W kręgufilozofii

klasycznejWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 1 * 1 Katowice 2000

Х У

W kręgu filozofii klasycznej

Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego

w Katowicachnr 1919

W kręgu filozofii klasycznej

pod redakcją Bogdana Dembińskiego

W ydaw nictw o U niw ersytetu Ś lą sk ieg o \Ж / K atow ice 2 0 0 0

Redaktor serii: Filozofia Józef Bańka

Recenzent Stanisław Jedynak

Spis rzeczy

Słowo wstępne_ 7 _ _

Mieczysław A. Krąpiec Czym jest filozofia klasyczna?

— 9 —

Janina Gajda-Krynicka Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem”

Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy

— 24 —

Bogdan Dembiński Meontologia Parmenidesa i ontologia Fileba

— 57 —

Artur PacewiczArystotelesowa interpretacja ontologii Platona „Nowa interpretacja” — pytania i wątpliwości

84

Anna OlejarczykKoncepcja dzieła otwartego w semiotyce Umberta Eco jako podstawa propozycji nowej metody interpretacji

pism Platona 103 —

Janusz JaskólaWarunki racjonalności dyskursu (Sokrates, Platon)

— 127 —

Dariusz KubokGreckie źródła ontologii — Parmenides z Elei

— 145 —

Dariusz Olesiński Zenon z Elei wobec tradycji solistycznej

— 154 —

Jakub S. Bańka Związek bytu i prawdy

w filozofii pierwszej Arystotelesa 164

Michał Głowala Problem substancjalności uniwersaliów

w metafizyce Arystotelesa— 175 —

Jacek Surzyn Realna różnica między istotą a istnieniem

według Tomasza z Akwinu 194

Hanna WojtczakJan Dorp

— autor komentarza do Summulae logicales Jana Burydana— 224 —

Summary _ 244 —

Zusammenfassung— 246

Słowo wstępne

T ö yap aótó voEiv źcttw те Kai elvai — słowa tej formuły mogłyby stanowić najkrótsze określenie istoty filozofii w jej wymiarze klasycznym. Parmeni- dejska relacja odniesienia myśli do bytu wyznacza bowiem właściwy horyzont, w którym dokonuje się myślenie filozoficzne. Wskazuje ona na szczególny związek myślenia i bytu, w którym pierwszeństwo przyznaje się każdorazowo samemu bytowi. Myśl bowiem myśleć może jedynie to, co będące, stając się sama miejscem ujawniania się bytu. W ten sposób przedmiotem myśli jest i może być jedynie byt, niezależnie od sposobu istnienia, który jest mu przypisany. Filozofia klasyczna, czyniąc przedmiotem zainteresowania byt, zmierza do jego racjonalnego poznania przez uchwycenie tego, co w nim konieczne i trwałe. Zmierza ona również do poszukiwania ostatecznych uzasadnień, stanowiących rację wszelkiej bytowości. W ten sposób staje się ona autonomiczną dziedziną badań, niesprowadzalną do żadnej innej nauki. Jawi się przy tym jako wiedza o charakterze najbardziej ogólnym i pod­stawowym. Jest zarazem wiedzą obiektywną, niezależną w swoich ustaleniach od jakiegokolwiek stanowienia podmiotowego. Wpływ podmiotu ogranicza się w niej jedynie do mniej lub bardziej adekwatnego ujęcia bytu. Gwarantuje to obiektywność filozoficznego poznania. Z oczywistych względów filozofia bytu, będąc sposobem poznania ludzkiego, artykułuje się w języku, który tym samym staje się narzędziem filozofowania. Nie znaczy to jednak, że język decyduje o strukturze bytu i wpływa na nią. Przeciwnie, to struktura bytu wpływa zawsze na sposób jego artykulacji. Myślenie zatem musi wyrażać związek z bytem tak, by prawidła wyznaczające postać myśli wynikały z samej struktury bytu i były z ową strukturą zgodne. W tym też sensie w filozofii klasycznej byt uzyskuje swoiste pierwszeństwo względem myśli, co w zasad­niczym stopniu odróżnia filozofię klasyczną od głównych nurtów filozofii nowożytnej i współczesnej. Dlatego też celem filozofii uprawianej w sposób klasyczny będzie analiza koniecznej struktury bytu oraz ostatecznych zasad i przyczyn, które czynią go możliwym.

Prezentowane w pracy artykuły wpisują się w kontekst tak pojmowanej filozofii klasycznej, ukazując różne sposoby ujmowania bytu i wynikające z tego konsekwencje. Przedmiot zainteresowania stanowią w niej wybrane systemy filozofii greckiej oraz filozofii średniowiecznej. Autorzy poszczegól­

nych artykułów decydują się na przedstawienie najistotniejszych problemów, które pojawiają się w obrębie tych systemów, bądź też analizują zagadnienia będące przedmiotem ożywionych sporów interpretacyjnych. Teksty te poprze­dzone zostały próbą szeroko pojętej charakterystyki filozofii klasycznej. W kolejnych artykułach omawiane są kwestie związane z systemami filozofii presokratejskiej, Platońskiej, Arystotelesowskiej. Zaprezentowano również problematykę związaną z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podjęto refleksję nad myślą Jana Dorpa, komentatora dzieł Burydana.

Należy zaznaczyć, że prezentowana publikacja stanowi rezultat współ­pracy, jaka została nawiązana między badaczami starożytności i średniowiecza Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Uniwersytetu Śląskiego, jest wynikiem wspólnych seminariów i projektów badawczych. Nieocenioną rolę w owocnej współpracy odegrała Pani Profesor Janina Gajda-Krynicka, krórej składam wyrazy szczególnego podziękowania. Podziękowanie takie należne jest też Ojcu Profesorowi Mieczysławowi A. Krąpcowi, kóry zdecydował się wesprzeć to przedsięwzięcie własnym autorytetem i zamieścić w przygotowanym tomie tekst swego autorstwa. Dziękuję również Panu Profesorowi Stanisławowi Jedynakowi za trud recenzowania pracy. Wyrażam nadzieję, że w czasach tak trudnych dla filozofii czytelnik znajdzie w prezentowanej książce nie tylko materiał do własnych przemyśleń, ale dostrzeże również wartość i piękno filozofowania w jego wymiarze klasycznym.

Bogdan Dembiński

Mieczysław A. KrąpiecKatolicki Uniwersytet Lubelski

Czym jest filozofia klasyczna?

Filozofia klasyczna może być rozumiana:1. W sensie czasowym — jako filozofia greckiego i rzymskiego antyku.2. W sensie przedmiotowym — jako filozofia zdeterminowana zarówno

przedmiotem, jak i metodą zastosowanych wyjaśnień.3. Przy użyciu zintegrowanego języka informacyjnego.4. W sensie formułowanych zasadniczych pytań-problemów-aporii, sta­

wianych pod adresem otaczającej rzeczywistości, która wymusza na człowie­ku odpowiedzi mniej lub bardziej uzasadnione, intersubiektywnie sensowe, sprawdzalne.

1. Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofów i myślicieli starożyt­nej Grecji i Rzymu od VI wieku przed Chrystusem do VI wieku po Chrystusie (529 r. — zamknięcie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym okresie pojawiły się różnorodne systemy, w których usiłowano wyjaśnić rzeczywistość, pojmując ją ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie— w zależności od zastosowania dróg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia rzeczywistości.

I tak, stosując naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uogólnienie dostrzeżonego w rzeczywistości realnego elementu (woda, powietrze, ogień, ziemia), hilozoiści jońscy, traktując rzeczywistość jako redukującą się do jakiegoś podstawowego elementu — wody, powietrza, ognia, ziemi — doszli do monistycznej wizji rzeczywistości. Nadto w elementach uogólnionych dostrzegli przejawy religijno-mistycznych zdarzeń czy postaci, uosabiających naturę. Skrajny, aprioryczny intelektualizm Parmenidesa i eleatów tudzież Heraklita, również aprioryczny fronetyczny intuicjonizm stały u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i monistycznego mobilizmu Heraklita.

Pluralizm dróg poznania ustrzegł Platona od monistycznej wizji świata, gdyż w następstwie przyjęcia noetycznego, dianoetycznego i doksalnego po­znania dostrzegł on sferę konieczną, ogólną i niezmienną samych idei, sferę pluralistyczną bytów matematycznych oraz sferę jednostkowo-materialną by­tów zmiennych.

Pluralistyczna wizja świata — bez a priori myśli — i dostrzeżenie różnych metod poznania wynikających z empirycznego racjonalizmu pozwoliły Arystotelesowi przezwyciężyć aprioryzm swych poprzedników, ugruntować realizm pojęciowego poznania i zbudować racjonalny system filozoficznego wyjaśniania pluralistycznej rzeczywistości. Byt bowiem dany w poznaniu— jako mnogi — można racjonalnie usystematyzować w bytowych katego­riach i można wyjaśnić ostatecznościowo wedle racjonalnej koncepcji nauko­wego poznania przez ukazanie tych czynników, które są racją dla analizo­wanych stanów bytowych.

Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowała w starożytności filo­zoficznego poznania, gdyż stoicyzm i neoplatonizm spowodowały powrót na monizujące aprioryczne stanowiska myślowe. Chrześcijańscy myśliciele grec­kiego i rzymskiego antyku obrali głównie wątki Platońskie dla ukazywania racjonalności wiary objawionej. Wydawało się bowiem, że Platońskie i neo- platońskie zabiegi poznawcze, wychodzące — w uzasadnieniu — od „odgór­nych” stanów bytowych uzasadnień, wykazują podobieństwo objawienia, w którym zakłada się pochodność rzeczywistości od Boga. Dlatego czyta­nie Pisma Świętego w kontekście myśli Platona i Plotyna (autorów wów­czas powszechnie uznawanych) zdawało się czynić samo objawienie bar­dziej czytelne dla wykształconego chrześcijanina: Żyda, Greka, Rzymianina. Klasyczna myśl Arystotelesowa bywała wykorzystywana zasadniczo w lo­gice i „naukach fizycznych”, czyli w tym, co stanowiło filozofię przyrody. Metafizyka, łącznie z teologią naturalną, miała swe Platońskie i neoplatoń- skie rozumienie. Objawiało się to zarówno w systemach ojców Kościoła Wschodu (przede wszystkim szkoły aleksandryjskiej), jak i Zachodu (głównie św. Augustyna).

2. Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowała się (i nadal jest to czynnik decydujący o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem re­alnych, pozapsychicznych przedmiotów swych badań tudzież charakterys­tyczną uniesprzeczniającą metodą wyjaśnień. Ludzki zaś proces poznania rzeczywistości realizuje się — w zależności od celu poznania, jego przedmiotu i zastosowanych metod — trojako:

a) jako teoretyczno-prawdziwościowe rozumienia rzeczywistości — theoria\

b) jako praktyczno-ludzkie działanie moralne, realizujące dobro —praxis',

c) jako wytwórczo-artystyczna praca rozumu — pojesis.Na wszystkich trzech drogach poznawczych rozum wykonujący swoje

działanie jest pokierowany samym układem rzeczy — ratio recta — stano­wiącym przedmiot odpowiedniego typu poznania. To bowiem rzeczywis­tość, stanowiąca odpowiedni przedmiot poznania, jest jedynym źródłem

interioryzowanych w poznaniu treści. Oczywiście, w procesie interioryzaqi poznawczej rozum może bytowe treści wchłaniać w siebie wybiórczo; może też, w dalszych momentach poznawczego działania, uwolnić się od pokierowania poznawczego przez rzeczywistość, gdy w oderwanym od realnie istniejącej rzeczywistości myśleniu będzie jedynie „myślał”, czyli operował zdobytymi treściami poznawczymi, stanowiącymi treść myślenia.

Pierwszym i podstawowym procesem poznawczym, w którym interio- ryzuje się treści realnie istniejące jakichś bytów, jest właśnie poznanie teore­tyczne, ratio recta speculabilium, mające na celu, dzięki rozumieniu tej treści, uzgodnienie się poznawcze z bytem, czyli poznanie prawdy. Uzgodnienie się poznawcze z rzeczywistością jest jej rozumieniem, w którym odkrywa się rację— dia ti — dla-czego jest dany w dokonywanym poznaniu odpowiedni układ treści poznawanych.

W poznaniu praktycznym, praxis, suponującym poznanie teoretyczne, dołącza się skuteczne działanie wolnej woli, czyli wyboru w sądzie praktycz- no-praktycznym takiego konkretnego dobra, które jest zdolne doprowadzić do spełnienia (osiągnięcia) celu. Dobro jako cel ludzkiego działania suponuje rozeznanie nie tylko samej przedmiotowości dobra, ale także osobistej, podmiotowej możności zrealizowania decyzji. Rozum w tym polu działania jest kierowany ratio recta operabilium — charakterem dobra jako celu pod­miotowych działań.

Wreszcie proces poznawczy wytwórczo-artystyczny jest również kiero­wany w swym poznawczym, twórczym działaniu zarówno samym materiałem, rozumieniem własnych zdolności wytwórczych, jak i zaistniałą potrzebą harmonijnego (pięknego) uzupełnienia braku w zastanej naturze — ratio recta factibilium. Artystyczne poznanie przybiera różne formy „twórczości” , czyli harmonijnego uzupełnienia dostrzeżonego „braku” . Takimi formami są twór­czość w dziedzinie układu myśli, jak: bajki, mity, midrasze, ideologizacja poznania, które zmierzają do zmiany rzeczywistości, a także poznanie ściśle twórcze w dziedzinie techniki i sztuki.

Przedmiotem filozoficznych wyjaśnień jest pluralistyczny świat realny rzeczy i osób, zwany bytem. Oczywiście, rozumienia bytu były różne w dziejach filozofii, albowiem niełatwo dostrzec coś wspólnego wszystkim przedmio­tom w świecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje trudność w udzieleniu odpowiedzi na pytanie: Ze względu na jaki to czynnik coś jest rzeczywiście bytem? I tak, Arystoteles twierdził słusz­nie, że byt jest różnorako czytany (to on pollachos legetai), ale zawsze jest bytem ze względu na samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, zwany ousia — substancją. Samodzielne podmiotowe bytowanie — substancja — jest naczelną kategorią bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem, jest substancją lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej właściwością — przy­padłością lub wreszcie relacjami myśli nad sposobami bytowania. Dlatego

substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i kontynua­torów jego myśli.

Jak jednak rozumieć samą substancję? Arystoteles wyróżnił następujące rozumienia substancji:

a) jako samodzielnie istniejący byt (ousia kyrios — tode ti),b) ogólne pojęcie substancji (to katholu),c) cechy konstytuujące samą substancję jako przedmiot definicyjnego

poznania (to ti en einai).Ponadto zwrócił uwagę na substancję jako na podmiot (to hypokeime-

nori), w którym można nazwać substancją materię i samą formę jako „części składowe” substancji.

Rozróżnienia Arystotelesa stały się swoistym czynnikiem różnego rozumienia metafizyki i filozofii w średniowieczu oraz czasach późniejszych. Szczególną rolę odegrał tu Awicenna, który zastanawiając się nad rozu­mieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzegł, że może nim być substancja-natura. Ale które rozumienie substancji-natury jest do przyjęcia? Niewątpliwie, nie może nim być substancja-natura „druga” (czyli powszech- nik), gdyż jest to byt myślny, a nie realny. Nie może też być przedmiotem rozważań metafizyki substancja-natura „pierwsza” , czyli jednostkowy kon­kret, gdyż to zniweczyłoby poznanie przedmiotowo-konieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki może być tylko substancja-natura „trzecia”, czyli taka natura, która stanowi jedynie zespół cech konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wyłącznie strukturą konieczną, niezmienną i wieczną. Nie można dodać do niej sensownie żadnej cechy-ele- mentu, gdyż to prowadziłoby do absurdu. Tak więc dla „konia-eąuus" naturą trzecią jest sama „końskość” , equinitas, którą można jedynie wyrazić toż- samościowo, stąd: „końskość to tylko końskość” . Tak rozumiane „natury trzecie” stanowią przedmiot Bożego poznania, gdyż one są same w sobie wieczne. Ale gdy Bóg udziela im, pochodzącego od Niego istnienia, to one stają się realnym, istniejącycm bytem. Dlatego tak rozumiane istnienie, przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jakąś „przypadłością” , związaną niekoniecznie z ich naturą. I to niekonieczne powiązanie istnienia z naturą trzecią decyduje o tzw. przygodności bytowej.

Interpretacyjne stanowisko Awicenny wyakcentowali dwaj wielcy my­śliciele średniowiecza: św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot. Obaj, chociaż w różnym stopniu, komentowali metafizykę Arystotelesa. Zarówno ogólna koncepcja filozofii, jak i koncepcja naukowego poznania były pod­stawą coraz bardziej precyzyjnych postaw filozoficznych, zapoczątkowujących w koncepcjach obu autorów odmienne kierunki filozofowania.

Filozoficzne rozumienie rzeczywistości-bytu sprecyzowane przez św. Tomasza z Akwinu spowodowało przewrót w wyjaśnianiu uniesprzeczniają- cym bytu jako bytu, czyli bytu jako realnie istniejącego. Dokonał on bowiem

zasadniczego przesunięcia w platońsko-arystotelesowskim pojmowaniu bytu jako zespołu konstytutywnych elementów (formy) na rzecz rozumienia rzeczy­wistości jako aktualnie istniejących bytów. Bytem jest to, co w sobie konkret­nie zdeterminowane (dzięki formie), aktualnie, realnie istniejące. Byt taki— jako istniejący — jawi się nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako:

a) istniejący przez siebie — Bóg;b) istniejący w sobie jako podmiocie — substancja;c) istniejący w jakimś podmiocie — przypadłość;d) istniejący w odniesieniu do bytu drugiego — relacja.Kluczem do rozumienia bytu jest w nim stosunek istoty do istnienia.

Święty Tomasz, po Wilhelmie z Owernii i św. Albercie Wielkim, ponownie przemyślał stosunek istoty do istnienia, pierwotnie wyrażany jako stosunek „natury trzeciej” do istnienia. Tomasz dokonał poznawczej rewolucji w filozo­fii, dostrzegając, że realny byt jest konkretną (nie abstrakcyjną — różnie pojmowaną) treścią-istotą, która istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie, jest tym czynnikiem — aktem, dzięki któremu ów byt jest rzeczywisty, gdyż „być rzeczywistym” znaczy „aktualnie istnieć” . A w aktualnie istniejącym bycie są różne bytowe potencjalności, mogące się zrealizować w odpowiednich byto­wych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest byt jako istniejący, albowiem ona — metafizyka — ma za zadanie wyjaśnienie koniecznościowe i ostateczne rzeczywistości, a nie jest spekulacją nad niesprzecznymi układami możliwości. Jednostkowo istniejące, konkretne byty, ze względu na swą relację (istoty do istnienia) strukturę, są analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci monizmu i bytowej jednoznaczności. Zarazem, przez zawarte w bycie transcendentalne relacje, są koniecznościowo związane z bytem pierwszym, istnieniem czystym — bogiem jako rzeczywistością naczelną, pierwotną, będącą źródłem, wzorem i celem każdego realnie istniejącego bytu. Tomasz, akcep­tując generalnie Arystotelesowską metafizykę, nadał jej nowy sens, na wskroś realistyczny, dogłębnie racjonalny, sprawdzalny przez odwołanie się do ak­tualnie istniejących bytów-rzeczywistości.

Rzeczy, istniejąc konkretnie, są w swej strukturze analogiczne, co zna­czy, że są one wewnętrznie złożone (nie jest to jednak złożenie mechaniczne, są bowiem złożone organicznie jako heterogeniczne części tego samego, tożsa­mego bytu) z różnorodnych składników., które są sobie wzajemnie i w całości bytu przyporządkowane przez różnorodne systemy relacji realnych, wiążą­cych składniki-korelaty w jedną relacyjną tożsamą całość. Tam, gdzie są ko- relaty, czyli składniki całości realnie sobie przyporządkowane, tam są od­powiednie relacje. Są więc relacje między składnikami konstytuującymi „ten oto” jednostkowy, niepowtarzalny byt. W tym jednak jednostkowym bycie istnieją relacje pomiędzy jego składnikami podobne (podobieństwo jest jednością jakości) do innych bytów, które dostrzegamy jako wyraźny krąg podobnych, a więc jakościowo tożsamych, relacji realnych. Takim kręgiem są

konkrety: Adam, Ewa, Jan itd. Ten krąg nazywamy „człowiekiem”, stanowią­cym gatunek ludzki, tym się charakteryzujący, że — w następstwie niektórych jakościowo tożsamych relacji owe konkrety mogą stanowić jedną naturę zdolną przekazywać życie, czyli rodzić drugą ludzką jednostkę. W tych samych konkretach istnieją (i można je dostrzec) jeszcze inne relacje wspólne szerszemu bytowemu kręgowi, zwanemu kręgiem rodzajowym, jakim jest „zwierzę”, są relacje wspólne kręgom ponadrodzajowym, takim jak wegetacja, a następnie cielesność-korpuskulamość, substancja. Wreszcie można dostrzec w poszcze­gólnym bycie relacje zwane transcendentalnymi, które są wspólne wszystkim bytom, stanowiąc zarazem najgłębszą tożsamość konkretu. Są to relacje: istoty do istnienia, do wzoru, jako podstawy inteligibilności, do celu jako dobra. Dostrzegane relacje, jako konstytuujące realny byt, nie są czymś tylko pomyślanym (nie tylko relacjami myślanymi, z jakimi mamy do czynienia na przykład w logice), ale są realne, konstytuujące tożsamość całości bytowej mimo odpowiedniej zmienności bytu. Zresztą momenty zmienności w tym samym bycie dokonują się nieustannie, a jednak zostaje zachowana bytowa tożsamość, ze względu na tożsamość relacji konstytuujących byt: konkretnego istnienia do jego istoty. Poszczególny zatem byt jest w sobie analogiczny. Występuje w nim analogia wewnątrzbytowa. Zarazem każdy z konkretów znajduje się także w sytuacji analogii między bytowej, albowiem zachodzą tam jakościowo tożsame (a więc wspólne) niektóre relacje występujące w szerszym kręgu bytów — gatunków, rodzajów, ponadrodzajów, czy relacje transcenden­talne, które konstytuują w bycie każdą jednostkę i są zarazem wspólne wszyst­kim bytowym jednostkom.

