Susana Murillo

II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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EL ANÁLISIS ALTHUSSERIANO DEL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HOBBES COMO MATRIZ DEL DISCURSO NEOLIBERAL

Susana Murillo Introducción Louis Althusser ha reivindicado su carácter de filósofo (mal filósofo según su juicio) a

la vez que de militante político. En este punto la filosofía ha sido en él siempre un modo

de intervención en diversas coyunturas tanto teóricas, ideológicas, como políticas. La

filosofía, en él, no es un “saber que se busca por sí mismo” sino un modo de

intervención política cuya relación con la coyuntura no está jamás separada de la

historia, tanto en su despliegue pasado, en sus efectos presentes, como en sus maneras

de alumbrar aspectos del porvenir.

Es afirmar un lugar común sostener el valor que Althusser le dio a la historia y en

particular a la historia de la filosofía, no entendida ésta como una especie de cronología

en la que se suceden ideas diversas, sino como focos discursivos que alumbran, a la vez

que ocultan aspectos diversos de los procesos históricos.

No obstante ello, en 1967 Althusser evaluaba autocríticamente sus trabajos previos

sosteniendo que por un lado, en ellos no había trabajado suficientemente la vinculación

entre la teoría y práctica, y que por otro no habría mostrado suficientemente “la relación

orgánica de toda filosofía en tanto disciplina teórica (…) con la política”(2004: XII). No

emitiremos juicio sobre esta autocrítica, sólo presentaremos aquí uno de sus

valiosísimos aportes, desplegados en sus clases entre 1955-5 y 1970-1, donde se ve

claramente tal relación “orgánica” entre filosofía y política, así como el modo en que la

historia de la filosofía es una herramienta para analizar aspectos de la historia de las

formaciones sociales, al tiempo un instrumento que permite pensar el presente y

avizorar aspectos del futuro.

En esta clave de análisis, Althusser (2007 a) se contrapone a “cierto sentido común

filosófico” que afirma que durante el siglo XVII no se produjeron en la filosofía

reflexiones de carácter histórico. Sostiene que para comprender esto es menester

abordar el problema desde una perspectiva que rompa con la vieja tradición según la

cual la filosofía se encuentra con objetos ya dados y en algún momento los “descubre” y

estudia. En realidad la filosofía, y en este caso la filosofía de la historia, constituye a sus


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objetos a partir de su propio quehacer. Nos dice: “A través de este regreso, asistimos a

la génesis del concepto de historia, del contenido mismo de este objeto: el objeto de la

historia es a su vez un objeto histórico, es decir, englobado en una conciencia histórica

del objeto” (2007 a: 25- 26)

Siguiendo a Ernst Cassirer, ubica en ese período a cuatro corrientes fundamentales, que,

aunque a primera vista parecen despreciar la reflexión histórica, sin embargo la

configuran desde sus propias lógicas de análisis.

Se trata en primer lugar del racionalismo cartesiano, en el cual la idea de un progreso de

la verdad remite a una forma de reflexión histórica acerca de cómo se han producido los

errores. Si bien la visión cartesiana del universo, siguiendo el modelo disciplinar de

Galileo es determinista y la ciencia matriz es la matemáticas, el hecho de que los seres

humanos tienen voluntad, hace que ella guíe de manera adecuada o no a la razón; así el

uso del método adecuado permitirá avanzar en el conocimiento de verdades y por el

contrario el mal uso de la razón posibilitará el caer en el error. Es, en ese sentido que

habría en el racionalismo cartesiano una concepción de progreso, al menos en el campo

de la Ciencia y en el de la Filosofía.

En segundo lugar, las polémicas religiosas de la época expresada en textos, entre otros

de Jacobo Bossuet y Pierre Bayle, en torno a la solución teórica sobre la antinomia entre

la libertad humana y la necesidad, así como entre la perennidad de la religión y la

historia de los hombres, introduce una reflexión a través de la cual la filosofía se adentra

en conocimientos históricos en el ámbito religioso. Surge así la polémica de hasta qué

punto las historia profanas pueden o no contradecir a los textos sagrados.

En tercer lugar lo que Althusser denomina “el pesismismo práctico”, uno de cuyos

representantes fundamentales sería Blas Pascal, produce reflexiones a partir de la

descomposición del mundo feudal y entiende que el fondo del poder político es la

usurpación, lo cual a su vez da origen a una teoría de la ideología y de su poder

conservador.

Finalmente, en el siglo XVII, las polémicas políticas , jurídicas y económicas que van a

debatir en torno a la justificación o a la condena del absolutismo político y que tienen en

común un esquema de reflexión: a) el planteo de la existencia de un estado de

naturaleza, b) las contradicciones propias de ese estado y c) el contrato como modo de

resolverlas

(Althusser, 2007 a: 38- 40), incluyen en la filosofía un cierto modo de pensar la historia.


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La génesis de la Historia en Hobbes como matriz del discurso liberal.

