Sur Les Dialogues Hume

7/25/2019 Sur Les Dialogues Hume

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Compte rendu

Ouvrage recens :

HUME, David, Dialogues sur la religion naturelle

par Luc LangloisLaval thologique et philosophique, vol. 50, n 2, 1994, p. 433-436.

Pour citer ce compte rendu, utiliser l'adresse suivante :

URI: http://id.erudit.org/iderudit/400848ar

DOI: 10.7202/400848ar

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Laval thologiqueet philosophique, 50, 2 juin 1994)

recensions

David H U M E , Dialogues sur la religion naturelle. Traduction, introduction et notes par M ichel

M alherbe. Paris, Vrin, 1987, 158 pages.

C'est surtout grce

VE nqute sur l entendement humain

(1748) que David H ume nous est devenu

familier, beaucoup moins travers l'imposant

Traitde la nature humaine

(1739-1740), dont l 'cho,

au grand dsespoir de son auteur, fut presque imperceptible lors de sa parution. Le lecteur de Kant

aura bien rencontr David H ume sur son passage, mais travers la version quelque peu caricaturale

qu'en donnent lesProlgomnes et laCritique de la raisonpure. Pour la plupart, H ume reste d'abord

celui qui a dmontr l'assise strictement empirique et le fondement psychologique de la causalit, et

plus radicalement encore, l'impossibilit de la connaissance a priori.

On oublie souvent que si c'est dans le Trait que le principe de raison est le plus svrement battu

en brche, et que la drivation empirique de la loi de causalit est souligne avec le plus de vigueur,

c'est dans les

Dialogues sur la religion naturelle

que H ume livre sa critique la plus virulente du

recours la

inalit

et la

preuve de Dieu par

les

causesfinales

, celle qui a pourtant traditionnellement

emport l'adhsion la plus forte en mtaphysique et qui a longtemps constitu une sorte de noyau

du r

du discours thorique de la thologie naturelle. En fait, de faon encore plus radicale que dans

le

Trait,

les

Dialogues

se trouvent ouvrir

un double front.

Ce qui sera rvoqu en doute ici, c'est

non seulement la thologie qui entend se constituer sur la seule

voie a priori

de la raison, indpen

damment de toute rfrence l'exprience (qu'on pense la preuve ontologique),

mais aussi

celle

qui emprunte la voie a posteriori en comptant sur l vidence exprimentale pour chafauder une

connaissance des attributs divins, notamment sous les espces de l'argument tlologique. Les

Dialogues ne font donc pas que poursuivre le minage des prtentions rationalistes, ils interrogent

sous ce double front,

a priori

et

a posteriori,

la solidit et la consistance thorique de la religion

naturelle.

M ichel M alherbe, a qui on doit dj quelques ouvrages sur le philosophe cossais (dontK ant ou

Hum e, ou la raison et le sensible)

fut donc bien inspir d'offrir au public francophone cette traduction

des

Dialogues,

prcde d'une longue et riche prsentation de 45 pages. Il donne ainsi une troisime

version du texte (ce n'est pas trop ) aprs la traduction franaise, anonyme, de 1779, et celle de

M axime David datant de 1 912. Rien ne sera perdu , ou presque (puisque rien ne vaut videmm ent la

lecture anglaise de l'oeuvre), du style allgre de H ume et de la conduite limpide du dialogue.

L'appareil des notes infrapaginales offrira mme de prcieuses informations ceux qui ne seraient

pas rompus aux nuances des dbats philosophiques anglais de l'poque. Il ne manque peut-tre

qu'une bibliographie pour faire de cette dition un document complet.

Un mot d'abord sur les circonstances ayant entour la rdaction et la publication des

D ialogues.

L'ouvrage fut en fait plus d'une fois remis sur le mtier. Les pices du dossier, soigneusement

rassembles par M ichel M alherbe, montrent qu'un e premire mouture de texte existait dj en 1751.

H ume procde par la suite une double rvision, l'u ne en 176 1, l'autre en 1776 (additions la XII

e

partie entre autres), mais sans jamais publier le fruit de son travail. Cette retenue est essentiellement

inspire par la crainte des tracasseries et des reprsailles contre les passages les plus sulfureux de

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RECENSIONS

l'oeuvre, trs peu en accord avec le crdit dont jouit encore la religion naturelle l'poque. Jusqu'

1748, H ume avait d'ailleurs pratiqu l'anon yma t, redoutant l'effet de ses conclusions sceptiques sur

le public savant. Ayant dj got l'hostilit des autorits acadmiques d'alors, que son ami Adam

Smith s'tait trs timidement employ apaiser, H ume prfre donc la tranquillit de la retraite.