W związku z tym wyróżniono w dziejach ludzkiej myśli różne typy analogii, wyrażających różne relacje przyczynowo-skutkowe, i to w stosunku do jednej wyróżnionej przyczyny (pros hen — eph’henos — abstrakcja) czy do rzędów przyczyn (przyczyny wewnętrzne, zewnętrzne, proporcje), czy wresz­cie analogie transcendentalne dotyczące każdego bytu i wszystkich bytów zarazem.

Tego rodzaju analogie, jako konkretne sposoby bytowania, stają się poznawalne i jako takie, występujące w naszym poznaniu, otrzymały też swe nazwy: analogia przyporządkowania, czyli atrybucji, analogia proporcjo­nalności oraz analogia transcendentalna. Analogiczne poznanie dostosowuje się do sposobu bytowania analogicznego i w procesie poznania dokonującym się w sądach ujmuje konstytuujące relacje wewnątrz- i międzybytowe. Wreszcie analogiczność poznania wyraża się w zdaniowej predykacji, w której sam sądowo-zdaniowy orzecznik, podmiot oraz łącznik wyrażają analogiczność poznawczego ujęcia. Poznanie bowiem analogiczne nie dokonuje się za po­średnictwem abstrakcyjnie ujętych pojęć, ale właśnie w sądach, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. Dlatego też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne — abstrakcyjne,

lecz kompleksowe, ponieważ ujmuje relację występującą w rzeczy. Stąd analo­giczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozu­mienia samej rzeczy realnie istniejącej. Język analogiczno-poznawczy jest zatem bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmu­jemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne — to pozornie poznanie dokładniejsze i ściślejsze, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania osiąga się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania.

W analogicznym poznaniu posługujemy się zespołem sądów wyra­żających relacje, które porównane z sobą, wyrażają swoistą aspektywną wspólnotę. Konkretyzm analogicznego poznania dotyczy przede wszystkim realnie istniejących rzeczy, ujmowanych w przyporządkowanych sobie pro­porcjach. Ujmujemy aspektywną jedność relacji w kontekście różnych relacji danych konkretów. Wyraża się to w ogólnym analogicznym schemacie: „A jest w stosunku do В tym, czym С w stosunku do D”. Arystoteles w Metafizyce wyraził się: „Tak jak oczy sowy (A) są oślepione przez światło dzienne (В), tak intelekt naszej duszy (Q jest oślepiony przez prawdy naturalne — oczy­wiste (£>).”

W filozoficznie wyjaśnianych realnych przedmiotach przede wszyst­kim człowiek jako byt substancjalny okazuje się szczególnie trudny do wyjaśnienia. W tradycji platońskiej człowiek jawił się jako substancja ducho­wa, wiecznie żyjąca, jako rozum (nus) wcielony za karę, po upadku, w ludzkie ciało, które utrudnia życie ducha. W tradycji zaś arystotelesowskiej człowiek występował jako swoiste zwierzę, zdolne do racjonalnego myślenia (zoon logikoń). Święty Tomasz, znając dobrze obie te tradycje, dokonał w dziedzinie rozumienia człowieka także historycznego, zasadniczego przełomu, kory­gując istotnie obie zastane koncepcje. Odwołał się do wewnętrznego doświad­czenia poznawczego, bezpośrednio przeżywanego przez działającego człowie­ka, i — jedyny w dziejach myśli ludzkiej — zwrócił uwagę na to, że człowiek istnieje dzięki własnej duszy, która istniejąc sama w sobie, jako podmiocie swego istnienia, udziela go — jako życia — organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii, jak mniemał Arystoteles, ani też nie istnieje odwiecznie, jak pojmował Platon, lecz jest bezpośrednio stworzona przez Boga, albo­wiem żadne siły natury nie są w mocy stworzyć duszy, która transcendentuje całą rzeczywistość w aktach poznania i miłości, która wyraża się w wolnych aktach ludzkich decyzji, ustanawiając swoje niepowtarzalne osobowe oblicze. Człowiek doświadcza siebie jako tożsamego podmiotu działającego zarówno w porządku biologicznym, psychiczno-zmysłowym, jak i psychiczno-ducho- wym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia się ludzkiego działania jest ludzkie ciało, które nieustannie organizuje sobie (a zarazem dezorganizuje) ludzka

dusza. Ona bowiem jako forma substancjalna — chociaż istnieje sama w sobie— działa tylko za pośrednictwem formowanej przez siebie materii swego ciała. Materię transcenduje w aktach intelektualnego poznania i aktach mi­łości realizowanych w decyzji. Dlatego, mimo ukazywanych niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawiących się w życiu osobowym, sam fakt i proces działania dokonują się tylko we własnym ciele.

Sam człowiek, w swej bytowej strukturze, jak i różnorodne formy ludzkiego działania — jako rzeczywiste byty — podlegają filozoficznej interpretacji i uniesprzeczniającemu wyjaśnieniu, polegającemu na ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, którego ewentualna negacja jest zarazem negacją samego faktu (bytu) podlegającego wyjaśnieniu. I taka metoda filozoficznego wyjaśnienia dotyczy zarówno samej metafizyki, jak i jej wszy­stkich uszczegółowionych działów, zwłaszcza związanych z różnorodnymi formami ludzkich działań. W koncepcji św. Tomasza wyraźnie dostrzega się obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejący) i jasno określoną metodę w postaci koniecznego ukazania czynnika, którego ewentualna negacja jest negacją samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie wyjaśnienia.

Drugi nurt filozoficznego wyjaśnienia zastanej rzeczywistości reprezen­tuje bł. Jan Duns Szkot, który wychodząc od Awicenny rozróżnień natur, odmiennie i kontrowersyjnie — w stosunku do św. Tomasza — pojął sam przedmiot filozoficznego wyjaśnienia. Stał na stanowisku, że wyróżniona przez Awicennę tzw. natura trzecia stanowi rzeczywisty przedmiot filozo­ficznych wyjaśnień. Jednakże natury te należy (czego nie uczynił Awicenna) uporządkować, albowiem one tworzą sobą bytowe „warstwy” konkretnego bytu. A najpierw każdej bytowej naturze przysługuje odpowiedni dla niej „sposób” — „modus” istnienia. Same zaś natury, składające się na kon­krety, są hierarchicznie uporządkowane: od natury konkretnej, najwęższej, haecceitas konkretnego Jana, do natury najszerszej, wszechogarniającej „natu­ry bytu” . Tak więc, na przykład, w konkretnym Janie {haecceitas jest naturą jednostkową) dostrzegamy coraz ogólniejsze natury: naturę człowieczeństwa, naturę zwierzęcości, naturę wegetatywną, naturę cielesności — korpuskular - ności, naturę substancjalności i najszerszą, ostateczną naturę bytu. Natura bytowa jest pierwotnie poznawalna w prostym akcie intelektu i stanowi rację poznawalności wszystkiego, gdyż wszystko ostatecznie jest osadzone na na­turze bytu. Ujęcie poznawcze natury bytu dokonuje się w najprostszym jed­noznacznym pojęciu bytu. Pojęcie bytu tak rozumiane wyraża wewnętrzną jego niesprzeczność, będąc taką strukturą, która wyklucza z siebie sprzecz­ność. Wszystko więc, co jawi się jako niesprzeczne, jest jakimś bytem. Metafizyczne rozważania i analizy zatem sprowadzają się do redukcji ana­lizowanych stanów do podstawowego pojęcia bytu, czyli niesprzeczności. Tak rozumiane pojęcie bytu, wyrażające naturę bytu, może być orzekaneo wszystkim i jest wszystkiemu wspólne. Natura bytu jest wspólna Bogu

i stworzeniu — z tym wszakże, że Byt Boży jest nieskończony, a byt stworzony jest skończony.

Wspólność bytowej natury stanowi podstawę ludzkiego poznania, szczególnie zaś metafizyki jako jedynej dyscypliny mającej za przedmiot byt. W świetle pojęcia bytu wszystko jest poznawalne, gdyż wszystko da się „zredukować” do bytu.

Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie deter­minujące ją natury: substancji, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowie­czeństwa i wreszcie naturę ludzkiego konkretu „Jana” — haecceitas. Każda z tych natur swoiście „istnieje”, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest proporcjonalnym dla niej „modusem” — sposobem — i nie może być takiej natury, która byłaby pozbawiona sposobu swego istnienia, gdyż sposób istnienia zawiera się w odpowiedniej naturze. I te bytowe natury są przed­miotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby bytowania tychże natur. Cały nacisk poznawczy kładzie się na ujęcie odpowiedniej natury deter­minującej samą naturę bytu. I dlatego szczególnie ważne znaczenie ma poznawcze ujęcie różnych klas uniwersaliów, które wyrażają odpowiednie natury determinujące naturę bytu. Tu właśnie należy szukać źródeł sporu0 uniwersalia jako poznawczego ujęcia samych natur w bycie. Spór ten w nominalizmie spowodował przekształcenie metafizyki w episetemologię.

To Wilhelm Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Jana Dunsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób bytowania jako realny, a natury ogólne — jako flatus vocis — usunął z poznawczego programu w myśl tzw. brzytwy Ockhama — non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem. Samą zaś ogólność pojął nie tylko jako stan bytowy, lecz jako sposób orzekania ogólny, a więc odnoszący nazwę znakową do wielu przedmiotów. Podkreślił w rezultacie pragmatyczny aspekt języka, mający się wyrazić jasno w filozofii analitycznej.

Nominalizm poznawczy stał się zasadniczym przedmiotem sporu w późnym średniowieczu i renesansowej scholastyce hiszpańskiej. Podkreślenie jednostkowości wraz z zanegowaniem poznania natur koniecznych zdawało się podkreślać wartość jednostki, a zarazem wskazywać na bezsiłę intelektu, przy jednoczesnym akcentowaniu samej wiary. To sprzyjało akceptacji teolo­gicznych tez protestantyzmu i związało, w dużej mierze, nominalizm z ruchem protestanckim.

W scholastyce hiszpańskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuic­kim Francisco Suarezem, opowiadającym się za umiarkowanym realizmem w pojęciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny ad mentem Suaresii— interpretowany przez Suareza — za obowiązujący w szeroko rozpowszech­nionych szkołach jezuickich. Ten jednak kierunek daleko odbiegał od myśli1 sformułowań św. Tomasza, a raczej stanowił kontynuację rozwiązań Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej nietożsamości w bycie jego

2 W kręgu...

istnienia i istoty, a przedmiotem metafizycznych dociekań uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe (Awicenniańskie „natury trzecie”), których istnienie sprowadza się do bytowej modyfikacji, jawiącej się inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologi- czny spór o uniwersalia nabrał charakteru metafizycznego: rozumienia struk­tury bytu, w którym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) stała się przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy został — w dużej mierze — od­nowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorów Soboru Watykańskiego I) i jako „neoscholastyka” wykładany w instytutach kościelnych (oczywiście, w takiej „neoscholastyce” były różne tomizmy).

Poznanie natur ogólnych, wraz z ich rozróżnieniem na „pojęcie obiektywne” (istoty jako poznanej) i „pojęcie subiektywne” (utworzone przez intelekt znaku pojęciowego), stało się dla Kartezjusza, zdolnego ucznia je­zuickiego kolegium La Fleche, dobrym pretekstem do odrzucenia (w myśl „brzytwy Ockhama”) niepotrzebnego „zdwojenia” pojęcia i zaakceptowania wyłącznie pojęcia subiektywnego jako „idei jasnej i wyraźnej”, mającej odtąd stać się jednym przedmiotem poznania. Co prawda później, w szkole analitycz­nej, idee te (jako znaki naturalne) mogły być zastąpione znakami umownymi samego języka, podległe ostatecznie regułom gier językowych.

Nic dziwnego, że filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff, I. Kant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia, hermeneu­tyka i egzystencjalizm) przeszedł na pozycje subiektywizmu, stanowił analizę nie świata realnie istniejącego, lecz jedynie danych świadomości. To już przestało być klasyczną filozofią, gdyż utraciła i przedmiot, i metodę unie- sprzeczniającego wyjaśnienia.

Wątki filozofii klasycznej nie zaginęły, lecz przetrwały i rozwijały się w kręgach instytutów specjalistycznych, zwłaszcza kościelnych, gdzie duchow­ni i świeccy myśliciele mogli rozwijać i uściślać odwieczną, klasyczną proble­matykę.

3. Język występujący w procesie poznania jako generalna struktura znaków narzędnych umownych, jawi się jako ogromna sfera relacyjna znaków, w której da się wyraźnie rozróżnić ważne dziedziny funkcjonowania tychże znaków języka. Sprowadzają się one do trzech wielkich grup, tradycyjnie uznawanych w filozoficznym rozumieniu samego języka; są to:

a) syntaktyczna sfera znaków,b) sfera semantyczna,c) sfera pragmatyczna.Język uwikłany w relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne

stanowi jeden system znakowy, wzajemnie się warunkujący, tak że w rzeczy samej nie jest możliwe pełne oderwanie aspektu syntaktycznego od semantycz­nego i pragmatycznego, gdyż zatraci się podstawowy charakter języka jako

właśnie znakowego systemu. Jednak na użytek precyzyjniejszych analiz języka zwykło się brać pod uwagę i szczególnie wyakcentowywać któryś z aspektów języka.

I tak, w językoznawstwie, pragnąc mieć jasne pole językowych ana­liz, wyodrębnia się syntaktyczny aspekt języka od pozostałych, albowiem to umożliwia przeprowadzenie dokładniejszych analiz samej językowej struk­tury, budowy języka. Na tej bowiem płaszczyźnie najpierw przeprowadzono analizy dotyczące budowy — gramatyki języka. Tu dokonano odróżnienia rzeczowników od czasowników i innych form językowych. Cała gramatyka konkretnego języka ujawnia nam jego strukturę. Jednak nie może się nawet i w syntaktycznej dziedzinie języka dokonać abstrakcji od jego aspektu se­mantycznego, albowiem język ze swej natury jest znakiem, który na mocy samego znaku odsyła poznanie do znaczonego przedmiotu. Nie można by odróżnić rzeczownika od czasownika, przymiotnika, zaimka, przysłówka czy innych części mowy, gdyby dokonało się pełnej abstrakcji od płaszczyzny znakowej — semantycznej. Niemniej jednak w procesie analizy syntaktycznego aspektu języka dokonywanej przez językoznawców zatraca się w dużej mierze sam znakowy charakter języka i traktuje się wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie, podczas gdy do natury znaku należy właśnie jego dwustronność: odesłanie — relacja do językowego sensu, a przez sens do samej rzeczy znaczonej. Albowiem nawet sam sens językowy w oder­waniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakowej natury języka.

Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie bowiem sensu stanowi istotną cechę samego poznania. Najpierw wszak tworzymy w naszym pozna­niu sensy, czyli konstruujemy znaki-obrazy rzeczy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero później utworzone sensy nazywamy w jakimś języku. I chociaż to prawda, że w normalnym naszym poznaniu sprawy te są w akcie poznania sprzężone i używamy języka oraz wyrażeń językowych w celu lep­szego uformowania pojęcia znaku, to jednak samo skonstruowanie sensu w akcie poznania jest racją dobrania czy wytworzenia odpowiedniej językowej nazwy.

Do utworzenia sensu jest też potrzebna pragmatyka językowa, czyli różne sposoby użycia znaków językowych. Te właśnie różnorodne sposoby użycia znaków językowych pomagają w ustaleniu samej struktury sensu poznawanej rzeczy. Różne użycie może także zmieniać, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Trzeba wiedzieć, jak używa się języka, jako systemu znaków, w określonych sytuacjach poznaw­czych i życiowych związanych z komunikowaniem się za pomocą języka. Chociaż wyróżnione aspekty języka pomagają nam lepiej zrozumieć jego wie­lostronne relacje znakowe i sam bytowy charakter, to jednak nie pozwalają

na oddzielenie od siebie poszczególnych aspektów języka bez groźby uszczerb­ku i deformacji poznawczej.

To właśnie często miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej, jeśli zważyć, że już u zarania filozofii w kręgu sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komuni­kowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka. Rozwój kultury miejskiej w Atenach, użycie środków językowych w teatrze, na zebraniach ludowych i w sądach, docenianie roli retorów (Demostenes) — to wszystko ukazało wagę umiejętności posługiwania się odpowiednim, celowym, racjonalnym językiem, dobraniem właściwego sposobu użycia języka, czyli posłużeniem się stroną pragmatyczną języka w celu osiągnięcia poważania i znaczenia. I właśnie sofiści obiecywali, że dzięki umiejętnemu wykształceniu w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces, i to bez względu na prawdę, która wydała się zależną od odpowiedniej języ­kowej pragmatyki. W samym kręgu sofistów takie stanowisko natrafiło na zdecydowany sprzeciw samego Sokratesa, który zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu — znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. Albowiem nie jest tym samym w życiu arete — cnota — męstwo oraz tchórzostwo, prawość i znie- prawienie. Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecz­nego, niezmiennego, nie podlegającego takiej czy innej pragmatyce języko­wej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczące, wręcz przełomowe w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnienie samej rzeczywis­tości, szczególnie wtedy gdy Platon, uczeń Sokratesa rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza „rzeczywistą rzeczywistość” (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów — pojętych jako idee.

Stanowisko Sokratesa, wiążącego filozoficzne analizy ze sferą sensów (w koncepcji Platona — idei), rozumianych jako ogólne, konieczne i nie­zmienne, stało się dominujące w dziejach myśli filozoficznej. Odtąd mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą, a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neopla- tonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadz- kiego, u Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem. Stąd już tylko krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce w koncepcji Platona, w której idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się wyraź­nie w subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, Fichtego, idealizmu germańskiego Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, feno­menologii, egzystencjalizmu. Niemal cała zatem europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiotyki, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta.

Współczesne nurty filozofii analitycznej, brytyjskiej i amerykańskiej posłużyły się znowu pragmatycznym aspektem języka w wyjaśnieniu przed­miotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz, opartych na ważnych ustaleniach antropologii Kantowskiej. Sama filozofia miała się stać nawet terapią językową, co zresztą zostało w dużej mierze wykorzystane w sformułowaniach Heideggera.

Sztuczne rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jednym jego aspektem doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficz­nych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób, a zarazem wyzwoliło w filozofii chorobliwe tendencje do narzuca­nia apriorycznych analiz i rozwiązań w odniesieniu do realnie istniejącego świata. Przybrało to w końcu postać mitów oraz mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania.

4. Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje się wieloma pytaniami- -problemami-apriorami, które wymuszają odpowiedź proporcjonalnie uza­sadnioną, intersubiektywnie sensowną, nieustannie w ciągu dziejów uściślaną i obiektywnie — w drodze odwołania się do rzeczywistości — sprawdzalną. Arystoteles w księdze В Metafizyki wskazał na takie właśnie aporie-prob- lemy, które czerpią swą zasadność już to z samego układu rzeczy, już to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie pytania-apriori prze­kształca się w „diaporezę”, czyli proces szukania odpowiedzi przez ukazywanie racji „za” i „przeciw”, i prowadzi do „euporii” , czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei nową „aporię”-pytanie, które nasuwa dana odpowiedź. System „diaporetycznego” poznania stanowi charakterystyczną cechę filozofii wyjaśniającej — w sposób uzasadniony — obiektywnie ist­niejący stan rzeczy.

Pytania o istotnie filozoficznej treści stawia każdy człowiek, gdy zaczy­na się ujawniać „używanie rozumu” . To w okresie dzieciństwa na stawiane pytania często dajemy tymczasowe, nieraz zbywające odpowiedzi. A jednak pytania te wyznaczają ciąg intelektualnego poznania na całe życie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi już stanowią zalążki filozoficznego wyjaś­nienia, gdyż prowadzą do rozumienia rzeczy dzięki dostrzeżeniu racji uzasad­niających. I co ciekawe, pytania dziecięce stanowią właściwie treść tego, co Arystoteles nazwał „apriorami” .

Pytanie bowiem typu: „Co to jest?” — jest pytaniem o byt, o rzeczywistość jawiącą się pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i samą rzeczywistość plura­listyczną, a zarazem ten, kto je postawił, docieka tego, co w tej rzeczywistości wyróżnia dany byt od drugiego i „dzięki czemu” — „dla-czego” — taki byt jest, jest oddzielony od bytów drugich i jest czymś istniejącym w sobie. Oczywiście, sens pytania można rozbudować, dociekając w „tym, co jest” (bycie), jego

elementów i czynników „istotnych” , koniecznych dla danego bytu, i to w różnych aspektach — całościowym (gatunek); częściowym; potencjalnie (rodzaj); aktualnie (różnica gatunkowa); można doszukiwać się czynników mniej i bardziej przypadkowych, jak właściwości czy cech przypadkowych. Tak więc pytanie: „Co to jest?” — może być rozczłonkowane, jak to się stało według logicznych wskazówek Porfiriusza, wyróżniającego kategorie predyka- biliów językowych (species, genus, differentia specißca, proprium, accidens). I gdy dziecku dajemy zbywające odpowiedzi, to one już stanowią zaszczepienie rozumienia niezrozumiałego dla siebie bytu.