En esta última corriente se ubica Thomas Hobbes, quien problematiza el origen del

poder político. Lo sugerente del trabajo hobbesiano es que al reflexionar sobre los

fundamentos del orden político, construye un concepto de historia cuyo motor es el

estado de naturaleza. En palabras de Althusser: son las contradicciones de tal estado las

que se constituyen en el motor de la historia (2007 a:39). Ahora bien, la cuestión a tener

en cuenta es que la historia en Hobbes es presentada como una génesis puramente

ideal, basada en la geometría de raíz galileana. Basta con repasar el índice de Leviatán

para advertir el carácter analítico de sus reflexiones, recordemos que Descartes en sus

cuatro reglas del método, indica precisamente como segunda regla fundamental la

necesidad de descomponer un problema en tantas ideas simples como lo compongan;

este modo de proceder es conocido como “regla del análisis” y proviene del paradigma

configurado entre otros por Galileo Galilei. Este modelo analítico se configurará como

matriz metodológica de la mayor parte de los trabajos científicos y filosóficos al menos

hasta comienzos del siglo XX (Sartre, 1973). Esta génesis ideal de la historia resuelve

al materialismo mecanicista en un idealismo.

Lo sugerente de la hipótesis de Althusser es que esta génesis ideal de la historia se

convertirá en la matriz del discurso liberal.

El estado de naturaleza y el liberalismo en Hobbes.

Para probar su conjetura Althusser analiza los tres momentos esenciales de la reflexión

política en Hobbes: el estado de naturaleza, la ley natural y el contrato que instaura la

sociedad civil (2007 b).

El punto de partida o primer paso de la reflexión hobbesiana radica en postular un

estado de naturaleza que es un estado de relaciones interhumanas, donde no hay

obligaciones morales ni jurídicas; él es la naturaleza humana presente en estado puro,

ahistórico. Por otra parte ese estado es el núcleo de las relaciones sociales y por ende es

la esencia misma de las relaciones sociales en cualquier tiempo.

El primer atributo que menta tal estado es que en él los individuos son esencialmente

libres; pero esta libertad no refiere al tradicional libre arbitrio cristiano, sino a la

potencia material de los cuerpos individuales, en los que el deseo subjetivo es el núcleo

de esa libertad positiva, que es fundamentalmente una necesidad material de desarrollo


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sin obstáculo alguno. No obstante, esta libertad tiene también un aspecto negativo, éste

refiere al hecho de que el deseo a la vez que es afirmación de la propia potencia

corporal es negación del deseo del otro, del semejante que se le enfrenta como una

libertad potente.

Así entonces, el concepto de libertad individual remite a un medio vacío, a una ausencia

de prójimos1, pues requiere que no haya obstáculos a esa libertad como potencia que

busca la utilidad, se trata del liberalismo utilitarista.

Ahora bien, el segundo atributo del estado de naturaleza consiste en que en él todos los

individuos son iguales, no en lo moral o jurídico, sino en la potencia de sus cuerpos y la

oportunidad de conocimiento. De aquí se desprende la centralidad que en este estado –

que recordemos, es la esencia de toda relación social– adquiere la muerte. Esto es así,

pues la libertad negativa que opera en un medio vacío de prójimos, suprime a través de

la muerte todo obstáculo a su interés y en ese sentido suprime a la otra libertad que se le

enfrenta. La igualdad, entonces, contiene una contradicción mortal pues implica su

propia negación, dado que el más fuerte siempre puede matar al más débil.

Así, en el estado de naturaleza esa libre actividad de los individuos produce un estado

de guerra de todos contra todos, cuyos núcleos son: la competencia, como rivalidades

entre deseos, la desconfianza que genera la guerra preventiva a fin de evitar que otro

ataque

Con “semejante” aludimos a ese otro que se me enfrenta como un igual en lucha a

muerte; con “prójimo” referimos al otro que reconozco como sometido igual que yo a

una ley que nos trasciende y a la que me someto en tanto lo asumo en su humanidad, la

cual no ha de ser para mí jamás medio para mis propios fines.

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primero y la lucha por el prestigio, que es la lucha por los signos exteriores del poder,

no una lucha entre conciencias (Hobbes, 1984: 135). Los tres momentos de esta guerra

no son una secuencia, sino tres elementos constitutivos de toda relación humana cuyo

núcleo es el cálculo del futuro. De aquí se desprende que toda la dialéctica del deseo es

materialista. Él instaura una guerra que es universal y perpetua, producto y

contradicción de la propia esencia humana y que conduce a un estado que finalmente

domina a los hombres. Esta contradicción late en el corazón de toda relación social,

pues como se dijo antes, ese

estado de naturaleza es la esencia misma de todo ser social.

Ahora bien, este planteo funda los conceptos básicos del liberalismo en tanto expone


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la teoría de la libertad humana como libre desarrollo de la potencia individual, de la

búsqueda del deseo que no cesa sino con la muerte. Más aún, en términos de Althusser

la

teoría del estado de naturaleza es una verdadera garantía ideológica para el liberalismo;

esto es así pues construye el mito de que los individuos somos libres e iguales, que

como

todo mito se ubica en el origen, y que se actualiza en los cuerpos en rituales ideológicos

en

los cuales se ficciona la libertad como expresión de la voluntad infinita del individuo

que

se mueve sin obstáculos en un medio. Su carácter ideológico se ve claramente en las

contradicciones que lo atraviesan2. Una de ellas consiste en que este liberalismo

produce lo

contrario de lo que parece querer: una libertad que al entrar en contradicción con su

medio

genera la competencia y con ello muerte. La noción de “guerra de todos contra todos”

expresa a la competencia y a la vez a la lucha política ligada a la competencia

económica.

En esa clave, la competencia se conforma como la condición del ejercicio de la libertad:

el

núcleo de la carrera en la vida humana, carrera en la que la derrota es la muerte física o

simbólica.

La ley de naturaleza y el liberalismo en Hobbes.