Aprs moult hsitations de la part des diteurs, les Dialogues sur la religion naturelle paratront

finalement en 1779, trois ans aprs la mort de leur auteur.

Trois personnages, Clanthe, Dma et Philon, vont se ctoyer dans cette discussion en douze

parties qui ne portera en fait jamais sur

l existence

de Dieu, admise par tous comme une vidence,

mais sur sa nature, ou sur la possibilit d'une connaissance de ses attributs, sujet d'une redoutable

obscu rit. E n som me, on s'interrogera sur les mrites et les faiblesses d'un e religion naturelle labore

sur le socle du raisonnement, et de son arsenal de preuves et de dmonstrations. Clanthe, celui qui

entretient le rapport le plus troit avec la religion naturelle, sera le reprsentant d'un thisme

exprimental

clair par l'enseignement des sciences nouvelles. Prtendre que la nature divine est

absolument inaccessible aux lumires du raisonnement c'est, soutient-il, s'abmer dans un fidisme

aveugle et prilleux. Car avoir foi en l'existence de Dieu sans rien savoir de sa nature ne peut que

paver la voie au mysticisme, voire mme l'athisme, l'vidence immdiate de la foi finissant tt

ou tard par tre branle devant l'impuissance de la raison. On doit donc disposer d'un argument

raisonn pour servir de rempart la religion rvle. Celui-ci nous sera donn en tenant compte des

rsultats des sciences empiriques. Partout, invoque Clanthe, on observe une rgularit et un ordre

constant dans l'agencement du monde. Dans le tout comme dans le menu dtail, le monde apparat

nos sens comme une formidable

machine,

parfaitement ajuste et cartant le hasard. Ce spectacle

offre une saisissante

ana logie avec l industrie huma ine,

qui procde toujours selon un plan inten

tionnel. Les effets sensibles de ce monde-machine plaident donc puissamment en faveur d'un dessein

dans l'oeuvre de la nature: comme l'architecte fait prcder l'excution de l'oeuvre d'un plan

dtaill, la nature doit ncessairement relever d'un dessein dont l'origine est divine. C'e st, schmatis

l 'extrme, l argument a posteriori (par les effets) de l existence de Dieu comme cause finale.

ce thisme exprimental s'opposera Dma, proche d'une certaine thologie dogmatique plus

encline faire appel au consensus immdiat de la foi qu' la voie orgueilleuse du raisonnement il

faut adorer en silence, se taire devant l'infinit de Dieu sur laquelle notre raison humaine n'a

qu'une trop faible emprise. Pour autant, la prcellence de la religion rvle sur la religion naturelle

et l'obligation de prendre davantage appui sur l'intimit des convictions que sur la dmonstration,

n'interdisent pas tout recours l'argumentation rationnelle. En ralit, Dma s'en prendra moins ici

la religion naturelle comme telle qu'au tour empirique que lui donne Clanthe en l'instituant sur la

voie a posteriori. En faisant de l'ouvrage sublime du monde une analogie avec l'industrie humaine

pour conclure une cause finale, un dessein divin, Clanthe succombe la tentation facile de

Y anthropom orphisme. U infinit

de Dieu interdit tout inference partir du monde empirique auquel

il demeure radicalement incomparable. Seule une voie a priori pourra servir de dfense la religion

naturelle. L'infinit mme des attributs divins, qui humilie perptuellement l'intelligence humaine,

nous suggre en effet l'ide d'une

existence ncessaire,

face la contingence des tre finis de la

Cration. D'une manire pour ainsi dire analytique, et en parfaite conformit avec l'ontothologie

rationaliste, Dma va donc faire de l'existence ncessaire un

prdicat

essentiel de Dieu, sans rien

emprunter la voie incertaine de l'exprience. Ainsi la raison ne sera pas totalement disqualifie,

mme si la connaissance de la nature des attributs divins reste inaccessible au lumen naturale.

Comm e nous l'indique M ichel M alherbe dans sa prsentation, la position de Dma va constituer en

fait une reprise de l'argument du thologien et philosophe Samuel Clarke, qui fera l'objet d'un

examen spcifique dans la IX

e

partie des

Dialogues.