Podobnie ma się sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (które także stawia dziecko zaczynające rozumować): „Po co to jest?” „Skąd to jest?” „Kto to zrobił?” Tego rodzaju pytania dotyczą rzeczywistości, która nas otacza, a nie wewnętrznych stanów psychicznych. I łatwo można zauwa­żyć, że wymienione typy zdań (Co to jest? Skąd to jest? Z czego to jest? Po co to jest?), dotyczące rzeczywistości realnie istniejącej, wyrażają to, co dawno Arystoteles nazwał czterema przyczynami: formalną, materialną, sprawczą i celową. Dziecko przymuszone stanami poznawanej rzeczy pyta o byt, i to w sposób nie przypadkowy, lecz kierowany samym bytem.

Najogólniejsze pytania o byt stają się coraz bardziej dociekliwe i uszcze­gółowione przy najbliższym zetknięciu się z rzeczą. I wówczas formułuje się pytania dotyczące właściwości bytu, jego działania lub okoliczności bytowania. I tak pytamy: „Jak” ma się dana rzecz? „Jaka” ona jest? Pytamy: „Ile” jej jest? „Z kim (z czym)” ona jest? Pytamy: „gdzie” i „kiedy” to jest? „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” „Czyje” to jest?

Jeśli dogłębniej przemyślimy treści tych pytań i udzielane na nie odpowiedzi, to łatwo dostrzeżemy, iż w rzeczy samej pytania te dotyczą poszczególnych kategorii bytowych, o których pisał Arystoteles. Pytania naczelne dotyczą rozumienia samego bytu, głównie substancjalnego, natomiast pytania uszczegółowiające — poszczególnych kategorii bytowych. I tak, pytanie o „jak” dotyczy jakości bytu, pytanie o „ile” — ilości; pytanie0 to, „z kim, z czym” — relacji; o „gdzie, kiedy” — miejsca i czasu. Działanie1 doznawanie wiąże się pytaniami: „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” Pytanie: „Jak się masz?” — wiążą się z kategorią tzw. położenia — situs, a pytanieo „czyj” znamionuje kategorię mienia — habere.

Tak więc pytania formułowane spontanicznie przez człowieka, wów­czas gdy usiłuje on dociekać rozumienia samej rzeczy i jej wewnętrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowią osnowę „filozofii wieczystej” , czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu. Wszystkie pytania wyrastają z oglądu rzeczywistości, która budzi pytania, gdyż nie jest bytem prostym, lecz różnorako złożonym, wymagającym poznania relacji wiążących w całość istniejącą realnie — byt złożony. Jest bowiem jakaś „racja” realna tego, że istnieje byt jako jeden, złożony z wielu składających się na niego czynników.

A to domaga się poznania tej racji, „dla-czego” jest tak właśnie, jak jest. Ukazanie tej racji — to ukazanie, w wiążących różnorodnie relacjach, korelatów w relacjach różnorodnych, w zależności od odkrywanej, wiążącej „w jedno” relacji.

Stąd też pytanie: „dla-czego?” stanowi istotę samej „pytajności” . Tak też rozumiał ją Arystoteles, dostrzegając poznawczotwórczą rolę pytania: dia ti? („dla-czego?”). Odpowiedzią jest próba ukazania takiego bytowego czynnika, który rozumująco uzasadnia i poznawczo uspokaja (oddzielając byt od niebytu) niepokój zrodzony z niezrozumienia poznawczego przed- miotu-bytu.

Zapoczątkowana przez Arystotelesa metafizyka zawiera nie tylko sformułowanie i uzasadnienie sformułowanych aporii-pytań, ale jest też podstawą systemu uzasadnionych odpowiedzi, które przez wieki są pogłębiane i poszerzane. Już dziecko, gdy zaczyna rozumować, stawia istotne pytania pod adresem rzeczywistości — bytu realnie istniejącego, i chyba każdy człowiek ciągle te pytania ponawia, gdyż chęć poznania bytu (rzeczywistości) jest ciągle żywa i niewygasła. Dlatego każdy człowiek jest w swych źródłach poznania filozofem, usiłującym zrozumieć „widziany” rzeczywisty przedmiot. Rozumienie jednak widzianego przedmiotu może być różnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznościowe (bazowe) — przez wskazanie na taki przedmiotowy czynnik, którego negacja byłaby zarazem negacją samego bytu danego nam do wyjaśnienia, i rozumienie bliższe, bezpośrednio uwzględnia­jące relacje dostosowane do metod jakiejś nauki. Dziasiaj prym wiedzie poznanie relacji ilościowych, chociaż one dotyczą struktur ilościowo mierzal­nych, a więc kategorii samej ilości, której funkcją jest racjonalne organi­zowanie samej materii przez umieszczanie jej części w ciągu bytowym. Tak więc różnorodne stawianie pytań oraz udzielanie racjonalnych odpowiedzi decydują w wymiarze ostatecznym (bazowym) o klasyczności filozofii, jej właściwym rozumieniu, jej niewygasłej ciągłości i wiecznej młodości.

Janina Gajda-KrynickaUniwersytet Wrocławski

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” Rola przedplatońskiej fizyki

w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy

Platońska metafora „drugiego żeglowania” 1 doczekała się bogatej literatury przedmiotu2. Przypomnijmy pokrótce jej zastosowanie i kontekst. W Platoń­skim Fedonie filozof opisuje ostatni dzień życia Sokratesa. Ateński mędrzec spędził go wraz z uczniami i przyjaciółmi na dyspucie, której przedmiotem był problem nieśmiertelności duszy. Ważny to moment w filozofii Platońskiej, filozof bowiem nie mówił w pismach poprzedzających powstanie Fedonao nieśmiertelności duszy językiem logosu — wywodu ścisłego, skrywając swe przeświadczenie w tej kwestii, czy też może tylko intuicje, pod szatą m it u 3 W kolejnych fazach rozwoju myśli Platońskiej przychodzi jednak czas, kiedy filozof czuje się już na siłach sformułować explicite tezę, iż dusza jest nieśmiertelna, i wykazać słuszność owej tezy w drodze przeprowadzenia racjonalnych dowodów na to, że dusza, jako byt odrębny i różny od ciała, nie ginie wraz z podlegającym śmierci ciałem, lecz po rozstaniu się ze swą śmiertelną powłoką, udaje się gdzieś — owo miejsce nazywa Platon językiem zapożyczonym z mitu Hadesem4 — gdzie, jeśli była duszą dobrą, wiedzie szczęśliwe bytowanie. Dowody te wkłada Platon w usta Sokratesa5,

1 Aeinepoę icJiooę: P l a t o n : Fedon, 95a— 99d; według wydania: Platonis opera. Recog­novit brevique adnotatione critica instruxit J. B u r n e t . Vol. 1. Wszystkie cytowane dalej fragmenty, z wyjątkiem owego żeglowania, podawać będę w przekładzie R. L e g u t k i ( P l a t on: Fedon. Tłumaczył oraz wstępem i komentarzem opatrzył ... Kraków 1995).

2 D la polskich czytelników stanowiska w tej kwestii skrupulatnie zestawił R. L e g u t k o w: P l a t o n : Fedon..., por. też zestawienie, jakie — jednostronnie jednak i wielce autorytatywnie— podaje G. R e a l e : Per nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte". Milano 1986, s. 146— 177.

3 Por. między innymi Gorgiasz, 523a 526b — mit o pośmiertnych losach duszy.4 W innych pismach Platon określa to miejsce mianem „Wysp Szczęśliwych”.5 Podkreślam, a będzie to ważne dla dalszych wywodów, iż przyjmuję określone sta­

nowisko w tzw. kwestii sokratejskiej: w pismach Platońskich Sokrates przedstawia poglądy i koncepcje Platona, por. J. Ga j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 1 9 —38.

a mędrzec ateński formułuje je w określonym miejscu i czasie: w tym szcze­gólnym dniu, który dla Mistrza ateńskiego będzie ostatnim dniem cielesnego bytowania, w którym dla jednych umrze, dla innych — przekonanych do­wodami — przekroczy bramę wiodącą do innego, lepszego świata. Platoński Sokrates zatem jawi się nam w Fedonie nie tylko jako konkretna po­stać — nauczyciel Platona, mędrzec ateński, który w 399 roku skazany wyrokiem ludu ateńskiego wypił czarę cykuty, lecz przede wszystkim jako filozof — nauczyciel, który wie i poucza, a bliskość nieuchronnej śmierci nadaje jego wywodom tę szczególną rangę przesłania prawdziwego, jaką przypisuje się ostatnim słowom umierających6. Sam Sokrates zresztą wspiera wagę swych wywodów oświadczeniem, iż od boga swego, Apollina, otrzy­mał dar wieszczy, niech więc przyjaciele w tym szczególnym dniu pytają i ujawniają swoje wątpliwości, bo uzyskają odpowiedzi prawdziwe...7 To odwołanie do bóstwa pełni w Platońskim dialogu szczególną rolę, pokazuje bowiem Sokratesa jako przekaziciela tego, co skryte przed oczyma śmiertel­ników, a więc, jeśli pozostaniemy w obszarze mitu — woli boga, jeśli zaś przełożymy mit na logos — wypowiedź ścisłą — tego, co jest ogólnym pra­wem i jakąś postacią transcendentnej normy, wyznaczającej reguły myślenia i wnioskowania.

W trakcie formułowania kolejnego dowodu na to, że dusza jest nieśmiertelna, przychodzi moment, kiedy to jeden z rozmówców, a w toku wywodu i antagonistów Sokratesa, pitagorejczyk Kebes, przyjmując — prze­konany sformułowanymi już wcześniej argumentami Mistrza — koncepcję preegzystencji duszy, podaje jednak w wątpliwość jej niezniszczalność i nie­śmiertelność8. Sokrates stwierdza, że znalezienie dowodu na to, iż dusza jest nie tylko „mocna i boskiego rodzaju”, „długotrwała”, mogąca przetrwać wiele wcieleń, lecz i na to, że nigdy nie przyjdzie na nią kres i zniszczenie, wymaga „wyczerpującego badania nad przyczyną powstawania i ginięcia”9. W istocie bowiem kolejny i ostatni dowód na nieśmiertelność duszy, który podsumuje i uwieńczy trzy dowody poprzednie, będzie wymagać argumen­tów i odwołań z innego już obszaru filozofowania i z innego świata, będzie

6 Starożytne Apomnemoneumata zachowywały ku pamięci potomnych ostatnie słowa wypowiadane przez ludzi wielkich i sławnych, por. t e ż D i o g e n e s L a e r t i o s : Żywoty i poglądy sławnych filozofów (Warszawa 1982), który często ostatnie słowa filozofa, wypowiadane na łożu śmierci, traktuje jako intelektualny i moralny testament dla uczniów.

1 Fedon, 85b.8 Fedon, 95b c: „Główny przedmiot twoich poszukiwań jest następujący: chcesz, aby

zostało udowodnione, iż nasza dusza jest niezniszczalna i nieśmiertelna (тщсоу xriv yu'/riv avooJoiSpov те Kai aSavaxov ouaav), bo inaczej za niemądrą i nierozważną wypada uznać ufność filozofa, który umierając, dobrej jest myśli i wierzy, iż po śmierci będzie mu się w innym świecie działo lepiej, niż gdyby kończył życie, przeżywszy' je inaczej.”

9 Fedon, 95e—96a (Sei тсерг '/eveoeox; koi tpSopaę xriv am av бгсгарауцатеиааст&п).

wymagać argumentu ostatecznego uzasadnienia z poziomu, do którego nie sięga „ogląd rzeczy”. Sokrates owych badań dokonał i zna ów argument, lecz do osiągnięcia poziomu filozofowania umożliwiającego odkrycie pierw­szej przyczyny wszelkiego powstawania i ginięcia wiodła go długa droga. Sokrates zatem chce podzielić się z Kebesem swymi doświadczeniami i opo­wiedzieć mu o owej drodze, a ściślej — o etapach drogi do filozofii, która pozwala wyjaśniać nie jednostkowe zjawiska czy stany, lecz całokształt rzeczywistości, filozofii, która jest już explicite systemem.

Ta opowieść o Sokratesowych „żeglowaniach” ma, z założenia Platona— co szczególnie podkreślam — również rangę przesłania, być może ważniej­szego nawet niż same dowody na nieśmiertelność duszy. Jest to bowiem opowieść o drodze do filozofii prawdziwej, pełniąca jednocześnie funkcję protreptyku — zachęty do filozofowania, i modelu, pokazującego, jak filozofo­wać należy10, a ściślej, jakim ogólnym i uniwersalnym prawom podlega uprawianie filozofii, pojmowane jako szukanie argumentu ostatecznego uzasa­dnienia.

Już tutaj zasygnalizować należy pytania: Czyją drogę do filozofii, pojmowanej jako system, uwieńczoną poznaniem prawdziwym, pokazuje owa opowieść? Sokratesa? Platona? Czy przekazuje ona historię intelektualnych zmagań konkretnego filozofa jako sprawozdanie z dociekań, wzór do na­śladowania, czy też odnajdujemy w niej uniwersalny i ponadczasowy model kształtowania systemu filozoficznego? Odpowiedź padnie później11. Prześledź­my najpierw historię Platońskich „żeglowań” .

Inspiracją „pierwszego żeglowania” była Sokratesowa fascynacja rze­czami-. „Uważałem, iż wspaniale jest wiedzieć, jakie są przyczyny każdej rze­czy, dlaczego każda powstaje, dlaczego ginie, oraz dlaczego istnieje.”12 Takie dociekania nazywa Sokrates obserwacją natury13. Owa fascynacja rzeczami,

10 Aspekt protreptyczny odnajdujemy w wielu pismach Platońskich, w Fedonie ma on jednak szczególny charakter. W Gorgiaszu bowiem tylko filozofia prowadzi do cnoty — are. te, i zapewnia człowiekowi życie szczęśliwe, nawet jeśli ponosi karę czy śmierć za nie popełnione winy; w Fajdrosie filozofia umożliwia właściwe wykonywanie technai, a filozof — w micie krócej niż inni uwikłany jest w koło żywotów. W Fedonie Platon wielokrotnie podkreśla różnicę, jaka dzieli filozofa od innych, których z pogardą nazywa пол/.ог — „tłumem”, „szerokimi rzeszami”;o tym szerzej w dalszej części tekstu.

11 Literatura przedmiotu proponuje różne odpowiedzi; odwołam się do konkretnych stanowisk w dalszej części artykułu, lecz już tutaj chcę podkreślić, iż każde konkretne stanowisko badacza zależy w dużej mierze od jego stanowiska w tzw. kwestii sokratejskiej. Por. J. Ga j d a : Platońska droga do idei...

12 Fedon, 96a (imepri<pavoę yap |ioi e5oK6i eivai, ei5evat xaę am aę eicacrcov, 5ia t i yiy vstai EKdciTOV Kai 5ia t i атсоллотаг кш 5ia ti ecrn).

13 Fedon, 96a, dosłownie: reepi сриаешст miopiav; R. Legutko tłumaczy ten zwrot jako: „nauka o przyrodzie”. Tłumaczę „obserwacja natury” ze względu na określone i w języku filozofii przedplatońskiej utrwalone znaczenie terminu: icrxcop, laxopiri. Termin ten bowiem oznacza:

czy raczej dążenie do wyjaśniania wszelkich zjawisk, które postrzegają umysły — jak rośnięcie, myślenie, konkretna wielkość, konkretna liczba — skierowały jego zainteresowania ku jońskiej fizyce, pojmowanej jako nauka o naturze rzeczywistości, szukająca zasad i przyczyn wszystkiego, co jest w samych rze­czach i zjawiskach, a więc przyjmująca immanentną zasadę rzeczywistości. Ów zwrot ku fizyce, która jest przecież filozofią natury, to właściwy początek filozofowania, oderwanie uwagi i namysłu od rzeczy konkretnych i jedno­stkowych — danych człowiekowi w bezpośrednim doświadczeniu (хргщата)14,o których można tylko orzekać, że są, a jeśli są, to jakie są15, nie można jednak, pozostając w świecie tych rzeczy, odnaleźć przyczyny, ze względu na którą są i są właśnie takie. Co więcej, zwrot ku filozofii natury wymaga od człowieka świadomej już decyzji, nie inspirowanej li tylko zwykłą ciekawością: wymaga dokonania wyboru, który niejako przesądzi o jego dalszym życiu. Człowiek bowiem może pozostać na zawsze w świecie rzeczy, w „tłumie innych”, w kręgu wspólnoty egzystencjalnej, podporządkowując się jej pra­wom i widzeniu świata, może pozostać tylko świadkiem, ale może też ową wspólnotę opuścić, odrzucając jej skale wartości, mniemania i oceny, wkracza­jąc na drogę filozofii, która przyniesie mu prawdziwe odpowiedzi na pytania. Pozwoli bowiem rozstrzygnąć nie tylko problemy natury rzeczywistości, lecz odpowiedzieć na pytania o charakterze moralnym, egzystencjalnym i es­chatologicznym. W opowieści o „żeglowaniach” Platoński Sokrates nie mówi nam o owym decydującym w jego życiu wyborze ani też o jego przyczynach. Nie musi, bo jego słuchacze i przyjaciele wiedzą o nim wszystko, znają też cenę, jaką filozofowi przyjdzie za swój wybór zapłacić — wszak wspólnie z Mistrzem oczekują chwili ostatecznego uregulowania rozrachunku ze wspól­notą, którą Sokrates porzucił...16 Można przyjąć, iż Platon zdawał sobie

bezpośredniego świadka, tego, który ogląda, i odpowiednio: obserwację, bez szukania przyczyn zjawiska; por. H. D i e l s : Fragmente der Vorsokratiker (dalej D i e l s : FVS) Herakleitos, В 129. Taką postać oglądu rzeczywistości poddał Heraklit krytyce; Heraklit krytykuje tu, między innymi, Pitagorasa za to, że taxoptriv riaoiasv — za to, że postrzegał rzeczywistość jako świadek

taioip, czyli widział tylko to, o czym mówiły mu jego zmysły; wynikiem takiego oglądu rzeczywistości nie jest wiedza, lecz wielowiedztwo — гсоХицатЭеш, czyli wiedza o poszczególnych rzeczach, postrzeganych oddzielnie, wiedza o samych zjawiskach, nie sięgająca ich istoty i zgoła jej nie szukająca.

14 Fedon, 96с; ха хртщаха — rzeczy, z którymi człowiek wchodzi w bezpośredni kontakt, z których korzysta (xpeixai), które są przedmiotem jednostkowego oglądu świadka (icrtoop).

15 Dlatego właśnie w Fedonie używa — na etapie „pierwszego żeglowania” zamiennie określeń: ха тсрауцаха i ха ovxa (99d— 100a i passim) na to, co się filozofowi na początku jego drogi do filozofii jawi w oglądzie zmysłowym jako istniejące; filozof bowiem, postrzegając rzeczy, stwierdza jednocześnie ich istnienie, nawet jeśli podlegają zmianom, powstają i giną.

16 Przyjmuję, iż sama postać Sokratesa i koleje jego życia w przedstawieniu Platoń­skim odzwierciedlają uniwersalny model drogi do filozofii, której początkiem jest akt opusz­czenia przez filozofa in spe wspólnoty egzystencjalnej. Taki człowiek bowiem, pozostając cieleśnie niejako w owej wspólnocie, aktem intelektualnego wyobcowania odcina się od niej.

sprawę z tego, że zarówno ci, którzy Sokratesa znali i pamiętali, jak i ci, którzyo nim tylko słyszeli, czy też czytali wspomnienia o nim, doskonale wiedzieli, kiedy i jak rozeszły się drogi ateńskiego Mistrza i ateńskiej społeczności; znali też przyczyny, dla których Sokrates Platoński wielokrotnie podkreślał prze­paść między ludźmi, tłumem, śmiertelnymi a filozofami17, darząc ludzi nawet w obliczu śmierci pogardą jako tych, którzy nie rozumieją. I w ostatnim dniu życia mędrzec mówi: „Porozmawiajmy zatem we własnym gronie, a o tych ludziach zapomnijmy.”18

Jaki więc Sokrates podejmuje swe „pierwsze żeglowanie”?Nie ulega wątpliwości, że ową podróż podejmuje samotnie, opuściwszy

już, w akcie intelektualnego wyobcowania, egzystencjalną wspólnotę ludzi, tłumu, owych noXkox,, których głupotę i zadufanie zdążył poznać dogłębnie, zadając pytania retorom, politykom, poetom i odkrywając, jak bardzo się od nich różni. To odkrycie staje się jego atutem, bo odpowiedzi na Sokratesowe pytania nie zna nikt, lecz on przynajmniej wie, czego nie wie, i jest świadom własnej niewiedzy. Nie ulega wątpliwości i to, że zafascynowany rzeczami, już w pierwotnym ich oglądzie, jeszcze jako świadek postrzegał w nich jakiś ład i porządek — to, co potoczny język grecki nazywał kosmosem19. Można również zaryzykować przypuszczenie, że już w czasie „pierwszego żeglowania” próbował dociekać czy, a jeśli tak, to dlaczego rzeczom (та ярауцата, ха ХРЛЦата) można w orzekaniu o nich przypisać predykat bytu (то eivai), со niewątpliwie wymagało namysłu nad ontycznym statusem tego, co tak czy inaczej owym czasownikiem „być” się określa w świecie rzeczy20.

Por. J. G a j d a - K r y n i c k a : Metafizyka śmierci w filozofii starożytnej... Sam Platon opowie nam o swoim wyborze, tożsamym z aktem porzucenia wspólnoty i wstąpienia na drogę filozofii w VII Liście.