2 Recordemos que la ideología opera como el inconsciente, en este sentido su lógica no

es la del proceso

secundario en la cual rige el principio de no contradicción; en ella opera, como en el

inconsciente, el proceso

primario en el cual no están presentes ni el principio de no- contradicción, ni el de

tercero excluido, ni el de

identidad, ni la duda, ni la negación (Murillo, 2008)

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No obstante, Hobbes intenta superar el estado de guerra conservando al liberalismo

utilitarista, para ello da un segundo paso e incorpora al estado de naturaleza una ley de

naturaleza (jus naturale) “que es la ley que cada hombre tiene de usar su propio poder


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como quiera para la conservación de su propia naturaleza , es decir, de su propia vida”

(Hobbes, 1984: 139). De aquí se infiere que ésta emerge ya no de la inmediatez de las

pasiones sino del cálculo razonado, en el cual se intenta superar el placer inmediato por

el

placer mediato y en el que la competencia es calculada en términos de medios y fines;

cálculo por medio del cual el individuo se anticipa a lo que vendrá: calcula a fin de

evitar

tomar decisiones que en lo inmediato puedan ser placenteras pero que con el transcurso

del

tiempo puedan tornarse contra el provecho propio; aquí es donde actúa la razón que en

Hobbes tiene una matriz matemática ligada al paradigma galileano. En esta clave

anticiparse es pensar, entendido al pensamiento como un movimiento material en busca

del

propio interés. Con ello se termina la igualdad natural, dado que ya no todos calcularán

del

mismo modo y con el mismo éxito. Se instaura así la desigualdad real núcleo fáctico

del

liberalismo, que como se verá más adelante es condición de la instauración de una

igualdad

formal ante la ley. La razón es entonces en Hobbes una pasión materialista cuyo

objetivo

es el cumplimiento del deseo futuro, respetando la igualdad formal.

Surge entonces el primer mandato de la ley de naturaleza: buscar la paz por temor a

la muerte, y para ello limitar la libertad recíproca y la necesidad de respetar los pactos.

Con

esto hemos pasado de la libertad espontánea a la libertad dictada por la razón. ¿Pero

en

qué consiste esta libertad dictada por la razón? Si la razón es esencialmente individual,

si su

fundamento es la búsqueda del propio interés, entonces la ley universal o el pacto que

ella

cree proponer para buscar la paz no es más que la ley del deseo individual, de modo que

hay aquí un callejón sin salida: la génesis individual de la ley y su pretendido valor

universal entran en contradicción mortal, contradicción en la que la primera anula al


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segundo.

La conciencia moral emerge en esta contradicción entre el deseo individual y la

presunta ley universal. De ahí que en Hobbes la verdad de la conciencia moral, nos dice

Althusser (2007 b), no es más que un cinismo práctico. La ley natural no es un

imperativo

categórico que manda sin condición tomar al otro como un fin en sí mismo y jamás

como

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un medios; ella es un imperativo hipotético pues manda con una condición: ordena

respetar

al otro, en tanto los intereses de ese otro no contraríen a mis intereses; no puede ser un

imperativo categórico pues para realizarse debería desnaturalizar la naturaleza egoísta

de

los individuos.

Lo que Althusser muestra a través del texto de Hobbes es una de las falacias del

liberalismo: el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en un

espacio

vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo está ausente, y más aún puede ser

contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo individual.

La teoría del poder absoluto en Hobbes y en el liberalismo.

Ahora bien, Hobbes llena ese vacío, dando un tercer paso; él consiste en elaborar una

teoría del poder, he aquí otra sugerente hipótesis de Althusser: el vacío de la ley natural

es

la condición de posibilidad del poder. Para llenar el vacío es menester construir el

estado

civil cuyo objetivo es la realización de las leyes de naturaleza en lo que ellas tienen de

razonable, esto significa, en tanto no vulneren los derechos del individuo egoísta. Se

trata

de establecer un contrato donde cada uno restringe formalmente su libertad, restricción

formal que hace posible el surgimiento de “la diferencia entre lo mío y lo tuyo”, por

ende

de la propiedad privada (Hobbes, 1984 : 186). Pero entonces, la desigualdad efectiva,

hija


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de las contradicciones propias de los atributos del estado de naturaleza, fuerza a fundar

un

contrato en el que se instaura una igualdad formal ante la ley. La desigualdad efectiva es

así condición de la igualdad formal.

Para garantizar el cumplimiento de tal contrato, en el que la libertad y la igualdad

formal deben ser respetadas por todos, será menester evitar que las pasiones se

desboquen;

se trata de que el deseo egoísta sea disciplinado, no en el sentido de eliminarlo, sino en

el

de conducirlo de manera razonable a conseguir sus fines. La garantía de tal conducción

está en la materialidad misma de las pasiones, dicho de otro modo: oponiendo a las

pasiones egoístas, otra pasión, que aunque también es egoísta es la más fuerte de todas:

el

temor a la muerte. No se trata de gobernar a los hombres por la razón sino de

conducirlos

por el temor. El temor a la muerte funda el contrato. De ahí la necesidad de que todo

contrato civil esté basado en un contrato político y que éste sea un contrato de sujeción

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entre un soberano (asamblea o príncipe) y un pueblo, que en ese mismo acto se

constituye

como tal y deja de ser multitud.

