BIBLIOTEKA L O G O S

Ureuju Jelena Berberovi, Aleksa Buha, Spasoje uzulan,

Muhamed Filipovi, Rasim Muminovi, Vladimir Premec i Abdulah arevi

Odgovorni urednik Abdulah arevi

THEODOR W. ADORNO

TRI STUDIJE O HEGELU

VESELIN MASLEA SVJETLOST SARAJEVO

Naslov originala Theodor W. Adorno

DREI STUDIEN ZU HEGEL In: Gesamrnelte Schriften. Bd. 5.

Hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann Frankfurt a.M. 1971, S. 247283.

Preveo: Aleksa Buha

Pogovor Abdulah arevi

CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine Sarajevo

UDK 141.112.1(430)

ADORNO, Theodor Wiesengrund Tri studije o Hegelu / Theodor W. Adorno ; [preveo Aleksa

Buha ; pogovor Abdulah arevi]. [2. izd.]. Sarajevo : Veselin Maslea... [et. al.], 1990. 188 str. : 20 cm. (Biblioteka Logos)

Prevod djela: Drei Studien zu Hegel. Pogovor: str. 143184. ISBN 86-21-00368-6 1. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich

Posveeno Karlu Heinzu Haagu

Kad je bilo u izgledu novo izdanje Aspekata Hege-love filozofije, autor je htio dopuniti spis raspravom o Hegelovom pojmu iskustva koju je istom bio publikovao. Da se toga okani, podstakla ga je analogija sa izrekom: Tres homines faciunt collegium: tri rasprave sainjavaju knjigu, pa makar i malu. On je, dakle, prema ve ranije utvrenom planu, pismeno izloio promiljanja o pita-njima razumijevanja Hegela. Ona se osnivaju na radu u Filozofskom seminaru Univerziteta u Frankfurtu. Tamo su se Max Horkheimer i autor prije mnogo godina u vie mahova zanimali Hegelom; trebalo je nadovezati na ono to je bilo zapaeno u nastavi. Pred jedinstve-

nou filozofskog miljenja obojice odgovornih za do-tine interpretacije, moglo se odustati od pojedinanih upuivanja.

Da bi se predupredila razoarenja, valja naglasiti da Skoteinos ne polae poem pravo da sam izvri pred-stojee rasvjetljavanje Hegelovih glavnih tekstova. Sa-mo su formulirana principijelna razmiljanja o zadat-ku; u krajnjem sluaju radi se o savjetu kako dospjeti do razumijevanja, a da niko ne bude poteen napora da na tekstovima konkretizuje ta razmiljanja. Ne da se radi o olakanju itanja, nego o tome da se sprijei da se nemilice troi neuobiajena muka ikoju Hegel danas kao i ranije zahtijeva. Na upute kako ga treba itati, treba primijeniti ono na ta on podsjea spoznajnu teoriju: one bi mogle uspjeti samo u potvrivanju pro-vedenih pojedinanih interpretacija. Propedeutike gra-

8 TRI STUDIJE O HEGELU

nice, koje je autor morao sebi postaviti, bile bi time prekoraene. Da je prekinuto tamo gdje je tek trebalo poeti, moe pravdati neke od oitih nedovoljnosti koje ga ozlovoljavaju.

Namjera je svega priprema promijenjenog poj-ma dijalektike.

Frankfurt, ljeto 1963.

A S P E K T I

Hronoloki povod poput stotinu dvadeset petogodi-njice smiriti Hegela mogao bi skrenuti na ono to se naziva uvaavanjem. Ali je njegov pojam, ukoliko je nekad uopte neto znaio, postao nepodnoljiv. On na-javljuje, bestidan zahtjev, da onaj ko ima problematinu sreu da ivi kasnije i ko se profesionalno zanima onim o kome ima da govori, moe samim tim i suvereno da doznai mrtvom njegovo mjesto, te da se time u izvjes-noj mjeri moe postaviti iznad njega. U odvratnim pita-njima ta to Kant, a sada i Hegel znae za savremenost, osjea se prizvuk tog nasilnog posvajanja. Ve je tako-zvana renesansa Hegela jednom knjigom Benedetto Crocea otpoela, prije pola stoljea, sa obavezama da e cjepidlaki odvojiti ivo od mrtvog u Hegela. Obrnuto pitanje, ta savremenost znai pred Hegelom, ni za asak se ne pokree; nije li moda um do koga uobraavamo da smo stigli, nakon njegovog apsolutnog uma, uistinu daleko pao ispod Hegelovog, i prilagodio se pukom biv-stvujuem iju je teinu Hegelov um htio da pokrene na osnovu uma koji vlada u samom bivstvujuem. Sva udostojavanja potpadaju pod sud iz Predgovora Feno-menologije duha, koji se odnosi na one to su samo stoga iznad stvari jer nisu pri stvarima. Oni unaprijed krivotvore ozbiljnost i obavezu Hegelove filozofije uto-liko to prema njemu praktikuju ono to je on s punim pravom prezrivo nazivao filozofijom stanovita. Neemo li da se prvom rijeju odbijemo od njega, onda se mo-ramo, ma koliko svagda nedovoljno, suoiti sa pravom na istinitost njegove filozofije, umjesto da je pretresamo samo sa visine, te stoga odozdo.

Jednako kao i drugi zatvoreni misaoni sistemi, ona uva dubioznu prednost da ne mora dopustiti nikakvu kritiku. Svaka kritika detalja ostaje parcijalna, krivo-

13 TRI STUDIJE O HEGEI.U

tvori cjelinu koja ionako vodi rauna o toj kritici. Obrnuto, kritika cjeline kao cjeline bila bi, meutim, apstraktna, neposredovana i promaila bi temeljni mo-tiv Hegelove filozofije: da se ona ne moe izdestilovati ni na kakvu izreku, ni na kakav opti princip i poka-zuje se samo kao totalitet u konkretnom sklopu svih svojih momenata. Po tome e Hegela uvaavati jedino onaj koji se ne da zaplaiti strahom od one, u neku ruku, mitoloke zapletenosti ritmikog postupka to u svakom sluaju izgleda pogrean i onaj koji umjesto da mu blagonaklono ili neblagonaklono pripisuje ili po-rie zasluge, slijedi cjelinu, kojoj i sam tei.

Zbilja, jedva da teorijska misao od formata udovo-ljava danas iskustvu svijesti, i, uistinu, ne samo svijesti, nego sutastvu ljudi, koja nije u sebi nagomilala Hege-lovu filozofiju. Ali to se ne moe objasniti zlehudim apercu da je apsolutni idealist bilo ujedno veliki realist kao i ovjek izotrenog istorijskog pogleda. Sadrajni Hegelovi uvidi, koji su se odvaivali do u nepomirljivost protivrjenosti graanskog drutva, ne mogu se odvojiti od spekulacije iji vulgaran pojam nema nieg zajed-nikog sa Hegelom kao od neugodnog dodatka. Na-protiv, oni su spekulacijom ovremenjeni i gube svoju supstanciju im se shvate kao jedino empirijski. Prog-ramatsko Fichteovo uenje, koje je tek Hegel proveo, da je apriorno takoe i aposteriorno, nije nikakva pre-smjela floskula nego Hegelov ivotni nerv: ona inspi-rie kritiku ture empirije kao i kritiku statikog apriorizma. Gdje Hegel savlauje materijal do go-vora, tamo je u duhu na djelu misao iskonskog identiteta subjekta i objekta, koji se razdvaja i opet ujedinjuje. Inae bi neiscrpno bogat sadraj siste-ma ostao ili puko gomilanje fakata i pretfilozofska tvo-revina, ili samo dogmatian i bez stringencije. S pravom se Richard Kroner usprotivio da se istorija njemakog idealizma opie kao pravolinijsko napredovanje od Schel-linga prema Hegelu. Naprotiv, Hegel se odbranio od dogmatskog momenta Schellingove filozofije prirode posezanjem za Fichteovim i ak Kantovim spoznajno-- teorijskim impulsima. Dinamika Fenomenologije duha zapoinje spoznajno-teorijski da bi potom, dabome, kako

ASPEKTI 21

to ve Uvod skicira, razbila poziciju izolirane, ili, He-gelovim jezikom, apstraktne spoznajne teorije. Obilje predmetnog, koje je u Hegela nagovijeteno u misli, a sa svoje strane je pothranjuje, pripada prema tome ne sa-mo realistikom promiljanju ve li njegovoj vrsti anam-nezisa, utapanju duha u sama sebe ili, Hegelovim rije-ima, ulasku bitka u sebe sama i njegovom samosakup-ljanju. Ako bi se htjelo, u cilju spasavanja materijalne sadrane Hegelove filozofije naspram toboe zastarjele i proizvoljne spekulacije, izdvojiti njen idealizam, onda ne bi preostalo nita nego pozitivizam ovdje, ishlapjela istori-ja duha tamo. Ono to je on mislio jeste, meutim, posve drugog ranga nego to je ugraivanje u sklopove pred kojima posebne nauke zatvaraju oi. Njegov sistem je tako malo nauna krovna organizacija koliko je konglo-merat genijalnih zapaanja. U studiju njegovog djela ovjeku se katkad ini kao da je napredak, za koji duh uobraava da je napravljen jasnom metodologijom i u postojanoj i neranjivoj empiriji, poslije Hegelove smrti i protiv njega samo jedna regresija, dok filozofima, koji vjeruju da su usvojili neto od njegove batine, najee izmie onaj konkretan sadraj, u kome se Hegelova misao tek iskuava.

Treba, recimo, podsjetiti na teoriju lika koju je prije svega Kahler proirio u jednu vrstu filozofije. Hegel je spoznao prvenstvo cjeline nad njenim konanim i nedo-voljnim dijelovima, punim protivrjenosti u svoj kon-frontaciji sa cjelinom. Ali niti je on iz apstraktnog prin-cipa cjeline izveo metafiziku, niti je glorifikovao cjelinu kao takvu u ime dobrog lika. Koliko malo su u njega dijelovi osamostaljeni od cjeline kao njeni elementi, tako dobro kritiar romantike znade da se cjelina realizuje samo kroz dijelove, samo cijepanjem, otuenjem, reflek-sijom, ukratko svim onim to je za teoriju lika anatema. Njegova cjelina jeste uopte kao ukupnost pojedinanih momenata koji svagda prekorauju sebe i proizvode se jedan drugim; nita s onu stranu njih samih. Na to cilja njegova kategorija totaliteta. Ona je nespojiva sa bilo kakvom naklonou prema harmoniji, makar koliko da pozni Hegel subjektivno i njeguje takve naklonosti. Kon-statacije o nepovezanosti kao i princip kontinuiteta,obo--

15 TRI STUDIJE O HEGEI.U

je se sustiu u istoj mjeri u njegovoj misli; sklop nije sklop stalnog prelaza nego preokreta, proces se ne zbiva pribliavanjem momenata, nego samo lomom. Ali ako modema teorija lika u tumaenju Maxa Schelera eli da ustane protiv tradicionalnog teorijskog subjektivizma, kad interpretira ulni materijal datost fenomena koji je za cjelokupnu Kantovu tradiciju obezvrijeen i hao-tian kao ve odreen i strukturiran, onda je Hegel uzdigao ba tu odreenost objekta sa svom vrstinom, a da tim ipak ulnu izvjesnost, ijom kritikom poinje Fenomenologija duha, ili pak intelektualno zrenje nije pretvorio u idol. Ba se apsolutnim idealizmom do bes-kraja proirenog subjekta, koji nita vie ne ostavlja izvan nego sve uvlai u strujno kolo imanencije, razrje-ava suprotnost izmeu svijesti koja daje formu i smi-sao i puke tvari. Sva kasnija kritika takozvanog forma-lizma spoznajne teorije kao i etike eksplicitno se nalazi u Hegela, a da on pri tom zbog toga ipak ne skae pomou jednog stava u toboe konkretno, kao to je to prije njega uinio Schelling, a danas ini egzistencijalna ontologija. Bezgranina ekspanzija subjekta prema apso-lutnom duhu ima u njega tu konzekvenciju da kao unu-tranji momenat duha istupa ne samo subjekt, nego i objekt stvarnosno i sa cjelokupnim zahtjevom svog sop-stvenoig bitka. Tako je mnogo isticana materijalna punina Hegela i sama funkcija spekulativne misli. On joj je tek pomogao da vie ne govori jedino o instrumentima spo-znaje, ve da iskae bitno njenih bitnih predmeta, a da istodobno nikada ne suspendira samorefleksiju svijesti. Ukoliko u Hegela moe biti govora o realizmu, onda on lei u osobenosti njegova idealizma, li ovome nije hetero-gen. U Hegela idealizam tendencijski posee preko sebe sama.