11 Fedon, 63e, 64a 64c, 65a, 68d i in. Sokrates podkreśla wielokrotnie, że ludzie bojąsię śmierci i uważają ją za największe z nieszczęść, ludzie nie pojmują, iż filozof nie znajduje przyjemności w uciechach ciała; podkreślenia wymaga fakt, że Sokrates nie bał się śmierci nawetwtedy, kiedy jeszcze nie wiedział o tym, iż nie jest ona kresem wszystkiego. Z przeciwstawieniem postawy filozofa tłumowi, śmiertelnym spotykamy się często w filozofii przedplatońskiej, por.Empedokles. D i e l s : FVS, В 124: Ludzie — „nieszczęsne plemię śmiertelnych” — widzą wokółsiebie „niosącą zgubę śmierć”, „śmierć zbrodniczą”, śmierć odczuwaną jako największe z nie­szczęść, a świat postrzegają jako pozbawioną radości krainę, w której „panuje śmierć, wzajemnawrogość, nękające ludzi choroby, rozkład ciał”. H e r a k l i t , В 17, 72, 121, 129.

18 Fedon, 64c.19 Już Homer nazywał tym mianem określony porządek, choćby ustalony sztuką taktyki

bojowej porządek ustawienia wojska, jaki zajmuje ono przed bitwą, por. Iliada, IV 145.20 Nie ulega wątpliwości, iż już od czasów Parmenidesa z Elei zarówno czasownik eivai,

jak i jego pochodne w języku filozofów miały określone konotacje; w Parmenidesowej koncepcji odnaleźć można przeświadczenie, że istnieją, a przynajmniej kiedyś istniały, znaki językowe odsyłające do prawdy bytu: takim znakiem jest dla niego bezsprzecznie słowo „być” (eivai) i jego pochodne. Można zatem przypuszczać, iż eleata wyróżniał dwie postaci języka: ten, którym mówią ludzie i z konieczności on sam —- język zdeformowany, ukształtowany w wyniku niepisa­

Rozstrzygnięcia Jizyki rozczarowały jednak Sokratesa, jako że nie wyjaśniały mu dostatecznie przede wszystkim tego, iż świat jest ładem, to znaczy strukturą uporządkowaną w najwyższym stopniu, i nie wyjaśniały, dlaczego jest tak uporządkowany21, dlaczego jest nazywany — już w języku filozofii — kosmosem. Nie wyjaśniały statusu ani istoty (jakiegoś) Dobra, za którego sprawą świat jest kosmosem uporządkowanym najlepiej, bo wszystko, co w nim postrzega choćby tylko świadek — jako na przykład kształt i miejsce Ziemi czy innych planet, jest dobre, a takie, jakie jest, jest najlepsze. Miary Sokratesowego rozczarowania dopełnił traktat Ana- ksagorasa, o którym sądził, że zostanie jego „nauczycielem przyczyny by­tów”22, z jego koncepcją Nous. Stało się tak ze względu na niekonsekwencje w koncepcjach filozofa z Kladzomenai, który „nie robi żadnego użytku z Umysłu ani na żadne przyczyny nie wskazuje w ustanawianiu ładu wśród rzeczy, tylko wyjaśnia to poprzez wiatr, eter i wodę [...].” „Pierwsze żeg­lowanie” nie doprowadziło go jednak deklaratywnie donikąd. Platoński Sokrates nie podsumowuje w Fedonie explicite jego wyników, możemy je jednak we wnikliwej analizie tekstu zrekonstruować, jako że trzy pierwsze dowody na nieśmiertelność duszy z tegoż „żeglowania” wynikają, co zostanie wykazane.

Cóż mu zatem dało „pierwsze żeglowanie”?Otóż pozwoliło przede wszystkim ustalić i sformułować cel badań.

Sokrates będzie szukać prawdy bytów23, pojmowanej jako przyczyna, ze względu na którą byty, utożsamiane jeszcze z rzeczami, z tym, co jawi się podmiotowi poznającemu w oglądzie już filozoficznym, są i są jakieś — pięk­ne i brzydkie, wielkie i małe, pojedyncze i mnogie, podobne i niepodobne, proste i złożone, są „uporządkowane”24 tak, iż da się wśród nich wyodrębnić

nych aktów umowy (у о ц с о ) , język, którego znaki nie spełniają podstawowej i zasadniczej funkcji odsyłania, oraz język „prawdziwy”, którego znaki odsyłają do bytu, jakąś prapostać języka, z którego ocalał w długim procesie deformacji jedynie czasownik e iv c u . To z kolei zwracało uwagę filozofów z różnych szkół na status tego szczególnego czasownika i jego rolę w orzekaniu, jak też budziło namysł nad statusem rzeczy, o których czasownik ten orzeka. W filozofii greckiej V i IV wieku, a konkretnie do czasu powstania Platońskiego Sofisty, funkcjonowało przeświad­czenie, iż „nie można mówić niebytów” (оик е с т ха цт] ovxa XeyEiv), pojmowane jednak nie tak, jak rozumiał je Parmenides; w filozofii sofistów bowiem znaczyło to tyleż samo, co stwierdzenie, iż sądy, w których funkcję orzeczenia pełnił czasownik eivai lub jego derywaty, są zawsze prawdziwe, jako że formy te i w referencyjnej, i predykatywnej funkcji orzekania determinowały fakt istnienia tego, o czym dany sąd orzekał. Dlatego Platon pozwala Sokratesowi na etapie „pierwszego żeglowania” nazywać rzeczy „bytami” (та ovxa).

21 Fedon, 98c: etę to 5 ш к о с г ц е 1у та тсрауцата.22 Ibidem, 97d.23 Ibidem, 99e: aK O T teiv tcov ovtcov ttiv a/aiSeiav.24 Termin: aXriSeta алт^ст, w filozofii przedplatońskiej nie oznaczał prawdy w obszarze

epistemologicznym. Termin ten funkcjonował w obszarze, który od czasów Parmenidesa możemy nazywać ontologicznym, i oznaczał byt, to, co jest; por. J. G a j d a ; Przedplatońskie koncepcje

zbiory, gatunki czy rodzaje; wśród rzeczy można ustalić jakieś hierarchie wartości, postrzegać ich powstawanie i ginięcie, podlegające określonym prawom. Świat rzeczy zatem jest kosmosem, lecz jego ład, skonstruowany według jakiegoś algorytmu, skrywa przed oczyma oglądającego swą przyczynę sprawczą, bo próżno by jej szukać w samych rzeczach25, chociaż rzeczy właśnie, umiejętnie oglądane, ujawniają filozofowi, że taka przyczyna gdzieś istnieć musi. „Pierwsze żeglowanie” nauczyło zatem Sokratesa synoptycz­nego26 oglądu rzeczywistości, sprowadzania wielu postrzeżeń zmysłowych do jakiejś jednej postaci, pierwszej postaci dialektyki rzeczy, której wynikiem jest przeświadczenie, że istnieć musi jakaś postać bytu, ze względu na którą rzeczy, stany czy zjawiska mają określoną jakość, dają się klasyfikować i przyporządkowywać określonym zbiorom. W drodze dialektyki synoptycznej bowiem dochodzi się do sformułowania pojęcia ogólnego, najpierw w postaci nazwy, która obejmuje swym zakresem określony zbiór, choćby rzeczy pięknych czy działań sprawiedliwych. Nazwa z kolei determinuje pytania0 swój status ontyczny — o to, czy jest nazwą pustą, czy też odpowiada jej jakaś postać bytu, której przecież nie mogą rozpoznać oczy, bo jej szukanie w rzeczach grozi ślepotą27. Odpowiedzi na te pytania „pierwsze żeglowanie” przynieść już nie może, bo jego kresem jest sformułowanie pojęcia ogólnego, które możemy utożsamić z definicją.

Wyruszył zatem Sokrates w drugą podróż — podjął trud „drugiego żeglowania” , które doprowadzić go miało do celu: do odkrycia, iż zasad1 przyczyn tego, co jest, tej postaci bytu, która determinuje postać rzeczy, trzeba szukać poza obszarem rzeczy, poza światem fenomenalnym, przy czym w poszukiwaniach tych trzeba oderwać się od badania rzeczy i przejść do szukania w obszarze i na poziomie tego, co Platon nazywa logoi lub logismoi2B.

prawdy. Ontologiczny i aksjologiczny aspekt kategorii aXrjSeia w filozofii przedplatońskiej. W: Studia z filozofii starożytnej. T. 2. Wrocław 1993, s. 31 i nast.

25 Termin: ev epyotę (99d— 100a) tłumaczę: „w rzeczach”, nie: „w działaniach”, jak tłumaczy R. Legutko, uzasadniając swój przekład Fedona stosownym komentarzem (s. 221); nie postrzegam bowiem w „pierwszym żeglowaniu” zdecydowanego prymatu badań nad wzajemnym oddziaływaniem rzeczy na siebie. Szukanie prawdy bytów ev toto epyotę polega przede wszystkim na „porządkowaniu” rzeczy w rodzaje i gatunki, na sprowadzaniu rozproszonej wielości rzeczy do wspólnej im istoty, jak pisze P l a t o n w Fajdrosie (249c).

26 Ogląd synoptyczny jest przeciwieństwem takiej postaci postrzegania, którą Heraklit nazywał wielowiedztwem ( л о ? а ) ц а $ 1 Т |) , czyli postrzeganiem każdej rzeczy oddzielnie, w izolacji od innych. „Mąż synoptyczny”, który zaczyna uprawiać sztukę dialektyki, potrafi „spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutem oka szczegóły tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy”. P l a t o n : Fajdros, 265d.

27 Fedon, 99d 99e.28 Terminu: Яоугацог, używa P l a t o n w Fajdrosie, por. 249c, 265d 266b, por. też

Fedon, 65c, gdzie obszar, w którym ujawnia się byt, określa formą то Xoyi^eaeia — por. Fedon, 66a, gdzie stosuje termin Äoyia|a.oq. W Fedonie termin logos, znaczeniowo tożsamy z terminem: logismos, tłumaczę jako: „rozumowanie”, „wywód”, „wnioskowanie dedukcyjne”.

Tu już Sokrates — deklaratywnie — nie miał nauczycieli ani mistrzów, a przynajmniej do żadnego z nich się nie odwołuje, przypisując sobie sfor­mułowanie metody hipotez.

Na czym polega szukanie prawdy bytów w obszarze, który można określić mianem czystego myślenia? Nasuwa się tutaj przede wszystkim następujące pytanie: Czy przejście od obszaru rzeczy do obszaru logoi jest tożsame z odrzuceniem metody i wyników „pierwszego żeglowania”?29 Byłoby to tożsame z odrzuceniem dialektyki synoptycznej, do której taką wagę przywiązuje Platon w Fajdrosie, Uczcie, czy w Państwie, a ponadto czyniło­by nierozwiązywalną kwestię podstaw sformułowania hypothesis, czyli tezy, która w procesie czystego już myślenia ma zostać udowodniona. Powiada bowiem Sokrates, że gdy zmęczyło go już badanie bytów w rzeczach, zaczął poszukiwania od przyjęcia „twierdzenia, które oceniam jako najmocniejsze”30, podkreślając, iż czyni tak w każdym przypadku, czyli podejmując próbę odnalezienia pozaempirycznej przyczyny rzeczy czy zjawiska, jak też próbę uzasadnienia, dlaczego coś jest takie, jakie jest. W konkretnym wywodzie Sokrates podaje przykład takiej hipotezy: „[...] iż istnieje coś takiego jak piękno w sobie i dobro i wielkość, i tak dalej”31. Lecz z poprzednich wywodów Sokratesa wynika jasno, że taka postać hipotezy powstała już jako wynik „pierwszego żeglowania” , jako wynik synoptycznego oglądu rzeczy; co więcej, nie mogłaby zostać sformułowana jako twierdzenie o wystarczającej mocy li tylko w obszarze czystego myślenia, które świadomie odrzuciło wszelki kontakt z rzeczami. Przyznają to słuchacze Sokratesa, którym obca jest metoda hipotez, mogli jednak nadążać za Mistrzem, gdy szedł drogą dialektyki synoptycznej.

„Drugie żeglowanie” — to etap drogi, na którym filozof podejmuje namysł nad statusem ontycznym i miejscem piękna w sobie, dobra czy wielkości, mocny pewnością, iż nie mogą one nie istnieć, lecz pewność tę — co należy podkreślić — zyskał w procesie dialektyki synoptycznej, dla której podstawą jest ogląd zmysłowy. Wynikiem badania en logois natomiast jest już ustalenie, w postaci twierdzenia mocnego, iż piękno w sobie, dobro czy wielkość istnieją inaczej i gdzie indziej niż rzeczy, jak też tego, że determinują one cechy podlegających im zbiorów rzeczy pięknych, dobrych czy wielkich. To twierdzenie pozwala w drodze dedukcji ustalić rodzaje relacji między pięknem, dobrem czy wielkością a rzeczami pięknymi, dobrymi czy wielkimi: „[...] jeżeli piękne jest cokolwiek innego poza pięknem samym, to jest ono

29 Tak można rozumieć fragment Państwa, VI 51 lb, kiedy to Platon mówi o mocy dialektyki, która nie posługuje się w ogóle postrzeleniami, tylko „postaciami samymi, poprzez nie same i do nich samych dochodząc i na nich kończąc”.

30 Fedon, 100a.31 Ibidem, 100b.

piękne za sprawą tylko tej przyczyny, iż uczestniczy w owym pięknie. To samo dotyczy wszystkiego innego.”32 Pierwsza Sokratesowa hypothesis nie jest stwierdzeniem dogmatycznym i autorytatywnym. Jak wspomniano, jest to założenie wstępne, formułowane na podstawie wyników synoptycznego oglą­du, które ma służyć jako podstawa wywodów już czysto logicznych, reali­zujących się w obszarze czystego myślenia, en logois. Owa hypothesis musi jednak podlegać dwojakiej postaci weryfikacji. Przede wszystkim sprawdzić należy, czy wnioski z niej płynące są z sobą zgodne33, jak też — w konkret­nych już przypadkach — zbadać inne możliwości, to znaczy sprawdzić, czy jednak konkretna cecha, determinująca przynależność rzeczy do okreś­lonego zbioru, nie może być inna i skądinąd rodem niż owa jedna, uży­czająca rzeczy nazwy i jakości, a różna od niej samej przyczyna: „Jeśli mi kto mówi, że coś jest piękne za sprawą tego, że ma kolor kwiecisty lub szczególny kształt, lub cokolwiek w tym stylu — to ja te rzeczy odrzucam [...] natomiast na sposób prosty, nieuczony i być może naiwny trzymam się tego, że jedyne, co czyni pięknym, to samo piękno czy to przez obecność, czy wspólnotę, czy przez jakikolwiek sposób związania się z nim. Nie utrzymuję tego stanowczo w każdym punkcie, ale tylko w tym, że piękne rzeczy stają się piękne za sprawą piękna. To wydaje mi się stanowić najbezpieczniejszą odpowiedź, jaką mogę dać sobie i innym; uważam, że jeśli będę się jej trzymał, to nie upadnę [...].”34

Taka postać weryfikacji hipotezy dotyczy jednak badania poszcze­gólnych postaci relacji takich, jak: piękno samo i rzeczy piękne czy dobro i rzeczy dobre, czyli relacji: idea — rzecz czy zjawisko35. Sama hipoteza jako taka wymaga jednak uzasadnienia już w obszarze czystego myślenia, to znaczy znalezienia twierdzenia mającego większy stopnień ogólności, z którego hipoteza wyjściowa wynikałaby dedukcyjnie w sposób konieczny. Uzasad­nienie to może wymagać formułowania wielu coraz ogólniejszych hipotez, aż wreszcie dojdzie się do takiej, która uzasadnia wszystko, a sama uzasad­nienia już nie wymaga, stanowiąc argument ostatecznego uzasadnienia. Dla Platona w Fedonie owym argumentem ostatecznego uzasadnienia jest istnienie innej niż fenomenalna, postrzegana zmysłowo, postaci bytu — istnienie idei, bytu prawdziwego, różnego od rzeczy, pierwszego wobec nich, a w porządku aksjologicznym czy może raczej w Platońskiej ontologii wartości nadrzędnego ze względu na to, czego nie dostaje rzeczom: wieczności, trwałości, jedności,

32 Ibidem, 100c.33 Ibidem, lOld.34 Ibidem, lOOd lOOe.35 W opowieści o „drugim żeglowaniu” Sokrates Platoński nie używa terminu „idea” .

Termin ten pojawia się dopiero w krótkim podsumowaniu, jakie Fedon przedstawia Eche- kratesowi (102b): „[...] kiedy przystano na jego twierdzenia i zgodzono się, że każda z idei jest czymś oraz że inne rzeczy poprzez uczestniczenie w ideach biorą od nich nazwę

doskonałości36. Jest to taka postać bytu, ze względu na którą istnieją rze­czy, ona zaś sama nie istnieje ze względu na nic, bo rację swego bytu ma w sobie. Można przyjąć, iż na tym etapie rozwoju swej myśli filozoficznej znalazł już Platon argument ostatecznego uzasadnienia w postaci odpowie­dzi na wszystkie pytania, których nie rozwiązywała dialektyka synoptyczna, w tym i odpowiedź na pytanie o przyczynę wszelkiego powstawania i ginięcia. Koncepcja dwóch światów, z których jeden użycza drugiemu nazwy, postaci, jakości, cech, wydaje się w Platońskim Fedonie twierdzeniem mającym taki stopień ogólności i pewności, że pozwala rozstrzygnąć wszystkie problemy z obszaru fizyki, epistemologii, etyki czy aksjologii; co więcej, pozwala filo­zofowi odpowiedzieć na pytania o charakterze egzystencjalnym czy eschato­logicznym. Pozwala sformułować spójne dowody na nieśmiertelność duszy, dowody, które na tym etapie rozwoju myśli jawiły się filozofowi jako nie­zbite i mocne, bo wynikały z owego najogólniejszego niepodważalnego twier­dzenia. „Drugie żeglowanie” doprowadziło zatem Platońskiego Sokratesa do bezpiecznego portu37.

Jak wspomniano, Platońska metafora „drugiego żeglowania” docze­kała się bogatej literatury przedmiotu. Zdania badaczy i komentatorów Pla­tona w kwestii znaczenia tej metafory są podzielone, przy czym uwaga ich

36 Por. J. Ga j d a : Platońska droga do idei..., rozdział: Zmiany w Platońskiej ontologiiwartości.

37 Dzieje swoich „żeglowań” pokaże nam Platon u schyłku życia w Liście VII (342 i nast.), podkreślając uniwersalność swego modelu filozofowania: „Istnieje bowiem rozumo­wanie oparte na prawdziwych przesłankach [...]” (dosłownie; eaxi yap xię Xoyoę a^riSrię). Fi­lozof zaznacza, że mówił o tym już wielokrotnie, lecz widzi potrzebę przedstawienia go raz jeszcze. Ów logos alethes to ujęty przez Platona w ścisłe reguły proces dochodzenia do poznania „bytu istotnie istniejącego”, który ujawnia się duszy poznającego, jeżeli przestrzega reguł, w „piątym ujawnieniu przedmiotu”. Nie dostąpi jednak owego „piątego ujawnienia” ten, kto nie poznał pierwszych czterech: nazwy, definicji, rzeczy w jej cielesnej postaci, powstającej i ginącej, oraz wiedzy („umysłowego ujęcia i właściwego mniemania o rzeczy” — етптпцт] каг vouę aAT|&Tię те 5о^а). Na czym polega „uchwycenie” pierwszych czterech ujawnień? Platon pisze: „Dopiero przemierzenie drogi prowadzącej przez nie wszystkie, wspinanie się w górę i schodzenie w dół poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedzę [...]”; i dalej: „Z tru­dem, gdy niby krzesiwa trzeć je będziemy o siebie wzajemnie: nazwy i określenia, wzrokowe obrazy i doznawania zmysłowe, drogą życzliwie stosowanych prób wypróbowując ich moc i posługując się metodą pytań i odpowiedzi bez podstępnej zawiści, wtedy dopiero tryśnie światło właściwego ujmowania każdej rzeczy i rozumienie napięte aż do najwyższych granic ludzkiej możliwości.” Platoński opis nie pozostawia wątpliwości, iż w procesie dążenia do wiedzy prawdziwej i w oczekiwaniu na „piąte ujawnienie” trzeba nieustannie weryfikować stawiane hipotezy, sprawdzając ich moc i zasadność w konfrontacji z rzeczami, poddając je wszelkiego rodzaju experimentum crucis. Platoński opis trzech pierwszych ujawnień — to szukanie „prawdy bytów” w rzeczach (ev epyoię), ujawnienie czwarte — to przejście na podstawie wyników dialektyki synoptycznej do wiedzy opartej już na czystym myśleniu, to odkryde „prawdy bytów” (ev Х-oyoię).

3 W kręgu...

koncentruje się na różnych aspektach analizowanego fragmentu Fedona38. Jak zaznaczono, w trakcie lektury dialogu rodzi się pytanie: Czyją drogę do filozofii przedstawia opis Sokratesowych żeglowań?39 Sokratesa czy Pla­tona? Pragnę postawić tezę, iż Filozof pokazał nam świadomie i z założenia uniwersalny model kształtowania się systemu filozoficznego, model, który realizował się w ewolucji jego koncepcji i który w Fedonie40 zyskał — nie na długo — postać pełną i spójną41. W modelu tym to, co Platon nazwał „drugim żeglowaniem”, nie znosi „pierwszego żeglowania” , nie zastępuje go, nie jest jego zaprzeczeniem42; co więcej, szukanie „prawdy bytów” w drodze czystego myślenia nie byłoby możliwe bez etapu szukania jej w rzeczach. Ow model traktuję jako najważniejsze przesłanie filozoficzne Platońskiego dialogu.