El contrato debe ser de sujeción pues hace falta una potencia que mantenga a los

particulares en el temor. He aquí una tesis radical válida tanto para la monarquía como

para la democracia, nos dice Althusser: el poder debe ser absoluto y asimétrico. No

podemos retomar lo que hemos depositado en el soberano y la razón es que en realidad

el

poder absoluto es anterior y fundante del contrato. ¿Porqué? Porque habiendo sido

establecida la desigualdad efectiva como condición de la igualdad formal (según hemos

visto más arriba), es esa desigualdad efectiva quien establece en los hechos quien es el

soberano. El fundamento del derecho en el liberalismo es entonces el ejercicio de la

fuerza.

Y ese poder sólo puede ejercerse en tanto repose en la unidad del soberano que debe

operar

sobre otra unidad: la multitud transformada en pueblo por el acto del contrato, debe ser


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gobernada y para ello debe alienarse totalmente en el soberano.

La teoría del poder absoluto es la teoría de un individuo absoluto que está en estado de

naturaleza con respecto a sus súbditos, es el Otro que instala la guerra de Uno contra

todos.

La fuerza del soberano es la garantía del contrato. El contrato, por su parte es el

reconocimiento jurídico del soberano.

Ahora bien, ese soberano absoluto debe dar garantías a sus súbditos, para que sus

derechos sean respetados, derechos que radican en su interés egoísta. De modo que el

poder

absoluto debe ocupar el menor espacio posible en la vida de los ciudadanos, para

dejarles

espacio, ése espacio vacío que reclama la libertad negativa. He aquí entonces nos dice

Althusser, la paradoja general: el absolutismo del poder soberano debe intervenir lo

menos posible. Se trata del absolutismo liberal, una paradoja que no es soluble. El

absolutismo es el fundamento del liberalismo (Althusser, 2007b: 272). Con ello se

configura en garantía del usufructo privado de los resultados del trabajo colectivo de los

hombres .

La hipótesis de Althusser muestra que este tratamiento del poder por parte de Hobbes,

tiene como objetivo poner fin a la guerra civil en Inglaterra; sin embargo, en su brillante

análisis ha descubierto más de lo que él creía ver. La implacable lógica de Althusser

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muestra que en ese liberalismo desencarnado y desencantado, está la matriz de lo que

recién con la sociedad Mont Pelerin en 1947, se llamará “neoliberalismo”.

Las paradojas del contrato social de unión.

Rousseau ya había visto claramente en su contrato social, algo de lo que mucho más

tarde analizó Althusser. El pensador ginebrino vio claramente que el poder absoluto

planteado del modo descarnado en que lo hacía Hobbes, sólo generaría más guerra. Así

en

el capítulo III del Libro I Del Contrato social afirmaba que un pacto basado en la fuerza

del

soberano, se haría nulo en tanto y en cuanto otro mostrase tener más poder : “ceder a la

fuerza es un acto de necesidad no de voluntad” (Rousseau, 1980: 13). Entonces, este

gran


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timador de la historia de la filosofía, ficcionó un contrato de unión en el cual la

asimetría y

absolutez del poder propia del liberalismo queda obturada a nivel discursivo. Respecto

de

esto Althusser ha mostrado de modo brillante las paradojas que en el Contrato Social de

Rousseau permiten encubrir ese rostro del poder y configurar el mito de la libertad

individual (1975). No desplegaré aquí el análisis que hace Althusser, sólo esbozaré la

conclusión a la que arriba. Se trata de que Rousseau comienza planteando en el capítulo

I

del Libro I del Contrato que la libertad del hombre es inalienable, de modo tal que

perderla

es anular la condición humana misma. Sin embargo en el capítulo VI del mismo Libro

(capítulo central de esta obra) culmina afirmando la alienación total de cada individuo a

una

entidad ficticia. Dice Rousseau: “Estas cláusulas (las del contrato), bien entendidas, se

reducen todas a una sola: a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus

derechos a toda la comunidad” (1980: 22) (la cursiva es nuestra). Esta entidad ficticia,

ya

no es presentada como la fuerza del soberano, sino como “voluntad general” de la cual

imaginariamente todos los súbditos forman parte de modo igualitario y con los mismos

derechos a la libertad y a la propiedad. El ingreso y permanencia en esa entidad ficticia

ya

no dependería de la fuerza disciplinadora del Estado sobre el egoísmo (tal como lo

presentaba Hobbes), sino de la voluntad individual. Ahora bien, como el mismo

Rousseau

mostrará en Emilio(1993) esa voluntad libre, no necesariamente seguirá el camino

adecuado, de modo que deberá ser educada en la moral de manera muy rigurosa y por

etapas evolutivas, para formarse como tal. Tenemos aquí claramente la libertad

entendida

como una “tecnología de gobierno” (Foucault, 2006: 70). Lo que en Hobbes era la faz

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ferozmente desembozada del liberalismo, aquí se obtura en una moral que sólo puede

construirse en base a la educación. Proceso, éste, que como bien ha mostrado Foucault

en


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diversas obras, supone un proceso silencioso de disciplinamiento en diversos

dispositivos

que, a nuestro juicio, son el equivalente de lo que Althusser denominó “Aparatos

ideológicos del Estado”(ver Murillo, 2008, cap. 1).

Cuando la historia concreta desborda al discurso. La emergencia de la estrategia

neoliberal.