Upravo krajnji idealistiki vrh njegova miljenja, konstrukcija subjekt-objekt, ni u kom se sluaju ne moe apsolvirati kao neobuzdanost otrgnutog pojma. Ve u Kanta potajni izvor snage ini ideja da razdvojeni svijet na subjekt i objekt, u kome, kao zatoenici svoje sopstvene konstitucije, imamo posla samo sa fenomeni-ma, nije ono posljednje. Tome Hegel dodaje neto nekan-tovsko: da pojmovno shvatimo blok, granicu koja je

ASPEKTI 21

postavljena subjektivitetu; time to je proziremo kao goli subjektivitet, ve smo prekoraili granicu. Hegel, u mnogom smislu samoosvijeeni Kant, polazi od toga da je spoznaja, ako uopte postoji, po sopstvenoj ideji cjelovita, da svaki jednostrani sud svojom golom for-mom misli apsolutno i ne miruje, dok se ne ukine u apsolutnom. Spekulativni idealizam ne prezire drsko granicu mogunosti spoznaje, ve trai rijei za to da u svakoj spoznaji, ukoliko to jeste, prebiva naprosto upu-ivanje na istinu, da je spoznaja ako uopte hoe da bude to, a ne golo odvajanje subjekta, neto vie nego samo subjektivna (tvorevina), da je objektivnost jednaka Platonovom objektivnom umu, ija se batina u Hegela ematski proima sa transcendentalnom filozofijom. Mog-lo bi se u dobrom Hegelovom duhu rei i istodobno jednom interpretacijom, koja bi ga jo jednom reflek-tirala, centralno promijeniti da ba konstrukcija apso-lutnog subjekta vodi u njega rauna o objektivnosti koja se ne moe razrijeiti u subjektivnosti. Tek apsolutni idealizam, sasvim paradoksalno, istorijski oslobaa meto-du, koja se u Uvodu Fenomenologije naziva puko zre-nje. Samo stoga Hegel moe da misli iz stvari, da se tako rei pasivno preda njenom sopstvenom sadraju, to je ova snagom sistema dovedena u odnos prema svom identitetu sa apsolutnim subjektom. U filozofiji kolja se napree da dokae da je sama jedno sa stvari, govore stvari same. Koliko mnogo fihteanac Hegel na-glaava misao postavljanja, proizvodnje duhom, koliko je njegov pojam razvitka miljen skroz naskroz aktiv-no, praktino, toliko je on ipak istodobno pasivan u pretjeranoj strepnji od odreivanja koje shvatiti ne znai nita drugo nego se povinuti njegovom sopstvenom pojmu. U Husserlovoj fenomenologiji uenje o sponta-noj receptivnosti igra svoju ulogu i ono je skroz naskroz hegelovsko, samo kod Husserla nije ogranieno na odre-en tip akata svijesti nego se razvija na svim stupnje-vima subjektiviteta kao i objektiviteta. Svuda se Hegel priklanja sopstvenoj biti objekta, svuda mu ovaj nanovo postaje neposredan, ali ba takvo podvrgavanje disci-plini stvarni zahtijeva krajnji napor pojma. Ono trijum-fuje u onom trenutku kad intencije subjekta ieznu u

16 TRI STUDIJE O HEGELU

predmetu. Statino razlaganje spoznaje u subjekt i ob-jekt, koje u danas usvojenoj naunoj logici izgleda samo-razumljivo, onu rezidualnu teoriju istine prema kojoj je objektivno ono to preostane nakon precrtavanja tako-zvanih subjektivnih faktora, Hegelova kritika pogaa u sam centar; stoga tako smrtonosno jer joj on ne suprot-stavlja nikakvo iracionalno jedinstvo subjekta i objekta nego istrajava na momentima subjektivnog i objektiv-nog koji se oduvijek razlikuju jedan od drugog, a ipak ih nanovo poima kao momente koji su jedan drugim posredovani. Da u podruju takozvanih drutvenih nauka, svuda tamo gdje je sam objekt posredovan duhom, plodnost spoznaje ne dolazi do rijei iskljuivanjem sub-jekta nego naprotiv snagom njegovog najveeg napreza-nja, pomou svih njegovih intervencija i iskustva ovaj uvid koji je tek danas iznuen, protiv njihove volje, socijalnim naukama, pomou samoosvjeenja, potie iz sistematskog sklopa Hegela. On mu predaje u batinu naunu nadmo nad naunim pogonom koji se, dok bjes-ni protiv subjekta, regradira na prednauno registrovanje golih nepovezanih fakata, datosti, mnjenja, najtronijeg, najsluajnijeg subjektivnog. Kao to se Hegel bezobzir-no povjerio odreenosti svoga predmeta, u stvari objek-tivnoj dinamici drutva, tako je zahvaljujui svojoj kon-cepciji odnosa subjekta i objekta, koja see u svaku sadrajnu spoznaju, temeljno raskrinkao pokuaj nekri-tikog akceptiranja fasade: dijalektika biti i pojave nije uzalud pomjerena u sredite logike. Na to treba pod-sjetiti u situaciji kad poslovoe dijalektike u njihovoj materijalistikoj verziji, oficijelno miljarenje istonog bloka, uniavaju dijalektiku do nereflektirane teorije od-raza. Jedanput liena kritikog fermenta, ona se tako dobro povinuje dogmatizmu kao nekada neposrednosti Schellingovog intelektualnog zrenja protiv koga se okre-e otrica Hegelove polemike. Hegel je doveo Kantov kriticizam do svog prava time to je sam kritikovao Kan-tov dualizam forme i sadraja, i uvukao u dinamiku Kantova i, prema Hegelovoj interpretaciji, Fichteova kru-ta odreenja razlike, a da pri tom nije ipak rtvovao nerjeivost momenata neposrednog prostog identiteta.

ASPEKTI 17

U njegovom idealizmu um postaje kritian u jednom smislu koji jo jednom kritikuje Kanta, kao negativan um kojii istodobno pokree statiku uvrenih momenata. Polovi koje je Kant jedan drugom suprotstavio, forma i sadraj, priroda i duh, teorija i praksa, sloboda i nu-nost, stvar po sebi i fenomen, listom se proimaju reflek-sijom na taj nain da nijedna od ovih odredbi ne stoji kao ono posljednje. Svaka odredba treba, da bi se mogla misliti i da bi mogla postojati, sa svoje strane ba onaj drugi elemenait, koji joj je u Kanta suprotstavljen. Stoga posredovanje kod Hegela nikada ne znai, kao to sebi predoava zlokobno nerazumijevanje poev od Kierke-gaarda, neto srednje izmeu ekstrema, ve se posredo-vanje zbiva kroz ekstreme u njima samima; to je radi-kalan, sa bilo kakvim moderantizmom nespojiv aspekt Hegela. Ono to se tradicionalna filozofija nadala da e iskristalisati kao ontoloke temeljne postojanosti, nisu, tako on ukazuje, diskretno jedna od druge razdvojene ide-je, nego svaka od njih zahtijeva svoju suprotnost, pa je njihov meusobni odnos proces. Ali time se smisao onto-logije tako temeljito mijenja da izgleda badava da ga, kao to hi to danas eljeli neki interpretatori Hegela, dalje primjenjujemo na takozvanu temeljnu strukturu, ija se bit sastoji upravo u tome da nije temeljne struk-ture, da nije

Kao to u smislu Kanta nije mogu nikakav svijet, nikakav konstituum bez subjektivnih uslova uma, bez konstituensa, tako, dodaje Hegelova samorefleksija ide-alizma, nije mogu ni nikav konostituens, nisu mogui nikakvi proizvodni uslovi duha koji ne bi bili apsttraho-vani od stvarnih subjekata, a time konano od neeg ne samo subjektivnog, od svijeta. U zlehudoj batini tradi-cionalne metafizike, u pitanju o posljednjem principu na koji bi se sve moralo moi svesti ne zna se ta bi sa Hegelom, usljed insistentnog odgovora.

Stoga se dijalektika, sutina Hegelove filozofije, ne moe uporediti sa bilo kojim metodikim ili ontolokim principom koji bi je karakterisao slino kao kod Platona iz srednjeg perioda uenje o idejama ili monodologija Leibniza. Dijalektika ne znai niti puki postupak duha ko-

2 Tri studije o Hegelu

1 8 TRI STUDIJE O HEGELU

jim se ovaj odrvava od vezanosti za svoj objekt kod njega ona ini doslovce suprotnost, permanentnu kon-frontaciju objekta sa svojim sopstvenim pojmom niti nazor na svijet u ije eme bi se trebalo da presuje rea-litet. Tako malo koliko je dijalektika naklonjena pojedi-nanoj definiciji, tako malo se ona sama povinuje bilo kakvoj definiciji. Ona je nezbunjivo nastojanje da se spoje kritika svijest uma o sebi samom i kritiko isku-stvo predmeta. Scijentifistiki pojam verifikovanja udomaen je u onom carstvu razjedinjenih ukrunih poj-mova, kao to su teorija i iskustvo, kome je Hegel obja-vio rat. Ali ako bi se htjelo justament postaviti pitanje o njegovoj sopstvenoj verifikaciji, onda bi se uvidjelo da je ba ono uenje o dijalektici, koje je ignorancija obiavala da okona kao luaku koulju pojmova, veri-fikovano u najnovijoj istorijskoj fazi u mjeri koja ide preko pokuaja da se mimo tobonje samovolje takvih konstrukcija upravlja po principu da ono to je sluaj, to izrie i sud: Hitler je bio, po sopstvenoj ideologiji, i kao tolerisani pandur krupnih interesa, usmjeren da zatre boljevizam, dok je njegov rat nadnio nad Evro-pom dinovsku sjenku slovenskog svijeta, onog sloven-skog svijeta o kome je Hegel ve s puno slutnje rekao da jo nije stupio u istoriju. Ali Hegel nije za to bio osposobljen pomou istorijske profetske vidovitosti, za koju nije nita drugo osjeao ve prezir, nego ba po-mou one konstruktivne snage koja se sasvim ulijeva u ono to jeslte, a da se pri tom ipak ne odrie sebe kao uma, kritike i svijesti o mogunosti.

Meutim, pri svemu tome: iako dijalektika jasno po-kazuje nemogunost redukcije svijeta na fiksiran subjek-tivan pol i metodiki slijedi naizmjeninu negaciju i pro-dukciju subjektivnih i objektivnih momenata, Hegel ova filozofija je kao filozofija duha zadrala idealizam. Samo uenje o identitetu subjekta i objekta koje ovaj sadri a koje po svojoj goloj formi izlazi ve uvijek na prvenstvo subjekta daje mu onu snagu totalnog, koja ostvaruje negativni rad, fleksibilnost pojedinanih poj-mova, refleksiju neposrednog i potom opet ukidanje refleksije. Najdrastinije formulacije o tome nalaze se

ASPEKTI 19

u Hegelovoj Istoriji filozofije. Ne samo da je, prema njoj, Fichteova filozofija ispunjenje Kantove, kao to je sam Fichte stalno iznova tvrdio, nego Hegel ide tako daleko da kae da izvan njega i Schellinga druge filo-zofije i ne postoje.1 On je jednako kao i Fichte, razrje-avanjem onoga to u datom momentu realiteta nije podobno za svijest u postavku beskrajnog subjekta, pre-cijenio Kanta u odnosu na idealizam. Naspram bezdane krhkosti Kantovog sistema Hegel je veliao i uzdizao veu konzekventnost njegovog nasljednika. On nije uvi-dio da Kantova krhkost oznaava ba onaj momenat nei-dentiteta koji, prema Hegelovom sopstvenom shvatanju, neotklonjivo pripada filozofiji identiteta. Naprotiv, on

o Fichteu prosuuje: Taj nedostatak, Kantovu nemi-saonu nekonzekventnost zbog koje cijelom sistemu nedo-staje spekulativno jedinstvo, Fichte je odstranio. Njego-va je filozofija obrazovanje forme u sebi (um se sintetizi-ra u samom sebi, on je sinteza pojma i zbilje), i osobito konzekventnije izlaganje Kantove filozofije.2 Slaganje s Fichteom see i preko toga: Fichteova filozofija lima ve-liko preimustvo jer je uspostavila vanu stvar, da filo-zofija mora biti nauka iz najvieg naela, iz koga su izve-dene nuno sve odredbe. Ono to je veliko, jeste jedin-stvo principa i pokuaj da se konzekventno iz toga raz-vije cjelokupni sadraj svijesti ili, kako se to kae, da se konstruie cijeli svijet.3 Hegelov, u sebi posve protivrje-an odnos prema idealizmu, ije je najvee ispunjenje i taku preokreta Hegel dostigao, ne bi se mogao pokazati pregnantnije nego ovim reenicama. Jer, da se istima, u Hegela sistem, ne moe izrei kao takvo naelo, kao praprincip, nego je dinamiki totalitet svih stavova koji se proizvode jedan iz drugog snagom svoje protivrje-nosti, to je sadraj Hegelove filozofije. Ali to je su-ta suprotnost Fichteovu pokuaju da izvede svijet iz istog identiteta, iz apsolutnog subjekta, iz jedne iskon-ske postavke. No, uprkos tome za Hegela emfatino vai Fichteov postulat deduktivnog sistema. Samo je on nje-govom drugom naelu dodijelio beskrajno vie vanosti nego sama Nauka o znanosti. Nita ne ostaje, Hegelovim jezikom, prti apsolutnoj formi, koju je Fichte dokuio

