобрят съдбата си, ако не се напънат. Българският народ е надсмогнал над много неща в миналото си – над чужда власт и нищета, над културна изостаналост и духовна тъмнота. Той и днес ще надсмогне над малкотията, преходите и кризите. Стига да се запретне и разбере, че бъдещето му зависи само и единствено от самия него. Никой няма да дойде да ни помогне и да направи живота ни по-хубав! Че кому сме чак толкова мили, моля ви се? А и защо? Няма такова нещо като исторически нещастен жребий за дадена страна или регион. Ние сме си го втълпили и се жалваме от участта си...

Много свикнахме да се вайкаме и окайваме. Малко сме на чет, трудна ни е била съдбата, виновно ни е географското положение, че сме нация на кръстопът. И швейцарци, холандци, и австрийци, и датчани все са малки нации. Но са се спра-вили със съдбата си и сега ги облажаваме. Ама помисляме ли какво са изстрадали и изстрадват хората от онзи, Третия свят, когото аз наричам Първи? Защото там е възникнал първият човек, там са се зародили цивилизацията и културата. И ми се струва, че там човечеството е по-умно и даже по-човечно някак.

Азиатецът е човек намъчен, така че и смъртта не го плаши. От, друга страна, щедрата природа му е гарантирала един минимум блага, необходими за физическото му оцеляване. Той отрича непрекъснатото действие в името на чисто земни амбиции и предпочита медитацията, която го сродява с безмълвието на от-въдното. Обратно, европеецът е човек намъчен, принуден исторически да отнема от природата със зъби и нокти благата или сам да ги твори, за да оцелее. За него жи-вотът е непрекъснато движение, напрягане, грижи. Но пък през последните столетия

130

той е произвел толкова много, че му е останало и излишък. И се получава така, че вече не му се мре. Или както казва народът, "убав живот не омръзва" и той се вкопч-ва в него. Не знам дали има граници за страданието, но има една област, където всички се смиряваме – когато се стигне до смърт – на исторически герой или на наш близък. Тогава усещаме, че всички ние на този свят сме все гости незвани.

В началото на този век ми се струва повече от странно да продължава да битува онова кощунствено противопоставяне "Кой е по-велик – Левски или Бо-тев?", или подценяването на един Стоян Заимов за сметка на Захари Стоянов, пак по съображения за "по" и "най". Нима нашата народоосвободителна революция не заслужава двама такива значими летописци и големи българи? Затова искам да завърша с пожеланието по-щедро да прибавяме светли имена в Пантеонана отечес-твеното безсмъртие. Понеже така ще се чувстваме повече българи, но и повече европейци, които имат с какво да се гордеят. Без да романтизираме излишно исто-рията си, но и без да я опростяваме. Както представата за останалите в миналото блясък, национален просперитет и героика, така също подценяването на мирния труд и културата – материална и духовна, обезсилват и отделния човек, и народа. Противопоставяйки на рецидивите на национална малоценност усещането за рав-ноценност с всички други народи.

Изконната надежда у българина да получи, без да даде, му играе мръ-сен номер. Наблюдавам десетки хора наоколо, които "търсят спонсор". Текнало ти нещо хитро, търсиш кой да го заплати. Не те интересува дали то някому ще върши работа, дали ще даде положителен резултат... Важното е да убедиш баламата да даде. А после? Когато той осъзнае, че се е отпуснал бадева? Няма да повтори ес-тествено, че и ще убеди други като него вече да не дават. Нашенецът обаче си вика: "Нали този път мина." Е, така няма да я бъде.

131

НАЧАЛО НА ДИСКУСИЯ

Въведение в съдбовно важната тема за това как ние, българите, дружно "таковахме майката" на нашата тъй свидна родина България

Отнетата надежда на България, автор: Милена Фучеджиева

По големите празници във всеки дом на страната ни има едно праз-но място – на избралото да търси късмета си другаде дете

Чакам детето си да ми гостува за празниците. Не казвам да се прибере,

защото дъщеря ми не се прибира тук, тя се прибира в Ню Йорк или Лос Анджелис. Нейният дом, това, което тя нарича дом, е Америка.

Проклетите празници, които изпълват с радост и горчивина милиони бълга-ри изпратили децата си в чужбина. Съчувствам на всеки един от тях и знам болката им, защото съм я преживявала с моите родители. Аз – в Америка, те – в България. Откъсваш максимум две седмици всяка година от работата, за да бъдете заедно. Едно заедно, което не е заедно, защото веселието винаги прикрива плач и от двете страни. Плачът на вината на децата и плачът на тъгата на родителите.

Затова, когато ме питат дали съм се прибрала в България завинаги, каз-вам, че е за известно време. Няма как да се прибера тук завинаги при положение, че детето ми е в Америка. След някоя и друга година ще поема пътя обратно за там, защото няма как да я навия да дойде да живее тук за постоянно. Би работила тук за известно време, но това, което чува от мен най-вече за отношенията между хората, както и за балканския тип политика, никак не я привлича. Човек има интерес да бъде там, където е спокойно, хората са усмихнати, сърдечни и благородни едни към дру-ги. Тук хората не са такива. Тук те са всичко друго, но не и благородни едни към други. Точно обратното. И това няма нищо общо с политика, а с нещо специфично и неназоваемо, вероятно и невъзможно да бъде обяснено научно, но то е огромната способност и енергия, която българите влагат, за да се мразят и вредят едни на други. (Прочети ДО КРАЯ)

132

Кратък коментар, опитващ се да предизвика по-сериозно замисляне и дискусия

За мен това е голяма и важна тема: за т.н. "външни българи", за българите,

пръснати по цял свят, за тяхното съзнание и самочувствие, за тяхната болка, за това как присъства България – или по-скоро това, което остана от България тук и сега, при нас, дето си стоим тук, при пас, надъгавите, дето немахме смелост да си вземем торбичката и ние да се махнем! – в тяхната душа. За мен тази тема е огромна и съдбовна, безпределно важна. Щото силно ме вълнува как възприемат ситуацията си тия хора, дето са в Америка, Англия, Германия, Холандия, къде ли не – как се чувстват, какво мислят, не усещат ли някаква вина, щото все пак излиза (нека да бъдем честни да го признаем), че всички те, гонейки съвсем основателно своята мечта, търсейки своето щастие, гледайки да оправят и спасят себе си, в крайна сметка... "таковаха майката" на България, нали така излиза?! Тая наша държава нима може да застане здраво на краката си след като 2 милиона и половина най-кадърни българи, цветът на нацията, избягаха от страната си сякаш тя е най-прокълнатото място на света? Щото все пак нормалното щеше да е не те да бягат и всеки да се спасява както може, поотделно, а всички, заедно, с общи сили, да бяхме направили нужното та сега България да е вече Швейцарията на Балканите, нали това щеше да е по-нормалното, по-естественото?

Аз така мисля де, може да не съм прав, но така мисля. Щото упрекваме разните сирийци и афганистанци, все млади и силни хора, жени и мъже, че бягат (досущ както нашите младежи бягаха след 1989 г.) от страните си и гледат някак да се спасяват, вместо да правят нужното за да въведат ред в собствените си държави, да спасят държавите си, щото спасяването на държавата следва да е условие за спасяването на всеки един неин гражданин, така ли е това или не е така? Но ето, стана така, че ние загубихме близо една трета част от населението си, и това бяха, да признаем, най-добрите, най-силно изявените в личностно отношение, най-силните, най-смелите, най-достойните, тия, които бяха и най-свободни, с най-освободено съзнание, сиреч бяха тия, които са най-потребните на България, щото са цвета на България – защото са залог за нейното спасение и оправяне. А сега тук у нас останахме предимно недъгавите, некадърните, малодушните, слабаците, треперковците и така всички заедно, водени от нашия елит или цвят, имам предвид нашите сънародници, тъй дружно спасяващи се поотделно на Запад, "таковахме дружно майката" на нашата тъй свидна майка България, нали така стана де, приз-найте си го, защо мълчите? Та имат ли вина "външните българи" за случилото се, не са ли постъпили прекалено егоистично, ето, възникват куп въпроси, на които трябва да се дава отговор, трябва дори да се изисква отговор от тях, чувстват ли те, приз-нават ли своята вина, своята отговорност пред България. Която, нищо чудно, да я погребем, да я изтрием от лицето на земята. За мен темата е много важна, съдбов-но важна, и то в пределно буквалния смисъл. Дано ме разбирате.