Ahora bien, en esa ficción contractualista de unión de todos con todos en la cual cada

uno es libre, pero cuya libertad debe ser educada a fin de evitar (como ya había

vislumbrado Althusser que se planteaba en Hobbes) la intervención constante del

soberano,

puede funcionar el mercado en el sentido en que Adam Smith lo analiza: la riqueza de

las

naciones se basa en el trabajo y las riquezas surgen de él, se trata de la teoría objetiva

del

valor.

La teoría objetiva del valor, el pacto social de unión y la educación de los individuos

libres se complementan y sus discursos legitiman al liberalismo clásico.

Sin embargo, estas concepciones gestaron contradicciones en la práctica. La teoría

objetiva del valor derivó en la emergencia del concepto de plusvalía en Marx, con las

consecuencias que de ahí se derivan. Las contradicciones y paradojas del pacto social de

unión estallaron en la cuestión social, cuando los principios contractuales de la igualdad

y

la propiedad se mostraron incompatibles.

El neoliberalismo viene a resolver aquellos problemas desplegando una estrategia

discursiva que desbloquea todos los conceptos que Althusser halló ocultos en la retórica

de

Hobbes: el centro es la abierta proclama de la natural desigualdad de todos los seres

humanos y con ella la desaparición de políticas sociales universales, junto al estímulo a

la

competencia, al lugar central del individuo egoístas y a la construcción de un complejo

dispositivo denominado “pobreza”, que tiene entre sus rasgos fundamentales la amenaza

de

muerte a quienes no han sabido administrar su “capital humano” de modo exitoso. En la


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racionalidad neoliberal, lo social, no es lo colectivo, sino precisamente lo que el

luminoso

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análisis de Althusser nos mostraban: la naturaleza humana formada por individuos

autointeresados que entran en una competencia a muerte.

Los fundamentos teóricos de esta estrategia tiene algunos discursos legitimadores:

entre ellos encontramos la teoría subjetiva del valor de Carl Menger (elaborada en 1871,

al

compás de la revueltas obreras en Europa), la teoría de la acción humana de von Mises

que

en la escuela austríaca retoma a Menger y la teoría del capital humano de Shultz y

Becker,

figuras de la escuela de Chicago.

La teoría subjetiva del valor y la estructura invariante de la acción humana.

La reconstrucción lógica de la estrategia discursiva del neoliberalismo nos permite ver,

punto por punto lo que Althusser descubre en la matriz hobbesiana. En primer lugar si

Hobbes partía de un mítico estado de naturaleza, la estrategia discursiva del

neoliberalismo

no puede comenzar apelando a tal concepto de “naturaleza” caído ya en desgracia a

nivel

de la retórica académica y política; así da un primer paso lógico construyendo un

dispositivo discursivo que rechaza la teoría objetiva del valor según la cual la riqueza de

las naciones radica en el trabajo y parte de la denominada teoría subjetiva del valor que

sostiene que la estimación subjetiva de los hombres determina el valor de las cosas.

Ella

tiene un punto central a ser considerado: el acento puesto en el deseo subjetivo el cual se

configura en el núcleo de todo lo humano. Con ello se corre la mirada de la economía

política hacia el incentivo de los acciones individuales en la búsqueda de saciar los

propios

apetitos. Precisamente en la perspectiva de la teoría subjetiva del valor todo acto

económico

parte de escoger y preferir (Menger, 1871), de modo que la teoría económica debe

basarse

en una teoría de la acción humana.


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Fue Ludwig von Mises, quien de modo mucho más actual, reemplaza el viejo estado de

naturaleza, por una presunta estructura invariante de la conducta humana, que vine a

explicar esta centralidad del deseo subjetivo. von Mises vincula a dos disciplinas: la

praxeología y la historia (von Mises, 1968). La praxeología o teoría de la acción

humana se

ocupará sólo del aspecto formal, ahistórico de la conducta. Ésta tendría una estructura

que

en todo tiempo y lugar implica siempre preferir y renunciar, pues implica elegir ciertos

medios para alcanzar ciertos fines y en ese sentido siempre es racional. A la

praxeología le

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interesa conocer y estudiar los medios de la acción humana, no los fines. En ese sentido

la

praxeología, sostiene von Mises, está por encima de cualquier ideología. Ella expresa

ciertos aspectos invariantes de toda acción humana, independientemente del momento

histórico. Esas constantes ahistóricas son según von Mises, siguiendo punto por punto al

análisis hobbesiano: el deseo de pasar de un estado o situación displacentero a otro más

placentero, la libertad individual de hacerlo, el preferir ciertos medios y el renunciar a

otros

para lograrlo.

Se trata del primer atributo otorgado por Hobbes al estado de naturaleza: la libertad

individual de apetito subjetivo que se muestra en la figura material del deseo subjetivo ,

pero analizado, ya no en el modo descarnado en que Hobbes lo presentaba, sino en un

sentido formal, como la lógica o la matemática. Este modo de presentación le quita, en

una

mirada superficial, el carácter feroz que mostraba el planteo hobbesiano.

Ahora bien, en Hobbes el segundo atributo de ese estado de naturaleza era la

igualdad, que como vimos llevaba a paradojas sin salida. La solución de la estrategia

discursiva neoliberal es sencilla: la igualdad es un mito, la realidad efectiva de las

conductas nos muestran a la desigualdad como inevitable. Veamos: esa estructura

invariante de la conducta, puede tener diversos contenidos; si la estructura es igual en

todos

los humanos, sus contenidos están signados por la desigualdad, la cual depende de

factores


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hereditarios, congénitos y adquiridos. Esto torna a la desigualdad en un fenómeno

inevitable, hijo en parte del azar, en parte de la necesidad y en buena medida de la

voluntad

de éxito en el logro de los propios fines (¿es posible no adivinar tras este velo, las

indicaciones de diversas corrientes de autoayuda tan comunes en nuestros tiempos?).