i koju zbilja konstruie time to suprotnost sadraja

2 0 TRI STUDIJE O HEGEI.U

prema formi biva shvaena milju, a suprotstavljeni sa-draj, ako se tako hoe, razvijen iz same forme. U od-lunosti da se ne trpi nikakva granica, da se uniti svaki zemaljski ostatak odreenja razlike, Hegel je do-slovce presjekao Fichteov idealizam. Time su pojedina-na Fichteova naela izgubila svojie znaenje zakljunog karaktera. Hegel je spoznao nedovoljnost apstraktnog naela s onu stranu dijalektike, iz koga sve treba da uslijedi. Ono to je u Fichtea bilo naeto, ali jo nije bilo razvijeno, postaje motor filozofiranja. Konzekvencija ovog naela istodobno ga negira i istodobno kida njegovo apsolutno prvenstvo. Sitoga je Hegel mogao, u Fenome-nologiji, kako poi od subjekta i posmatranjam njegovog samokretanja dohvatiti sve konkretne sadraje, tako i obrnuto u Logici kretanje misli smjestiti u bitak. Pravil-no shvaeno, izbor polazne take, onog odvajkada prvog, za Hegelovu filozofiju je nevaan; ona to prvo ne priznaje kao neto vrsto i u daljnjem kretanju misli kao nepro-mjenljiv princip koji ostaje jednak sam sebi. Hegel time ostavlja daleko iza sebe svu tradicionalnu metafiziku i predspekulativni pojam idealizma. Ali se idealizam ipak ne naputa. Apsolutna stringencija i zatvorenost toka misli kojima on tei zajedno sa Fichteom a protivno Kantu, ve kao takva uspostavlja prioritet duha ak i kad se subjekt na svakom stupnju odreuje ujedno kao objekt, i obrnuto objekt kao subjekt. Time to se posmatrajui duh usuuje da sve to jeste pokae kao samjerljivo sa-mom duhu, logosu, misaonim odreenjima, taj duh se namee za ontoloki posljednje, ak i kad uz to misli neistinu koja u tome lei, neistinu apstraktnog apriori, i kad se jo napree da odstrani tu svoju sopstvenu ge-neralnu tezu. U objektivitetu Hegelove dijalektike koja pobija sav goli subjektivizam nalazi se neto od volje subjekta da preskoi svoju vlastitu sjenku. Hegelov sub-jekt-objekt je subjekt. To objanjava protivrjenost koja je po Hegelovom vlastitom zahtjevu za svestranim kon-zekvencijama nerjeiva da subjekt-objekt-dijalektika, li-ena svakojakih apstraktnih natpojmova, izgrauje cje-linu, a ipak se ispunjava kao ivot apsolutnog duha. Sutina uslovnog je neuslovna. Stoga se, ne na kraju, lebdei elemenat Hegelove filozofije, koji sebe odrava u

ASPEKTI 2 1

vazduhu, dotie njenog permanentnog skandalona: ime najveeg spekulativnog pojma, pojma apsolutnog, na kraju krajeva odvojenog, doslovno je ime onoga to lebdi. Hegelovom skandalonu ne treba pripisati nikakvu nejasnou ili zbunjenost, nego je to cijena koju Hegel mora platiti za apsolutnu konzekvenciju, cijena koja se odbija od granice konzekventnog miljenja, a da je ipak ne moe da odstrani. U jednostavnom i napadnom ka-rakteru Hegelove dijalektike ona nalazi svoju krajnju istinu, istinu svoje nemogunosti makar da i ne posje-duje teodiceju samosvijesti, samosvijest o tome.

A l i i m e se Hegelu prua prilika za kritiku idealizma: imanentna kritika, takva kakvu je Hegel zahtijevao od svake kritike. On sam je dostigao njen prag. Richard Kroner karakterie Hegelov odnos prema Fichteu rije-ima, kolje uostalom na izvjestan nain pogaaju ve Fichtea: Ja jeste, utoliko to se u refleksiji suprotstav-lja svemu Drugom, to nije istaknuto prije svega Dru-gog; ukoliko naposljetku i samo pripada onom suprot-stavljenom, zakonima, misaonim sadrajima, momentima svoje djelatnosti.4 Odgovor njemakog idealizma na taj uvid u uslovljenost Ja, takoer jedan od onih odgovora koje je filozofija refleksije u svojoj modernoj scijenti-ficistikoj doradi opet samo muno stekla, jeste i grubo Fichteovo razlikovanje individuuma i subjekta, na kraju krajeva i Kantovo razlikovanje Ja kao supstrata empi-rijske psihologije i transcendentalnog Ja mislim. Ko-nani subjekt je, kao to je to Husserl nazvao, dio svijeta. I sam zarobljen relativnou, on nije valjan za utemeljenje apsolutnog. On ve pretpostavlja ono to bi kao Kantov konstituum trebalo tek da bude obja-njeno u transcendentalnoj filozofiji. Naspram toga Ja mislim, isti identitet, ist u emfatinom Kantovom smis-lu, vai nezavisno od svakog prostorno-vremenskog fak-

ctiteta. Samo se tada sve postojee moe bez ostatka razrijeiti u svom pojmu. U Kanta ta j korak jo nije bio poduzet. Kao to s jedne strane kategorijalne for-me onog Ja mislim trebaju, da bi bile istinite, t j . da bi omoguile spoznaju prirode, sadraj koji ne izvire iz njih samih, ve im pridolazi, tako Kant respektuje, s druge

22 TRI STUDIJE O HEGELU

strane, samo to Ja mislim i kategorijalne forme kao jednu vrstu datosti; toliko je u najmanju ruku kritika istog uma vie fenomenologija subjektiviteta nego spe-kulativan sistem. U nama koje Kant primjenjuje sa sanjalakom naivnou, stalno iznova nereflektirano, pri-znata je upuenost kategorijalnih formi ne samo po svo-joj primjeni nego i po svom sopstvenom iskonu ba na ono egzistirajue, naime na ljude, to sa svoje strane rezultira tek iz zajednike igre formi i ulnog materijala. Kantova refleksija se na ovom mjestu prekida i time je osvjedoena ireduktibilnost faktikog na duh, ukrtanje momenata. Fichte se nije time zadovoljio. On je bezob-zirno dalje slijedio razlikovanje transcendentalnog i empirijskog subjekta i za volju njihove nepomirljivosti pokuao da princip Ja izbije iz ruku fakticiteta, te time opravda idealizam u onoj apsolutnosti koja je potoni postala medij Hegelovog sistema. Fichteov radikalizam je pri tom oslobodio ono to se u Kanlta krilo u polutmi-ni transcendentalne fenomenologije, ali je protiv njegove volje izala ina svjetlo i upitnost njegovog sopstvenog apsolutnog subjekta. On to naziva apstrakcijom,5 a svi kasniji idealisti, sasvim sigurno ontologiari meu nji-ma, najbriljivije su se uvali takvog imenovanja. Isto-dobno isto Ja treba da uslovi ono od ega je apstra-hovano i ime je samo utoliko uslovljeno ukoliko se njegov vlastiti pojam ne moe misliti na kraju krajeva bez takve apstrakcije. Rezultat apstrakcije ne moe se nikada apsolutno osamostaliti naspram onoga od ega je apstrahiran; poto apstraktum treba da ostane pri-mjenljiv na ono to obuhvata, poto povratak mora biti mogu, u njemu je uvijek istodobno sauvan u izvjes-nom smislu kvalitet onoga od ega se apstrahuje, makar i u krajnjoj optosti. Ako se stoga obrazovanje pojma transcendentalnog subjekta ili apsolutnog duha protee sasvim preko individualne svijesti, iiz koje je dobiven, to se sam onaj pojam vie ne moe otkupiti; inae bi on koji demolira sve fetie postao takoer jedan od njih, a to su spekulativni filozofi od Fichtea pogreno shva-tili. Fichte je hipostazirao apstrahovano Ja i u tome mu je Hegel ostao vjeran. Obojica su izostavili da izraz Ja, isto transcendentalno jednako kao empirijsko, nepo-

ASPEKTI 2 3

sredno Ja, mora da oznaava nekakvu svijest. Ve je Schopenhauer, naspram Kanta, nastojao na tome sa antropoloko-materijalistikim obratom svoje polemike. Kantov isti um ne uzima se, u najmanju ruku u moral-noj filozofiji, kao ovjekova spoznajna snaga, to on sam ipak jeste, nego se hipostazira kao neto za sebe postojee, bez bilo kakvog prava na najperniciozniji primjer i postupak koji moe da poslui u obiljeavanju naeg sadanjeg jadnog filozofskog perioda. U meuvre-menu je to postavljanje morala ne za ljude kao ljude nego za sva umna bia kao takva postalo Kantu tako prihvatljivo rjeenje i omiljena predstava, da se nje mogao umoriti ponavljajui ga u svakoj prilici. Nasup-rot tome kae da nikad nemamo pravo da instaliramo genus, koji nam je dat u jednoj jedinoj vrsti i u ijem se pojmu stoga na kraju krajeva nita ne moe rei to se ne bi preuzelo od te vrste, pa bi stoga sve ono to se kae o genusu trebalo razumjeti uvijek samo kao svojstvo vrite. Jer time to se pravei genus misli neo-vlateno dalje ono to toj vrsti pridolazi, ukida se moda upravo uslov mogunosti preostalih i kao genus hiposta-ziranih svojstava.6 Ali jo su i u Hegela, i doista ne zbog jezike nemarnosti, najemfatikiji izrazi kao duh i samosvijest, pozajmljeni od iskustva konanog sub-jekta o sebi samome, ni on nije presjekao nit izmeu apsolutnog duha i empirijske persone. Kad Fichteovo i Hegelovo apsolutno Ja kao apstrakcija empirijskog Ja, makar koliko god bilo tako temeljito oieno od svog posebnog sadraja, ne bi bilo uopte vie i ono od ega je apstrahovano, naime Ja, kad se ne bi potpuno otui-valo od fakticiteta koji je u njegovom pojmu sauspo-stavljen, onda ono vie ne bi bilo onaj kod-sebe-samog--bitak-duha, onaj zaviaj spoznaje od koje s druge strane opet jedino zavisi preimustvo subjektiviteta u velikim idealistikim sistemima. Ja, koje ne bi u bilo kome smislu bilo vie Ja, dakle otrgnuto od svakog odnosa sa individuiranom svijeu, a time nuno od prostorno vre-menske persone, bilo bi nonsens, ne samo slobodno leb-dee i neodredivo kao to je Hegel prebacio njegovom protupojmu, bitku, nego se ne bi moglo vie shvatiti ni kao Ja, naime, kao posredovano prema svijesti. Analiza

24 TRI STUDIJE O HEGELU

apsolutnog subjekta mora u tom priznati nerjeivost empirijskog neidentinog momenta koji uenja o apso-lutnom subjektu, idealistiki sistemi identiteta ne smiju priznati kao nerjeiv. Utoliko je Hegelova filozofija pre-ma izreci svoga sopstvenog pojma neistinita. Ali kako je ona onda ipak istinita?

Za odgovor e se morati ipak deifrovati ono to proima cijelu Hegelovu filozofiju, a da se pri tome nikada ne da uhvatiti. To je duh. On se na apsolutan nain ne protustavlja neduhovnom, tvarnom; iskonski on nije nikakva sfera naroitih objekata, sfera kasnijih duhovnih nauka. Naprotiv, on je neogranien i apsolu-tan: stoga se on u Hegela izriito naziva slobodnim, to je batina Kantovog praktinog -uma. Ali po odreenju Enciklopedije on je bitno aktivan, produktivan,7 na nain kao to se ve Kantov praktini um bitno razli-kuje od teorijskog time da on stvara svoj predmet, in. Kantov momenat spontaniteta koji je ba u sinte-tikom jedinstvu apercepcije postavljen sa konstitutiv-nim identitetom u jedno Kantov pojam Ja mislim bio je formula za indiferentnost proizvodeeg spontani-teta li loginog identiteta postaje u Hegela totalan i u takvom totalitetu princip bitka ne manje nego milje-nja. Ali poto Hegel tvari vie ne suprotstavlja proizvo-enje i injenje kao samo subjektivno stvaranje, nego ih nalazi u odreenim objektima u predmetnoj zbilji, on se probija tik do tajne, koja se skriva iza sintetike apercepcije i uzdie je nad puku proizvoljnu hipotezu apstraktnog pojma. To napokon nije nita drugo nego drutveni rad. U filozofsko-ekonomskom manuskriptu mladog Marxa, koji je otkriven tek 1932, to je spo-znato prvi put: Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konanom rezultatu li dijalektici, negativitetu, kao pokretakom i proizvodeem principu jeste, da on shvata bit rada i predmetnog istinskog jer zbiljskog ovjeka poima kao rezultat svoga sopstvenog rada.8 Momenat optosti djelatnog transcendentalnog subjekta naspram samo empirijskog, upojedinaenog i kontigent-nog, tako je malo gola tlapnja koliko je to vaenje lo-gikih stavova naspram faktikog toka pojedinanih in-dividualnih akata miljenja. Naprotiv, ta je optost listo-

ASPEKTI 2 5

dobno pravi i za volju idealistike generalne teze sam sebi skriveni izraz drutvene biti rada, koji postaje ra-dom tek kao rad za drugog, sa drugim samjerljiv; kao prekoraivanje preko sluajnosti uvijek pojedinanog subjekta. Od rada drugih zavisi, ve shodno Aristotelo-voj Politici, samoodranje subjekata ne manje nego to drutvo zavisi od djelatnosti pojedinaca. Upuivanje proizvodeeg momenta duha natrag na opti subjekt umjesto na individualnu, uvijek radnu pojedinanu oso-bu, definira rad kao organizovan i drutven; njegov sop-stveni racionalitet, poredak funkcija je drutveni od-nos.