Аз пък съм от тия, които останахме, от тия, мазохистите, дето сме тука, в пределите на отечеството, в старите предели на отечеството, щото сега фактически България е пръсната вече по цял свят, а пък самият свят стана нещо като "голямо село", тукашната ни България вече е едно малко село, което при това запустява непрекъснато, толкова много къщи вече са с буренясали дворове, което за мен е най-тъжната гледка. Скоро и цяла България може да заприлича на тревясал в буре-ни двор на изоставена, някога пълна с живот къща, а сега обитавана, да речем, от някаква стара майка, чиито очи са вече изплакани по избягалите й деца. И тя скоро

133

ще умре, а давате ли се сметка какво ще умре като умрат всички досега още не умрели изоставени от децата си майки? Но ето, аз съм от балъците, дето стоим тука и дори, представяте ли си, водим безнадеждни борби нещичко да се промени към добро, борим се, ала сме малко, няма кой да ни подкрепи: защо, примерно, ако богатите, добре устроени на Запад българи не се бяха трогнали дотам, че в деня на едни парламентарни избори не бяха направили ето този подвиг: не само да отделят време и средства да идат да гласуват в най-близкото посолство, дето има секция за гласуване, ами дори да бяха организирали всеобщо пътуване до изоставената от тях България, да бяха дошли и да бяха гласували тука, както правеха и още правят турските нашенски бежанци в Турция, те идват да гласуват, а нашите, българските бежанци, не идват, не щат да си нарушат кефа и хатъра да дойдат, да отделят един (два-три-четири) дена за да пътуват и да дойдат да гласуват, за да помогнат поне с малко за изоставената от тях България. Но както и да е, това те не го правят, а аз бях започнал да казвам, че съм от тия, дето останахме, от моя род всички останахме (е, с малки изключения), синът ми, на 26 години, още е тука и още страда, често безработен, постоянно обиждан от мизерното заплащане, от гаврите и прочие. И аз знаете ли какво си мисля отвреме-навреме и дори не само си го мисля, ами и му го казвам, да, стигнах и аз до падението да му го кажа: сине, знаеш английски, умен си, синко, аз ако бях на твое място и ден нямаше да остана тук, щях да си взема тор-бичката и да се махна, да, точно това му казвам! А синът ми ме гледа и ръмжи нещо под носа си, не ще даже да ми говори по тази толкова неприятна за него тема. А го гледам как се мъчи и унижава тука, ще търпи, ще търпи, пък в един момент ще му писне и той също ще събере сила – и ще си вземе и той шапката и торбичката, за да избяга там, където има по-нормални и човешки условия за развитие. Дето не е като у нас, а тук, знайно е, само нахалниците и простаците успяват, но нормален и свес-тен човек ще го изядат даже ако може с парцалите!

Това е. Темата е огромна. И е съдбовно, фатално важна. Аз също смятам, че младите трябва да раждат много деца. Че децата са смисъла на живота. Но как да раждат деца тук, в България? Как моля ви се да раждат деца, като им дават 300-400 лева заплата, едва-едва стигаща им за джобни пари за баничка и за автобуса? Така създават ли се деца? И какво ще стане с тия деца като живеят и те в лудницата България? Нямам думи вече. Спирам. Хубав ден ви желая! А подетият разговор (благодарение на текста на г-жа Фучеджиева и моите записки по него) си заслужава да го водим всеки ден, не бива да бягаме от тия толкова неприятни и проклети за всички нас въпроси, налага се да изговорим всичко, що се таи в душите ни, щото иначе нещата няма как да потръгнат. Този е начинът: да не се мълчи, а да се говори, пък дори ако трябва и с прегракване дори.

Спирам. Хубав съботен ден ви желая!

134

ЧОВЕКЪТ И ЧОВЕШКОТО

Възпитание в изкуството на любовта

Ангел Грънчаров

От доста време се каня да започна реализацията на един свой проект (нека да се изразя по-учено!): да напиша една книга за любовта. Философска, сиреч, мно-го човечна книга за любовта, която да помага преди всичко на младите хора: защото за тях е безкрайно важно да си дават сметка за толкова величавия духовен смисъл на "нещото", наречено любов. Добре знам, че една такава книга е много потребна. Добре знам, че, уви, твърде много са младите днес, които не вярват в любовта, които са си втълпили гибелната "идея", че "няма любов, а има само секс". Ще ми се да помогна някак на младите да си прояснят същинския и същностен смисъл на вечната идея за любовта, една грандиозна духовна и човешка идея, без която е невъзможно човек да живее пълноценно – и истински. Невярващият в любовта, нихилистът спрямо духовния смисъл на любовта сам себе си обрича на непълноце-нен и жалък живот.

А ние, простете, може и да имаме свобода, но нямаме свободата да пра-вим каквото ни скимне с живота си. Този, който ни е дал живота – а живота не сме си го дали сами, нали така?! – ни е натоварил със съответния дълг пред живота, дълг и пред самите себе си. Щото какво сме ний, човеците, всъщност? Ние не сме нищо друго освен "кълбо" живот, "парченце" живот, а пък тялото ни е съд, преизпълнен с живот. Ей за тия всичките въпроси ми се ще да поразсъждавам, тъй да се рече, "на глас", публично, пишейки, записвайки мислите си, та да може да ги чете оня, който се вълнува от същите проблеми. И тази сутрин, оставайки сам и на спокойствие, в така потребното ми уединение, веднага запретвам ръкави и почвам да пиша за

135

любовта – една моя любима тема, по която много съм мислил, говорил, писал, книги съм издавал и пр.

А за любовта наистина трябва да се пише с любов. Тъкмо за любовта да не се пише с любов е крайно извратено. Оня, който бил влюбен, е преживявал някога любовта, на когото сърцето му е пълно с нея, такъв човек няма как да не пише за любовта с любов. Който "знае" що е любов, такъв винаги се прекланя пред нея. Разбира се, аз няма да търся прословутото знание за любовта, защото мен ме инте-ресува нещо значително по-голямо и възвишено: ще се опитам да покоря и изразя идеята за любовта, която е несравнимо по-богата по смисъл от някакво си там ефи-мерно "знание за любовта". Което е при това така подозрително, че изобщо същест-вува. Да знаеш какво е любов, е почти нищо, то е "трохи", истинското е това: сърцето ти да е пълно с любов, да "пърха" от любов, а пък духът ти да е преизпълнен от толкова дълбокия и възвишен смисъл на любовта, смисъл, който е в състояние да оживотвори всичко. Не само съществуването ти, не само живота ти, но и теб самия, да преобрази личността ти, да те направи друг човек. Любовта е творческата сила на живота – и точно от нея нямаме никакво право да се отказваме. Без любов живо-тът ни е изпразнен от смисъл и се превръща в бреме. Лъжат се ония, да, горчиво се лъжат ония, които си въобразяват, че без любов могло да се живее, че сексът бил предостатъчен – за да изпълни екзистенциалната дупка, в която такива нещастни индивиди са се оказали.