Así,

entre los factores adquiridos se cuentan el esfuerzo, el estudio, el trabajo, el cultivo de

relaciones sociales, todos los cuales permiten aceptar a la vez que conducir aquello que

nos

ha tocado por azar. Este reconocimiento de la desigualdad, nos dice von Mises, dio

preeminencia a la civilización europea; los pueblos más atrasados del mundo, lo son

precisamente por su afán igualitario; la desigualdad es el motor del capitalismo y su

supresión implicaría la quiebra del sistema más avanzado de la historia.

Competencia universal y cooperación: un dilema sin salida para el neoliberalismo.

13

El tercer punto fundamental en Hobbes, consistía en la asunción de que la libertad y la

igualdad conducían a la guerra de todos contra todos, problema que intentaba sortear a

través de la leyes de naturaleza. von Mises, coherente con sus dos premisas previas (la

centralidad del individuo egoísta y la inevitabilidad de la desigualdad), desemboca

también

en un tercer momento en el cual la guerra de todos contra todos es asumida también no

sólo

como inevitable, sino como motor de la historia. Así la competencia social se conforma

en

el núcleo que gobierna un orden basado en la cooperación entre individuos, cooperación

que tiene como motor a la competencia por alcanzar los puestos mejores dentro de ese

orden. De ahí que no puede concebirse sociedad sin competencia. Pero entonces, vemos

a

von Mises resbalar otra vez en una de las paradojas señaladas por Althusser: ¿cómo

comprender un orden basado en la cooperación, pero cuyo motor es la competencia?,

¿puede concebirse un orden de este tipo?, ¿no conduce inevitablemente a la guerra de

todos

contra todos que Hobbes veía claramente e intentaba superar?. Reaparece aquí aquello

que


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Althusser nos mostraba: la libertad así entendida entra en contradicción con su medio y

entonces genera la competencia y con ello la muerte

Para sortear el problema , vimos que Hobbes recurría a las leyes de naturaleza, que

construían a esa libertad de modo razonable y mandaban en otras cosas respetar los

pactos a

fin de evitar la propia muerte. von Mises (lo mismo Gary Beker o Theodore Shultz)

afirmarán que inevitablemente esta competencia implica la relegación de los perdedores

a

puestos inferiores, pero que estos lugares son el resultado de su capacidad de

información,

decisión y acción. Esa competencia social, llamada “cataláctica” por von Mises, está

además legitimada por la escasez propia de todos los bienes y servicios económicos, ya

enunciada muy tempranamente por Malthus (1993), el verdadero fundador de la

economía

política. Ahora bien, consciente de la competencia a la que conduce la desigualdad, von

Mises pretende complementar a los principios formales de la praxeología, con lo que él

denomina un desarrollo neutral y avalorativo de la Historia Ésta no puede dar leyes

generales, pero sí puede permitir conocer los valores de un pueblo y en ese sentido su

método es la “comprensión”, que implica sólo descripción de los tipos ideales que

pueblan

una cultura, los sentidos que la configuran. La comprensión de estos tipos ideales y de

esos

sentidos posibilita conocer a su vez qué medios o fines son elegidos por individuos en

cada

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cultura. Se trata de una historia ideal, a la manera en que Althusser la observaba en

Hobbes,

pues ella parte de unos principios invariantes que se encarnan en diversos tipos ideales,

todos los cuales remiten a la misma estructura: egoísmo, búsqueda subjetiva del propio

deseo y competencia. No obstante, el economista no puede prescindir de estos

conocimientos a fin de indagar sobre las preferencias de los ciudadanos-consumidores.

Es

aquí, donde es menester dejar de lado la formalidad de las matemáticas y estudiar el

mundo


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de la vida. La praxeología es una ciencia formal que estudia procesos invariantes, la

Historia permita ahondar en los contenidos que habitan de modos diversos esa

estructura

formal de la acción humana.

Vimos que Althusser mostraba a través del texto de Hobbes una de las falacias del

liberalismo: el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en un

espacio

vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo estaba ausente, y más aún puede ser

contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo individual.

Este

esquema se repite de manera idéntica en von Mises: la competencia cataláctica no

genera

ninguna obligación hacia el otro, en tanto las necesidades del otro contrarían mis

intereses

egoístas. Hay aquí un vacío imposible de llenar para estructurar un orden social.

Vimos que Hobbes llenaba ese vacío, dando un tercer paso que consistía en elaborar

una teoría del poder cuyo único fundamento era el vacío de la ley natural. Para llenar

ese

vacío, vimos, Hobbes construía un estado civil cuyo objetivo era la realización de las

leyes

de naturaleza en lo que ellas tienen de razonable, o sea, en tanto ellas no vulneren los

derechos del individuo egoísta. Se trata de establecer un contrato donde cada uno

restringe

formalmente su libertad, posibilitando de ese modo que la igualdad formal ante la ley

sea

condición de la desigualdad efectiva.

El Estado neoliberal: un nuevo pacto social.