Prevod Hegelovog pojma duha u drutveni rad otva-ra prigovor za sociologizam, koji zamjenjuje genezu i djelovanje Hegelove filozofije sa njenim sadrajem. Neo-sporno je Hegel bio transcendentalni analitiar kao i Kant. Do u pojedinosti bi se moglo pokazati da je htio, kao njegov kritiar, da dovede Kantove intencije, pre-koraujui kritiku istog uma, do sopstvenog prava, kao to je ve Fichteova Nauka o znanosti forsirala Kantov pojam istog. Hegelove kategorije, prije svega duh, pa-daju u podruje transcendentalnih konstituenata. Ali drutvo, sklop empirijskih osoba bilo bi kod Hegela, kan-tovski reeno, konstitutum, dio onog postojeeg koje se u Velikoj logici u uenju o apsolutno neuslovljenom i o egzistenciji kao postalom,9 sa svoje strane razvija iz apsolutnog, koje je duh. Tumaenje duhakao drutva pojavljuje se prema tome kao u

nepomirljivo sa smislom same Hegelove filozofije i ve zato jer ono promauje maksimu imanentne kritike i trai da se sadrina istine Hegelove filozofije shvati na neem njoj spoljanjem, to je ova u svome sopstve-nom sastavu izvela kao uslovljeno ili postavljeno. Ekspli-citna kritika Hegela mogla bi doista pokazati da mu ova dedukcija nije pola za rukom. Govorni izraz egzis-tencije, nuno neto pojmovno, zamjenjuje se sa onim to on designira, sa nepojmovnim koje se ne rastapa u identitetu.10 Apsolutnost duha nije u Hegela ima-nentno provedena do kraja i o tome u najmanju ruku svjedoi sama njegova filozofija, budui da nigdje ne nalazi apsolutno nego u totalitetu razdvajanja, u jedin-

26 TRI STUDIJE o HEGELU

stvu sa svojim Drugim. Ali obrnuto, drutvo sa svoje sttrane nije puko postojanje niti goli faktum. Samo bi u krajnje antitetinom, u Hegelovom smislu rijei, u apstraktnom miljenju odnos duha i drutva bio trans-cendentalno logiki odnos konstituensa i konstitutuma. Drutvu pridolazi ba ono to je Hegel rezervirao duhu naspram svih izoliranih pojedinanih momenata empiri-je, Oni su posredovani i konstituirani drutvom kao to su uvijek kod idealiste stvari (posredovane) duhom, i to prije bilo kakvog partikularnog uticaja drutva na fenomene: ono se u njima pojavljuje kao u Hegela bit. Drutvo je tako bitno pojam kao duh. Kao jedinstvo subjekata koji svojim radom reprodukuju ivot roda, drutvo postaje u njemu (jedinstvu) objektivno, neza-visno od svake refleksije, apstrahovano od specifinih kvaliteta radnih produkata i radnika. Princip ekvivalen-cije drutvenog rada pretvara drutvo, u novovjekovnom graanskom smislu, u apstrakciju li najveu zbilju, sa-svim onako kako Hegel ui o emfatikom pojmu poj-ma. Stoga se svaki korak misli sueljuje sa drutvom i nijedan ga ne moe okovati kao takvo, kao stvar meu stvarima. Ono to dijalektiaru Hegelu omoguuje da sa-uva pojam duha pred kontaminacijom od factum bru-tuma, i time u duhu sublimira i opravda brutalitet fak-tinog, samo je sekundarno. Iskustvo apstraktnog dru-tvenog rada koje nije svjesno sama sebe zaarava se subjektu koji ga reflektuje. Rad mu postaje njegovom formom refleksije, isti in duha, njegovo produktivno jedinstvo. Jer nita ne treba da bude izvan njega. Ali factum brutum, kojli iezava u totalnom pojmu duha, vraa se u ovome kao logika prinuda. Njemu se poje-dinano moe tako malo odrvati kao pojedinac contrain-te sociale-u. Jedino takav brutalitet prinude izaziva pri-vid pomirenja u uenju o proizvedenom identitetu.

Izrazi kojima u idealistikim sistemima duh biva odreen kao iskonsko produciranje bili su, bez izuzetka, jo prije Hegela pozajmljeni iz sfere rada. Drugi se, meutim, ne mogu stoga nai, jer se ono to se misli sa transcendentalnom sintezom ne moe po sopstvenom smislu luiti, od odnosa prema radu. Sistematski uprav-ljena djelatnost uma okree rad prema unutra; teret i

ASPEKTI 2 7

prisila onog to je usmjereno prema spolja prenesen je u nasljee reflektirajuoj i modelirajuoj muci spoznaje oko objekta, koja je onda ponovo potrebna u progre-sivnom savladavanju prirode. Ve drevna razlika izmeu ulnosti i razuma indicira da razum, u suprotnosti pre-ma onom to je u ulnosti samo dato, istodobno ini neto bez protivuinka na onom poklonjenom: ulno je tu dato, kao plodovi na njivi, ali operacije razuma stoje u znaku samovolje; one bi mogle da se dogode ili izo-stanu kao neto ime ljudi tek formuliraju ono to stoji naspram njih. Uvijek je primat logosa bio dio radnog morala. Nain odnoenja miljenja kao takav, svejedno kakav je njegov sadrati, jeste borba sa prirodom koja je postala habituelna i koja je pounutarnjena; jeste za-hvat a ne nikako puko primanje. Otuda je u govoru o miljenju svuda rije o materijalu od koga se misao umije odvojiti da bi se upravila prema njemu kao rad prema svojoj sirovini. Pa ipak se svakom miljenju, takoe, pridruuje onaj momenat nasilnog napora refleks na ivotnu nudu koji karakterizira rad; muka i napor pojma su nemetaforini.

Hegel iz Fenomenologije, kome je svijest duha kao ive djelatnosti i njenog identiteta sa realnim drutve-nim subjektom bila manje zakrljala nego poznom He-gelu, spoznao je, ako ne u teoriji, ono ipak zahvaljui snazi jezika, spontani duh kao rad. Put prirodne svijesti do identiteta apsolutnog znanja jeste sam rad. Odnos duha prema datosti pojavljuje se po modelu drutvenog zbivanja i to radnog procesa: Znanje kako ono najprije jeste, ili neposredni duh je neduhovno, ulna svijest. Da bi postalo zbiljsko znanje ili proizvelo elemenat nauke koji je njen isti pojam sam, mora se ono da izgradi preko dugog puta.11 To ni u kom sluaju nije samo slikovito: hoe li duh da doista bude, onda naj-prije njegov rad. Hegelov rad pojma ne opisuje samo labavo djelatnost uenjaka. Nju kao filozofiju ne pred-stavlja Hegel badava uvijek istodobno i kao pasivnu, kao promatrajuu. Ono to filozof radi nije u stvari nita drugo nego pomo da doe do rijei ono to je u samom objektu djelatno i to kao drutveni rad na-spram ovjeka ima objektivan lik, a ipak ostaje rad

28 TRI STUDIJE O HEGELU

ovjeka. Kretanje u kome nebitna svijest nastoji da dostigne taj jedno-bitak kae se na jednom kasnijem mjestu Fenomenologije samo je trostruko, po trostru-kom odnosu koji e svijest imati prema svojoj obliko-vanoj onostranosti; jedanput kao ista svijest, drugi put kao pojedinano bie koje se odnosi prema zbilji kao pouda i rad, i trei put kao svijest svog zasebitka .12 Interpretacija Hegela je s pravom insistirala na tome da su u njegovoj filozofiji meusobno razliiti glavni momenti uvijek, svaki pojedinano, istodobno takoe cjelina. Ali to sigurno vai i za pojam rada kao odnosa prema stvarnosti: jer se takav odnos, kao subjekt-objekt--dijalektika, dijalektika ukupno, te centralna veza pojmo-va poude i rada izvodi posljednji iz gole analogije pre-ma apstraktnoj djelatnosti apstraktnog duha. Rad u neo-krnjenom smislu doista je vezan za poudu koju on opet negira: on zadovoljava potrebe ljudi na svim nji-hovim stupnjevima, pomae njihovu nevolju, reprodu-kuje njihov ivot i zahtijeva od njih zato odricanje. Jo u svom duhovnom liku, rad je takoe produena ruka za pribavljanje ivotnih sredstava; osamostaljeni i, doista, onda svom znanju o sebi samom, otueni prin-

cip savladavanja prirode. Ali idealizam postaje pogrean im se totalitet rada izopai u njegov posebitak, im nje-gov princip sublimira u metafiziki, u actus purus duha i tendencijalno sve to je ovjek uopte proizveo, sve trono, uslovljeno, zajedno sa samim radom, koji je ljud-sko trpljenje, preobrazi u vjenost i pravednost. Ako bi bilo dozvoljeno spekulirati o Hegelovoj spekulaaiji, onda bi se u produavanju duha u totalitet mogla naslutiti spoznaja koja je postavljena na glavu, da ba duh nije nikakav izolovan princip, nikakva samodovoljna supstan-cija, nego momenat drutvenog rada koji je odvojen od manuelnog. Manuelni rad je, meutim, nuno upuen na ono to on sam nije, na prirodu. Bez njenog pojma rad, i konano, takoe, njegova refleksivna forma, duh, moe se tako malo predstaviti koliko priroda bez rada: oboje su razliiti i jedno drugim posredovani u jedno. Marksova kritika Gotskog programa utoliko tanije ime-nuje jedno stanje stvari koje je duboko zatvoreno u Hegelovoj filozofiji, ukoliko je manje miljena kao po-

ASPEKTI 2 9

lemika protiv Hegela. Radi se o omiljenoj izreci Rad je izvor svega bogatstva i sve kulture. Njoj se suprot-stavlja Rad nije izvor svega bogatstva. Priroda je isto tako (izvor upotrebnih vrijednosti (i iz takvih se ipak sastoji doista stvarno bogatstvo!) kao to je rad, koji je i sam samo ispoljavanje prirodne snage, ljudske radne snage. Ta fraza se nalazi u svim djejim bukvarima i utoliko je tana ukoliko se pretpostavi da se rad javlja sa predmetima i sredstvima koji idu uz to. Ali socija-listiki program ne smije dozvoliti takve graanske na-ine govora, a da i ne govorimo o uslovima koji im jedino daju neki smisao. I ukoliko se ovjek unaprijed odnosi prema prirodi, prvom izvoru svakog radnog sred-stva i predmeta rada, kao posjednik i tretira ih kao svoje vlasnitvo, njegov rad postaje izraz upotrebnih vrijednosti, dakle i bogatstva. Graani imaju vrlo dobre razloge da radu pripiu natprirodnu tvoraku snagu, jer upravo iz prirodne uslovljenosti rada slijedi da ovjek, koji ne posjeduje nikakvu drugu svojinu ve svoju rad-nu snagu, mora biti u svim drutvenim i kulturnim situ-acijama rob drugih ljudi, koji su sebe pretvorili u vlas-nike predmetnih uslova rada.13 Ali Hegel sitoga nipoto ne smije da da za pravo razdvajanju manuelnog i du-hovnog rada i ne deifruje duh kao izolirani aspekt rada, nego, obrnuto, rad isparava u momenat duha, uzi-ma u Izvjesnoj mjeri za maksimu retoriku figuru pars pro toto. Odvojen od onoga to nije identino sa njim samim, rad postaje ideologijom. Oni koji raspolau ra-dom drugih, pripisuju mu dostojanstvo po sebi, onu apsolutnost i izvornost, ba zbog toga to je rad, samo rad za druge. Metafizika rada i prisvajanje tueg rada su komplementarni. Ovaj drutveni odnos diktira neis-tinu u Hegela, maskiranje subjekta kao subjekt-objekta, opovrgavanje neidentinog u totalno koliko god da se tom neidentinom u refleksiji svakog partikularnog suda ostvaruje ono Njegovo.

Najfrapantnije izbija, ne izuzimajui poglavlje o gospodaru i sluzi, na zauujui nain bit Hegelovog produktivnog duha kao rada u uenju Fenomenologije duha o prirodnoj religiji, na ijem treem stupnju duhovno prvi put postaje religiozni sadraj kao produkt

30 TRI STUDIJE O HEGEI.U

ljudskog rada:14 Duh se pojavljuje, dakle, ovdje kao tvorac i njegov in kojim sam sebe proizvodi kao pred-met, ali jo nije shvatio misao o sebi, jeste instinktivan rad, kao to pele grade svoje elije. . . Kristali pira-mida i obeliska . . . su uratci ovog tvorca stroge forme.15 Time to Hegel oboavanje fetia ne suprotstavlja jed-nostavno religiji kao sirov ili izopaen stadijum, ve ga odreuje kao nuan momenat obrazovanja religioznog duha i time, u smislu subjekt-objekt dijalektike Feno-menologije, religioznog sadraja po sebi i konano, apso-lutnog, ljudski rad je uao u svom empirijskom liku u bitna odreenja duha kao apsolutnog. Bilo je potrebno samo malo sjeanje na istodobno posredovani a ipak neodvojivi prirodni momenat rada i Hegelova dijalektika bi samu sebe nazvala pravim imenom.