Пълно е в днешно време с претенциозни извратеняци, които се правят на маниаци, на "прекалено отворени" по темата секс, които демонстрират някакво ефимерно превъзходство. И успяват да увличат след себе си голяма част от млади-те, които по подобен начин превъзнасят "чистия секс", унижавайки и пренебрегвайки любовта. Това било нещо като "модерна философия на живота" или "философия" на живота на модерния човек, който бил нещо като "расово животно", търсещо само секс, задоволяване на нагона си, което не се било принизявало да търси "някаква си там любов", защото любовта пък, в гледището на такива, била "слабост", а не сила. Антидуховният потенциал на нашето време е така могъщ, че подобна философия наистина е много влиятелна – и съблазнителна. Е, аз ще се опитам да покажа до какво водя тази "философия" – една крайно несмислена, безидейна, коварна, чисто "плътска" философия, в която има нещо крайно странно като образование: това е една "философия" на бездуховността, до такава степен самозабравила се, че иска да сътвори някаква парадоксална и абсурдна духовност на бездуховността. Е, аз ще се опитам да я изоблича, да покажа нейната несъстоятелност, сиреч, да подрежа корените й.

Всеки сам трябва да направи нещо, та да сътвори в съзнанието си своята лична, отговаряща на личността му идея или философия на любовта. Няма как да стане така, че всички заедно, вкупом, да си изработим и да получим някаква "типо-ва", обща идея или философия – не стават така тия работи. Така че аз с тия мои разсъждения няма да се опитвам да съградя една такава "стандартна идея", напро-тив, моят опит ще се свежда до това да подбудя, да провокирам младия човек сам да тръгне по пътя към своята лична и изстрадана философия на живота, сред която разбирането му за любовта ще заема най-централ-ното място. Ето защо аз в тия свои предстоящи текстове няма да следвам някакви изтънчени или префърцунени "академични" или, опази Боже, "научни" стандарти, не, няма такова нещо, ще пиша така, както това сърцето ми го иска, както духът ми ме води, както душата ми показ-ва. Няма да следвам някакъв предварително изготвен план – защото добре знам, че темата за любовта, подобно на някои други такива (за живота, за свободата, за духа,

136

за човека и пр.), е неподатлива за едно такова унизително за същността й третира-не. Любовта не бива да бъде превръщана в прост "обект" на изследване, която да бъде подложен на съответната дисекция – сякаш е труп в моргата. Не, любовта е нищо живо, преизпълнено с живот, бликащо от живот – и за да бъде възсъздадена в своята истина се иска един съвършено различен подход.

Аз ще следвам потребите на точно този единствен подход, опиращ се на свободата, именно един чисто философски и екзистенциален (да го нарека така) подход, който е в състояние да ме заведе право в средоточието на това, което тър-ся: истината за любовта. Една фатално, отчайващо нужна ни истина, без която наистина не може да се живее. Нея търся, на нея се прекланям, тя ме е очаровала, ето, на нея ще се отдам в работата си. И всичко ще бъде насочено към нея. Тя ще ме вдъхновява, а се знае добре, че без вдъхновение – и без Божието благоволение! – нищо съществено и добро не може да бъде постигнато. Разбира се, потребна ми е съответната нагласа, и ще направя нужното да я съхраня поне до момента, в който окончателно ще сложа точка – в своя сега-засега ненаписан текст. Разбира се, доб-ре зная, че размислите по такива грандиозни теми като животът, човекът, любовта, свободата, духът никога не могат да бъдат завършени, те винаги ще си останат открити – за нови изследвания, за нови търсения, за нови размисли. И това е най-хубавото на тия теми: те предполагат и изискват свободолюбивост, отдаденост на свободата. Аз затова най-много обичам да пиша точно по тези теми. И затова те са основните теми в моето скромно творчество – да дръзна да го нарека така.

Човекът е създаде за да обича, за да се отдаде на любовта. Нищо добро не може да се роди или да бъде създадено без любов. Нищо, абсолютно нищо. Любовта е силата, която ни води към истински значимото в този наш живот – заради което той заслужава да се живее. А без любов животът ни наистина не заслужава да се живее – и се превръща в мъка, в същинска трагедия. Любовта, прочее, е винаги тук при нас: тя е в сърцето ни. То – нашето собствено сърце – е нейният извор. Тя не изисква някакво търсене, преследване, "изобретяване", тя е даденост, която винаги е с нас самите – в сърцето ни. Просто се изисква да й дадем нужния простор за разгръщането й. И да не я потискаме, оскверняваме, обиждаме. Да разкрием, да изявим любовта, скрита в сърцата ни – може би точно за това изобщо живеем? Може би точно затова ни е даден и животът? Всичко може да бъде правено с любов, не с отвращение, не от скука, не "от нямане какво да правя", не с отегчение. А ето, някои са така извратени, че даже самата любов правят с отегчение, не с любов: това е същината на т.н. "чист секс". Механичният, така да се каже, секс. Чистата физио-логия. Сексът, правен без душа. Сексът, при който унижаваме не само душите си, но и телата си. Доста голяма е такава една извратеност, не го ли чувствате?! А някои са извратени дотам, че се хвалят с това, от което би следвало да се срамуват. Вър-ховна е една такава извратеност, нали така? Както и да е. Тяхна си работа. Нека да страдат, щом сами са се отказали от истинското наслаждение от живота.

Аз няма да морализаторствам в тия свои текстове, които сега отпочвам да пиша. Ще се старая да не се изявявам като строг моралист, морализирането, приз-навам си, лично на мен ми е крайно неприятно поведение. Ще се постарая да не го допускам. Вярно е, че темата за любовта е преизпълнена не само с най-дълбок психологически смисъл, тя най-вече е преизпълнена с дълбок нравствен смисъл. Любов и нравственост в същината си съвпадат, те са едно и също нещо. Любовта е духовната и нравствена сила на автентичния, на пълноценния живот. Ще пиша оба-че пределно честно, откровено, без капчица фалш. Тъй че не мога отсега да гаран-тирам какво ще се получи. Възможно е на моменти да се увличам по морализаторс-

137

тване – и да "бичувам развратниците". Но ще се старая това да бъде с мярка – и на място казано. Няма да прекалявам. Ще видим де. Нищо отрано не може да се пред-види. Аз съм човек, който се старае философски да гледа на всичко заобикалящо ни. Ето, спрямо любовта и отношението на съвременните хора към нея ще се поста-рая да дам израз на своята философска, а това означава пределно, бих казал даже екстремно човешка позиция. Във философията има много страст, безстрастната, хладната, студената философия съвсем не ми е по вкуса. Аз обичам да философст-вам страстно – и "топло", "горещо" даже. Такъв е темпераментът на моя дух.

Страстта обаче е неотменен елемент на любовта: без страст няма любов. Безстрастните неща не могат да трогнат никое сърце. Огънят на духовността, онова, което оживотворява, е тъкмо страстта, страстта, изглежда, е самото горене. Не може да се философства без да се гори. Ето, затова ще философствам страстно – и пре-делно човешки. Нищо няма да крия – и нищо няма да изопачавам. Ще се постарая да бъда пределно открит – истината заслужава да бъде почитана дори фанатично. Истината, противно на разпространените разбирания, не е безстрастна – и хладна. Има човешки истини, към които именно и принадлежи истината за самия живот, за самата любов, които сякаш са пределно страстни – и горещи. Е, аз няма да ги "ох-лаждам" – и да ви ги поднасям в удобен за поглъщане вид. Предпочитам истините, които ще ви поднасят, да парят – дори и с риск да се опарите. Те не са за "поглъща-не", те не са за ядене – точно тяхната топлина е най-ценното, от което в никакъв случай не трябва да се отказваме. Любов и топлина са неразделни. Затова се отда-дох на тия разсъждения за "горенето", за "студеното" и за "парещото" – и за остана-лите философски нелепици, които си позволих по-горе.