Los pensadores neoliberales, también pensarán en un orden civil encarnado en el

Estado, ahora manifiestamente resignificado en sus funciones. Vimos que Althusser

señalaba respecto de Hobbes que ese poder de Estado debía ocupar el menor espacio

posible en la vida de los ciudadanos, para dejarles espacio, ése espacio vacío que

reclama

la libertad negativa. De modo análogo, vemos en von Mises que la competencia

cataláctica


28

no da derecho alguno al Estado, sólo los consumidores determinarán que función

cumplirá

15

cada uno en la sociedad. Un nuevo pacto social se anuncia. En él el Estado no debe

igualar

a los desiguales, sólo debe construir el marco legal para la libre competencia. Este modo

de

pensar habría engendrado la civilización occidental de origen blanco, que habría

producido

el más grande desarrollo de la historia en los últimos doscientos años (von Mises, 1967:

1011 y ss). Por su parte, el paternalismo dirigista del Estado keynesiano en sus diversas

versiones habría predicado algo semejante a ese igualitarismo que según von Mises

condujo

a países como a China al retraso y al subdesarrollo.

La acción humana, por ser racional y libre es responsable. De modo que los actos

individuales son los que pueden impulsar en cada caso al desarrollo personal o a la

ruina,

que implica la muerte física o simbólica.

Todos los sujetos somos considerados participantes del mercado, al cual cada uno de

nosotros concurre buscando vender sus productos para obtener una renta. El trabajador

que

ofrece sus servicios en el mercado, no obtiene entonces, un salario (de acuerdo a lo que

en

la vieja teoría objetiva del valor era la distinción de Smith entre renta, capital y salario)

sino

una renta a cambio del propio capital humano (sus habilidades y capacidades); una renta

que cada individuo libre y responsable puede aumentar o disminuir en relación a las

propias

elecciones racionales basadas en grados diversos de información, formación y

relaciones

sociales.

En este contexto desaparece la contradicción capital-trabajo. El Estado, por su parte,

sólo debe configurar un marco para que esas relaciones libres entre desiguales se


29

desarrollen de manera armónica. Vemos que el neoliberalismo intenta solucionar así, lo

que

Althusser denominaba una de las falacias del liberalismo: decíamos más arriba que

Althusser señala que el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en

un

espacio vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo está ausente, y más aún

puede

ser contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo

individual.

La falacia se resuelve reemplazando la idea de ley natural por la de estructura formal

invariante de la conducta y el atributo universal de igualdad, por el de desigualdad, ya

no

natural, sino contenidos concretos producto de situaciones históricas y personales, o

dicho

de otro modo, de una compleja relación entre contingencias y decisiones personales. En

esta complejidad la responsabilidad de cada uno es fundamental, sino para cambiar el

azar,

al menos para adaptarse de la mejor manera a él.

16

En tanto la acumulación de capital a través de la competencia, que no es sino el libre

juego de las desigualdades, es la única forma de progreso económico (von Mises, 1968:

1008 y ss), resulta absurdo gestar leyes de protección social para los trabajadores. Por

otra

parte esas leyes carecen de sentido pues, según nos dice von Mises, los patronos no

pueden

actuar de modo arbitrario con ellos, dado que al hacerlo perderían un buen trabajador y

ésa,

no sería una conducta racional. Por lo tanto, el empresario se guiará por una ética en la

que

el cálculo del propio beneficio impedirá la acción arbitraria, de otro modo dejará de ser

exitoso.

Corresponde a los empresarios, afirma von Mises, el gobierno de todos los asuntos

económicos (1968: 348). No obstante, los supremos árbitros son los consumidores.

Ellos son a partir de sus preferencias quienes determinan los precios de los bienes y de


30

todos los factores de producción, incluso el salario de la gran estrella de cine y el “la

mísera

fregona”(1968:350).

Pero podemos encontrar aún otros elementos comunes: veíamos que Althusser

señalaba que el liberalismo era indiferente a la democracia o al totalitarismo, que en

cualquier caso su fundamento era un poder absoluto y simétrico que podía tomar

diversos

rostros políticos. Los análisis de von Mises van por el mismo derrotero; nuestro autor

sostiene que el mercado constituye una democracia, en la cual cada centavo da derecho

a un

voto. Más aún, el mercado ostenta sobre la democracia una cierta supremacía, pues la

cantidad desigual de dinero de cada uno depende de una votación previa a cualquier

elección democrática, no sólo previa, sino más auténtica: se trata de las elecciones

hechas

por los consumidores a partir de las ofertas más o menos racionales hechas por los

productores (que también son consumidores); en ese sentido es rico quien ha sabido

escuchar y “actuar abnegadamente” en el servicio de los consumidores. Se cumple así,

lo

que el análisis de Althusser mostraba claramente: la acumulación de capitales es

condición

del orden político, éste puede variar de acuerdo a las necesidades concretas de aquél; al

despliegue del mercado le es indiferente la democracia o el absolutismo, las formas

políticas pueden variar y eso depende de la historia de cada pueblo.

En este punto es donde la historia, según von Mises es el complemento inseparable de

la praxeología, pues ella permite comprender las diversas derivas políticas y aceptarlas

17

siempre que se mantenga ese “vacío” que señalaba Althusser, en el cual debe jugarse el

juego de la competencia.

Poder absoluto, gobierno a distancia y teoría del capital humano.