Powróćmy jeszcze raz do Platońskiej koncepcji tej hypothesis, którą uznaje filozof za pierwszą i najważniejszą, a więc tej, która w systemie stanowi argument ostatecznego uzasadnienia. Dochodzi się do niej w drodze kolejnych hipotez, z których każda ma większy stopień ogólności i coraz bardziej oddala się od swych synoptycznych źródeł. Jest to zatem sąd tak oczywisty i pewny, iż nie wymaga dowodu, a jednocześnie tak ogólny, że swoim zasięgiem ogarnia całokształt rzeczywistości, z którego dedukcyjnie wynikają wnioski szczegółowe. Jest to sąd, który kształtuje się w długim procesie, jego korzenie tkwią w synoptycznym oglądzie rzeczy, lecz w pew­nym momencie zyskuje status aksjomatu. Zastanówmy się nad statusem takiego aksjomatu. Nie ulega wątpliwości, iż nie może on powstać w drodze kategorycznych i autorytarnych stwierdzeń, wspartych jedynie przeświad­czeniem o wyższości jednej postaci oglądu nad inną postacią, jednej filozofii nad innymi filozofiami, nie może też zrodzić się z intuicji czy z przypadku. Nie może formułować go „prorok” albo człowiek „nawiedzony”. Nie może

38 Jak już wspomniano, literaturę przedmiotu zestawił w swoim przekładzie dialogu R. L e g u t k o , por. s. 204 i nast., passim, dlatego przywołam tylko tych badaczy, którzy wy­artykułowali istotne dla problemów przeze mnie analizowanych stanowiska.

39 Zwolennicy określonego rozwiązania tzw. kwestii sokratejskiej, przyjmujący, iż Platon przedstawił w swoich pismach poglądy Sokratesa, Bumet i Taylor, uważają, że jest to opis doświadczeń filozoficznych Sokratesa; por. J. Ga j d a : Platońska droga do idei..., s. 19—38; inni, por. R. L e g u t k o w: P l a t o n : Fedon..., s. 205, przyjmują, iż jest to przedstawienie filozoficznej drogi Platona, jaką przebyć musiał w poszukiwaniach metody i bytu istotnie istniejącego.

40 Taką tezę przedstawił E. Z e 11 e r: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. 2., 1, Leipzig 1889, s. 559— 579.

41 Przyjmuję, iż system przedstawiony w Fedonie dookreślają pisma: Fajdros, Uczta, Państwo; sam Platon jednak podda tę postać systemu krytyce w Parmenidesie, by w kolejnych dialogach dialektycznych modyfikować swą ontologię i metafizykę.

42 Tak przyjmuje E. Zeller; uczeń Hegla bowiem uważa, iż tylko „drugie żeglowanie” ujawnia filozofowi „ideę samą w sobie”, i tylko ono jest wyrazem myślenia filozoficznego, w odróżnieniu od myślenia „naturalistycznego”.

kształtować go wiara lub religia. Można go formułować czy raczej podej­mować próby jego formułowania jedynie metodą indukcyjną, podsumo­wującą niejako wyniki wszystkich istniejących postaci oglądu rzeczywistości, wszystkich filozofii, nie wykluczając przy tym możliwości, iż nie zostanie on nigdy sformułowany ostatecznie w postaci całkowicie pewnej i niepod­ważalnej reguły. Próby formułowania takiego aksjomatu muszą jednak mieć jakiś punkt wyjścia w postaci zarysowanej choćby tylko, lecz akceptowanej jako przedmiot badań przez pozornie różne nurty filozoficzne koncepcji przedmiotu filozofii. I wreszcie, taką koncepcję musi ktoś explicite wyar­tykułować.

Nie ulega wątpliwości fakt, że blisko trzydzieści wieków filozofii pojmować można jako mniej lub bardziej prostą drogę do sformułowania takiego aksjomatu. Nie ulega również wątpliwości i to, że już pierwsi filo­zofowie, niezależnie od tego, czy byli fizykami, szukającymi pierwszych zasad i przyczyn tego, co jest, ev toię epyotę, czy też poddając krytyce filozofię natury, deklaratywnie odrzucali rzeczy, jako źródło wiedzy o istocie, takie aksjomaty formułowali. Podejmijmy zatem próbę krótkiego z konieczności odtworzenia drogi do takich hypotheseis w wybranych doplatońskich nurtach filozoficznych, przyjmując, iż droga ta odzwierciedla uniwersalny model filozofowania.

Próba ta, zgodnie z Platońską metodą, wymaga kilku założeń, czyli wstępnych hypotheseis, które będą dalej poddane weryfikacji.

Założenie pierwsze: przyjmuję, że istnieje uniwersalna i ponadczasowa reguła konstruowania teorii filozoficznych, pretendujących do ogarnięcia swoim zasięgiem obszarów rzeczywistości niedostępnych oglądowi zmysłowe­mu, a więc reguła systemów filozoficznych; ową regułę nazywam metasys- temem; odpowiada ona Platońskiej hipotezie najogólniejszej43, wywiedzionej w obszarze czystego myślenia z innych hipotez.

Założenie drugie: przyjmuję, iż w historii filozofii starożytnej nieuza­sadniony jest dość często przedstawiany, choćby w podręcznikach, podział na filozofię przedsystemową, do której przedstawicieli zalicza się filozo­fów przedplatońskich, i systemową, za której przedstawicieli uchodzą Platon i Arystoteles. Przyjmuję, że każda koncepcja filozoficzna, każda próba ogarnięcia refleksją całokształtu rzeczywistości jest systemem. W celu uza­sadnienia tego założenia odwołam się do koncepcji zwinięcia i rozwinięcia systemu filozoficznego44. Każda koncepcja filozoficzna, co więcej, każda

43 Fedon, lOle.44 Termin zwinięcie i rozwinięcie konstruuję z inspiracji książki T. K o m e n d z i ri­

sk i ego: Znak i jego ciągłość. Semiotyka Ch. Peirce'a między percepcją a recepcją. Toruń 1996, s. 69. Autor odwołuje się w niej do książki U. E с o: Sztuka i piękno и> średniowieczu. Eco z kolei przywołuje koncepcje Mikołaja z Kuzy z jego kategoriami complicatio i explicatio: Bóg w swoim bycie zwija wszystkie rzeczy, a sam rozwija się w rzeczach, nie tracąc niczego ze swej tożsamości.

ważna kategoria danego systemu, jeżeli jest on systemem, stanowi swego rodzaju zwinięcie całego systemu; można zatem ów system rozwinąć, to znaczy na podstawie analizy konkretnej kategorii odtworzyć wszystkie dyscypliny filozoficzne składające się na system45. Jest to szczególnie ważne dla metodolo­gii rekonstrukcji postaci systemów filozofii starożytnej, które nie zostały nam przekazane w pełnej postaci ze względu na stan źródeł.

Założenie trzecie: system filozoficzny nie powstaje ex nihilo w gotowej i pełnej postaci, jakkolwiek w takiej właśnie postaci bywa nam zazwyczaj dany w pismach filozofów. Wielowiekowe badania historyków filozofii starożytnej, wspomagane badaniami filologicznymi, pokazały, iż najlepszą metodą rekon­strukcji systemu jest badanie jego źródeł i odtworzenie kolejnych etapów jego powstawania46, a więc niejako towarzyszenie filozofowi czy filozofom w ich drodze.

Założenie czwarte: proces kształtowania się systemu filozoficznego zgodnie z regułami metasystemu może realizować się w badaniach jednego myśliciela na poszczególnych etapach jego rozwoju, jak to postrzegamy choć­by u Platona, może też trwać kilka wieków, wyrażając się w dokonaniach jakiejś jednej szkoły filozoficznej, jak w filozofii pitagorejskiej, gdzie kolejne pokolenia pitagorejczyków realizowały kolejne etapy drogi prowadzącej do sformułowania argumentu ostatecznego uzasadnienia47.

Jak zatem kształtuje się ów uniwersalny model filozofowania w filozofii starożytnej od momentu historycznego, od którego datuje się jej powstanie?

Por. szerzej: J. G a j d a - K r y n i c k a : Antropologiczny aspekt pitagorejskiej koncepcji symetrii— harmonii. „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr 3 (23), s. 43 i nast.

45 Owo rozwijanie systemu postrzegamy często już w pismach Platona czy Arystotelesa, por. choćby Sokratesowa ocena koncepcji Anaksagorasa, w której Platoński Sokrates postrzega niekonsekwencje; skoro bowiem filozof z Kladzomenai przyjął koncepcje Nous jako bytu istniejącego niezależnie i odrębnie od homoiomerii, jak też jako źródła ich rozdzielenia, powi­nien był, zgodnie z niepisanymi regułami systemu, znaleźć dla niego miejsce w świede aktu­alnie istniejącym, por. np. Arystotelesowa ocena koncepcji Heraklita (Metafizyka, I 984b, IV 1005b, 1010a, 1062a, 1078b) czy Antystenesa (1024b). Arystotelesowa ocena koncepcji arche u fizyków jońskich jest swego rodzaju rozwinięciem tej koncepcji w system: filozofowie natury bowiem nie zajmowali się explicite np. etyką, lecz Stagiryta, rozwijając ich teorię zasady materialnej, uważa ją za błędną, ponieważ taka zasada nie może być źródłem dobra i piękna w rzeczach.

46 Jest to teza, którą w historii filozofii starożytnej pierwszy wyartykułował E. Ze l l e r : Die Philosophie der Griechen... Jej wagę podkreśla H. D i e l s w przedmowie do pierwszego wydania Fragmente der Vorsokratiker. Warto zaznaczyć, że ze stanowiskiem tym nie zgadza się O. Gigon. Por. odmienne w tej kwestii stanowisko O. G ig on a , wyrażone implicite w udostęp­nionej czytelnikowi polskiemu pracy Główne problemy filozofii starożytnej, w której autor traktuje dorobek myśli greckiej jako swego rodzaju zbiór systemów, nie ewoluujących (por. Posłowie do wydania polskiego J. D o m a ń s k i e g o , s. 264), jak i bezpośrednią polemikę Gigona z Dielsem w pracy Gorgias ueber das Nichtsein. „Hermes” LXXI 1936, s. 186—213).

47 O rekonstrukcji etapów kształtowania się systemu filozofii pitagorejskiej por. J. G a j- d a - K r y n i c k a : Antropologiczny aspekt pitagorejskiej koncepcji symetrii — harmonii...

Pierwsze systemy filozofii natury ukształtowali milezyjscy fizycy. W sys­temach tych całokształt rzeczywistości jawił im się jako kosmos — struktura uporządkowana i jakościowo w swej zmienności jednorodna. Jednorodność kosmosu wyznaczała i determinowała zasada — arche: początek, składnik, tworzywo — zarówno całego kosmosu, jak i wszystkich bytów na kosmos się składających, źródło prawa natury, realizującego się — zdaniem fizyków— przede wszystkim w konieczności następstw przyczyn i skutków, w kos­micznej sprawiedliwości. Źródłem koncepcji kosmicznej sprawiedliwości był dla pierwszych filozofów ogląd tej sfery rzeczywistości, która podlegała oglą­dowi zmysłowemu: struktura polis i konieczne prawidłowości w jej obszarze, takie jak konieczne następstwa winy i kary. One to stały się dla fizyków modelem, według którego ukształtowali obraz świata jako kosmosu — struk­tury uporządkowanej, a dzięki temu doskonałej. Prawidłowość kosmosu bowiem realizuje się w nieuchronności następstw przyczyn i skutków w przy­rodzie48. Wiemy o tym, iż w koncepcjach milezyjczyków prawo kosmicz­nej sprawiedliwości funkcjonowało explicite w aspekcie kosmicznym: nie regulowało w sposób jawny, deklaratywnie życia ludzkiego, jednostkowe­go ani społecznego. Fizycy nie wyciągali ze swych koncepcji kosmicznego ładu i kosmicznej sprawiedliwości wniosków normatywnych dla jednostek i społeczeństw. Fakt ten pozornie tylko przeczy wskazanym wcześniej zało­żeniom o uniwersalności każdej koncepcji filozoficznej. Pozornie, bo mile- zyjska koncepcja kosmicznej sprawiedliwości miała swój socjomorficzny czy nawet antropomorficzny rodowód. Pokolenie milezyjczyków uznawało za­tem za oczywiste, iż człowiek podlega tym samym prawom, co kosmos, bo prawa w sferze człowieka były pierwszym modelem dla koncepcji praw kosmosu.

Już w próbach odtwarzania procesu kształtowania się milezyjskich kosmologii nie możemy nie dostrzegać uderzających swą oczywistością pra­widłowości. Każdy z fizyków bowiem szuka ładu, porządku i regularności i odnajduje je we wszechświecie, każdy postrzega całokształt rzeczywistości jako kosmos — strukturę prawidłową i uporządkowaną. Nasuwa się jed­nak pytanie: Jak u zarania kształtowania się myśli filozoficznej mogło dojść do stworzenia określonej wizji świata — taka koncepcja wymagała przecież umiejętności abstrakcyjnych wręcz spekulacji i śmiałych uogól­nień? Jak więc pierwsi filozofowie, dysponujący co najwyżej cyrklem i li­nijką, mogli i umieli zmierzyć i opisać wszechświat, orzekając, iż jest on kosmosem?

Za mało wiemy o milezyjczykach, by próbować dociec, kiedy i jak mile­zyjscy fizycy zaczęli orzekać o kosmosie. Lecz już próby analizy zachowanych

48 O socjomorficznej genezie pierwszych greckich kosmologii por. J. G a j d a : Prawo natury i umowa społeczna tv filozofii przedsokratejskiej. Wrocław 1986.

świadectw i fragmentów o filozofii pitagorejskiej mogą — jak sądzę — się okazywać pomocne w odtworzeniu tego etapu rozwoju filozofii w ogóle, kiedy filozof dokonuje śmiałego kroku z ziemi w kosmos właśnie, kiedy w akcie intelektualnego przeniesienia uogólnia wyniki postrzeżeń zmysłowych, przeno­sząc prawidłowości postrzegane w sferze danej bezpośredniemu oglądowi na całokształt rzeczywistości.

Filozofia pitagorejczyków — co należy podkreślić — w swych ogólnych założeniach nie wykraczała poza schemat struktury filozofii wypracowany przez szkołę jońską, to znaczy, że z założenia była ona filozofią natury, jako że jej przedmiotem, przynajmniej dla „starych” pitagorejczyków było badanie natury rzeczywistości i szukanie jej pierwszej zasady — arche49 w rzeczach. Pitagorejczycy jednak przedstawili nową koncepcję zasady, odmienną od materialno-substancjalnej zasady Jończyków, determinującej i wyjaśniającej jedynie jakościowe aspekty struktury kosmosu. Odmienna koncepcja zasady zdeterminowała nową wizję wszechświata, jak też nową koncepcję ładu i porządku: pitagorejską koncepcję symetrii — harmonii. Nowa wizja jed­nak konstruowana była zgodnie z uniwersalnymi regułami metasystemu: można przypuszczać, iż pitagorejczycy, zajmując się medycyną, matema­tyką i muzyką, postrzegając ład i porządek, harmonię i symetrię w tym obszarze świata, który jest dostępny oglądowi zmysłowemu, a szczególnie w strukturze i budowie ciała ludzkiego, w proporcjach matematycznych i harmonii muzycznej, stwierdzili, że źródeł owych prawidłowości próżno by szukać w milezyjskiej zasadzie materialnej. Zastąpili ją zatem koncep­cją zasady o charakterze formalnostrukturalnym, zasadą-liczbą, która „jest istotą rzeczy i ich pierwszą przyczyną”so. Odkrycie ładu w postaci symetrii i harmonii w świecie dostępnym oglądowi zmysłowemu, w sferze, którą sami pitagorejczycy określali mianem tego, co jawne, możemy uznać za pierw­szy etap kształtowania się pitagorejskiej filozofii natury, jak też pierwszy etap konstruowania systemu. Przedmiotem filozofii pitagorejskiej, podobnie

49 Por. A r y s t o t e l e s : Protreptikos, frgm. 44 według rekonstrukcji I. Dueringa, gdzie Stagiryta cytuje przypisywaną Pitagorasowi wypowiedź: „[...] celem człowieka jest poznawaći oglądać świat i niebo”.

50 Por. A r y s t o t e l e s : Metafizyka, I 987 i nast. „Liczba jest zasadą, zarówno jako materia dla rzeczy, jak również jako własność i stany”, „rzeczy istnieją dzięki naśladownictwu liczb”. U źródeł pitagorejskiej koncepcji zasady-liczby leżały przede wszystkim badania matema­tyczne. Z takiej koncepcji zasady wynikały określone konsekwencje: pitagorejczycy odrzucili jakościowy ogląd i opis świata na rzecz jego pojmowania i opisu ilościowego; Rzeczywistość, której zasadą — archi jest liczba, nie ma z natury rozciągłości, barwy, ciężaru, lecz przez od­powiednie stosunki liczbowe, przez proporcje może jawić się nam w rozciągłości, barwach czy ciężkości. Poznanie rzeczy czy zjawiska nie jest poznaniem jego własności jakościowych, lecz ilościowych, bo rzecz jest tym, czym jest, i taka, jaka jest, dzięki liczbie. Rzeczy nie mają innych własności, poza ilościowymi, a strukturę rzeczywistości wyznaczają liczby i ich pro­porcje — symetria — harmonia.

jak i wcześniejszej fizyki jońskiej, nie była jednak ta sfera rzeczywistości, którą można zbadać za pomocą cyrkla i linijki. Można przyjąć, że i dla „starych” pitagorejczyków szukanie harmonii i symetrii w rzeczach, stanach czy zjawiskach było zaledwie propedeutyką filozofii, tym samym, co Sok- ratesowa fascynacja rzeczami, która skierowała jego uwagę ku filozofii natury.

Kolejny etap kształtowania systemu polegał w filozofii pitagorejskiej na śmiałym przeniesieniu tych reguł, którym podlegał mały wycinek rzeczy­wistości, na jej całokształt: na przeniesieniu kategorii symetrii — harmonii z ziemi na wszechświat, na przekształceniu „nieokreślonego” i „nieznanego” w xo jmv, та тшута51, w uporządkowany i dający się opisać kosmos. Pitago- rejczycy powielili niejako milezyjski model kształtowania wizji kosmosu, lecz dalej nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, kto konkretnie, jaki filozo f— miłośnik mądrości, w istocie pierwszy oderwał się od ziemi i wstąpił na szczeble drabiny wiodącej do nieba, tworząc czy intuicyjnie odnajdując uniwersalny paradygmat konstruowania wiedzy o tym, co niejawne, co ze swej istoty jest pierwsze, co jest początkiem i zasadą, co nie może być dane naocznemu oglądowi ułomnych zmysłów człowieka — świadka. Pierwszy pitagorejski model poznania był więc modelem indukcyjnym: o strukturze kosmosu wnioskowali oni ze znaków, bo bezpośrednia i niejako naoczna wiedza o niejawnym przynależała — jak ujął to w piękną metaforę Alkmajon z Krotony — jedynie bogom52. Człowiek — filozof natomiast w długim procesie poznania odkrywał stopniowo, że „cały kosmos jest harmonią i liczbą”53.

Jak już wspomniano, filozofia pitagorejska z jej centralną kategorią symetrii — harmonii podlegała zmianom w ustaleniach poszczególnych pitagorejczyków, jak też z biegiem czasu — wraz z rozwojem matematyki greckiej. Podkreślenia jednak wymaga fakt, że zachowane teksty i świadectwa pozwalają na odtworzenie poszczególnych etapów filozofii pitagorejskiej: od pierwszych badań i poszukiwań symetrii i harmonii w rzeczach i stanach dostępnych oglądowi zmysłowemu, przez etap przenoszenia ustaleń szczegóło­wych na całokształt rzeczywistości — etap, który można określić mianem symetryzowania — porządkowania kosmosu, aż po etap, kiedy kolejne po­kolenie pitagorejczyków, przyjąwszy już jako aksjomat, iż kosmos właśnie jest wzorem i modelem symetrii — harmonii, szuka niejako po raz wtóry jej

51 W najdawniejszej filozofii greckiej na określenie całokształtu rzeczywistości używano dwóch określeń: то imv, та тгаута, oraz terminu: костцо;. Określenie pierwsze było właściwe pytaniu: Jaki jest całokształt rzeczywistoście? Termin „kosmos” zawierał już w sobie odpowiedź: jest to struktura uporządkowana, podlegająca prawom choćby kosmicznej sprawiedliwości.

52 D i e 1 s: FVS, Alkmaion, В 1: „O rzeczach niejawnych, o tym, co dotyczy śmiertelnych, pewną wiedzę mają tylko bogowie, ludziom zaś dane jest tylko wnioskowanie ze znaków."

53 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, I 986a.

odbicia w rzeczach, stanach i zjawiskach. Kolejne pokolenie pitagorejczyków w kosmosie właśnie szuka wzorów doskonałości i ładu, harmonii i symetrii po to, by ów ład zaprowadzić w sobie, by w ten sposób rozwiązać jeden z uniwersalnych problemów egzystencji człowieczej: problem, który da się sprowadzić do pytania: Jak żyć?