Какво друго да кажа в това уводно есе? Май трябва да привършвам, а? Ще ми се книжката за любовта, към писането на която ето сега пристъпвам, да бъде кратка – и, както се казва, "съдържателна". Краткостта е голяма добродетел, към която все повече се стремя. Старая се да я възпитавам в своето писане – пък и говорене. Ще гледам да не се увличам прекалено. Разбира се, педантизмите не са ми по вкуса. Това ме избавя от коварното многословие. За мен търсенето е чистота-та – нищо излишно да няма в текста ми. Да бъде стегнат, ясен, чист – това е най-доброто, което мога да си поставя като цел. Не трябва да прекалявам в нищо.

Е, в темата за любовта има много "щекотливи" теми, будещи прекален, до-ри нездрав интерес. Ще се опитам да се измъкна по най-убедителен начин от тях. Глупости и простащини няма да намерите в моя текст. За всичко може да се пише културно. Всичко може да бъде казано по приемлив начин. Това за мен е голямо предизвикателство. Не ме разбирайте, че ще се крия, че ще бягам от такива "по така" моменти, не, няма такова нещо. Големият ми опит във воденето на обсъжда-ния с млади хора по тия теми ми е дал ред предимства, от които тук ще се възполз-вам в пълна мяра. Нека сега не обяснявам какво имам предвид. Това ще бъде едно от откритията, които ще ви оставя да направите сами. Много ще бъдат тия открития, към които ще ви води моята книга. Добрите книги са точно такива. Ония автори, които казват всичко сами, са доста банални и невълнуващи. Те съвсем не са ми по вкуса. Това съвсем не ми е по вкуса.

Ами засега толкова. Утре, живот и здраве да е, продължаваме. Всяка сут-рин – ще се старая да пиша по едно есе. И така за около месец ми се ще заедно да създадем тази книга. Защото ти, уважаеми читателю, ще имаш голяма роля в ней-ното създаване. На теб много разчитам. Ти ще трябва да направиш най-главното. Ти ще бъдеш мой съавтор, защото, както писах по-горе, на основа на това, което аз съм счел за нужно да ти кажа, ще трябва да сътвориш своята лична философия на лю-

138

бовта. Ти си най-важният в случая. Ти ще свършиш главната работа. Аз само ще ти помагам. Ще се разберем де, няма страшно. Важното е, че започнахме, че открихме "занятията". Началото е много важно. Дано си го разбрал. Както нещо ти потръгне, така и ще продължи. Вярвам, че ще се разбираме.

Ще беседваме, казахме, страстно, горещо, неуморно. С въодушевление. С любов. С разбиране. С патос. Това се иска. Възпитанието в изкуството на любовта е онова, към което ще се стремим. Ще трябва, няма как, да ставаме "големи любовни-ци". Защо пък да не опитаме? Иска се кураж – и желание. Просто е.

Само си открийте сърцето и се оставете то да ви води... то всичко знае.

139

ЧОВЕШКАТА ДУША

Елементарен увод в психоанализата

Маргарита Дилова

Дами и господа! Не зная колко сте чели или слушали за психоанализата. Но заглавието, под което са обявени моите лекции – „Елементарен увод в психоана-лизата“ – ме задължава да се отнасям към вас така, като че ли не знаете нищо и трябва да започнете от самото начало.

Едно обаче, предполагам, ви е известно – че психоанализата е метод за лечение на нервноболни; и още тук мога да ви дам пример за това, как в тази област някои неща се извършват по различен начин, често противоположен на обичайната медицинска практика. Обикновено когато подлагаме болния на непозната нему медицинска техника, ние омаловажаваме пред него трудностите на тази техника и се стремим да му създадем увереност в успеха й. Смятам, че имаме право на това, защото по този начин повишаваме вероятността за успех.

Когато обаче приемаме за психоаналитично лечение болен от невроза, постъпваме другояче. Изтъкваме трудностите на метода, неговата продължител-ност, усилията и жертвите, които изисква, а що се отнася до успеха, казваме му, че не можем нищо да му обещаем със сигурност, че всичко зависи от неговото поведе-ние, разбиране, послушание и издръжливост. Естествено, ние имаме сериозни ос-нования за това на пръв поглед странно поведение, които по-късно може би ще разберете.

А сега не ми се сърдете, ако отначало ви третирам както тези невротично-болни. Всъщност аз бих ви посъветвал да не идвате да ме слушате втори път. За да разберете защо, ще ви разкрия какви несъвършенства са неизбежно присъщи на обучението по психоанализа и колко е трудно човек да си изработи собствена пре-ценка за нея. Ще ви покажа как цялата насока на досегашното ви образование и усвоените от вас начини на мислене неизбежно би трябвало да ви направят против-ници на психоанализата и колко много неща в себе си ще трябва да преодолеете, за да потиснете тази инстинктивна враждебност.

140

Доколко ще разберете психоанализата от моите обяснения, това, разбира се, не мога да ви предскажа, ала мога да ви обещая, че няма да се научите да из-вършвате психоаналитично изследване или лечение. Но ако между вас се намери някой, който не иска да се задоволи с бегло познаване на психоанализата, а желае трайно да се свърже с нея, то аз не само ще го посъветвам да не прави това, но и направо ще го предупредя, че то е опасно.

При сегашното състояние на нещата такъв професионален избор ще уни-щожи напълно изгледите му за академична кариера, а стане ли практикуващ лекар, ще се озове сред едно общество, което няма да разбира стремежите му, ще го гледа недоверчиво и враждебно и ще пусне насреща му всички зли духове, които таи в себе си. Може би явленията, които съпътстват бушуващата днес в Европа война, могат да ви дадат приблизителна представа за огромната армия на тези зли сили.

И все пак има хора, за които късчето ново познание запазва своята привле-кателност въпреки подобни неудобства. Ако някои от вас спадат към тях и незави-симо от предупрежденията ми се появят тук и следващия път, ще бъдат добре дош-ли. Но всички вие имате право да чуете кои са споменатите трудности на психоана-лизата.

На първо място онези, които са свързани с обучението, с преподаването й. Следването на медицина е създало у вас навика да виждате с очите си. Виждате анатомичния препарат, утайката при химичната реакция, съкращението на мускула в резултат от дразненето на неговия нерв. По-късно ви показват болния, симптомите на страданието му, резултатите от болестния процес, в много случаи дори и изоли-раните причинители на болестта.

В хирургическите дисциплини сте свидетели на интервенциите, чрез които се помага на болния, и сами се опитвате да ги извършите. Дори в психиатрията демонстрацията на болния ни дава възможност за обилие от наблюдения над про-мените в изражението, говора и поведението му. Така преподавателят по медицина играе ролята предимно на водещ и разясняващ, съпровожда ви из един музей, къде-

141

то вие имате пряк досег с обектите и чрез собствените си сетива се убеждавате в съществуването на новите факти.

В психоанализата, за съжаление, всичко е различно. При аналитичното ле-чение не се извършва нищо друго освен размяна на думи между анализирания и лекаря. Пациентът говори, разказва за минали преживявания и настоящи впечатле-ния, оплаква се, изповядва желанията и чувствата си. Лекарят слуша, опитва се да направлява мисълта на пациента, предупреждава, насочва вниманието му в някои посоки, дава разяснения и наблюдава реакциите на разбиране или отхвърляне, които предизвиква по този начин у болния.