La historia efectiva muestra en qué medida la estrategia trazada por von Mises y otros

se plasmó en la realidad y cómo al hacerlo se constituyó exactamente aquello que

Althusser

analizaba al leer a Hobbes: se trata de la construcción de un poder absoluto mundial que


31

hoy intenta erigirse por encima de los Estados nacionales. Ese poder absoluto y su

policía

imperial, pueden hoy transformar a cualquier ciudadano o gobernante disconforme en

delincuente y decretar su muerte en nombre de la humanidad. Se trata de ese Otro que,

según vimos, instala la guerra de Uno contra todos.

Sin embargo, paralelamente, ninguna época como ésta ha proclamado el valor de los

derechos individuales; ninguna como ésta disfraza ese poder que intenta domeñarlo

todo,

tras la máscara del autogobierno. Una táctica, desplegada a la manera del Emilio de

Rousseau conforma a la propia libertad en un modo de gobernar a distancia, haciendo

que

cada sujeto despliegue su propio cálculo racional egoísta en pos de sus propios fines. En

esa

clave, la gubernamentalidad neoliberal cuya base es la teoría subjetiva del valor y la

teoría

de la acción humana, se complementa con lo que Gary Becker denominó teoría del

capital

humano. Ella proviene de la escuela de Chicago, donde en 1959, el mismo año en que

von

Mises dio una serie de conferencias en la Universidad de Buenos Aires, Theodore

Schultz

afirmaba: “ésta es una simple verdad: que las personas inviertan en sí mismas”(1959:

107).

Esto debe hacerse como individuos y como familias y a través de sus comunidades. Se

trata

de gobernar a los sujetos desde el propio deseo que debe modelarse de modo tal que

todas

sus acciones la conduzcan en cada momento a ubicarse en posiciones más favorables en

la

competencia, tal como se desprende la lectura althusseriana de Hobbes. Sólo que ahora

el

poder despótico se enmascara en un presunto autogobierno a partir del propio deseo.

Autogobierno que no se basa en el respeto a una ley universal de nivel moral, sino,

como


32

nos enseñaba Althusser leyendo a Hobbes, en el calculo egoísta que enseña a postergar

el

placer inmediato en pos de la renta mediata. En esa clave la teoría del capital humano

extendió el concepto de capital más allá de las meras transacciones económicas para

incluir

18

todos los procesos de formación, las tareas de cuidado, las relaciones familiares y todo

aquello que en la vida cotidiana apuntale a la competencia y a la satisfacción con el

lugar,

que como consecuencia de ella, le toca a cada uno en cada momento o lugar (Becker,

1993:

15). Los gastos que estas actividades producen no deberían ser caracterizados como

“consumo” sino como “inversión” (Schultzs, 1959: 109). Así, todo individuo es

consumidor a la vez que inversor y sobre la matriz hobbesiana, la escuela de Chicago

enseñó y enseña a conducir el propio egoísmo del modo más exitoso en la competencia.

Las

inversiones en capital humano responden a una lógica de costo- beneficio extendida a

todas las esferas de la propia vida. Donde cada uno debe efectuar los cálculos

racionales,

preferir y renunciar en función de los propios objetivos.

En esta estrategia discursiva, Becker incluye bajo el término “underclass” a familias de

baja educación, con embarazos precoces, dependencia del Estado, inestabilidad marital

y

falta de lazos afectivos sólidos entre sus miembros. Pero no es el Estado y sus subsidios

quien puede mejorar esa situación. Precisamente el Estado debe dejar de intervenir Para

ello son efectivas las campañas educativas para inculcar la idea de limitar el número de

hijos especialmente en familias pobres. Bajo diversas estrategias argumentativas, la

lógica

subyacente es que los padres analicen en términos de costo- beneficio el número de

miembros de la familia, pues el tamaño de las familias determina en buena medida la

posibilidad de los hijos de ascender en la escala jerárquica. La familia debe conformarse

como una pequeña empresa, en la cual los pobres deben aceptar su destino y, entre otras

cosas, como quería Malthus, limitar su número de hijos (Becker, 1993: 22).

El egoísmo, la competencia a muerte, la interpelación al deseo, el cálculo hacia el


33

futuro en pos del propio interés, la desigualdad como condición natural y el carácter

absoluto del poder, son algunos de los principios fundamentales del arte de gobierno

neoliberal que intenta reconfigurar a la sociedad como un juego entre individuos

calculadores. En estos rasgos se reconoce todo aquello que según Althusser contenía la

matriz hobbesiana del liberalismo, matriz cuyo despliegue no pudo jamás superar las

paradojas que la atravesaban. El neoliberalismo vino a intentar soslayar esos callejones

sin

salida. Sin embargo la historia, como siempre, ha desbordado al discurso. Y es que estas

paradojas son del orden de los hechos que impactan en los cuerpos y no de la lógica; o

19

mejor dicho: se trata de una estructuración discursiva que pretende legitimar unos

procesos

sociales concretos, para ello cae en paradojas que intentan ocultar lo que acontece más

allá

del discurso legitimador; sin embargo, la materialidad concreta de los hechos

constantemente desbordan al andamiaje retórico, mostrando una vez más la distancia

entre

las palabras y las cosas. Toda paradoja, es tal vez, en última instancia, nada más que un

pliegue del discurso a través del cual se obturan los conflictos concretos que afligen a

cuerpos concretos en relaciones de poder concretas que desbordan siempre al despliegue

discursivo.

Las lecciones de filosofía de Althusser, quien se consideraba a sí mismo un mal

filósofo, son como un faro que nos mostraba ya en los años ’60, los dolores por los que

transitarían nuestros cuerpos en el porvenir.

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