Ukoliko je razdvajanjem manuelnog i duhovnog rada, duhovni sebi rezervisao privilegiju lakeg, uprkos svim uvjeravanjima u suprotno, to se manuelni, stalno upozoravajui, ipak vraa istodobno u duhovnom postup-ku, u odslikavanju fizikog djelovanja koje je posredo-vano imaginacijom; duh se nikada ne moe sasvim oteti svom odnosu prema radu koji savlauje prirodu. Da bi je savladao, on joj se povinjuje i jo je njegov ponosni suverenitet iskupljen patnjom.16 Ali metafizika duha, koja duh, kao rad nesvjestan sama sebe, ini apsolutom, jeste afirmacija njegove zapletenosti, pokuaj duha to re-flektira na sebi samome, da biljeg kome se priklanja, prenosei ga drugima, preinai u blagoslov i da ga oprav-da. Po tome se Hegelova filozofija moe prije svega okriviti zbog ideologinosti zbog neizmjerno povie-nog izlaganja graanske pohvale radu. Trezveno realis-tike crte Hegela nalaze ba na ovom najizdignutijem mjestu idealistikog sistema, u apsolutnom koje je buno objavljeno na kraju Fenomenologije, svoje utoite. Isto tako ova varljiva identifikacija rada sa apsolutom ima sama svoj ubjedljiv temelj. Ukoliko svijet ini sistem, on to postaje ba preko zatvorene univerzalnosti drutve-nog rada; ova je, u stvari, radikalno posredovanje, kako ve izmeu ovjeka i prirode, tako u duhu koji bivstvu-je za sebe, koji nita ne trpi napolju i progoni sjeanje

ASPEKTI 31

na ono to je bilo napolju. Ne postoji nita u svijetu to se ne bi pojavljivalo ovjeku jedino kroz rad. Jo se ista priroda, ukoliko rad nema nad njom mo, od-reuje upravo preko njega, makar to bio i negativan odnos prema radu. Tek samosvijest o svemu tome mog-la je da izvede Hegelovu dijalektiku preko sebe i ta samosvijest je n joj uskraena: ona bi izrekla ono ime kojim je zaarana. Poto se nita ne zna osim ono to proe kroz rad, rad postaje, s pravom ili nepravom, apsolutno, a nesrea srea; stoga ona cjelina, koja je dio, posjeduje u nauci o pojavnoj svijesti prinudno, neizbjeno mjesto listine. Jer apsolutizacija rada jeste apsolutizacija klasnog odnosa: ljudstvo lieno rada bilo bi lieno vladavine. To zna duh, a da to ne smije znati; to je cjelokupna bijeda filozofije. Ali korak kojim se rad namee naprosto za metafiziki princip, nije nikakav drugi ve dosljedna eliminacija onog materijala za koji se svaki rad osjea vezanim i koji njemu samome propisuje njegove granice, opominje ga na donje dijelove i relativira njegov suverenitet. Stoga spoznajna teorija onglira tako dugo dok dato ne pripremi iluziju o sebi samom kao onom to je duh proizveo. Treba da iezne shvatanje da i duh jo stoji pod prisilom rada i da je i sam rad; doslovce velika filozofija podmee sutinu prisile kao slobodu. Ona se opovrgava jer redukcija po-stojeeg na duh ne moe uspjeti poto spoznajno-teorij-ska pozicija, kao to je Hegel sam jo znao, mora biti naputena pri svojoj sopstvenoj provedbi; svoju istinu ima ona, meutim, u tome da niko iz svijeta, konstitu-iranog radom, ne moe neposredno istupiti u drugi svijet. Kritika identifikacije duha sa radom moe se vriti samo u konfrontaciji njegovog filozofskog pojma sa onim to on, u stvari, postie, a ne u rekursu na pozitivno trans-cendirajue, makar kakve vrste ono bilo.

Duh to nije ispunio. Zna se da pojam sistema u svom najozbiljnijem Hegelovom ustrojstvu, koje ne od-govara deduktivnom pojmu sistema pozitivnih nauka, hoe da bude shvaen organski kao urastanje i uraslost svih posebnih momenata snagom cjeline koja u svakom od njih ve prebiva. Taj pojam sistema implicira iden-titet subjekta i objekta razvijen u iskljuivu zatvorenost,

32 TRI STUDIJE O HEGELU

u apsolutno i istina sistema pada sa tim identitetom. On je, meutim, kao punio pomirenje sa duhom usred realno antagonistikog svijeta, samo gola tvrdnja. Filo-zofska anticipacija pomirenja ini prestup prema real-nom; sve lto mu protivrjei pripisuje, kao nedostojno filozofije, lijenoj egzistenciji. Ali sistem bez praznina i provedeno izmirenje nisu isto, ve sama protivrjenost: jedinstvo sistema pogoeno je nepomirljivom silom. Svijet pojmljen Hegelovim sistemom, kao sistem, doslov-ce se tek danas poslije 125 godina satanski dokazao, naime kao sistem radikalno podrutvljenog drutva. U najvelianstvenije od Hegelovih dostignua spada to da je iz pojma otitao onaj sistematski karakter drutva, davno prije no to je ovaj mogao da se uspostavi u okolini Hegelovog sopstvenog iskustva, u Njemakoj ko-ja je bila daleko zaostala u graanskom razvitku. Kroz produkciju, kroz drutveni rad, po odnosu razmjene sklopljeni svijet, zavisi u svim svojim momentima od drutvenih uslova svoje proizvodnje i utoliko doista oz-biljnije prednost cjeline nad dijelovima; u tome oaj-nika nemo svakog individuuma verifikuje danas Hege-lovu neizmjernu sistemsku misao. Sam kult proizvo-enja, produkcije nije samo ideologija beskrajno samo-djelatnog ovjeka koji savlauje prirodu. U njemu je nataloeno iskustvo da univerzalni odnos razmjene u kome sve to jeste, jeste samo bitak za Drugo, stoji pod vlau onih koji raspolau drutvenom produkcijom: ova vlast se filozofski oboava. Upravo bitak-za-drugo, ofici-jelni pravni temelj za egzistenciju svih roba, jedino biva voen produkcijom. Ba svijet u kome nita nije zbog sebe samog, jeste istodobno svijet naputenog produci-ranja koje zaboravlja svoje ljudsko odreenje. Ta samo-zaboravljenost produkcije, nezasitni i destruktivni prin-cip ekspanzije drutva razmjene, ogleda se u Hegelovoj metafizici. Ona opisuje, ne u istorijskim pogledima, nego bitno, kako svijet u stvari jeste, a da pri tom pitanjem o istinitosti ne pria Markove konake.

Graansko drutvo je antagonistiki totalitet. Ono se jedino odrava u ivotu preko svojih antagonizama i nije kadro da ih sredi. U Filozofiji prava, koja je zbog svoje restaurativne tendencije, zbog apologije postojeeg,

ASPEKTI 3 3

zbog kulta drave, Hegelovo najozloglaenije djelo, to je formulisano alegorino. Upravo Hegelove ekscentri-nosti, provokativna mjesta koja snose krivicu za to da ga u zapadnom svijetu znaajni mislioci kao Veblen, Dewey i takoer Santayana poistovjeuju sa njemakim imperijalizmom i faizmom, treba da se izvedu iz svijesti

o antagonistikom karakteru samog totaliteta. Stoga se obogotvorenje drave u Hegela ne moe bagatelisati i ne moe se tretirati kao samo empirijska aberacija i nebitan dodatak. Ali je ono samo nastalo iz uvida u nesredivost protivrjenosti graanskog drutva njegovim samokretanjem. Odluna su mjesta kao ovo: Time se pokazuje da pri preobilju bogatstva graansko drutvo nije dovoljno bogato, t j . da mu vlastito bogatstvo nedo-staje da otkloni prekomjernost siromatva i stvaranje o loa . . . Ovom svojom dijalektikom graansko drutvo prerasta sebe, prije svega, ovo odreeno drutvo, da bi izvan sebe, u drugim narodima koji zaostaju za njim po sredstvima to ih ono ima napretek, ili uopte po umje-nosti itd., potrailo potroaa, i time potrebna sredstva za razmjenu.17 To da sa drutvenim bogatstvom raste bijeda, u Hegelovoj starodrevnoj terminologiji pauperi-zam, protiv toga slobodna igra snaga kapitalistikog drutva, iju je liberalnu ekonomsku teoriju Hegel bio akceptirao, ne poznaje nikakav lijek, a jo manje je on mogao da predstavi sebi porast produkcije u kom bi tvrdnja da drutvo nije dovoljno bogato dobrima, po-stala poruga. Drava se oajniki poziva kao instanca koja stoji s onu stranu te igre snaga. Paragraf 249. izri-ito se odnosi na ono mjesto koje neposredno prethodi

i koje je najnaprednije. Njegov poetak glasi: Policij-ska predostronost ozbiljuje i odrava ponajprije ono opte to je sadrano u posebnosti graanskog drutva kao spoljanji red i ustanova za zatitu i sigurnost masa od posebnih svrha i interesa koji postoje u ovome op-tem, kao to ona kao vie upravljanje nosi predostro-nost, prema interesima (246) to vode izvan tog dru-tva18. Ona treba da uutka ono to se inae ne moe uutkati. Hegelova filozofija drave jeste nuno nasilje; nasilje jer obustavlja dijalektiku u znaku jednog prin-cipa koji pripada Hegelovoj sopstvenoj kritici apstrakt-

3 Tri studije o Hegelu

3 4 TRI STUDIJE O HEGEI.U

mog i koji ipak, kako to on u najmanju ruku nagovje-tava, nema svoje mjesto ni u kom sluaju s onu stranu drutvene igre snaga: Zajedniki posebni interesi koji pripadaju graanskom drutvu, leei izvan po sebi i za sebe bitkujue optosti same drave, imaju svoju upravu u korporacijama zajednica i ostalih zanimanja i stalea, te njihovih poglavarstava, starjeina, upravitelja i tome slino. Ukoliko su ti poslovi za koje se oni brinu, s jedne strane privatno vlasnitvo i interes tih posebnih sfera, pa se s te strane njihov autoritet osniva takoer na povjerenju njihovih stalekih krugova i graanstva, a s druge strane moraju ti krugovi biti podreeni viim interesima drave, utoliko e za popunjenje tih mjesta proizai openito miljenje izbora tih interesenata, i neke vie potvrde tih odreenja.19 Ali nasilje je bilo nuno jer bi inae dijalektiki princip posegao preko postojeeg i time bi bila negirana teza apsolutnog iden-titeta a samo kao ozbiljen on je apsolutan, to je sr Hegelove filozofije. Nigdje se Hegelova filozofija nije vie pribliila istini o svom sopstvenom supstratu, dru-tvu, kao tamo gdje ovo postaje naspram nje bezumlje. Ona je doista bitno negativna: kritika. Time to je He-gel transcendentalnu filozofiju kritike istog uma proi-rio, ba snagom teze identiteta uma sa postojeim, u kritiku samog postojeeg, svakog pozitiviteta, on je ta-koe istodobno denuncirao svijet ija teodiceja ini njegov program u njegovoj cjelovitosti, u njegovom sklopu, kao sklop krivnje, u kome sve to postoji za-sluuje da propadne. Ve pogrean zahtjev da je on ipak i dobar svijet, sadri u sebi legitimnost da injeniki svijet ne treba da bude samo u ideji ikoja mu se suprot-stavlja, nego da postane tjelesino dobar i izmiren. Ako Hegelov sistem konano prelazi preko svoje sopstvene konzekvencije u neistinu, to se time toliko ne izrie sud o Hegelu kao to bi to eljela pravovjernost pozi-tivnih nauka, koliko naprotiv, sud o zbilji. Zlobno uto-liko gore po injenice mobilizuje se protiv Hegela samo stoga tako automatski, jer je ono izgovoreno o injeni-cama krvave zbiljnosti. Ali on ih ipak nije samo nak-nadno konstruisao u miljenju, nego ih je pojmio i kri-tikovao time da ih je mislei proizveo: njihov ih nega-

ASPEKTI 35

tivitet stalno ini neim drugim od onog to one same jesu i to tvrde da jesu. Princip postajanja stvarnosti, prema kome je ona vie od svoje pozitivnosti, dakle centralni idealistiki motor Hegela istodobno je anti-idealistian, kritika subjekta nad stvarnou koju idea-lizam poistovjeuje sa apsolutnim subjektom, naime svi-jest protivrjenosti u predmetu i time snaga teorije ko-jom se ova okree protiv same sebe. Kad Hegelova filo-zofija pada pred najveim kriterijem, pred sopstvenim, to se ona istodobno time obistinjuje. Neidentitet antago-nistikog s kojim se sudara i koji se muno postie jeste identitet one cjeline koja nije istina nego neistina, apso-lutna suprotnost prema pravednosti. Ali upravo ovaj ne-identitet ima u stvarnosti formu identiteta, samozaklju-eni karakter, nad kojim ne vlada nita tree ili izmiru-jue. Takav zasljepljujui identitet je bit ideologije, dru-tveno nunog privida. Jedino preko apsolutizovanja protivrjenosti, ne njenim ublaavanjem u apsolutno, moglo se da rastopi i moda ipak da jednom nae ono pomirenje kojim se Hegel morao obmanjivati, jer mu je njegova realna mogunost jo bila skrivena. Hege-lova filozofija hoe da bude u svim svojim partikular-nim momentima negativna; ali ako ona postaje, protiv njegove namjere, negativna i kao cjelina, to ona u tome spoznaje negativnost svoga objekta. Time to na njenom kraju nemirno izbija neidentitet subjekta i objekta, poj-ma i predmeta, ideje i drutva, time to se rastapaju u apsolutnu negativnost, ona ujedno nadoknauje ono to je obeala, i uistinu postaje identina sa svojim pred-metom koji se zapleo u mree. Ali umirenje kretanja apsolutno ne znai ni kod njega nita drugo nego izmi-reni ivot, ivot umirenog nagona, koji vie ne zna nika-kav nedostatak, ni rad takoe, kome ipak jedino za-hvaljuje pomirenje. Istina Hegela nema prema tome svo-je mjesto izvan sistema nego je priljubljena uz njega isto kao i neistina. Jer, ta neistina nije nikakva druga, nego neistina sistema drutva, koje ini supstrat njego-ve filozofije.