Непросветените близки на нашия болен, които се впечатляват само от ви-димото и осезаемото, най-вече от действия, каквито могат да се видят по филмите, не пропускат да изразят съмнението си, че „само с думи може да се направи нещо срещу болестта“. Това, разбира се, е колкото късогледо, толкова и непоследовател-но. Та нали същите тези хора са убедени, че болните „само си внушават“ своите симптоми. Някога думите са служели на магията, съхранили са и до днес много от старата си магична сила.

С думи един човек може да доведе друг до блаженство или до отчаяние, с думи учителят предава своите знания на учениците, с думи ораторът завладява слушателите и определя техните мнения и решения. Думите пораждат чувства и са всеобщо средство, чрез което хората си влияят един на друг. Така че в психотера-пията ние няма да ги подценяваме и ще бъдем доволни, ако можем да чуем думите, които си разменят аналитикът и неговият пациент.

Но дори и това не ни е позволено. Разговорът, който представлява психоа-налитичното лечение, не търпи слушатели – той не може да се демонстрира. Разби-ра се, в една психиатрична лекция на учащите се може да бъде представен и нев-растеник или хистерик. Той ще разкаже за своите оплаквания и симптоми, но нищо повече. Онова, от което се нуждае психоанализата, той споделя само в условията на особена емоционална връзка с лекаря и забележи ли индиферентен нему слушател, веднага ще замлъкне. Защото това споделяне се отнася до най-интимната страна на душевния му живот, до всичко онова, което той като социално самостоятелна лич-ност трябва да прикрива от другите, а също и до онова, което като цялостна личност той не иска да признае дори пред себе си.

Тъй че вие не можете да присъствате на психоаналитично лечение. Може-те само да слушате за него и ще се запознаете с психоанализата в собствения сми-съл на думата единствено от разкази за нея. Чрез тази информация от втора ръка ще бъдете поставени в положението да си съставяте мнение при крайно необичайни условия. Очевидно всичко ще зависи най-вече от това, доколко вярвате на инфор-миращия ви.

Представете си, че сте отишли не на психиатрична лекция, а на лекция по история и лекторът ви разказва за живота и военните подвизи на Александър Маке-донски. Какви основания бихте имали да вярвате на разказа му? На пръв поглед положението изглежда дори още по-неблагоприятно, отколкото в случая с психоа-нализата, защото професорът по история, също както и вие, не е бил участник в походите на Александър – психоаналитикът поне ви разказва за неща, в които сам е играл някаква роля.

Но после идва ред на доказателствата, които привежда историкът. Той мо-же да се позове на писаното от древни автори, които или са били съвременници на въпросните събития, или поне са по-близо до тях, тоест да ви насочи към произве-денията на Диодор, Плутарх, Ариан и др.: може да ви покаже снимки на запазени

142

монети с лика на този цар или на негови статуи, на помпейската мозайка, изобразя-ваща битката при Исос. Строго погледнато, всички тези документи доказват само, че и предишните поколения са вярвали в съществуването на Александър и в реалност-та на неговите дела, а това вероятно отново ще ви настрои критично.

Ще установите, че не всичко, което се съобщава за него, е убедително или проверено в подробност, но не вярвам да напуснете лекционната зала със съмнение в реалността на Александър Македонски. Вашето мнение ще се определя главно от две съображения: първо, че няма никакви причини лекторът да ви представя за реално съществуващо нещо, в което сам не вярва, и, второ, че всички достъпни ви исторически книги описват тези събития по приблизително един и същ начин.

Ако след това се заемете с изучаване на по-старите източници, ще обръ-щате внимание на същите два момента – възможните мотиви на информаторите и съгласието между отделните свидетелства. В случая с Александър Македонски резултатът от проучването положително ще бъде успокояващ, ала вероятно би бил по-различен, ако ставаше въпрос за личности като Мойсей или Нимрод. А какви съмнения може да имате спрямо човека, който ви описва психоаналитично лечение, ще разберете по-късно.

На това място имате право да зададете въпроса: ако психоанализата не разполага с обективни свидетелства и не подлежи на демонстриране, как изобщо може човек да я изучи, да се убеди в истинността на твърденията й? Това действи-телно не е лесно и не са много хората, изучили добре психоанализата; но път към нея, разбира се, има. Психоанализата се изучава преди всичко на собствен гръб, чрез изследване на собствената личност. Този процес не съвпада напълно с онова, което наричат себенаблюдение, но в краен случай може да се отнесе към него.

Съществува цяла поредица от често срещани и общоизвестни душевни феномени, които след известно запознаване с техниката човек може да изучава върху самия себе си. Така се постига желаното убеждаване в реалността на описа-ните от психоанализата процеси и във верността на нейните схващания. Обаче напредването по този път се натъква на определени граници. Човек ще стигне много по-далече, ако се подложи на анализ от страна на професионален аналитик, ако преживее ефектите му върху собственото си Аз, при което използва възможността да схване тънкостите на метода. Но, разбира се, този превъзходен път винаги е достъпен само за един човек, никога за цяла аудитория наведнъж.

За едно второ затруднение в отношението ви към психоанализата вече не мога да виня нея, а вас самите, уважаеми слушатели, поне дотолкова, доколкото досега сте се занимавали с изучаване на медицината. Досегашното ви образование е дало на мисленето ви определена насока, която е твърде далечна на психоанали-зата. Вие сте приучени да обосновавате функциите на организма и техните разст-ройства анатомически, да ги обяснявате химически и физически, да ги изследвате биологически, ала никой не е насочвал интереса ви към психичния живот, върхът в постиженията на този удивително сложен организъм.

Затова психологичният начин на мислене ви е останал чужд, свикнали сте да го гледате с недоверие, да не го признавате за научен, да го предоставяте на лаиците, поетите, натурфилософите и мистиците. Такова ограничение несъмнено е във вреда на лекарската ви дейност, защото болният – както по правило става в междучовешките отношения – ще ви покаже само душевната си фасада и аз се опасявам, че ще бъдете принудени – като наказание – да отстъпите част от желано-то терапевтично въздействие на така презираните от вас лаици, природолечители и мистици.

143

Напълно разбирам с какво може да се оправдае този недостатък на досе-гашното ви образование. Не съществува помощна философска наука, която би могла да послужи на лекарските ви стремежи. Нито спекулативната философия, нито описателната психология, нито свързаната с физиологията на сетивата, така наречената експериментална психология, които се преподават официално, не са в състояние да ви кажат нещо полезно за връзката между телесното и душевното и да ви дадат ключ за разбирането на едно разстройство на душевните функции.

Наистина в рамките на медицината психиатрията се занимава с описание-то на срещащите се душевни разстройства и обобщаването им в клинични болестни картини, но понякога и самите психиатри се съмняват дали чисто описателните им систематизации заслужават да се наричат наука. Неизвестни остават произходът, механизмът, взаимовръзките на симптомите, съставящи болестните картини – изме-нения в анатомичния орган на душата, които да отговарят на тези симптоми, или не се откриват изобщо, или пък не са в състояние да ги обяснят. Тези душевни разст-ройства се поддават на лечение само тогава, когато се окажат странични прояви на друго органично увреждане.

Ето празнотата, която психоанализата се стреми да запълни. Тя иска да даде на психиатрията липсващата й психологична основа, надява се да разкрие общата почва на съчетаващите се телесни и душевни разстройства. За целта пси-хоанализата трябва да стои далече от всякакви чужди й презумпции от анатомично, химично или физиологично естество, да работи само с чисто психологични понятия и тъкмо поради това се страхувам, че отначало ще ви се види странна.

За следващата трудност не ще търся вината във вас, в досегашното ви об-разование или нагласа. С две от своите твърдения психоанализата оскърбява целия свят и си навлича неговата неприязън: първото от тях влиза в разрез с един инте-лектуален предразсъдък, второто – с морално-естетичен. Не бива да подценяваме тези предразсъдъци, те са нещо могъщо, останало от полезни, дори необходими етапи на човешкото развитие. Поддържат се от силите на чувствата и борбата сре-щу тях е тежка.