Etap filozoficznej drogi do prawdy, który Platoński Sokrates nazywał „drugim żeglowaniem”, zrealizował się w filozofii pitagorejskiej w koncepcjach współczesnego Platonowi jego mistrza i przyjaciela Archytasa z Tarentu, a ściślej mówiąc, w jego ustaleniach możemy go rozpoznać. Ustalenia Archytasa odzwierciedlają ten etap myśli pitagorejskiej, w którym porząd­kowany na etapach poprzednich kosmos jawi się już filozofowi jako model strukturalnej doskonałości, jako pierwszy wzór symetrii i harmonii, który powielają byty na kosmos się składające. W strukturze kosmosu bowiem Filozof z Tarentu odnajduje uniwersalny paradygmat, z którego można wyprowadzić wnioski o każdej poszczególnej rzeczy54. Ten paradygmat jest dla pitagorejczyka już aksjomatem — twierdzeniem nie wymagającym do­wodu, bo taki status nadali mu starsi pitagorejczycy. Można zatem przy­jąć, iż Archytas, biegły w formułowaniu hipotez, filozofuje już wyłącznie na poziomie logoi, odszedłszy daleko od szukania prawdy bytów w rze­czach, ponieważ ten etap filozofowania zrealizowali już jego poprzednicy, od których nauczył się już wszystkiego, czego nauczyć go mogli. Filozof z Ta­rentu w swych dociekaniach nie stoi już na ziemi i może uprawiać inną, niż synoptyczna postać dialektyki, poruszając się w kręgu pojęć i definicji, formułując kolejne pytania i uzyskując tą drogą swój argument ostatecznego uzasadnienia: „By zdobyć wiedzę, trzeba nauczyć się od innych tego, czego nie wiesz, albo też znaleźć samemu. To, czego się nauczyłeś, zawdzięczasz zatem komuś innemu i cudzej pomocy, to, co znalazłeś zaś — sobie samemu i własnym dociekaniom. Rzadko jednak i przypadkiem tylko można znaleźć, nie szukając, łatwo natomiast i sprawnie, gdy się szuka. Nie znajdzie jednak nigdy ten, kto szukać nie umie.”55 Jaki jest zatem wynik Archytasowego „drugiego żeglowania”?

Archytas, przyjąwszy ustalenia swego nauczyciela Filolaosa dotyczące roli i funkcji harmonii w kosmosie, przyznał owej harmonii status bytu pierwszego i samoistnego56. W kosmosie bowiem można — według pitagorej-

54 D i e l s : FVS, Archytas, В 1: „Słusznie rozstrzygnęli problemy związane z naukami pitagorejczycy; nic bowiem dziwnego, że mają właściwy pogląd na to, jakie są poszczególne rzeczy: poznawszy bowiem naturę i harmonię całokształtu rzeczywistości, musieli słusznie wyrokować o tym, jakie są jej części.”

55 D i e l s : FVS, Archytas, В 3.56 Por. D i e l s: FVS, Filolaos, В 2, В 6: „Tak wygląda nauka o naturze i harmonii: istota

rzeczy, która jest wieczna, jak i sama natura, wymaga wiedzy nie ludzkiej, lecz boskiej. Jest bowiem oczywiste, iż nie mogłoby być tak, że cokolwiek z rzeczy istniejących i podlegających

czyka — wyróżnić dwie postacie bytu: pierwotną i wtórną, czynną i bierną, kształtującą i kształtowaną. Postać pierwotna — możemy ją, jak sądzę, w nawiązaniu do Platona — określić mianem „bytu istotnie istniejącego”57; to harmonia, która jednoczy w sobie dwie pokrewne prapostaci bytu (та пролога ei5ea)58: liczbę i wielkość jako takie. Postać wtórna natomiast świat rzeczy, to to, w czym jawi się („jest obecna”) liczba i wielkość, jak też wszystkie relacje między liczbą i wielkością. Świat rzeczy jest uporządkowany za sprawą bytu pierwotnego, a ponieważ predykat istnienia można przypisać tylko temu, co ma w sobie liczbę, świat rzeczy jest ze względu na pierwotną postać bytu. Archytas — jak już wskazano — przyjmując dedukcyjny model poznania, stwierdza, iż by poznać i zrozumieć owe związki i relacje między liczbą i wielkością w rzeczach, stanach i zjawiskach, by odnaleźć w nich „prawdę bytów”, trzeba pierwej poznać i zbadać liczbę i wielkość jako takie, bo one — jako „prawda bytu”59 — są źródłem i modelem rzeczy, użyczając im swej prawdy, a tym samym użyczając istnienia60. Archytas wyróżnia trzy postacie pokrewnych sobie nauk: matematykę, jako naukę o liczbach, geo­metrię, która zajmuje się płaszczyznami i bryłami, oraz muzykę, zajmującą się relacjami. Lecz nauki te zajmują się wtórną sferą bytu, nie dociera­jąc do sfery pierwotnej, do prapostaci bytu, jako że ograniczają się do sfery zjawisk, a ich narzędziem są zmysły, które mogą postrzegać tylko poszcze­gólne liczby, bryły czy relacje. Do prapostaci bytu może docierać jedynie taka postać nauki, którą Archytas nazywa logistike techne (л Хоукпакт] T£%vr|), czyli wynik poszukiwań realizowanych już nie w obszarze rzeczy (en ergois), lecz w obszarze czystego myślenia (en logois). Zgodnie bowiem z ustaleniami „starych” pitagorejczyków liczba-zasada, jako początek i źród­ło, jawi się w każdej rzeczy, stanie czy zjawisku, lecz jest to zawsze liczba konkretna. Podobnie konkretna bryła lub figura stanowi przedmiot badań

poznaniu mogłoby być przez nas poznane, gdyby nie stanowiła ona [harmonia] podstawy wszystkiego, z czego składa się kosmos, zarówno dla tego, co ograniczone (peras), jak i nie­ograniczone (apeiron). Skoro zaś podstawę wszystkiego stanowią zasady, które nie są podobne ani jednorodne, niemożliwe byłoby uporządkowanie ich w porządek świata, gdyby nie zaistniała harmonia, w jakikolwiek sposób się zrodziła. Podobne bowiem i jednorodne {peras) nie po­trzebowały harmonii, niepodobne zaś, niejednorodne i niejednakowe (apeiron) muszą być przez ową harmonię połączone, przez co stanowią całość kosmosu.”

57 D o takiego określenia upoważniają — jak sądzę — zarówno ścisłe kontakty Platona z Archytasem (por. choćby List VII), jak też oczywiste wpływy filozofii pitagorejskiej na naukę Platona.

58 D i e l s : FVS, Archytas, В 1.59 Por. D i e 1 s: FVS, Filolaos, B i l : „Natura liczby i harmonia nie przyjmuje w siebie

żadnego fałszu, nie jest im bowiem pokrewny. [...] Fałsz nie ogarnia nigdy liczby swym tchnieniem, jest bowiem wrogi i obcy jej naturze, prawda zaś pokrewna i wrodzona całej rodzinie liczby.”

60 Por. przedplatońskie znaczenie terminu: аХт)Зет, aXr|ST|ę, który nie ma jeszcze znaczenia: prawda w obszarze epistemologii, lecz oznacza to, co jest, będące.

geometrii. Dowody arytmetyki czy geometrii są zatem wystarczające w ob­szarze wtórnej sfery bytu, zawodzą jednak, gdyby za ich pomocą chciało się dotrzeć do sfery pierwotnej, do sfery bytu istotnie istniejącego, gdzie pra- postaci bytu jawią się w swej czystej postaci61, dostępne filozofowi w oglądzie, który Platon nazywa noetycznym. Natomiast dowody — logoi — z obszaru techne logistike zachowują swą moc w świecie poszczególnych liczb czy brył, we wtórnej sferze bytu. Co więcej, warunkują one, czy wręcz czynią możli­wymi dowody arytmetyki i geometrii, stanowiąc dla nich argument ostatecz­nego uzasadnienia. Koncepcja prapostaci bytu jest w filozofii Archytasa zwinięciem całego systemu filozoficznego, można bowiem wydobyć z niej niejako w drodze dedukcji Archytasową teorię poznania, etykę, antropologię czy nawet teorię państwa i prawa; koncepcję prapostaci bytu zatem da się rozwinąć w spójny i konsekwentny system filozoficzny62.

Rekonstruowany, z konieczności krótko, proces kształtowania sięi rozwoju filozofii pitagorejskiej odzwierciedla ponadczasowy, uniwersalny paradygmat powstawania systemu, do którego — świadomie lub nieświado­mie — nawiązuje Platoński Sokrates w opowieści o swoich „żeglowaniach” . Niezależnie bowiem od przedmiotu poszukiwań filozofa, niezależnie od tego, czy szuka źródła i przyczyny ładu i dobra w świecie, czy też jednego ponad wieloma, czy szuka w rzeczach, w liczbach, czy dźwiękach, szuka tak samo, bo postać jego poszukiwań determinują reguły metasystemu. Jak wspomniano, dla filozofów pitagorejskich proces owych poszukiwań trwał, rozłożony na etapy, ponad dwa wieki — dla Platońskiego Sokratesa dokonał się w latach jego ziemskiego bytowania, Platon podsumował go już u schyłku życia, lecz te fakty nie mają w istocie większego znaczenia, bo droga do argumentu ostatecznego uzasadnienia w filozofii nigdy się nie kończy. W poszukiwaniu bowiem reguł metasystemu możemy, koncentrując się na dokonaniach poszczególnych myślicieli szkół czy nurtów filozoficznych z różnych epok, odkrywać kolejne postaci hypothesis cechujące się coraz wyższym stopniem ogólności, pamiętać jednak musimy, iż owe kolejne aksjomaty nie znoszą wartości poprzednich, bo bez nich nie mogłyby nigdy zostać sformułowane. Nie byłoby bowiem Sokratesowego „drugiego żeglowania” bez „żeglowania pierwszego” .

61 D i e l s : FVS, Archytas, В 1: „Wydaje mi się, że »logistike techne« w porównaniu z innymi umiejętnościami góruje nad nimi mądrością, nawet nad geometrią; potrafi bowiem uzasadnić to, co chce, precyzyjniej niż geometria, tam bowiem, gdzie zawodzą inne umiejętności, dostarcza dowodów geometria, gdzie zaś zawodzi geometria, dostarcza dowodów »logistike techne«, ponieważ przedmiotem jej badań są prapostaci bytu i to, co z prapostaciami bytu jest związane.”

62 Wskazuje na to fragment В 3 ( Di e l s : FVS, Archytas, В 3), w którym filozof z Tarentu pokazuje normatywny aspekt logistike techne, dzięki której w społeczeństwie może panować ład, porządek i uczciwość.

Platoński Sokrates w Fedonie umierał spokojny i szczęśliwy pewnością, że dobrze przeżył czas ziemskiego żywota i dbał o duszę, a po śmierci czeka go życie równie szczęśliwe, nawet szczęśliwsze. Można przyjąć, iż miary jego szczęścia — z założenia przekazu Platona — dopełniało przeświadczenie, że w swoich „żeglowaniach” dopłynął bezpiecznie do portu, uzyskawszy wiedzę pewną i niepodważalną, której przedmiotem była „prawda bytu”, a z niej dedukcyjnie wyprowadzone zostały dowody na nieśmiertelność duszy. Można przyjąć, że szczęśliwy taką pewnością umierał i Platon, lecz jego pewność nie była już pewnością taka, jaką pokazał i przekazał w Fedonie, bo Platoński argument ostatecznego uzasadnienia w postaci wieńczącej jego metafizykę nauki o zasadach odszedł już daleko od argumentu epoki Fedona63. Pla­tońskie dowody na nieśmiertelność duszy nie ostałyby się w świetle nauk „starego” Platona. Co więcej, analizowane przez pryzmat takiej postaci nauki0 ideach, jaka ukształtowana została w pismach epoki średnioakademickiej— Fedonie, Fajdrosie, Państwie czy Uczcie — ujawniają niekonsekwencje1 niespójności. Nie można się jednak oprzeć przeświadczeniu, że w owych nie­konsekwencjach kryje się jakaś prawidłowość, że Platon dzięki doborowi argumentów ujawnił, świadomie lub podświadomie, reguły odkrywania przez filozofa metasystemu, kolejne etapy jego drogi, którą za Listem VII możemy określać mianem „drogi w górę” .

Analiza trzech pierwszych dowodów na nieśmiertelność duszy w Pla­tońskim Fedonie pozwala stwierdzić, iż skonstruowane zostały na różnych poziomach owej drogi. Spróbujmy je przyporządkować kolejnym etapom Platońskiego żeglowania.

Jak wspomniano na początku, Platon podjął w Fedonie po raz pierwszy próbę dowodu nieśmiertelności duszy. Z założenia Filozofa dowody mają wykazać, iż nieśmiertelna jest indywidualna dusza każdego człowieka, a jej nieśmiertelność ma polegać na zachowaniu po śmierci jednostkowej in­dywidualności, pamięci i możliwości doznań. Sokrates Platoński mówi prze­cież, że będzie żył dalej, tylko w innym, lepszym świecie, wyzwolony z ziem­skich więzów ciała, lecz zachowując to, co najważniejsze — duszę. Śmierci bowiem podlega tylko ciało. Próżno jednak szukalibyśmy w Fedonie jednej definicji śmierci jako takiej. Platon definiuje ją jako „rozstanie duszy z cia­łem”64, lecz jest to definicja śmierci człowieka, a raczej konkretnego, jedno­stkowego człowieka, niezależnie od faktu, że każdy człowiek śmierci pod­lega. Samo zjawisko śmierci wymyka się jednolitej i konsekwentnej definicji,

63 Problem Platońskich „nauk niepisanych” i sporów w tej kwestii we współczesnej literaturze nie jest przedmiotem tego opracowania, zaznaczam zatem tylko, iż w tzw. współczesnej kwestii Platońskiej przyjmuję stanowisko, że nauka o zasadach, nie przekazana explicite w pismach Platońskich, powstała w ostatnim okresie rozwoju filozofii Platońskiej.

64 Fedon, 64c.

a raczej pozostaje wciąż przedmiotem pytania: Czy w ogóle istnieje coś takiego jak śmierć? To pytanie zadawali sobie filozofowie przedplatońscy, uzyskując na nie konkretną odpowiedź w obszarze filozofii natury. I nie ulega wąt­pliwości fakt, że trzy dowody na nieśmiertelność duszy przedstawione w Fedo- nie opierają się na argumentach przejętych z tejże filozofii, zaadoptowanych wprawdzie i zmodyfikowanych przez Filozofa, lecz nie wykraczających poza etap „pierwszego żeglowania” .

Problem śmierci w filozofii przedplatońskiej jest postrzegany i roz­strzygany w dwóch aspektach. Większość, jeśli nie zgoła wszystkie sposoby pojmowania śmierci w pierwszych nurtach filozofii greckiej mają aspekt kosmiczny i fizyczny, są syntetyzowane w wielkiej filozoficznej koncepcji kosmicznej sprawiedliwości, w której wyraża się najdawniejsze pojmowanie całokształtu rzeczywistości jako kosmos — struktura uporządkowana i pod­legająca określonym prawom. W takiej koncepcji najdawniejszej greckiej fizyki nie ma miejsca na egzystencjalny aspekt śmierci; który fizycy pozostawili teologom i poetom. W filozofii przedplatońskiej śmierć, pojmowana jako śmierć konkretnego człowieka, jest wpisana w prawo natury i człowiek musi się z tym pogodzić. W najdawniejszej filozofii greckiej aporia problemu śmierci polega na tym, że pojmowana indywidualnie jako zjawisko z obszaru egzystencji człowieczej, dotyczące jednostki, stanowiące dla niej kres życia, doznań i nadziei, w istocie wymyka się racjonalnym ustaleniom fizyki — naukio naturze uprawianej przez filozofów jońskich, bądź też na tym, że znajduje ona swój sens, wyjaśnienie i usprawiedliwienie w przejętym z religii dogmacie— choćby w przyjętym przez filozofię pitagorejską orfickim dogmacie o nie­śmiertelności duszy i jej wiecznych powrotach, czy w poetyckich wizjach wysp szczęśliwych. Tak czy inaczej, najdawniejsza postać filozofii greckiej — fizyka nie znajduje dla śmierci człowieka w jej egzystencjalnym aspekcie racjonalnego wyjaśnienia i usprawiedliwienia. Może o niej jedynie milczeć, udawać niejako, że jest nieważna, lub wyjaśniać ją i usprawiedliwiać argumentami, których użycza filozofii pierwsza grecka teologia — teologia poetów. Co więcej, można przyjąć, iż najdawniejsza filozofia grecka nie tylko nie usprawiedliwia śmierci człowieka, pojmowanego jako indywiduum, lecz nie przyznaje człowiekowi prawa do szukania takiego usprawiedliwienia. A nadto — filozofia grecka do czasów hellenistycznych nie przyznaje człowiekowi nawet prawa do lęku przed śmiercią, tak jak nie przyznaje człowiekowi prawa do cierpienia. Śmierci bowiem boi się tylko człowiek nie czyniący należytego użytku ze swej rozum­ności, człowiek głupi i niewykształcony, podobnie jak ten, który nie jest zdolny do odróżnienia cierpienia od głupoty czy niewiedzy. Już najdawniejsze gnomy pitagorejskie, wyrażające w zwięzłej formie nakazy i dyrektywy moralne, nakazywały człowiekowi „nie zawracać w chwili odjazdu”, to znaczy — w me­taforyce pitagorejskiej — nie trzymać się kurczowo życia, pogodzić się ze śmiercią. Mędrzec nie powinien bać się śmierci ani się od niej uchylać,

jeśli dany jest mu jakiś wybór. Śmierć bowiem dla mędrca nie jest złem. Pouczał o tym Greków Platoński Sokrates, zarówno ten, który nie wiedział jeszcze, czy jest jakieś inne życie po śmierci, kiedy mówił do swych sędziów: „Bo ani w sądzie, ani na wojnie, ani ja, ani ktokolwiek inny nie powinien o tym przemyśliwać, żeby śmierci ujść, wszystko jedno jak”®5, jak i ten, który już wiedział, że po śmierci pójdzie „w jakieś krainy szczęśliwych”®6, jak również ten, który twierdził, że lepsza jest śmierć w hańbie pozornej winy niż życie pogrążone w prawdziwych występkach67. Ale problem stosunku człowieka— jednostki do śmierci w jego aspekcie egzystencjalnym podjął w filozofii greckiej po raz pierwszy explicite dopiero Platon. W najdawniejszej filozofii greckiej problem śmierci jawi się w aspekcie prawdy bytu. Śmierć — znisz­czenie, zagłada, kres — dotyczy bowiem, z jednej strony, wszystkich bytów składających się na kosmos, niezależnie od tego, czy rzeczy i zjawiska, a wśród nich i człowiek, są przemianami jednej arche — w myśl zasady mile- zyjczyków, czy składają się na nie cztery zasady — elementy, spojone siłą Mi­łości, zgodnie z koncepcją Empedoklesa z Akragas, czy też są agregatami homoiomerii Anaksagorasa, czy może Demokrytejskich atomów. Dlatego też to, co ziemskie — rzeczy i zjawiska — jest określane mianem od śmierci zapożyczonym: т а Эуг|та, ludzie zaś — mianem śmiertelnych'. 01 övt|t o i®8.

Z drugiej strony jednak grecka fizyka nie jest filozofią przemijania, a rzeczywi­stość przez nią postrzegana i wyjaśniana nie jest bynajmniej bytem ku śmierci, jakkolwiek nad wszystkimi rzeczami ciąży nieodwracalny wyrok kresu, często przez pierwszych filozofów z Miletu określanego mianem zagłady, zapożyczo­nym jeszcze z języka potocznego, z języka, w którym ludzie wyrażali swoją prawdę egzystencjalną. Kres i przemijanie są bowiem jedynie udziałem rzeczy pojmowanych jako przemiany i aspekty wiecznej substancji wody, apeironu, powietrza czy ognia, rzeczy składających się z elementów czy atomów, sama substancja natomiast jest wieczna i niezniszczalna69 — jak bogowie mitu, których wola i zrządzenia przekładają się w filozofii na prawo natury, prawo kosmicznej sprawiedliwości, wyznaczające każdej postaci przemiany arche, w tym i człowiekowi, jej czas trwania, długość życia w konkretnej formie. „Śmierć” , „zniszczenie”, „zagłada” — jako pojęcia oznaczające kres wyzna­czonego prawem natury trwania tego, co jest z archi (zasady) — w języku najdawniejszej greckiej fizyki, w przeciwieństwie do języka potocznego, nie funkcjonują samodzielnie; nie mają swoich desygnatów, są pozbawione

65 P l a t o n : Obrona Sokratesa, 39a.66 P l a t o n : Fedon, 115d.67 P l a t o n : Gorgiasz, 479a.68 Por. fragment В 1 pisma Alkmajona z Krotony ( Di e l s : FVS).69 Arche zasada jest określana przez pierwszych fizyków mianem nieśmiertelnej

(aSavatoę), por. między innymi D i e l s : FVS. Anaximandros, 15, Empedokles, В 35 (w odnie­sieniu do czterech archai — elementów).

treści. Znaczenie zyskują dopiero wtedy, gdy funkcjonują we właściwym, ustalonym przez naturę — physis kontekście, paralelnie do pozbawionych również samoistnego znaczenia pojęć: „narodziny”, „powstanie” , „początek”, jako człon pary pozornych przeciwieństw, która jest jednocześnie jednościąi która wyraża w swoistym skrócie strukturę wszechświata — kosmosu, prawdę najdawniejszej greckiej fizyki. Język fizyków bowiem nie przejął znaczeń terminów: 9avaxoę, oXe9poę, срЗора z języka potocznego70, w któ­rym oznaczały one śmierć człowieka — jednostki, kres życia i istnienia. Filozofia przeniosła je w obszar prawdy kosmosu, w którym zyskały nowe znaczenie, pozbawione aspektu eschatologicznego; filozofia zweryfikowała ich powszechne pojmowanie i odebrała mu sens.