Objektivan zaokret, koji je idealizam poprimio u Hegelu, restitucija spekulativne metafizike koju je kriti-cizam razbio, a koja je vaskrsla takoe pojmove kao

36 TRI STUDIJE O HEGEI.U

to je pojam bitka i elje da spase sam ontoloki dokaz boga sve je to osokolilo da se Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju. Heideggerova interpretacija Uvoda Fenomenologije u umskim putevima predstav-lja za to najpoznatije, iako ni u kom sluaju prvo svje-doanstvo. U tom se zahtjevu moe uoiti, to egzisten-cijalna ontologija danas samo nerado slua, njen afinitet za transcendentalni idealizam, koji uobraava da prevla-dava patosom bitka. Ali dok to, to se danas provlai pod imenom pitanja o bitku, nalazi svoje mjesto kao momenat u Hegelovom sistemu, on odrie bitku ba onu apsolutnost, ba onu predodreenost prije svakog miljenja i svakog pojma za koje se najnovije vaskrs-nue metafizike nada da e ih se domoi. Odreivanjem bitka kao bitno negativno reflektovanog, kritikovanog momenta dijalektike, Hegelova teorija bitka postaje nespojiva sa njegovim savremenim teologiziranjem. Jed-va da je bilo gdje njegova filozofija aktuelnija nego tamo gdje demontira pojam bitka. Ve odreenje bitka na poetku Fenomenologije izrie tanu suprotnost onog to danas rije hoe da sugerira: iva supstancija je nadalje bitak, koji je uistinu subjekt, ili to znai isto, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta (sup-stancija) kretanje postavljanja sama sebe, ili posredo-vanje sa sobom u postajanju drukijom sebi.20 Razlika izmeu bitka kao subjekta i bitka koji se u Hegela pie jo ortografskim, danas arhainim ipsilonom jeste raz-lika cjeline. U suprotnosti prema polaenju od subjek-tivne svijesti, razvija potom Logika, kao to se zna, kate-gorije miljenja u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri tome poinje pojmom samog bitka. Ipak se tim po-etkom ne utemeljuje nikakva prima philosophia. Hege-lov bitak je suprotnost prabiu. Neposredovanost, pri-vid, da je bitak logiki i genetiki nadreen svakoj ref-leksiji, svakom razdvajanju subjekta i objekta, nije kod Hegela pripisan pojmu bitka kao iskonsko dostojan-stvo, nego je uniten. Na poetku onog dijela Logike, kome rije bitak slui kao naslov kae se takoer da je on, Ono neodreeno neposredno21 i ba ta ne-posrednost, za koju se egzistencijalna ontologija gre-vito vezuje, postaje za volju svoje neodreenosti za He-

ASPEKTI 37

gela, koji je sagledao posredovanost svakog neposred-nog, prigovor protiv digniteta bitka, na kraju krajeva (postaje) njegov negativitat, motiv onoga dijalektikog koraka koji izjednauje bitak sa Nita: U svojoj neod-reenoj neposrednosti, on je samo jednak samom sebi . . . On je ista neodreenost i praznina. U njemu se nema nita opaziti, ako ovdje moe biti rijei o zrenju; ili on je samo to isto, prazno zrenje samo. U njemu se isto tako ima malo ta misliti, ili on je isto tako samo to prazno miljenje. Bitak, neodreeno neposredno jeste u stvari Nita, i ni vie ni manje od Nita.22 Ali ta praz-nina manje je ontoloki kvalitet bitka nego to je nedo-statak filozofskog miljenja, koje terminira u bitku. Kad se bitak iskae kao predikat apsolutnog, pie naj-zreliji Hegel u Enciklopediji, to je time data njegova prva defincija: apsolutno je bitak. To je na kraju krajeva (u misli) poetna, najapstraktnija i najoskudnija definicija.23 Posljednja batina Husserlovog izvorno da-tog zrenja danas uklanja pojam bitka kao izraz svega posttvarenja i slui kao apsolutna neposrednost. Hegel je pojam bitka ne samo sagledao za volju one neodre-enosti i praznine kao neoigledan, nego kao pojam koji je zaboravio na to da je pojam i preruio se kao ista neposrednost, u izvjesnoj mjeri najstvarnosnija od svih. U bitku kao onom jednostavnom, neposrednom vraa se sjeanje, da je on rezultat savrene apstrakcije, dakle ve odatle apstraktni negativitet, Nita,24 kae se na jednom, neto kasnijem mjestu Logike. Ali da se pri tom ne tjera uzviena igra izmeu prarijei, nego da kritika bitka znai doista kritiku svake emfatike upo-trebe ovog pojma u filozofiji, dade se otitati iz ree-nica, kolje su u Logici zaotrene specifino protiv Jac-

obia: U toj sasvim apstraktnoj istoti kontinuiteta, t j . neodreenosti i praznini predstavljanja svejedno je, ako se ova apstrakcija nazove prostorom ili istim zrenjem, istim miljenjem; sve je isto, to Indijac kada gle-dano spolja, nepokretno, a takoer u osjeanju, pred-stavi, fantaziji, poudi itd. bez pomjeranja, godinama vidi samo vrh svoga nosa, govorei samo o, om, om u sebi, ili ne govorei nita naziva Brahma. Ova pot-mula, prazna svijest, shvaena kao svijest jest b i -

39 TRI STUDIJE O HEGEI.U

tak.25 Hegel je uo prizivanje bitka u njegovoj strasnoj ukoenosti kao formalistiko klaparanje molitvenog mli-na. On je znao ono to se danas krivotvori i gubi, uprkos svom brbljanju o konkretnom i upravo u magiji neod-reene konkrecije koja nema nikakav drugi smisao osim vlastite aure: da filozofija ne smije traiti svoj pred-

met u uzvienijim optim pojmovima za volju njihove tobonje vjenosti i neprolaznosti, a koje se onda stide sopstvene opte pojmovnosti. On je, kao poslije njega doista jo samo Nietzsche iz Sumraka bogova, odbacio izjednaavanje filozofskog sadraja, istine sa najveim apstrakcijama i istinu vratio ba u ona odreenja, za koja je tradicionalna metafizika bila isuvie plemenita, a da bi njima uprljala svoje ruke. Ne naposljetku, u toj intenciji, koja naj- velianstvenije postoji u uskom od-nosu stupnjeva svijesti sa drutvemo-istorijskim stupnje-vima u Fenomenologiji duha, u Hegela idealizam trans-cendira sebe sama. Ono to se danas tvrdi da se uzdie iznad dijalektike, prizivanje prarijei, kao Sage, po-staje tek doista njena pljaka, apstrakcija koja se ras-cvjetava u bivstvujue po sebi i za sebe, i koja preko toga splanjava u, na kraju krajeva, besadrajno, u tau-tologiju, u bitak koji nita drugo ne kae ve, uvijek iznova, bitak.

Savremene filozofije bitka od Husserla rogue se protiv idealizma i utoliko iz njih progovara doista zalu-talo stanje istorijske svijesti: one registruju da to to jeste ne moe biti razvijeno ili izvedeno iz gole subjek-tivne imanencije, iz svijesti. Ali one pri tome hispostazi-raju najvii rezultat subjektivno-pojmovne apstrakcije, bitak, i po tome ostaju, kako u svom stavu prema drut-vu tako i po teorijskom stavu, zarobljene u idealizmu, a da to ne primjeuju. Nita ih u tome ne odaje bolje nego spekulacija arhiidealisite Hegela. Kad se restauratori ontologije osjeaju jedno sa Hegelom, kao ve u Heideg-gerovom ranom spisu o jednom navodnom djelu Dunsa Skota, naime s obzirom na cjelokupnu koncepciju zapad-ne metafizike za koju su kasnije vjerovali da su joj se odrvali, onda u Hegela krajnost idealizma u stvari hoe da transcendira puki subjektivitet, da probije zasljeplju-

ASPEKTI 39

jui krug filozofske imanencije. I u Hegela idealizam misli, da primijenimo izraz Emila Laska na neto op-tije, preko sebe. Iza formalnog podudaranja sa onto-lokim impulsom kriju se, meutim, razlike ija suptil-nost govori o cjelini. Ideja koja se u Hegela u stvari okree protiv tradicionalnog idealizma, nije ideja bitka, nego ideja istine. Da je forma miljenja apsolutna i da se miljenje u njoj pojavljuje, kako je po i za sebe, to je tvrdnja filozofije uopte.26 Apsolutnost duha na-spram svakog samo konanog, treba da jami apsolut-nost istine, koja izmie pukom miljenju, svakoj intenci-ji, svakoj subjektivnoj injenici svijesti; to je vrhunac koji dostie Hegelova filozofija. Istina njemu ne ostaje goli odnos suda i predmeta, nikakav predikat subjekta miljenja, ve se treba supstancijalno dii iznad toga upravo kao jedno po i za sebe. Znanje istine njemu nije manje nego znanje apsolutnog: na to je usmjerena njegova kritika ogranienog kriticizma koji nepomirljivo odvaja subjektivitet i bitak-po-sebi. Ovaj je, kae se na jednom mjestu koje navodi Kroner, umirio savjest neznanju vjenog i boanskog, utoliko to ih je uvjera-vao da je dokazao, da se o vjenom i boanskom ne moe nita znati. . . Nita nije bolje dolo plitkoi zna-nja i karaktera, nita tako spremno od njega prihvaeno kao ovo uenje o neznanju, kojim se ba ta plitkoa i bljutavost izdaju za neto prvorazredno, za cilj i rezultat svega intelektualnog nastojanja.27 Jedna takva emfatina ideja o istini kanjava subjektivizam laju ija priljena briga, da li je istina dovoljno istinita, terminira u od-stranjivanju istine same. Sadraj svijesti koji se razvija u istinu, istina je ne samo za spoznajni, bio on i transcen-dentalni, subjekt. Ideja objektivnosti istine ojaava um subjekta: treba da mu se omogui treba da mu bude pristupano, dok se dananji pokuaji razbijanja subjek-tivizma povezuju sa difamiranjem subjekta. Ali Hegelova ideja kao ideja uma razlikuje se od restauracije apso-lutnog pojma bitka time to je u sebi posredovana. Isti-na o sebi nije u Hegela bitak: ba se u ovom skriva apstrakcija, nain postupka subjekta koji nominalistiki proizvodi svoje pojmove. U Hegelovoj ideji istine sub-jektivni momenat, momenat relativiteta biva ipak prevla-