Първото от тези неприятни твърдения на психоанализата гласи, че душев-ните процеси по същество са несъзнавани; съзнават се само отделни елементи и актове от цялостния душевен живот. Спомнете си, че противно на това, ние сме свикнали да отъждествяваме психичното със съзнаваното. Дори смятаме съзнание-то за определящо естеството на психичното, а психологията дефинираме като наука за съдържанието на съзнанието. И това отъждествяване е за нас така самопонятно, че всяко възражение срещу него ни изглежда очевидна безсмислица.

И все пак психоанализата не може да не възрази, не може да се съгласи с идентичността на съзнавано и душевно. Нейната дефиниция на душевното гласи, че то е съставено от емоционални, мисловни и волеви процеси, и тя застъпва тезата, че има несъзнавано мислене и несъзнавана воля. Ала още с това си твърдение тя се лишава от симпатиите на всички привърженици на трезвата научност и създава около себе си подозрението, че е някакво фантастично тайнствено учение, което работи на тъмно и иска да лови риба в мътна вода.

Вие, уважаеми слушатели, естествено, още не можете да разберете с как-во право обявявам такова абстрактно твърдение като: „Душевното е идентично със съзнаваното“, за предразсъдък; не подозирате също по какъв път е могло да се стигне до отричане на несъзнаваното, при положение че то съществува, и каква може да е печалбата от такова отричане. Дали психичното съвпада със съзнавано-то, или е по-широко понятие от него, може би ви се струва празно препиране за

144

думата; и все пак ви уверявам, че с признаването на несъзнавани душевни процеси се слага началото на решаваща преориентация в света на науката.

По същия начин не бихте могли да предположите колко тясно тази първа дързост на психоанализата е свързана с втората, за която предстои да говоря сега. Вторият постулат, който психоанализата обявява за едно от своите открития, твър-ди, че за възникването на нервните и душевните заболявания огромна, неоценена досега роля играят нагони, които могат да се определят само като сексуални както в тесния, така и в по-широк смисъл. Нещо повече – че същите сексуални нагони имат немалък дял за създаването на най-висшите културни, художествени и социални творения на човешкия дух.

Според мен отвращението от този резултат на психоаналитичните проуч-вания е главният източник на съпротивата, с която се сблъска психоанализата. Искате ли да знаете как си обясняваме това? Ние смятаме, че цивилизацията се е създала под натиска на жизнената необходимост за сметка на удовлетворяването на нагоните и че тя до голяма степен се създава отново и отново, тъй като всеки нов индивид, който влиза в човешкото общество, повтаря тази жертва – лишава се от нагонното удовлетворяване заради благото на общността. Измежду така употребе-ните нагонни сили важна роля играят сексуалните пориви; те се сублимират, тоест отклоняват се от сексуалните им цели и се отправят към социално пo-висши, вече несексуални цели.

Такъв градеж обаче е неустойчив, сексуалните нагони не са достатъчно обуздани и затова при всеки индивид, който трябва да се приобщи към цивилизаци-ята, съществува опасността те да се противопоставят на този начин на използване-то им. Обществото не познава по-голяма заплаха за своята култура от тази, която би се породила при освобождаването на сексуалните нагони и тяхното насочване към първоначалните им цели. Затова то не обича да му се напомня за този щекотлив момент в неговото изграждане, няма интерес да бъде разпозната силата на сексу-алните нагони и значението на сексуалния живот да стане ясно за отделния човек; напротив – с възпитателна цел то се стреми да отклони вниманието му от цялата тази област.

Ето защо обществото не понася споменатото откритие на психоанализата и се мъчи да го заклейми като естетически отблъскващо, морално осъдително и опас-но. Но подобни възражения са безсилни пред обективния резултат на научната работа. Превод Маргарита Дилова * За първи път в пълно издание на български език излизат „Лекции за въведение в психоанализата“ на Зигмунд Фройд (Колибри). Сборникът съдържа два цикъла от популярни лекции – двайсет и осем от тях бащата на психоанализата изнася във Виенския университет по време на Първата световна война. По-късно Фройд обога-тява теорията си, в резултат се раждат още седем лекции. Това издание включва и непревежданите досега лекции „Преразглеждане на теорията за сънищата“ и „Съ-нища и окултизъм“. Предговорът е на доц. д-р Никола Атанасов.

145

ЖИЗНЕНИ СТРАТЕГИИ

Как да стана богат?

1.Всеки ваш проблем трябва да се решава в най-кратки срокове, обикновено тогава се изискват и най-малки усилия за решаването на този проблем. („Желязото се кове докато е горещо!”) Бъдете решителни – по-малко мислете и повече действайте! 2.По-малко работи за някой. Колкото повече работиш, толкова по-лошо живееш. Заниманието с любима работа не се смята за работа. Думата работа идва от думата „роб” (раб). 3.Ако искаш да имаш пари сложи на пазара някаква ценност и хората сами ще ти донесат пари. А количеството на пари зависи от това доколко убедително вие ще разкажете изгодата от тази ценност. 4.Работете само за своя интерес. Забравете призивите за корпоративна култура и лоялност към фирмата. Фирмата винаги печели от вас, иначе вие нямаше да рабо-тите в нея. 5.Мислете за това как да изработите минимум $ 50 000 на месец. Повече може, по-малко не може! 6.Парите идват при вас чрез други хора. Общувайте! Необщителни и саможиви хора крайно рядко стават богати. 7.Бедното обкръжение практически винаги ще ви дърпа в бедността. Даже у много богати хора винаги ще се намерят „роднини, приятели и прочие молители”, които, ако от тях професионално не се пазиш, бързо ще ви лишат от пари. Ако сте засега беден човек, във вашето обкръжение просто не обичат, не уважават и някои даже ненавиждат богатите. Винаги трябва да общуваме с Победители и Оптимисти. Именно така, с голяма буква написани – Победители и Оптимисти!

146

8.Бедността се появява ако бягаме от отговорност! 9.Ако имате малко пари, трябва да се захванете с бизнес. Ако нямата пари изобщо, трябва да се захванете с бизнес срочно, още сега! Търсете проблеми и премисляйте начините за тяхното решаване. Най-сполучливите решения оформяйте във вида на бизнес-проекти и ги предлагайте на инвеститори. 10.Пътят към огромното богатство минава само през пасивния доход. Доход, който идва при вас независимо от вашите усилия. Създайте си източник на пасивен доход и си живейте за удоволствието! 11.Съществуват две правила за изгодното инвестиране. Първото – вземайте пари! Правило второ: искаш ли да рискуваш, погледни правило първо. Доходът ти винаги трябва да превишава разхода. 12.Изучавайте мислите и биографиите на най-богатите хора на света. 13.Отговорете си на въпросите „Кой съм аз? В какво са заключава моята уникал-ност? За какво живея? С какво бих се занимавал за да спечеля пари?”. Само че честно! Силата, енергията, страстта от отговорите на тези въпроси, от осъзнаването на смисъла на собствения живот са просто всемогъщи! 14.Мечтите – това е главното в Живота ви! Мечтайте и вярвайте, че мечтите ви ще се сбъднат. Човекът започва да умира когато престане да мечтае. 15.Помагайте на хората! Не за пари, а от чисто сърце. Но само на тези хора, на които вие сами искате да помогнете. Това не са задължително роднини или познати. 16.Казвайте комплименти! Просто похвалете на улицата жената за красивата й прическа, мъжът – за красивата, за спортната му фигура, нима са малко поводите за похвали?! Това винаги ще повдигне и вашата самооценка. 17.Водете си всекидневен дневник на вашите победи. Обидите и пораженията се помнят 7-12 пъти по-дълго от победите и успехите. Ако духът ви отслабне – четете този дневник! 18. И последен съвет. Никога, никога, никога не се предавайте! С всеки враг – а бедността е враг на всеки човек! – трябва да се бием докрай, без жалост към врага и без жалост към себе си.