Sans rien ter aux characters des deux autres protagonistes, c'est en fait Philon, le reprsentant

du scepticisme et partisan d'une suspension totale du jugement en matire de religion naturelle, qui

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RECENSIONS

imprimera sa dynamique au dialogue. C'est par lui en tout cas que seront provoqus les retournements

dramatiques de la discussion. Contractant une sorte d'alliance stratgique avec Dma, Philon

s'emploiera surtout dans les huit premires parties du dialogue tailler en pices la voie

a posteriori

de Clanthe. M ais cette alliance s'avrera funeste p our Dm a

une fois la position du thisme

exprimental cloue au pilori, le sceptique, subrepticement, va changer de camp, pour laisser

Clanthe, dans la IX

e

partie, saper les bases de la voie

a priori

Ce qui sera remis en cause, tout d'abord, c'est l'analogie, centrale dans l'argumentation de

Clanthe, entre le monde-machine et les rsultats de l'industrie humaine. Ici et l, on constate l'ordre,

l'intgration et la parfaite imbrication des parties au tout, bref un agencement des effets qui ne peut

que militer en faveur d'une cause intentionnelle, pareille la pense et au dessein qui prcdent les

ouvrages humains. L'enseignement sr de l'exprience tablira Dieu comme cause finale de l'univers

et la science viendra au secours de la religion naturelle. Or paradoxalement, c'est le recours mme

l'exprience qui va servir l'oeuvre de dmolition de Philon. Clanthe ne va-t-il pas un peu trop vite

en besogne ? Les ressorts de l'univers et de la matire sont-ils tous de la nature du dessein ? Philon

renverra habilement le thiste exprimental son propre point d'appui

ce que l'exprience nous

rvle, c'est bien plutt une htrognit des effets et des causes qu'une similitude d'ensemble.

L'instinct animal, la gnration vgtale, la soumission des corps

au

jeu aveugle des forces physiqu es,

n'offrent selon lui aucune ressemblance avec la planification intelligente de l'industrie humaine.

L'inference de Clanthe roule en fait sur une rduction inacceptable de la diversit de l'exprience :

la cause finale par dessein n'est qu'un principe,

parm i d autres galement possibles,

des effets

multiples du monde. Examinons par exemple l'organisation, prive de pense, du monde vgtal. Si

pour le thisme exprimental dsireux de s'instruire au contact du monde empirique, les effets sont

toujours similaires aux causes, le principe de l'univers ne ressemble-t-il pas davantage alors une

sorte

d me du monde

immanente l'univers ? Et pourquoi, demande Philon, exclure la possibilit

d'un ordre inhrent la matire, donc sans principe externe ? En quoi l'exprience, et les sciences

physiques, permettent-elles d'affirmer la primaut de la cause finale par dessein sur une cause

strictement matrielle ? L'analogie avec l'industrie humaine, si elle refltait fidlement la totalit de

l'exprience, pourrait elle-mme desservir les fins de Clanthe. Car comment infrer partir de

l'agencement du monde l'existence d'un Ouvrier

unique

comme sa cause intelligente ? H siode et

ses trente mille dieux sont-ils vraiment rcuss par le thisme exprimental, demande Philon ? Et

Dma va renchrir. Selon la lettre de l'empirisme, toutes nos ides ne sont que des copies affadies

des impressions sensibles originaires. Or comment ce faible matriau de la pense humaine peut-il

rendre compte, un tant soit peu, de l'esprit divin ? En quoi cette

petite agitation du cerveau qu'est

la pense (les termes sont de Philon) jouit-elle du moindre privilge pour pntrer les dcrets divins ?

Pouss jusqu' ses derniers retranchements, Clanthe est donc perdu : les effets finis du monde,

multiples, htrognes, irrductibles les uns aux autres, n'autorisent aucune inference sur le principe

infini de l'univers. Le recours l'exprience ne permettra jamais de justifier aucune cosmogonie

particulire

tous les cas de figure (polythisme, cause matrielle, monothisme, panthisme, etc.)

resteront possibles sur cette seule base. Premire crise de la religion naturelle

la fin de la VIII

e

partie, le triomphe de Philon parat

dfinitif.

M ais dj, la mfiance de Dm a l'endroit de son alli phm re est veille

le sceptique

n'est-il pas all trop loin dans sa dngation de la religion naturelle ? Pressentant que sa rfutation

risque de donner de dangereuses munitions tous les libres penseurs, Dma va se porter dsormais,

sur les cendres de l'argument

a posteriori,

la dfense de la voie

a priori.