4 0 TRI STUDIJE O HEGEI.U

dan time to saznaje sebe sama. U istinitome je sadrana misao u kojoj se on ipak ne sadrava; otuda je pogre-no shvatanje uma ako se refleksija iskljui iz istinitog i ne shvati kao pozitivan momenat apsolutnog.28 Moda nita ne govori vie o biti dijalektikog miljenja nego to da samosvijest subjektivnog momenta u istini, reflek-siju refleksije, treba pomiriti sa nepravdom koju istini to bivstvuje po sebi, ini usmjereni subjektivitet time to samo misli i postavlja kao istinito ono to nikad nije sasvim istinito. Okree li se idealistika dijalektika protiv idealizma, onda je to stoga, jer je njezin vlastiti princip, zapravo prenapetost njenog idealistikog zahtje-va, istodobno antiidealistian. Pod aspektom zasebitosti istine, nita manje nego pod aspektom aktiviteta svijesti, dijalektika je proces: proces je, naime, istina sama. U uvijek novim obratima Hegel istie: Istina je kretanje nje same do nje same, ali ona metoda matematika jest spoznaja koja je grai neto spoljanje.29 Ovo kre-tanje izazvano je od strane subjekta koji misli: Radi se samo o t o m e . . . , da se ono istinito ne shvati, i ne izrazi kao supstancija, nego ba kao subjekt.30 Ali time to se u svakom pojedinanom sudu konfrontira pred-met, na koji se odnosi, sa svojim pojmom, i time to se preko toga svaki pojedinani konani sud razlae kao neistinit, subjektivna djelatnost refleksije prevodi istinu preko tradicionalnog pojma prilagoavanja misli na sta-nje stvari: istina se vie ne moe shvatiti kao kvalitet sudova. Dodue, istina u Hegela znai, slino uobiajenoj definiciji, a ipak u potajnoj suprotnosti prema njoj, upravo podudaranje pojma sa njegovom zbiljom31; ona se sastoji u podudaranju predmeta sa samim sobom . . . sa svojim pojmom.32 Ali poto nikakav konaan sud nikada ne dostie to podudaranje, pojam istine se otima predikativnoj logici i premjeta u dijalektiku kao cjelinu. Mora se, kae Hegel odbaciti miljenje da istina mora biti neto rukom opipljivo.33 Kritika razdvajanja krutih momenata suda rastapa istinu, ukoliko se ova shvata kao puki rezultat, u proces. Ona razara privid da bi istina uopte mogla biti podeavanje svijesti prema pojedina-nom koje se nalazi naspram nje: Istinito i lano pri-padaju odreenim mislima koje vae kao nepromjenljive

ASPEKTI 41

za sopstvene biti, iji jedan dio tamo, drugi dio onamo stoje izolirani i vrsti bez veze sa ostalima. Nasuprot tome mora se utvrditi da istina nije iskovana moneta koja se moe gotova dati i tako zgrnuti. Isto tako ne postoji neto l ano . . . Da se neto lano zna, znai da je znanje u nesuglasju sa svojom supstancijom. Upravo je sama ta nejednakost razlikovanje uopte, to je bitan momenat. Iz toga razlikovanja nastaje ba njihova jed-nakost, i ta nastala jednakost jeste istina. Ali ona nije tako istina, kao da bi se nejednakost odbacila, kao troska od istog metala, ne takoe ni tako kao to alat-ljika ostaje iza gotove posude, nego je nejednakost kao negativno, kao sopstveno, ve neposredno prisutna u samoj istini kao takvoj.34 Razbijeno je time mehaniki ponavljano i neprestano ispovijedano uenje cjelokupne novije filozofije o istini kao adequatio rei atque cogitationis.

Kroz dijalektiku koja postupak konzekventnog nominalizma budi do svijesti o samom sebi, i koji pre-ispituje svaki pojam na njegovoj stvari dokazujui mu time njegovu insuficijenciju, sijeva Platonova ideja o istini. Ova ideja se ne dri za neposredno oiglednu i evidentnu, ve se oekuje upravo od one insistencije misaonog rada koja se po obiaju zaustavlja na kritici platonizma; filozofski um ima takoe svoje lukavstvo. Jedino time to zahtjev za istinom omoguuje da isto-dobno neiscjenkani zahtjev na istinu svakog ogranienog i stoga neistinitog suda pree u protest: da on unitava subjektivni adequatio samorefleksijom, istina sama po sebi prelazi u objektivnu, vie ne nominalistiki reduk-tabilnu ideju. Svagda iznova i Hegel takoe interpretira kretanje koje treba da bude istina, kao sopstveno kre-tanje koje je jednako motivisano stanjem stvari suda koliko i misaonom sintezom. Da se subjekt ne mora za-dovoljavati pukom podeenou svojih sudova na stanje stvari, dolazi otuda to sud nije nikakva samo subjek-tivna djelatnost, da istina sama nije nikakav kvalitet suda, ve se u njoj uvijek istovremeno provodi i ono to se ne moe svesti na subjekt, a da se ne izoluje, i to tradicionalne idealistike spoznajne teorije vjeruju da mogu zapostaviti kao golo X. Istina se odrie od svog subjektiviteta: poto nijedan subjektivan sud ne

42 TRI STUDIJE O HEGEI.U

moe biti istinit, a ipak svaki mora htjeti da bude istinit, istina transcendira u posebinost. Meutim, kao na taj nain transcendirajua, tako malo samo postavljena koliko malo otkrivena, ona je takoe nespojiva sa onim to ontologija ispituje. Hegelova istina niti je vie, kao to je to bila nominalistika, u vremenu niti je, kao po ontolokom maniru, iznad vremena: vrijeme postaje za Hegela momenat nje same. Istina kao proces je proti-canje svih momenata u suprotnosti prema neprotiv-rjenom stavu i kao takva ima vremensku sr. To lik-vidira onu hipostazu apstrakcije i pojma koji je jednak sa samim sobom, koja vlada tradicionalnom filozofijom. Ako je Hegelovo kretanje pojma u izvjesnom smislu opet uspostavilo platonizam, to je taj platonizam ipak istodobno izlijeen od svoje statike, svoje mitske batine i preuzeo je u sebe sav spontanitet osloboene svijesti. Ali kad Hegel na kraju ostaje zatoen tezom o identitetu, a time, uprkos svemu, idealizmom, onda bi trebalo, u vrijeme kad je duh drukije nego prije stotinu godina okovan konformizmom, odavno jeftinu kritiku idealizma, to je tada imala da se tek silom odupre nadmoi hege-lovtine, jo podsjetiti na momenat istine te faze iden-titeta. Ako ne bi postojalo, kantovski reeno, nita slino izmeu subjekta i objekta, ako bi oba jedan prema dru-gom stajali prema elji osloboenog pozitivizma kao apsolutno neposredovani, onda ne samo da ne bi postojala nikakva istina nego ni um, ni misao uopte. Miljenje koje bi potpuno ekspliciralo svoj mimetiki impuls; nain objanjenja koji ne bi provodio samoref-leksiju koja ini sadraj Hegelovog sistema i imenuje srodnost predmeta i misli, ulio bi se u bezumlje. Apso-lutno bezodnosno miljenje, kao savrena suprotnost fi-lozofiji identiteta, miljenje koje iz objekta destilie bilo kakav udio subjekta, svaku okupaciju, svaki antropo-morfizam, jeste svijest lizofreniara. Njegova stvarnost trijumfuje u strastvenom narcizmu. Hegelov spekulativ-ni pojam spasava mimezis putem osvjeenja duha na sebi samom: istina nije adaequatio nego se afinitetom i idealizmom to propada objelodanjuje, preko Hegela, to podsjeanje uma na njegovo mimetiko bie kao njegovo ljudsko pravo.

ASPEKTI 43

Iz toga bi se mogao izvui prigovor da se Hegel, platonski realist i apsolutni idealist, u hipostazi duha nije manje predavao fetiizmu pojma nego to se danas dogaa u ime bitka. Ipak sud koji polae pravo na tu slinost ostao bi i sam apstraktan. Mogu apstraktno mi-ljenje i apstraktni bitak koliko god hoe biti isto, kao to se to kae na poetku zapadne filozofije u jednom bez sumnje spornom stihu iz pjesme Parmenida, vrijed-nost mjesta ontolokog pojma bitka i Hegelovog pojma uma je razliita. Obje kategorije uestvuju u istorijskoj dinamici. I Kroner je pokuao da Hegela, za volju nje-gove kritike konanog i ogranienog reflektiranja, uvrsti u iracionaliste, i postoje Hegelove izjave na koje se pri tome moe pozvati, kao to je to ona da spekulacija stoji slino neposrednoj vjeri, protiv refleksije. Ali kao i Kant u tri Kritike, tako i on odluno dri um kao jedno, kao um, ratio, miljenje. Jo je kretanje koje hoe da prevede preko svih konanih odreenja miljenja, samo-kritino kretanje miljenja: spekulativni pojam nije ni intuicija, ni kategorijalni opaaj. Stringencija Hegelova pokuaja spasavanja ontolokog dokaza boga protiv Kan-ta moe se dovesti u pitanje. Ali ono to ga je na to pokrenulo nije bila volja za zamraivanjem uma, ve, suprotno od toga, utopijska nada da blok, granice mo-gunosti spoznaje nisu ono posljednje; da e ipak, kao u zavrnoj sceni Fausta, poi za rukom: da e duh u svim svojim slabostima, uslovnosti i negativnosti liiti istini i stoga biti valjan za spoznaju istine. Ako se nekad s pravom isticala drska odvanost Hegelovog uenja o apsolutnom duhu, to se ona danas u predstavi o apso-lutnosti duha pokazuje kao spasonosan korektiv budui da se idealizam definirao od strane svih, a najvie od strane potajnih idealista. Uspravlja se osakaena rezig-nacija dananje svijesti koja je uvijek spremna da zbog vlastite slabosti jo jednom potkrijepi ponienje koje joj je priinjeno od nadmonosti slijepog postojanja. U tzv. ontolokom dokazu o postojanju boga radi se o istom preokretanju apsolutnog pojma u bitak, koje sainjava dubinu ideje u novom dobu, ali to se u najnovijem vre-menu izdaje za nepojmljivo ime se ipak odstupilo

44 TRI STUDIJE O HEGEI.U

od spoznaje istine, budui da je samo jedinstvo pojma i postojanja istina.35

Kad se Hegelov um brani protiv toga da bude samo subjektivan i negativan i svagda iznova fungira kao go-vornik onog to je suprotstavljeno tom subjektivnom umu, kad sa zadovoljstvom u protivumnom pronalazi um, onda Hegel ono to se buni nee da dovede do po-slunosti time to mu heteronomno i otueno ini pri-jemivim, kao da bi oni bili njegova sopstvena stvar; nee takoe da ga pouava o tome da nita ne koristi utu protiv rogatoga. Nego je Hegel do dna dubine na-slutio da se samo kroz otueno, jedino istodobno kroz nadmonost svijeta nad subjektom moe uopte reali-zovati odreenje ovjeka. On treba jo da prisvoji sebi neprijateljske moi i da se u izvjesnoj mjeri u njih uunja. Hegel je u Filozofiji istorije uveo lukavstvo uma da bi uinio plauzibilnim kako objektivnom umu po-lazi za rukom ozbiljenje slobode, zahvaljujui slijepim, neumnim strastima istorijskih individuuma. Ova koncep-cija odaje neto od centralne spoznaje Hegelovog milje-nja. Ono je kompletno lukavo, nada se pobjedi nad nadmonosti svijeta, koju bez iluzije sagledava, primje-njujui tu nadmonost protiv nje same, sve dok se ne preinai u Drugo. U razgovoru sa Goetheom koji Ecker-mann prenosi, u kome se pokazao u pravoj boji, to je inae rijetko, Hegel definira dijalektiku kao organizovan duh protivrjenosti. Time nije najposlije oznaena ona vrsta lukavstva, neto od grandiozne seljake preprede-nosti koja je tako dugo uila kako treba poginjati glavu pred monicima i prilagoavati se njihovoj potrebi sve dok im se moe izvlaiti iz ruku mo: dijalektika vlada-vine i ropstva iz Fenomenologije to izrie. Poznato je da se Hegel dugo u svom ivotu, takoe kao toboe pruski dravni filozof, nije ostavljao vapstva i vijesti o njemu izvjetavaju svagda iznova zadivljujue neoe-kivanu jednostavnost bia, jednog izuzetno tekog pisca. Nezbunjivo on ostaje vjeran svome porijeklu, to je uslov za jako Ja i svaki uzlet misli. Sigurno se tu uvlai i jedan nerijeeni momenat pogrenog pozitiviteta: on fik-sira svako dato, u kome se samo nae, tako kao neko

ASPEKTI 45

kojii vjeruje da e ojaati svoje dostojanstvo time to gestovima ili rijeima objavljuje da je sitan ovjek. Ali ta naivnost nenaivnog koja u sistemu ima analogiju u ponovnom uspostavljanju neposrednosti na svim njego-vim stupnjevima, ipak nanovo svjedoi o genijalnom lukavstvu, osobito naspram glupo perfidnog prigovora zbog umjetnog i pretjeranog, koji se od tada neumorno klaprnjaju protiv svake dijalektike misli. U naivnosti misli koja je blizu svome predmetu kao da je sa njim na ti, spasio je inae, po Horkheimerovoj rijei, tako odrasli Hegel jedan dio djetinjstva, courage za slabost, koja joj daje ingenium, da e konano ipak prevladati najtee.