147

ФИЛОСОФИЯ И ИЗКУСТВО

И какво, "безпределната творческа свобода" на художника или... "диктаторът Пазар" е причина за гибелта на изкуството?

Из: От „Черния квадрат“ до черна дупка в изкуството, Автор: Андрей Кончалов-ски

... Запитах се дали има момент, в който европейското изкуство от пренеб-режение към пазарните ценности е „паднало“ до нивото на меркантилната сметка от типа на „как трябва да творя, за да бъда успешен“? По какъв начин тези спекулатив-ни, напълно комерсиални идеи са започнали да завладяват света на изобразително-то изкуство? Та нали на твореца трябва да са му най-скъпи личната свобода и собс-твените естетически принципи. Именно това, че са служили фанатично на личните си възгледи за изкуството, е принуждавало гении като Сезан, Ван Гог, Врубел и Коровин постоянно да живеят в немотия.

Разбира се, намирали са се меценати, които са долавяли някакво вълшеб-ство в платната им и далновидно са ги купували, но на мизерна цена. Защо на ми-зерна? Защото по онова време общественото мнение не е оценявало въпросните картини и те не са били търсени. Те още не са били стока.

Именно когато произведението на изкуството се е превърнало в стока, е започнал процесът, при който пазарната цена е започнала да измества художестве-ната стойност. Този процес, в който пазарът в крайна сметка победи изкуството, е протекъл в рамките на около три века...

... Но именно по време на Възраждането в Европа възниква понятието за индивидуалност, личност, свободен творец. Просветителите Русо и Волтер призо-вават за освобождаване на човека от всички окови – социални и религиозни. Сво-бодната воля, дадена на човека от Бога, провъзгласена от християнската етика, изиграва ролята на почва, върху която възниква антропоцентризмът – тоест поста-вянето на човека в центъра на вселената като върховно творение на природата. Антропоцентризмът (или хуманизмът) бавно формират новия мироглед, който отп-

148

равя предизвикателство на религиозните догми и към края на XIX век довежда до секуларизация на обществото.

Според Солженицин именно в безогледния стремеж към освобождаване от всякакви обвързаности, включително и от религиозни, се крие основната, органична причина за случващото се падение на европейската култура – в това, че заради безбожието културата се е изчерпала...

... Стигам до печалния извод, че радикализацията на изкуството през ХХ век за художника е била мотивирана не от потребността да разшири рамките на представите си за света, а от изискванията на пазара. Това не е бил стремеж към идеалното, искрено желание за изразяване на собственото усещане за действител-ността, а рационално осъзнато намерение да бъде шокирано общественото мнение, за да може художникът да се превърне в стока. От творчеството изчезва скъпоцен-ната искреност в търсенето на собствения език, изместена от доста циничната смет-ка в търсенето на „новия“, а всъщност пазарен продукт. И тъй като преследването на „новостта“ излиза на преден план, именно тук започва скъсването на художника със световната традиция...

... Не мога да се сдържа и да не цитирам блестящото есе на Татяна Толс-тая, едва ли бих могъл да се изразя по-добре:

„Малевич съзнателно окачва черна квадратна дупка на сакрално място: своята работа той нарича „икона на нашето време“. Вместо „червено“ – черно (пълна липса на цвят), вместо лице – пропадане (липса на линии), вместо икона, тоест прозорец нагоре, към светлината и вечния живот – мрак, мазе, люк към преизподня-та, към вечния мрак... Художникът от „следквадратната“ епоха, художникът, който се моли пред квадрата, който поглежда черната дупка и не се отдръпва ужасен, не вярва на музите и на ангелите; той си има свои черни ангели с къси метални криле, прагматични и самодоволни господа, които знаят колко струва земната слава и как да откъснат най-апетитните и дебели парчета от нея.

Не е нужен занаят, а ум; не е нужно вдъхновение, а тънка сметка. Хората обичат новото – трябва да се измисли нещо ново; хората обичат да се възмущават – значи трябва да бъдат накарани да се възмутят; хората са равнодушни – трябва да бъдат провокирани: да им се пъхне под носа нещо миризливо, оскърбително, шоки-ращо. Ако удариш някого с тояга по гърба той задължително ще се обърне; и това е моментът да го заплюеш в лицето, а след това задължително да му вземеш пари, иначе това няма да е изкуство; а ако човекът, се развика възмутено, трябва да бъде обявен за идиот и да бъде пояснено, че изкуството се състои в съобщението, гла-сящо, че изкуството е мъртво, повтаряйте след мен: мъртво, мъртво, мъртво.

Бог е мъртъв, Бог никога не се е раждал, Бог трябва да бъде стъпкан, Бог ви ненавижда, Бог е сляп идиот, Бог е търгаш, Бог е Дявол. Изкуството е мъртво, вие също, ха-ха, вадете парите, ето ви парче лайно, то е истинско, то е тъмно, плътно, тукашно, стискайте го здраво. Няма и никога не е имало „любовно и нежно“, нито светлина, нито полет, нито пролука в облаците, нито проблясък в мрака, нито съни-ща, нито обещания. Животът е смърт, смъртта е тук, смърт сега.“

... Пикасо веднъж признал: „Художникът е човек, който рисува онова, което може да продаде. А добрият художник е човек, който продава онова, което рисува...“

Не мисля, че Малевич щеше да стане „търговска марка“, ако „Черният квадрат“ не бе забелязан и не бе предизвикал скандал. И ако на пазара картината на Анди Уорхол, върху която той просто се е изпикал, се продава за 10 милиона долара, то това не е цената на платното с остатъците от урината, което няма никак-ва художествена стойност, а цената на търговската марка „Анди Уорхол“.

149

ДИАЛОГ

Може ли с думи понятно да изразим неизразимото?

Ето какъв разговор по "абстрактна философско-езикова тема" проведохме с един млад човек снощи, мисля, че казаното може да е полезно и за други хора, та затова го копирам и го слагам и тук (а нищо чудно да го сложа и в новата, последна за тази година книжка на списание ИДЕИ, която подготвям за печат тия дни): P. B. каза: Здравейте, г-н Грънчаров. Бих искал да отправя към Вас едно питане, щом бъдете на линия. Не ще отнемам много от времето Ви. Предварително благо-даря... Ангел Грънчаров каза: Здравейте! Питайте. Ако не съм на линия, веднага, щом вляза, ще Ви отговоря.

P. B. каза: Въпросът е езиков. Не намирам филолог, към когото да се обърна. Поне-же следя вашия блог, реших да попитам Вас като философ и писател. Вече в някол-ко текста на различни автори срещам прилагателното „солиптичен”. Свързвам го, разбира се, с термина „солипсизъм”. Въпросът ми е: правилно ли е образувано това прилагателно? Имам известни резерви, защото: обективизъм – обективистичен; идеализъм – идеалистичен; материализъм – материалистичен и т.н. Не следва ли прилагателното на „солипсизъм” да бъде „солипсистичен”? „Солиптичен” по моему съответства като прилагателно на „солиптик”, но пък такова съществително сякаш не съществува.