W przedplatońskiej fizyce bowiem śmierć jest swego rodzaju metaforą, używaną na określenie przemian arche — zasady, momentu, w którym w wyniku walki immanentnych danej rzeczy przeciwieństw wyłania się z niej nowa jakość, bądź też jest metaforą rozpadu składających się na daną rzecz elementów, homoiomerii lub atomów. Lecz sami filozofowie prze­strzegają, by takiego procesu czy stanu nie utożsamiać z potocznym pojmo­waniem śmierci, zagłady albo zniszczenia. Terminy te bowiem w świetle ustaleń filozoficznych są nazwami pustymi, pozbawionymi desygnatów, nie­zależnie od tego, czy analizują je filozofowie natury przez pryzmat swoich koncepcji nauki o rzeczywistości pojmowanej jako fizyka czy twórca pierwszej postaci nauki o bycie jako takim — pierwszej ontologii — Parmenides. W świetle ustaleń filozoficznych śmierć, zagłada, zniszczenie po prostu nie istnieją, a ich nazwami ludzie w swej nieświadomości lub pod wpływem mniemań określają zjawiska, które w istocie są czymś innym albo nie istnieją w ogóle.

W filozofa z Elei koncepcji bytu nie ma miejsca na powstawanie (уеуестЭаг) ani na ginięcie (o^A.ucr9ai), nie istnieją narodziny (yeve<n<;) ani śmierć (oA,e$pocx)71, tak jak nie istnieje ruch ani jakakolwiek zmiana. Wynika to w sposób oczywisty z przyjętej przez filozofa jako aksjomat prawdy bytu— z faktu, że predykat istnienia można przypisać tylko bytowi, że tylko byt— jeden, wieczny, niezniszczalny i niepodzielny — istnieje, ponieważ fakt istnienia wynika niezbicie z analizy logicznej i semantycznej samego pojęcia bytu. Byt bowiem — jako pojęcie i jako nazwa — generuje sam swój podstawowy predykat: istnienie. Skoro zaś istnieje tylko byt, nie można

70 Termin: 8avatoę w języku potocznym, od Homera poczynając, oznaczał zawsze śmierć człowieka, zarówno śmierć z przyczyn naturalnych, jak i śmierć gwałtowną, to, czego doznaje człowiek, kiedy umiera ( S v e o k e i ) ; termin: o o/xSpoę (олесгЭса) natomiast pierwotnie oznaczał: zniszczenie, zepsucie, zgubę tego, co decyduje o żydu człowieka (por. H o m e r : Iliada, XXII 325: oXe3poę \|/uxT|ę — zniszczenie duszy, czyli śmierć człowieka); podobne znaczenie miał termin: ipSopa.

71 Por. D i e l s : FVS, Parmenides, В 8, 21, 27, 40.

mówić ani nawet myśleć o nie-bycie72. Byt zatem nie mógł powstać, bo nie powstałby przecież z nie-bytu, nie może zginąć, bo w nie istniejący nie-byt musiałby się obrócić, nie może podlegać zmianom z tych samych przyczyn— zmienić musiałby się bowiem w coś, co nie jest nim samym. Co więcej, można orzekać o nim jedynie w czasie teraźniejszym73, ponieważ mówienie, że był lub będzie może sugerować, że powstał albo dopiero kiedyś zaistnieje, w orzekaniu o bycie nie można stosować żadnej modalności74. Czym są zatem narodziny i śmierć, powstawanie i ginięcie? Parmenides wyraźnie stwierdza, że są to tylko nazwy (ovo^axa), które śmiertelnicy (ßpoxoi) utworzyli na określenie tego, co błędnie jawiło się ich zmysłom jako prawdziwe, a co w istocie było tylko mniemaniami (So^ai), tego, co wobec jedynej realności— realności bytu zgoła istnieć nie może75. Nazwy nie uczestniczą w prawdzie bytu; co więcej, nawet jako narzędzie komunikacji językowej wprowadzają w błąd tych, którzy w badaniach nad naturą rzeczywistości przyjmują, iż nazwa — znak językowy odsyła w akcie semiozy do czegoś, co istnieje. Filo­zof z Elei przestrzega wyraźnie przed taką drogą dociekań — nie należy dawać wiary świadectwom oczu, uszu i języka76, język bowiem nie jest z natury (cpucrei), nie ma naturalnego związku między nazwą i rzeczą nazywaną. Nazwy zostały utworzone przez ludzi, język zatem — przynajmniej ten język, którym posługują się śmiertelni — nie odzwierciedla prawdy bytu. Pierwsza grecka ontologia zatem zanegowała istnienie śmierci, przemijania, zagłady. Przejdźmy do argumentów, których mocą jej istnienie podważyła fizyka.

Filozofowie natury w swych poszukiwaniach pierwszych zasad i przy­czyn sformułowali koncepcję, która funkcjonowała w całej filozofii greckieji w opartych na niej w dużej mierze pierwszych nurtach filozofii chrześcijań­skiej. Sprowadzić ją można do przeświadczenia, że nie ma takiej postaci bytu, która powstałaby ex nihiló11. Nawet Platoński Demiurg, twórca świata, uporządkował go z istniejących odwiecznie, jeszcze przed powstaniem Czasu, od której to chwili istnieje świat, elementów. Dla przedplatońskich fizy­ków, niezależnie od tego, czy przyjmowali istnienie jednej, czy wielu archai

72 Ibidem, В 2, В 6.73 Ibidem, В 8, 5.14 Zgodnie z wywodem Parmenidesa można przyjąć, iż byt — jako jedyna nazwa

prawdziwa — odsyłająca w referencyjnej funkcji języka do jedynie istniejącej realności, nie ma również swojej gramatyki; nie powinien zatem np. mieć liczby mnogiej, bo ta odsyłałaby do wielości bytów. Takim argumentem posłuży się później Platon w Sofiście celem obalenia tezy filozofa z Elei o nieistnieniu nie-bytu.

75 Ibidem, В 8, 38—41.7® Ibidem, В 1, 36 i nast.77 Por. D i e l s : FVS, Empedokles, B i l : „Naiwni jak dzieci [są d , którzy] przyjmują, że

może zrodzić się coś, co przedtem nie istniało, albo że coś może całkowicie zginąć i rozpaść się.” В 12: „Z tego, co nie istnieje, nic nie może się zrodzić, jak też jest niemożliwe i niewiarygodne, by zginęło to, co jest.”

(zasad) — prasubstancji, każda rzecz czy zjawisko w nich miało swój począteki kres. Żadnej zatem rzeczy ani zjawisku nie można było przypisać tego, co język potoczny określał mianem rodzenia się (cpuecröai, ywecröai), ani też umierania, ginięcia (алоААисуЭш., anoöaveiv) pojmowanego w prawdzie egzys­tencjalnej jako powstanie z nicości i obrócenie się w nicość. Empedokles z Akragas w swoim poemacie O naturze pisze: „Oto obwieszczę wam coś zgoła innego: nie istnieją narodziny (cpucrię) żadnej spośród wszystkich istot śmier­telnych ani też nie istnieje ich koniec, [sprawiany] przez niszczącą śmierć (ouA,ojievou Savaxoto xsA,euxr|), istnieje jedynie mieszanie się i wymiana tego, co zostało z sobą zmieszane; to właśnie zostało przez ludzi nazwane narodzina­mi.”78 W kolejnym zaś fragmencie czytamy: „Kiedy zmieszane z sobą elementy wychodzą na światło dnia — czy to w postaci ludzi, dzikich zwierząt, czy to roślin, czy ptaków, [ludzie] mówią o narodzinach, kiedy zaś elementy się rozdzielają — nazywają to nieszczęsną śmiercią ( 5 и с т 5 о а ц о у а тсо тц о у ) ; nazwę tę nadają niezgodnie z prawem79, a przecież ja sam tak mówię, zgodnie z przyjętym obyczajem (уоцсо) . ” 80

Dowody uzasadniające nieistnienie śmierci, którymi posługuje się najdawniejsza grecka filozofia, czy to skonstruowane w obszarze fizyki, czy też pierwszej ontologii, są w swej strukturze i w swym argumencie ostatecznego uzasadnienia takie same, choć zgoła różne są owe argumenty. I fizyka,i ontologia bowiem podejmują próby uzasadnienia, iż prawda śmiertelnych nie jest w istocie prawdą, wynika ona z omylności zmysłów i z niewiedzy, jak też z mistyfikującego naturę rzeczywistości języka; nie jest zatem prawdą bytu ani prawdą natury kosmosu. Wywód fizyki i wywód ontologii jest wywodem dedukcyjnym: w fizyce jego punktem wyjścia jest koncepcja natury, w onto­logii — koncepcja bytu. Lecz z obu tych postaci ustaleń filozoficznych płynie dla śmiertelnych jedno tylko przesłanie: należy po prostu odrzucić mniemania, subiektywne postrzeżenia, doznania i odczucia z całym bagażem lęku i nie­zgody na śmierć, bo jej po prostu nie ma.

Heraklitejska koncepcja struktury rzeczywistości, która zdetermino­wała Platońską wizję świata rzeczy z jego zmiennością i nietrwałością, pod­sumowała niejako problem śmierci w filozofii przedplatońskiej. Heraklit

78 D i e l s : FVS, Empedokles, В 8. Termin: (pucrię u Empedoklesa funkcjonuje w zna­czeniu „narodziny”, w bezpośrednim związku z czasownikiem: фиш (риесгЗси. Warto zaznaczyć, iż u wszystkich, z wyjątkiem filozofa z Akragas, przedplatońskich fizyków termin ten oznacza naturę rzeczywistości, pojmowaną jako stała struktura.

79 Empedokles w tym fragmencie przeciwstawia sobie prawo (Se|itę), pojmowane jako prawo natury (dlatego określa je mianem bogini sprawiedliwości, Temidy, która w greckim panteonie była boginią sprawiedliwości kosmicznej) i zwyczaj (vojioę), którym to terminem filozofia grecka określała między innymi prawo, stanowione przez ludzi w aktach umowy społecznej.

80 Ibidem, В 9, por. też В 10, w którym to fragmencie filozof poeta nazywa śmierć zbrodniczą (Savaxov aÄoixriv).

odkrywa, że śmierć i przemijanie w istocie są ciągłą wymianą (сф.офг|)81 przemijających rzeczy i zjawisk na inne, ciągłym cyklicznym powtarzaniem się przemian ognia, procesów i stanów. Owa wymiana, nazywana przez filozofa „drogą w górę i w dół”82, jest ,jedna i ta sama”, porównywana do obwodu koła, na którym „początek i koniec jest ten sam”83. A zatem i to, co ginie, zastępowane nowym, jest tożsame z tym, na co się wymienia w wiecznym cyklu jedności i walki przeciwieństw, tożsame i takie same, choć nie to samo. Słońce, „nowe każdego dnia”, jest takie samo i tożsame ze słońcem z dnia poprzedniego, chociaż nie jest już tym samym słońcem, które świeciło wczoraj. Z pozycji filozoficznego dystansu wobec świata fakt, że nie jest to to samo słońce, nie ma żadnego znaczenia. Świat — kosmos jest prze­cież wieczny i niezniszczalny, nie ma początku ani końca, zawsze był, jesti będzie, a tym samym wymiana życia na śmierć i śmierci na życie, nie mająca początku ani końca, jest wpisana w prawo natury i rządzi nią miara rozumnego Logosu. Życie w świetle nauki Heraklita nie jest już drogą ku śmierci, wręcz przeciwnie, to śmierć jest źródłem życia, jest tożsama z życiem: „[...] nieśmiertelni [to] śmiertelni, śmiertelni [to] nieśmiertelni, ży­jący [żyją] śmiercią [śmiertelnych], ci, którzy umierają, [umierają] życiem [nieśmiertelnych].”84 Życie i śmierć w fizyce Heraklita stają się tożsame. Wprawdzie każda wyodrębniona postać bytu, w tym i człowiek, to efeme­ryczna struktura rozrywana przez napięcia immanentnych jej przeciwieństw, lecz nawet w jej efemeryczności przeciwieństwa te stanowią tożsamość: „Zawsze jednym i tym samym jest w nas życie i śmierć, stan jawy i snu, młodość i starość; gdy jedno się bowiem zmienia, staje się drugim, a gdy zmienia się drugie, staje się pierwszym.”85 Indywidualna nieśmiertel­ność jednostki, nieśmiertelność, którą w micie obdarzeni są bogowie, której pożądają członkowie wspólnoty egzystencjalnej, byłaby w świetle Herakli- tejskiej fizyki nie tylko zjawiskiem wbrew naturze kosmosu, niezgodnym z Logosem, naruszającym odwieczną strukturę świata, lecz byłaby w istocie taką śmiercią, której istnieniu przeczy nauka filozofa, wyrażająca prawdę bytów.

81 D ie ls : FVS, В 90: „Świat (ха тгаута) jest wzajemną wymianą ognia, a ogień [wzajemną wymianą] wszystkiego, co w świecie, tak, jak rzeczy wymienia się na złoto, a złoto na rzeczy.” Heraklit używa terminu: та Jtavra na określenie całokształtu rzeczywistości wtedy, gdy ta rzeczywistość jest przedmiotem badań, gdy szuka jeszcze prawa nią rządzącego — Logosu; gdy mówi o świecie, którego postać i prawo już odkrył, używa terminu: коацод, który wyraża już w pewnym sensie wynik badań, sprowadzający się do stwierdzenia, że świat jest strukturą uporządkowaną i prawidłową.

82 D i e l s : FVS, В 60.83 Ibidem, В 103.84 Ibidem, В 62.85 D i e l s : FVS, 88; por. В 88a: „[...] i w życiu i w śmierci jest i życie i śmierć” .

4 W kręgu...

Zanim przeanalizujemy pierwszy Platoński dowód na nieśmiertel­ność duszy86, przywołać winniśmy, jako swego rodzaju propedeutykę dla wszelkich badań nad duszą, fragment Platońskiego Fajdrosa, w którym So­krates stwierdza, iż nie można pojąć natury duszy i natury ciała bez wiedzy0 naturze rzeczywistości. Odwołuje się przy tym, co ciekawe, do ustaleń Hipokratesa, ojca medycyny greckiej, które — jak stwierdza — zgodne są z ustaleniami i jego rozumu: „Nieprawdaż, że tak należy rozpatrywać na­turę każdej rzeczy? Naprzód się zastanowić nad tym, czy to coś prostego, czy też ma różne rodzaje [...], a potem, jeśli to coś prostego, zastanowić się nad jego siłami: jakie to z natury swej posiada zdolności czynne i bierne1 względem jakich przedmiotów; a jeśliby to miało więcej form, to je wyliczyći zastanowić się nad każdą, podobnie, jak nad całością, jakie każda ma dyspozycje czynne i w jakich od czego zostaje zależnościach.”87 Nie ulega wątpliwości fakt, że Platon, konstruując trzy pierwsze dowody, przestrzega dyrektyw sformułowanych w Fajdrosie, lecz jakkolwiek w każdym z nich odwołuje się do innego aspektu, czy raczej innej wizji natury rzeczywistości, wszystkie te dowody odsyłają do przedplatońskiej fizyki, do jej pojmowania śmierci i nieśmiertelności.

Pierwszy dowód nazywam dowodem z jedności przeciwieństw, po­nieważ przyjmuje w nim Platon Heraklitejską koncepcję natury rzeczywis­tości, zgodnie z którą świat podlega nieustannemu ruchowi i zmianie, lecz zmiany te z kolei są regulowane kosmicznym prawem Logosu, który wyznacza stałe normy owej zmienności. W takim świecie jawią się opozycyjne wzglę­dem siebie przeciwieństwa, takie jak życie i śmierć, lecz nienaruszalna reguła Logosu utrzymująca świat w kosmicznej uporządkowanej postaci, w której .jednaka jest droga w górę i droga w dół”, w odwiecznym następstwie życiai śmierci czyni jedno źródłem drugiego. Życie jednych bytów, w tym i czło­wieka, ma swe źródło w śmierci innych bytów. Platoński Sokrates w tym wywodzie, formułowanym na etapie „pierwszego żeglowania” , akceptuje taką postać natury rzeczywistości i na niej opiera przeświadczenie, że i „żywi powstają z umarłych w nie mniejszym stopniu niż umarli z żywych”88. Jak to się jednak dzieje? Platon przyjmuje, iż narodziny nowych ludzi przychodzą zgodnie z jakąś nienazwaną przez Filozofa normą i miarą — każdego umarłego zastępuje nowo narodzony. By człowiek mógł się narodzić, musi otrzymać duszę, a zatem dusze umarłych, odłączone od ciał, trwają gdzieś w oczekiwaniu na kolejne połączenie z jakimś nowym ciałem. Argument ten wspierany musi być jednak nie wyartykułowanymi explicite założeniami. Wy­wód Sokratesa bowiem jawi nam się jako niepełny, bo implikuje pytania:

86 Fedon, 69e— 72d.81 Fajdros, 270c—d.88 Fedon, 71b.

Czy życie ciału nadaje dusza? Czy liczba dusz jest stała i niezmienna? Gdy­by któryś z rozmówców Sokratesa zadał mu te pytania wprost, otrzy­małby z pewnością odpowiedź twierdzącą, a być może mędrzec ateński przy­wołałby konkretne argumenty z fizyki rodem, przypisując je określonym imionom filozofów. Można przyjąć, iż Platon zakładał, że jego czytelnicy czy słuchacze znają dowód na nieśmiertelność duszy sformułowany w Faj­drosie89, dowód, zgodnie z którym dusza jest nieśmiertelna, bo sama przez nic nie poruszana, wnosi ruch tożsamy z życiem do ciał martwych. Życie zatem jest tożsame z ruchem, śmierć zaś — z tego ruchu ustaniem: „Jeżeli tak jest rzeczywiście, że niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą, to z konieczności dusza będzie niezrodzoną i nieśmiertelną.” Lecz i dowód z Fajdrosa wymaga odesłań do fizyki z jej koncepcją arche, która jest niezrodzoną i nieśmiertelna, która jest źródłem i zasadą i życiem-ruchem wszystkich bytów na kosmos się składających90. W dowodzie tym ponadto dusza jest bytem niejako anonimowym, pozbawionym indywidualności, wkra­czając bowiem w nowe ciało, ożywia nowego człowieka, nie zachowując pamięci wcielenia poprzedniego. W dowodzie tym dusza jest definiowana jako źródło życia.

Dowód drugi jest nazywany dowodem z anamnezy91. W dowodzie tym Platon definiuje duszę jako źródło wiedzy i poznania. Można przyjąć, iż uzupełnia on dowód pierwszy, odpowiadając na nie zadane pytanie: Jaka i gdzie jest dusza bez cielesnej powłoki, kiedy już opuściła jedno, a nie wstąpiła jeszcze w drugie ciało? O jej przedcielesnym bytowaniu i przypo­minaniu, co oglądała, krocząc za orszakami bogów, opowiadał Platon w Fajdrosie92 językiem mitu, o tym, że „wiedza jest przypomnieniem” pisał w Menonie93, lecz w obu tych pismach nie wykazał, poza dość trywialnym przykładem, iż dusza ma aprioryczne, nie w drodze doświadczenia i oglądu zmysłowego nabyte umiejętności rozpoznawania tego, co nie jawi się bez­pośrednio w swej jedności i ogólności oczom oglądającego rzeczy. W Fedonie Filozof nie formułuje twierdzenia, że wiedza jest przypomnieniem94, lecz dowodzi, iż to, co jest przedmiotem wiedzy, a więc nie rzeczy jednostkowe, lecz ich istota, jako przedmiot, umożliwiający stawianie pytań, nie jest nam

89 Fajdros, 245c—d.90 Platon w Fajdrosie (ibidem) nazywa duszę: apxr|, a jej określenie można by przenieść

dosłownie na milezyjską definicję arche — zasady. Cały dowód jest zresztą oparty na konotacjach terminu.

91 Fedon, 72e— 77a.92 Fajdros, 245c i nast.93 Menon, 80d—86c.94 Nie twierdzi tak i w Fajdrosie, kiedy mówi językiem logosu; przeciwnie, Sokrates

przestrzega młodego Fajdrosa, iż takie przeświadczenie „porobiłoby z nas próżniaków”, a adept filozofii powinien uprawiać dialektykę synoptyczną, której początkiem jest właściwy ogląd rzeczy.

dane w oglądzie zmysłowym. I tak, na przykład, równość czy nierówność, mia­ra czy liczba jako takie, które umożliwiają przykładowo klasyfikację rzeczy i przypisywanie ich do określonego zbioru, nie jawią nam się w doświadcze­niu. Płynie stąd wniosek, iż dusza musiała ich doświadczyć niecieleśnie, przed wstąpieniem w ciało. Skoro zaś ich doświadczyła, musiała istnieć przed na­rodzinami człowieka, skąd płynie wniosek, że i po śmierci człowieka będzie trwała dalej, udzielając swych doświadczeń kolejnym pokoleniom. Nasuwa się jednak pytanie: Czy w przedstawianym Platońskim dowodzie poznanie ma charakter absolutnie aprioryczny? Platon nie tai przecież, że pierwszym bodźcem do przypomnienia jest ogląd zmysłowy rzeczy; równie dobrze ten wywód mógłby być ilustracją metody dialektyki synoptycznej, prowadzącej filozofa od rzeczy ku ich istocie: „mąż synoptyczny” wielość rzeczy wielkich, postrzeganych zmysłowo, sprowadziłby do zbioru odróżnialnego od zbioru rzeczy małych, a to — zgodnie z regułami dialektyki synoptycznej — po­zwoliłoby mu na ukształtowanie pojęcia wielkości i małości, tożsamości i różnicy. Dialektyk synoptyczny nie mógłby jednak dokonać takich uogólnień bez pierwotnego oglądu zmysłowego.