Doista je i u ovom aspektu Hegelova filozofija, mo-da, dijalektinija nego to ona misli, dovedena na otri-cu noa. Jer koliko malo hoe da se odrekne spoznaje istine, toliko je istodobno neporicljiva njena rezigna-tivna crta. Postojee bi ona ipak eljela ba opravdati kao umno i refleksiju koja se protiv toga kostrijei apsol-virati onom nadmonou koja izlazi na to kako je svijet teak, i iz toga izvlai mudrost da se ne moe promije-niti. Ako igdje, Hegel je na ovom mjestu bio graanin. Sjedjeti u sudu koji o tome prosuuje, bilo bi ipak subalterno. Najproblematinije i stoga i najrairenije od njegovih uenja, uenje da je zbiljsko umno, nije bilo samo apologetsko. Nego, um se u njega nalazi u konste-laciji sa slobodom. Sloboda i um su nonsens jedno bez drugoga. Samo ukoliko je zbiljsko transparentno ideji slobode; dakle ukoliko je realno samoodreenje ovjeka, moe vaiti za umno. Ko tu batinu prosvjetiteljstva eskamotira iz Hegela i revnosno tei da pokae kako nje-gova logika u stvari nema nikakve veze sa umnim odree-njem svijeta, taj ga krivotvori. Jo tamo gdje u svom poz-nom periodu pozitivno, koje je u svojoj mladosti napa-dao: to to jednom jest, brani, apeluje on na um kojii to golo bivstvujue shvata kao vie od golog bivstvuju-eg, u aspektu samosvijesti i samoosloboenja ljudi. Koliko malo se apsolutni idealizam moe odvojiti od svog subjektivnog iskona u samoodravajuem umu po-jedinca, toliko malo i od objektivnog pojma uma; ve u Kantovoj filozofiji istorije samoodranja prelazi sna-

46 TRI STUDIJE O HEGEI.U

gom sopstvenog kretanja u objektivnost, u ljudstvo, u pravo drutvo. Sve to je Hegelu omoguilo da sub-jektivni um, nuan momenat apsolutnog duha, odredi kao istodobno i opte. Um svega pojedinanog kojim poinje Hegelovo kretanje pojma u dijalektici ulne iz-vjesnosti jeste, i kad to ne zna, uvijek ve potencijalno um roda. Utoliko je u onom inae neistinitom uenju idealista, istinito ono uenje koje transcendentalnu svi-jest, koja je apstrakcija individualne, instalira, uprkos njenoj genetikoj i logikoj upuenosti na individualno, kao posebinost i supstancijalnost. Janus-karakter Hege-love filozofije objelodanjuje se najprije u kategoriji in-dividualnog. On sagledava tako dobro, kao antipod Scho-penhauer, momenat privida u individuaciji, zatucanost istrajavanja na onome to je puko sopstvo, uskost i par-tikularitet pojedinanog interesa. Ali on ipak nije liio objektivitet i bit njihovog odnosa prema indivduumu i neposrednom: opte je uvijek ujedno posebno i poseb-no je opte. Time to dijalektika razlae taj odnos, udovoljava drutvenom polju snaga, u kom je sve indi-vidualno unaprijed ve drutveno, preformirano i u kome se ipak nita drugaije ne realizuje, ve kroz individu-ume. Tako malo kao subjekt i objekt, mogu se katego-rije posebnog i opteg, individuuma i drutva mirno sastaviti, ili pak samo proces izmeu tog dvoga oznaiti kao proces izmeu polova koji ostaju jednaki sami sebi: udio oba momenta, ono to oni uopte jesu moe se oblikovati samo u istorijskoj konkreciji. Ako se isto-dobno u konstrukciji Hegelove filozofije opte, supstan-cijalno, ukljuujui tu i institucionalno, do kraja akcen-tuira naspram sluajnosti individuuma, to iz toga pro-grama govori vie nego mirenje sa svjetskim tokom, vie je nego jeftina utjeha zbog sluajnosti egzistencije, da je ba ona samo sluajna. Dok Hegelova filozofija izvlai najpotpuniju konzekvencu iz graanskoga subjektivizma, dok dakle poima u stvari itav svijet kao produkt rada ako se hoe kao robe on provodi istovremeno naj-otriju kritiku subjektiviteta, daleko nadmaujui Fich-teovo razlikovanje izmeu subjekta i individuma. Neja, koje ovaj apstraktno postavlja, Hegel sam razvija, pod-vrgavajui ga dijalektici, konkretno, a time ne samo

ASPEKTI 47

generalno nego u njegovoj cjelokupnoj sadrajnoj odre-enosti kao ogranienje subjekta. Dok je Hegelovo ue-nje jo Heine, svakako ne najnerazboritiji od njegovih slualaca, mogao shvatiti preteno kao proklamaciju vanosti individualiteta, on se u bezbrojnim slojevima sistema obrauje na omalovaavajui nain. Ali to od-slikava dvoznanost graanskog drutva naspram indi-vidualiteta, koje je u Hegela doista dostiglo samosvijest. ovjek kao osloboeni producent izgleda graanskom drutvu autonomno, virtuelno svemoan batina bo-anskog zakonodavca. Ali pojedinani individuum, u ovom drutvu Uistinu puki agent drutvenog proizvod-nog procesa, ije sopstvene potrebe bivaju tako rei ovim procesom samo izbruene, vai stoga istodobno i kao sasvim nemoan i nitavan. U nerazrijeenoj protivrje-nosti, naspram patosa humanizma, Hegel izriito i neiz-riito zapovijeda ljudima kao onima koji upravljaju drutveno nunim radom da se podvrgnu jednoj, njima stranoj nunosti. On na taj nain iskazuje teorijsku anti-nomiju opteg i posebnog u graanskom drutvu. Ali ukoliko je bezobzirno formulira, on je ini providnijom nego ikada ranije i kritikuje je jo kao njen branilac. Poto je sloboda sloboda realnih pojedinanih indivi-

duuma, on prezire njen privid, individuuma koji se po-naa usred opte neslobode kao da je ve slobodan i opti. Hegelovom povjerenju u teorijski um, da je on ipak mogu, odmah pridolazi znanje da um ima nade da se ozbilji, da postane umna zbilja samo onda kad pokae taku oslonca iz koje se moe pomjeriti iz leita prastari teret, mit. Teret predstavlja puko bivstvujue koje se definitivno uanuje u individuumu; taka oslon-ca njegovog uma kao i uma samog bivstvujueg. Hege-lova apologeti ka i rezignacija jeste graanska karakter-na maska koja je vezala utopiju da ne bi istodobno bila spoznata i dostignuta; da ne bi ostala u nemoi.

Koliko se malo Hegelova filozofija iscrpljuje u poj-mu graanstva, postaje najoitije moda u njegovom sta-vu prema moralu. On ini momenat kritike koju on provodi na kategoriji individualiteta uopte. On je prvi u Fenomenologiji izrekao da pukotina izmeu Ja i svi-jeta prolazi jo jednom kroz samo Ja, da bi se, po Kro-

48 TRI STUDIJE O HEGELU

nerovim rijeima,36 nastavila u individuumu i cijepala ga na objektivnu i subjektivnu umnost njegovog htije-nja i injenja. Rano je on znao da je sam individuum kako bie koje drutveno funkcionie, koje je odreeno predmetom, naime svojim radom, tako i bie za sebe sama, sa specifinim sklonostima, interesima i namje-rama i da oba ova momenta ukazuju jedan na drugog. Ali isto moralno djelovanje u kome individuum uludo vjeruje da ima sasvim da pripada samom sebi i da samom sebi propisuje zakon, postaje dvoznano, postaje samoobmana. Kad je moderna analitika psihologija spo-znala da je ono to pojedinani ovjek misli o sebi privid i u velikoj mjeri puko racionaliziranje, onda je ona time donijela kui dio Hegelove spekulacije. Pre-laz iste moralne samosvijesti u licemjerstvo, to potom u Nietzschea postaje naprosto kritika taka napada filo-zofije, Hegel je izveo iz momenta njene objektivne neis-tine. Formulacije kao one u Fenomenologiji, o oporom srcu koje tu kuca na istotu zapovijesti to je nalae dunost, istorijski sigurno spadaju jo u sklop poslije-Kantove, moda Schillerove kritike rigorozne Kantove etike, ali istodobno preludiraju ve Nietzscheovo uenje

o ressentimentu, o moralu kao osveti. Hegelov stav da ne postoji moralno zbiljsko nije goli prelazni mome-nat prema njegovom uenju o objektivnoj obiajnosti. U njemu se probija spoznaja da se moralno ni u kom sluaju ne razumije samo po sebi, da savjest ne moe ostvariti pravo djelovanje i da se isto samoutapanje Ja u to to treba ili ne treba initi uplie u besmisao

i tatinu. Hegel dalje slijedi impus radikalnog prosvjeti-teljstva. On dobro ne suprotstavlja empirijskom ivotu kao apstraktan princip, kao samu sebi dovoljnu ideju, nego ga vezuje, po sopstvenom sadraju, uz proizvodnju prave cjeline ba uz ono to u Kritici praktinog uma istupa pod imenom ljudstva. Time Hegel transcendira graansko odvajanje etosa kao, dodue, bezuslovno oba-veznog, ali samo za subjekt vaeeg odreenja od toboe samo empirijskog objektiviteta drutva. To je jedna od najvelianstvenijih perspektiva Hegelovog posredovanja apriornog i aposteriornog. Nasluena strogost formuli-ranja: Oznaavanje individuuma kao nemoralnog po

POJAM ISKUSTVA 65

sebi otpada, poto je moralitet uopte nesavren, i ima dakle samo proizvoljan temelj. Smisao i sadraj suda iskustva jedino je taj, da nekima blaenstvo za i po sebi ne bi trebalo da pridoe, tj. on je zavidljivost koja sebi uzima moralitet za plat. Ali razlog zato bi drugima tzv. srea trebalo da bude udijeljena jeste dobro prijatelj-stvo koje njima i samom sebi ta milost, tj . sluaj eli priutiti.37 Tako ne bi govorio nikakav obini graanin. Graanskom oboavanju postojeeg uvijek pripada i za-bluda da je individuum neto isto za sebe bivstvujue i koje kao takvo, a subjekt kao takav pojavljuje se samom sebi nuno u postojeem, ima mo nad dobrom. Nju je Hegel unitio. Njegova kritika morala nepomir-ljiva je sa onom apologetikom drutva koja, da bi se odrala u svojoj sopstvenoj nepravednosti u ivotu, tre-ba moralnu ideologiju pojedinca, njegovo odricanje od sree.

Kad je jednom sagledan cliche Hegelovog graan-stva, onda se ne moe dalje vie podlei sugestiji Scho-penhauera i potom Kierkegaarda, koji su Hegelovu li-nost raskrinkavali kao konformistiku i neznatnu i, ne najposlije, izveli iz toga svoj verdikt protiv njegove filo-zofije. Na svoju ast Hegel nije bio egzistencijalni mis-lilac u smislu koji je Kierkegaard inaugurisao, a koji je danas spao do samodopadljive fraze. Da najnovije i u tom ve otrcano tumaenje kulta linosti ne pristaje nje-mu, ne degradira ga u dobro namjetenog profesora koji docira bez brige za patnje ljudi, kao to su ga Kierke-gaard i Schopenhauer sa tako mnogo uspjeha opanjkali kod potomstva, bez obzira na to to je Schopenhauer lino naspram Hegela ispoljavao beskrajno manje huma-niteta i largesse nego stariji koji ga je habilitirao, iako se ovaj u kolokviju, u jednoj aavoj prepirci, arogantno usmjeren protiv filozofa, pokazao kao valjaniji i u pri-rodnim naukama kompletniji istraiva. Hegelova kritika nadmaila je onu predstavu o egzistenciji, koja protiv njega igra adutom, davno prije nego to se egzistencija, filozofirajui ovjek i njegova vlastitost poela busati u grudi, a potom se i akademski etablirala. Kao to gola empirijska persona onoga koji misli zaostaje za nasiljem i objektivitetom misli, koju misli, uvijek kad misao jeste,

12 Tri studije o Hegelu

50 TRI STUDIJE O HEGEI.U

tako zahtjev za istinom neke misli nije njena odslikana primjerenost prema onom koji misli, nije jadno ponav-ljanje onoga to ona ionako jeste. Nego se takav zahtjev dokazuje na onom to prevazilazi spetljanost u pukom postojanju i u emu se pojedinani ovjek odrie samog sebe, kako bi najzad uspio. O ovom odricanju svjedoi Hegelov bolni izraz, razmrvljeno oblije onoga koji do-slovce sagorijeva u sivi pepeo. Hegelova graanska neu-padljivost se od neizmjernog napora, koga odlikuje nemo-gunost da se misli neuslovno, okrenula prema dobrom takva nemogunost koju Hegelova filozofija u sebi reflektuje kao sutinu negativiteta samog. Naspram toga je apel za istinu, odvanost, graninu situaciju skroman. Ako filozofija doista treba misaoni subjekt, ako se ne moe imati uvid u objektivitet same stvari bez onog elementa koji se danas tretira pod igom egzistencijal-nog, onda se taj momenat ne legitimira tamo gdje se afiira nego tamo gdje snagom discipline, koju mu je nametnuo predmet, razbija svoju samopostavku i gasi se u predmetu. To je Hegelova putanja kao to je to jedva nekog drugog. Ali u istom trenutku kad se egzis-tencijalni momenat potvruje sam kao temelj istine, ve postaje la. Takoe za nju vai Hegelova mrnja protiv onih koji pravo dijele istine podvode pod nepo-srednost svoga iskustva.

Neuporediva je punoa iskustva od koje u njega mi-sao ivi: ona je ukorijenjena u samoj misli nigdje kao gola tvar, kao materijal; ili ak kao