Ще се радвам да споделите своето виждане за думата „солиптичен” и ней-ното значение. Благодаря! Ангел Грънчаров каза: Изглежда така е за краткост: вместо "солипсистичен" е станало "солиптичен". Смятам, че би следвало по смисъл да съвпадат. Знаете, че има учени хора, които се напъват сами да си изобретяват разни думи, с оглед да изглеждат колкото се може по-учени. Та и тук може да има следи от такива напъни. Някои хора, като нямат мисъл, се опитват да компенсират недостига с издевателст-ва (насилия) над думите и на езика. А така не бива да се прави. Има много думи, не

150

непременно чак толкова учени, с помощта на които човек може да си изрази мисъл-та. Стига да я има де... P. B. каза: Знаете ли... обичам думите, обичам езика. Макар да не учих за филолог. Постоянно се опитвам да разширявам езиковия си кръгозор, четейки интересни текстове: обичам историята, философията, психологията. Чета и блогове, които намирам за стойностни.

Позволете ми да Ви занимая с още един езиков въпрос, който ме измъчва. Ще приложа конкретен цитат. Авторът е самобитен философ от Шумен, Вие със сигурност сте общувал с него, съдейки по взаимни коментари. Не искам да навлизам в подробности, но... Нека все пак да обясня защо питам Вас, а не него. Направих опит да общувам с него в мрежата и най-учтиво го попитах за значението на думата, която е употребил, а той ме напсува и блокира. Абсолютно не преувеличавам... реакцията му беше гневна, макар, че попитах най-човешки и без злоба (още повече че с голям интерес следя неговите текстове, както и Вашите).

Та към въпроса ми: какво, според вас, означава предлогът „посади” в пър-вото изречение? Ето пасажът:

В нямащо къде придръпване на безбрежния океан на съчувствието става така, че посади люлката на прамрака усяда личност. Изпод черната клокочеща глъб на водата, от високи към ниски, кои по-наблизо, кои по-далеч, надигат жарък тектоничен лоб хората, още: хорицата, кратунковците, крачунчовците...

Въпросният автор сподели единствено, че не става въпрос за правописна грешка. Изненада ме острата му и емоциална реакция, защото моят въпрос не изра-зяваше ни най-малко някаква критика, а беше чиста проба любознателност. След това направих справка по телефона с БАН, откъдето също не успяха да ми дадат значението на тази дума.

Интересно ми е Вашето становище. Авторът е пословичен с употребата на сложни и редки думички, но някак си все още отказвам пред себе си да го причисля към графата «нямащи никаква идея за споделяне».

Да, не става дума за такъв случай, че няма какво да сподели, напротив, ве-роятно има много какво да сподели, толкова много, че не успява да намери подхо-дящ езиков израз – и по тази причина е възникнал един толкова оригинален и съ-щевременно образен езиков стил. Защо е реагирал така не мога да зная, допускам, че се е нервирал може би защото е възприел такъв въпрос като "излишна педантич-ност" или дори като дребнавост. Много често мисълта по смисъла си е толкова обемна, че трудно може да се "излее" в подходяща и лесна за непосредствено раз-биране или схващане езикова форма. Автори с такава мисъл се възприемат като автори с "труден за разбиране" стил. Тук аз съм на принципа, че авторът има право да прибягва към каквото си иска езикови средства (метафори, символи, алегории и прочие, каквото щете още) щом като се опитва да изрази едно по-богато по смисъл съдържание. Тия неща са съвсем оправдани, това е израз на творческа свобода.

А за конкретната дума в това изречение мога да кажа следното: "посади" е употребено в смисъл на "постави", щото като става дума за люлка, тя няма как да бъде посаждана, щото се сади нещо, което е живо, растение и прочие, люлката не е нещо живо. Но като е употребил думата "посади" той намеква, че възприема люлка-та като нещо живо, в смисъл, че набляга на живото, на живеещото, щото нали все пак в люлката се крепи животът? P. B. каза: „ ... става така, че посади люлката на прамрака усяда личност.”

Извинете за упорството, просто никак не мога да си обясня. Ако „посади” е употребено като глагол (от „посаждам” в смисъл на „постави”), следва въпросът кой

151

е подлогът в изречението? „усяда личност”, сиреч „личността” (подлог) усяда (сказу-емо)... но „посади люлката” какво иде да рече? Кой посажда люлката метафорично речено? При внимателен анализ на изречението... нещо не ми се вързва.

Наистина ще съм благодарен много, ако ми помогнете. Може би наистина съм дребнав, но това е в стремежа ми да разбера... Ангел Грънчаров каза: Опитайте се да го осмислите в тази посока: подобни изре-чения се опитват да изразят неизразимото (въпросния богат смисъл) тъй че в тях е съвсем естествена тази неопределеност и неяснота; не може със съвсем ясни и разпознаваеми езикови средства да се изразява онова, което по принцип е неизра-зимо. Тъй че се осланяйте не толкова на разсъдъка, а заложете повече на интуиция-та, тя всичко схваща и разбира. :-) Във философското изразяване ако заложите на нея, няма да имате такива кахъри.

Та значи приемете, че няма подлог, подлогът е неопределен, по тази при-чина и всичко в това изречение става някак си смесено и неразпознаваемо, и точно това въздействие може би е целял мислителят-автор.

Той го е целял интуитивно, интуицията в този тип изразяване-мислене е водеща. Несъзнавано го е целял...

Всяко изразяване е усилие да се роди една мисъл, то може да има разни формални несъвършенства, но тук водещото и решаващото е именно смисълът.

Разсъдъкът в тази сфера често пречи или е безсилен – затова не залагайте на него, ами го елиминирайте по възможност. :-) И тогава ще намерите спокойствие – и ще изпитвате удоволствие от потапянето в безбрежния иначе смисъл. P. B. каза: „В нямащо къде придръпване на безбрежния океан на съчувствието става така, че посади люлката на прамрака усяда личност.”

Все-таки смятам, че иде реч за предлог, а не за глагол. Може би погрешно е изписано „посади” вместо „посаМи”. „ПосаМи” в смисъл на „върху”, „по самата люлка”. Сиреч, получава се така: личността усяда върху/на люлката на прамрака.

Тази постановка ми звучи по-завършена от граматическа и логическа глед-на точка (езикът все пак е формалност, логичност). Ангел Грънчаров каза: Да, възможно е да е и грешка при изписването, "посами" ми звучи добре, на място. Може на това основание авторът да е реагирал толкова емоционално. Случват се такива неща. Той е усетил реакцията Ви в друг смисъл, а Вие сте искал да му помогнете да отстрани грешката си. P. B. каза: Печатните грешки у него отсъстват, наистина е удивително педантичен в това отношение – всяка запетайка, всяка точка е на мястото си, и всяка буква. Пора-ди това сметнах, а и до сега се съмнявам, че може и да не е грешка... и си блъсках главата да разбра изречението, в случай че наистина е "посади"! :-) Ангел Грънчаров каза: Имайте все пак предвид, че в по-сложните текстове като философските нещата не следва да се приемат разсъдъчно-буквално, че в тях е неизбежна доза неопределеност. И пълното възприемане на смисъла им е невъз-можно без участие на интуицията. Аз имам теория, според която и в писането (про-извеждането на философски текстове), и във възприемането им следва да участва целия потенциал на душата, т.е. всички до една душевни сили (ум, разсъдък, чувс-тво, въображение, разум, вяра и т.н.) – за да може първом да се роди пълноценна философска идея, е след това тя да бъде присадена в душата на читателя и то така, че да заживее там своя живот. Тук има момент на тайнство, ирационален момент, затуй недейте да търсите точни обяснения на всичко, как е станало, защо е така и пр. Обясненията тук не помагат. Разбирането обаче е пределно достатъчно, а то не става на ниво разсъдък единствено...

152

Център за развитие на личността HUMANUS

Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро качество на живот?

Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална по-мощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговорност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проблемите и премахване на стреса. Всеки, който иска да ни сът-рудничи или да получи специализирана консултация, нека да пише.

Списание ИДЕИ

КОНТАКТИ: angeligdb@abv.bg тел. 0878269488