L'alliance sera ainsi

rompue avec Philon, qui fera dsormais cause commune avec un Clanthe passablement affaibli mais

encore assez aguerri pour disposer en quelques rpliques de l'argumentation du thologien dogma

tique. Celle-ci, on l'a vu, tire de l'infinit et de la perfection des attributs divins l'ide de l'existence

ncessaire de Dieu. Or cette dmonstration est trop spcieuse aux yeux de Clanthe pour entraner

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RECENSIONS

l'adhsion. On ne peut rien prouver

a priori,

avance-t-il, moins que le contraire n'implique

contradiction absolue, Or

tout ce que nous

concevons

comme existant, nous pouvons aussi le

concevoir

comme non-existant. Il n'y a donc pas d'tre dont la non-existence implique contradiction.

En consquence, il n'y a pas d'tre dont l'existence soit

dmontrable.

Les mots existence

ncessaire n'ont tout simplement pas de sens et les mtaphysiciens, justement, ne font que jouer

sur les mots l'apriorisme de Dma ne dmontre rien : il n'est qu'une mauvaise querelle de mots.

Dboute la fois sous sa forme exprimentale et

a priori,

la religion naturelle semble au seuil

de la X

e

partie prive de tout fondement. Ses deux dfenseurs, quoique de manires opposes,

tenteront bien de la rescaper partir d'un argument moral (la misre de la condition humaine ne

rend-elle pas la foi ncessaire, suggre Dma ? Le mal n'est-il pas, en ce monde, la rare exception

plutt que la rgle, signe qu'une intention bonne en est la cause demande Clanthe ?), mais l'oeuvre

de pilonnage de Philon parat lui avoir port un coup mortel. On s est donc demand si le sceptique

reprsentait dans les

Dialogues

la position dfinitive de H ume. L'hy pothse est plausible mais non

sans difficults. Dans la XII

e

partie par exemple, aprs le dpart prcipit de Dma, Philon revient,

tonnamment, un accord avec Clanthe. Il ne conteste plus l'vidence finaliste et y voit mme une

allie sre de la foi. M ais il refuse, si on lit entre les lignes, de lui confrer une porte pistmologique,

pour la relier une sorte de sentiment esthtique qui s'empare de tous ceux qui contemplent

l'agencement du monde. Sans rien prouver, l'argument finaliste nourrit le

sentiment

du croyant Dans

une lettre de 1776 son diteur, William Strahan, H ume dclare par ailleurs que le sceptique est bel

et bien rfut dans ses Dialogues. Il est possible qu'il cherche par l s'entourer de prcautions, et

vaincre les vellits de l'diteur. M ais c'est un fait incontestable que Philon n'a pas le mon opole

des arguments humiens. L'empirisme de Clanthe, la rfutation par Dma de la valeur de 1 inference

causale applique Dieu, sont autant d'aspec ts qui refltent sa propre pense. H ume parle donc

travers les trois protagonistes, mais probablement sans jamais s'identifier compltement aucun

d'entre eux.

La

com munis opinio

tient les

Dialogues

pour le chef-d'oeuv re littraire de H ume, dont la beaut

du style contraste fortement avec la lourdeur du

Trait,

qui reste pourtant son ouvrage philosophique

majeur. Nulle part ailleurs dans l'oeuv re de H ume ne s est exprime avec autant d'clat et de manire

aussi incisive la conscience des limites du savoir hum ain, dfi lanc une m taphysique traditionnelle

dj vacillante, que dsormais elle ne pourra plus contourner.

L u c L N G L O I S

UniversitLaval

Sylvain

ZAC,

Salomon M am on, critique de K an t. Coll. La nuit surveille . Paris,Cerf, 1988,

274 pages.

Deux raisons surtout expliquent l'oubli relatif dans lequel est tombe la philosophie de Salomon

M amon (1754-1800). La premire tient l'clectisme, particulirement d routant, d 'une pense qui

a puis chez des auteurs aussi disparates que Leibniz, H ume, M arnonide, Spinoza et Kant, quand

ce n'est pas dans la Cabale (M amon est un Juif

de

Lituanie) certaines de ses intuitions fondamentales.

Cette multiplication des rfrences philosophiques n'a pas peu contribu entretenir le soupon d'un

certain dsordre dans son oeuvre, qui semble ne jamais vouloir se dcider entre le criticisme kantien

et la mtaphysique pr-critique, d'inspiration leibnizienne le plus souvent. La seconde vient de ce

que la contribution de M amon au dbat philosophique de son poque a rapidement t clipse par

celle, nettement plus dcisive, de Fichte, dont laWissenschaftslehre parat en 1794, et qui va relancer

sous de nouvelles auspices le mouvem ent de pense visant donner crance Y am bition systmatique

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