Dwa pierwsze dowody Platońskie odsyłają do przedplatońskiego nurtu filozofii pitagorejskiej, która jako pierwsza podjęła próby racjonalizacji orfickich dogmatów o nieśmiertelności duszy i jej uwikłaniu w koło żywotów. Starzy pitagorejczycy przyznali duszy własną substancję, odrębną od substan­cji ciała, przyjmując, „iż jest ona odpryskiem eteru”, najdoskonalszej substan­cji kosmosu, stanowiącej najwyższą część nieba w sferze translunearnej, a ta jako właśnie taka Je s t nieśmiertelna, jak to, czego jest odpryskiem”95. Jest wprawdzie za słaba, by użyczyć nieśmiertelności ciału, lecz skazana jest niejako na nieustanne wcielanie się w kolejne cielesne powłoki. W filozofii pitagorejskiej koncepcja arche (zasady, liczby) determinowała i dookreślała koncepcję duszy. We fragmencie przypisywanego Filolaosowi z Krotony traktatu O duszy czytamy: „Dusza jest wprowadzana do ciała przez liczbę i przez nieśmiertelną i bezcielesną harmonię [...] dusza jest związana z ciałem więzami miłości, ponieważ bez ciała nie może posługiwać się zmysłami. Gdy zaś po śmierci zostaje od niego oddzielona, wiedzie w kosmosie bezcielesne bytowanie.”96 Z tej to koncepcji już „starzy” pitagorejczycy wyprowadzili

95 D i o g e n e s L a e r t i os, VIII 49. Por. leż Alkmajon z Krotony ( D i e l s: FVS, A 11, za: A r y s t o t e l e s : O duszy, 405a), który za dowód nieśmiertelności duszy uważał to, iż jest ona, na podobieństwo istot boskich — księżyca, słońca, gwiazd i całego nieba — w nieustannym ruchu.

96 Świadectwa pośrednie przypisują Filolaosowi koncepcję duszy harmonii, ale pojmowanej jako „harmonia ciała”. Wiąże się to z przeświadczeniem doksografów, iż w kon­cepcjach Filolaosa i jego uczniów, zwłaszcza Simmiasa i Kebesa — bohaterów Platońskiego Fedona, dusza jest śmiertelna, wtórna niejako wobec ciała. Kiedy bowiem ginie dało, to, czego harmonią jest dusza — pozbawiona w takich interpretacjach własnej substancji, będąca jedynie postadą relacji i proporcji elementów ciała — ginie i dusza. Lecz w świetle Filolaosowej koncepcji

wniosek dotyczący natury poznania, przyjmując, iż dusza jako źródło władz poznawczych poznaje „podobnym podobne”97, a więc jako byt z liczby ro­dem może rozpoznawać liczbę w rzeczach i zjawiskach, która decyduje o ich kształcie i postaci. Platon w żadnym z dowodów nie określa precyzyjnie substancji duszy, enigmatycznie tylko zaznaczając, że jest ona podobna do idei czy bogom pokrewna. W dowodzie z anamnezy rysuje się już jednak konkretne stanowisko Platońskie, explicite formułowane w Państwie, iż dusza poznaje „sobie podobne”.

W trzecim dowodzie98 Platon definiuje duszę jako byt niezłożony i z natury rzeczywistości kierujący ciałem. W definicji śmierci natomiast odnajdujemy bezpośrednie i niemal dosłowne odwołania do przedplatońskiej fizyki, pojmującej śmierć jako rozpad, rozkład, rozproszenie elementów99. Dla Platona nie ulega wątpliwości fakt, że rozkładowi podlegają ciała, pouczao tym ogląd zmysłowy. Rozkładowi może podlegać tylko struktura złożona, jaką jest każda z rzeczy postrzeganych zmysłowo, powstających i ginących. Wynika z tego, iż byt niezłożony nie może podlegać rozkładowi. Musi zatem Platon wykazać, że dusza jest bytem prostym i nie podlegającym zmianom. Nie ulega wątpliwości fakt, że dusza nie podlega oglądowi zmysłowemu, natomiast mało przekonujące są dowody na jej niezmienność i trwałość100. Platon wykorzystuje tutaj opozycję: dusza — ciało, posługując się metodą analogii101.

Nie można się jednak oprzeć przeświadczeniu, iż dowód ten byłby bardziej przekonujący, gdyby Filozof odwołał się bezpośrednio do argumen­tów fizyków z ich koncepcją arche, jak to uczynił w Fajdrosie, utożsamia­jąc duszę jako źródło ruchu i życia z arche — początkiem. Zasada — arche fizyków, niezależnie od tego, czy jest nią woda, apeiron, powietrze, cztery żywioły Empedoklesa czy homoiomerie Anaksagorasa, jest bytem prostym, nie podlegającym rozpadowi ani rozproszeniu, które jest udziałem pochod­nych lub złożeń elementów. Arche filozofów natury jest niedostępna oglądowi

harmonii nie można mu przypisać przeświadczenia o śmiertelności duszy. Jeśli bowiem dusza jest harmonią ciała, to przez fakt, iż zestraja ona jego elementy w porządek, umożliwiający jego funkcjonowanie jako struktury, to harmonia jest źródłem i przyczyną żyda ciała, nie elementy dała - źródłem i przyczyną istnienia harmonii.

97 W filozofii starożytnej rysują się w tej kwestii dwa stanowiska: że podobnym poznajemy podobne — pitagorejczycy, Empedokles, który przyjmował, iż w oglądzie zmysłowym „wodą w nas poznajemy wodę, ziemią ziemię...”, oraz stanowisko, którego zwolennicy przyjmują, iż poznajemy przez różnice — Anaksagoras czy Arystotelesowa teoria powstawania wrażeń zmysłowych; por. O duszy.

98 Fedon, 78b— 82d.99 Fedon, 78b.

100 Por. ibidem, 79c.101 R. Legutko w komentarzu ad locum postrzega w wywodzie o duszy jako bycie

prostym niekonsekwencje i dysonans.

zmysłowemu, jawi się w zjawiskach i w złożeniach, a w zachowanych frag­mentach pism czy przekazach doksograficznych przydaje się jej predykat wieczności i boskości. W zachowanych fragmentach spuścizny po filozofach z Miletu, z Efezu czy z południowoitalskiej Krotony owa arche — zasada, niezależnie od tego, czy jest ona wodą, apeironem, powietrzem, ogniem czy liczbą — jest zawsze obdarzana mianem: to theion czy zgoła mianem Boga. Nasuwa się pytanie: Co uprawomocniało określanie arche — zasady mianem boskim przez pierwszych filozofów, bo nie była to z pewnością kwestia stylu czy retoryki? Można przyjąć, iż sama koncepcja i definicja arche powstały w wyniku długiego namysłu filozoficznego, u którego źródeł leżała wnikliwa analiza porównawcza: analiza funkcji i roli bogów teologii poetyckich wobec świata oraz funkcji i roli owej pierwszej zasady i przyczyny. W śmiałym akcie intelektualnego rozpoznania tożsamości owych funkcji boskie miano filozofia przyznała owej prasubstancji, „z której wszelki byt się wywodzi i do której wraca, z której powstają niebiosa, a w nich światy”102, która jest pierwsza w aspekcie ontologicznym i metafizycznym, z której powstaje wszystko, co żyje, a która sama nie powstaje z niczego, która determinuje wszystko, co jest, a sama nie jest przez nic zdeterminowana. Taką koncepcję zasady W. Jaeger nazywa „teologią najdawniejszych myślicieli greckich”103.

Bezpośrednio do boskości zasady — arche odsyła ten fragment dowodu trzeciego, w którym Platon podobieństwem duszy do tego, co boskie, uzasadnia to, iż dusza rządzi i włada104. Trudno bowiem odczytać inaczej tekst Platoński wobec faktu, że w Fedonie nie odnajdziemy sformułowanej w języku logosu koncepcji Boga ani też nie rozpoznamy, jakie miejsce w naturze rzeczywistości Platon Bogu przyznał. Wyartykułowaną i spójną koncepcję Boga pokazał nam Platon dopiero w jednym z ostatnich pism— w Timajosie, w którym ustami pitagorejczyka Timajosa z Lokroi opowiadao stworzeniu świata — kosmosu, z nieuporządkowanej i pozostającej w stanie bezładnego chaosu materii. W ostatnim okresie rozwoju swych poglądów filozoficznych Platon przyjął, iż świat fenomenalny ma swój początek, i podjął próbę ustalenia, co było przed owym początkiem. Istniał zatem Stwórca (Platon nazywa go Demiurgiem — Дгщюируо«;) z istoty swojej dobry, ist­niały byty wieczne, niezmienne i doskonałe — Idee, istniała też jakaś postać bytu, cielesna i materialna, znajdująca się w jakiejś przestrzeni, poruszająca się w sposób chaotyczny, pozbawiona ładu, porządku i miary — kłębowisko elementów — Chaos. W natchnionym wykładzie pokazuje nam Filozof boskiego Stwórcę, który powodowany dobrocią, podjął zadanie „wyprowa­dzenia owych elementów z Chaosu ku porządkowi, bo uważał, że porządek jest bez porównania cenniejszy niż Chaos”.

102 D i e l s : FVS, Anaximandros, В 9.103 W. J a e g e r : Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart 1935.104 Fedon, 80a b.

W istocie, Platońska koncepcja Demiurga, Boga odwiecznego i dob­rego, który nie mogąc znieść chaosu materii, „uporządkował” ją aktem intelektu w świat pojmowany i zaplanowany jako kosmos — strukturę cechującą się najwyższym stopniem prawidłowości i miary, a więc dokonał dzieła doskonałego, nie zapominając przy tym o człowieku, ta właśnie koncepcja mogłaby stanowić ukoronowanie rozwoju filozoficznej teologii, gdyby była to koncepcja konsekwentna i potwierdzona przez całość systemu Platońskiego. Tak jednak nie jest. W interpretowanej i reinterpretowanej bowiem po dziś dzień105 filozofii Platońskiej postrzegamy, jeśli chodzi0 koncepcję Boga, wiele niekonsekwencji. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na fakt, że swą teologię przedstawia Platon zawsze w języku teologii poetów, nie przekładając jej na język logosu. Wspaniała opowieść o stworzeniu— uporządkowaniu świata, którego dokonał Bóg — Demiurg, jest w istocie mitem. I jest to ze strony Platona zabieg świadomy. Skrupulatna analiza wszystkich wzmianek o Bogu w pismach Platona prowadzi do wniosku, iż w poszczególnych fazach rozwoju myśli Platońskiej, które znajdują odzwier­ciedlenie w wywodzie ścisłym, nie ma miejsca dla Boga ani w świecie idei— w świecie noetycznym — w świecie bytu istotnie istniejącego, ani w świecie fenomenalnym. Przeanalizujmy, z konieczności krótko, wzmianki o Bogu w Fedonie przez pryzmat wyniku „drugiego żeglowania” , w świetle najogól­niejszej hipotezy, która uzasadnia i ogarnia swoim zasięgiem całość natury rzeczywistości, pojmowanej dwupostaciowo, jako dwa światy: świat bytu istotnie istniejącego — wieczny i niezmienny świat idei, i zmienny świat rzeczy— świat fenomenalny, jak też relacje między owymi światami. Świat fenome­nalny istnieje ze względu na świat idei, świat idei istnieje ка$ аито, on to użycza istnienia rzeczom, użycza im formy i nazwy. Rzeczy istnieją dlatego, że są w nich obecne idee, i dlatego, że uczestniczą w ideach. Kiedy Platon, ustami Sokratesa, formułującego ostatni rozstrzygający, powstały jako wynik „drugiego żeglowania” dowód na nieśmiertelność duszy, analizuje problem bytów ex definitione niezniszczalnych, stwierdza, iż poza ideami, którym przysługuje moc sprawcza wobec rzeczy, status takiego bytu ma Bóg, lecz nie mówi, jak i dlaczego. Próżno by szukać w dialogu wyjaśnienia statusu1 miejsca Boga w Platońskiej wizji dwóch światów. Podobnie rzecz ma się w innych pismach. W Państwie w tzw. metaforze odcinka106 Platon przed­stawia nam swoją wizję struktury rzeczywistości w postaci wykresu, na którym zaznacza hierarchię bytów: od świata idei, jako bytu wiecznego, niezmien­nego i doskonałego poczynając, przez świat przedmiotów matematyki, świat rzeczy, po świat odbić i cieni. Każdej z postaci bytu przypisuje filozof zarówno

105 Por. ustalenia tzw. Szkoły Tybińskiej (prace K.. Gaisera i H. Kramera), jak i tzw. Szkoły Mediolańskiej z jej czołowym przedstawicielem, którym jest G. Reale.

io« p i a t o n : Państwo, VI 510 i nast.

określone władze poznawcze, jak i relacje z innymi. I w tej precyzyjnej wizji próżno szukalibyśmy Boga, którego Platon nie utożsamia z postacią bytu istotnie istniejącego. Bóg zatem w filozofii Platońskiej, tam gdzie Filozof mówi do nas językiem Logosu, językiem racjonalnym, nie ma określonego miejsca ani statusu ontycznego. Nie ma też miejsca dla Boga w odtwarza­nej na podstawie świadectw doksograficznych tzw. nauce niepisanej107, ponieważ Boga, o którym Filozof mówi zawsze w języku poetów, nie da się utożsamić z przedmiotem nauki o pryncypiach — z Jednem i Nieokreśloną Dyadą108.

Krótkie podsumowanie analizy trzech pierwszych dowodów na nie­śmiertelność duszy w Platońskim Fedonie pozwala wysunąć następujące wnioski:

1. Każdy z tych dowodów odwołuje się do ustaleń filozofii natury— Sokratesowego „pierwszego żeglowania”, które utożsamiam z koniecznym, wyznaczonym przez reguły metasystemu, ujawniającym się w różnych i de­klaratywnie od siebie odmiennych nurtach czy szkołach filozoficznych etapem kształtowania systemu filozoficznego.

2. Niespójność tych dowodów wynika z faktu, że Filozof formułuje je na tym etapie swej „drogi do idei” , na którym w poszukiwaniu „prawdy bytu” nie potrafi jeszcze definitywnie rozstać się z „prawdą bytów” — ze światem rzeczy.

3. Wartość owych dowodów natomiast polega na tym, iż utrwaliły po raz pierwszy w historii kształtowania systemu filozoficznego ten konieczny etap, kiedy to filozof na rozstajnych drogach „prawdy rzeczy” i „prawdy bytu”, ulegając wyższej konieczności reguł metasystemu, kieruje swe kroki ku „prawdzie bytu”. Trzy pierwsze dowody na nieśmiertelność duszy formu­łuje bowiem Platoński Sokrates między „pierwszym żeglowaniem” a „drugim żeglowaniem” .

101 Por. choćby pracę H. K r a m e r a : Platone e i fondamenti della metafisica. Mi­lano 1982.

108 Gdyby bowiem przyjąć, iż Jedno — najwyższa postać bytu w Platońskiej nauceo pryncypiach — ma ontyczny status Boga jako Byt pierwszy, generujący wszystkie pozostające w określonej hierarchii byty niższe, będący jednocześnie argumentem ostatecznego uzasadnie­nia systemu, należałoby wtedy traktować drugie pryncypium — Nieokreśloną Dyadę — jako ontyczne przeciwieństwo Boga, równe mu jednak statusem ontycznym, co prowadzi do ewidentnej sprzeczności.

Bogdan DembińskiUniwersytet Śląski

Meontologia Parmenidesa i ontologia Fileba

Przedmiotem analiz w prezentowanym tekście będzie próba ukazania relacji zachodzących między rozstrzygnięciami, jakich dokonał Platon w dialogu Parmenides, a ustaleniami przyjętymi w dialogu Fileb. Zasadniczo zaś chodzić będzie o rozważenie związku między meontologią Parmenidesa i ontologią Fileba. W tym celu zaproponowano rozważenie tezy, że refleksja filozo­ficzna, ukazana w Parmenidesie i związana z analizą statusu Jedna w jego od­niesieniu (czy też jego braku) do bycia, stanowi warunek możliwości określe­nia statusu i struktury zjawisk analizowanych w dialogu Fileb. W obrębie tej problematyki istotna okaże się również kwestia w miarę precyzyjnego określenia statusu idei, niezależna od przekonania o niemożliwości uzyska­nia rozstrzygnięcia ostatecznego (nie uczynił tego sam Platon). Chodzi raczejo to, aby wydobyć z przekazu Platońskiego ten zespół określeń i charakterys­tyk, który pozwoliłby dotrzeć do podstawowych intuicji, jakie wiązał Platon z pojmowaniem pryncypium Jedna, idei i struktur zjawiskowych oraz za­chodzących między nimi relacji.

W tradycji antycznej (redakcja Trasyllosa)1 dialog Parmenides nosił znamienny podtytuł: O ideach (nepi (5ećo XoyiKÓę). Dialog ma charakter intelektualnego ćwiczenia, które — zdaniem Platona — należy przeprowa­dzić celem określenia warunków budowania ontologii. Ponieważ w przypad­ku Platona ontologia związana jest z teorią idei, to można stwierdzić, że przedmiotem namysłu w Parmenidesie uczynił Platon problem warunków

1 O redakcji Trasyllosa, będącej próbą uporządkowania spuścizny Platona, informuje nas D i o g e n e s L a e r t i o s : Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Tłum. I . K r o ń s k a, K. L e ś n i a k , W. O l s z e w s k i , B. K u p i s . Warszawa 1984, III 57—61. Omawiając trzecią tetralogię, powiada, iż tworzą ją: Parmenides, czyli O ideach, dialog logiczny, następnie Uczta, czyli o dobru, dialog etyczny, wreszcie Fajdros, czyli O miłości, dialog etyczny. W poświęconej analizie dialogu Parmenides rozprawie, powiada S. B l a n d z i że: „[...] podtytuły Platońskich dialgów, pomijane niestety w najnowszych wydaniach, są ważne. Dookreślają bowiem temat danego dialogu. Istnieją pewne poświadczenia, iż w starożytności uważano podtytuł za właściwy tytuł dialogu i — jak sugeruje Tigerstedt — trójczłonowość określenia dialogów sięga najprawdopodobniej tradycji Starej Akademii.” Henologia, meontologia, dialektyka. Warszawa 1992, s. 4.

zbudowania teorii idei. Dlatego również stwierdzić można, że pytanie zasad­nicze, organizujące rozważania w dialogu, brzmi następująco: Jakie są naj­ogólniejsze warunki możliwości przyjęcia koncepcji idei postulowanej w dia­logach poprzedzających Parmenidesa, takich chociażby jak: Uczta, Fedon, Faj­dros czy Państwo?2

Przyjmując, że w swojej teorii określał Platon ideę jako właściwy i je­dyny byt (öv)3, można uznać, iż dyskutowanie warunków możliwości bycia idei odnosić musi do „obszaru”, który sam usytuowany jest ponad wszelką bytowością4. Jako taki, jest ów „obszar” swoistym nie-bytem. Jeżeli zatem ontologię wiązać z pojęciem bytu, to „obszar” nie-bytu wolno nam określić mianem meontologii (цг) öv). Meontologia stanowiłaby tedy nazwanie teorii, w której świetle możliwe jest dyskutowanie o bycie w perspektywie tego, co byt ten warunkuje.

Pierwsza i zasadnicza kwestia w podejściu do nauki o ideach, jaką prezentuje Platon w dialogach poprzedzających Parmenidesa, daje się sprowa­dzić do następującego pytania: Jak jest do pomyślenia relacja, która zachodzi między ideą a tym, w czym ona uczestniczy? Jak w tym, co „samo w sobie” , wieczne, tożsame z sobą i jedno, uczestniczyć może i uczestniczy to, co — jak powiada Platon — jawi się jako inne ( т а 'аХка), będące wielością (tco v

noXXov)7s Należy również zapytać: Jak to, co będące wielością, może uczestniczyć i uczestniczy w jednej idei bądź wielu tożsamych z sobą i znamio­nujących się jednością ideach?

Dyskutant Sokratesa — Parmenides wskazuje od razu na liczne trud­ności pojawiające się w tak sformułowanym zagadnieniu. Stawia pytanie: Skoro to, co uczestniczy, uczestniczy zawsze w jednej postaci (idei), to czy

2 Zagadnienie chronologii dialogów Platona stanowi oddzielne zagadnienie w kwestii Platońskiej. Odwołując się do opinii uznanych komentatorów, można jednak przyjąć najogólniej­szy sposób ich podziału na dialogi okresu wczesnego, środkowego i późnego. Jeśli założyć taką możliwość, zasadne wydaje się zaliczenie dialogów, w których prezentowane są zasadnicze zręby teorii idei, do dialogów poprzedzających Parmenidesa. Propozycję swoją opieram na ustale­niach dokonanych w pracy K. B o r m a n n a : Platon. Freiburg—München 1987, s. 12 - 16 . Problem ten omawiają w swoich pracach: J. Ga j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 7— 17; K. L e ś n i a k : Platon. Warszawa 1993, s. 19 24; W. S t r ó ż e w s k i : Wykłady o Plato­nie. Kraków 1992, s. 11—26.

3 Platon posługuje się w tym przypadku takimi określeniami, jak: „pierwszy i wieczny byt” (7tę<DTOV jiev dei öv), czy też „sam w sobie i z sobą jeden wieczny byt” (cnkó каЗ’ auro jie3’ auuou |iovo£i8żę dei öv). Zob. P l a t o n : Uczta. Tłum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1957, 21 lb.

4 Platon wskazuje w Państwie (509b) na istnienie obszaru ponadbytowego, który cha­rakteryzuje specyficzny sposób bycia. Jest on określany mianem obszaru sytuującego się ponad wszelkim byciem, również zatem ponad ideami. Powiada Platon: „[...] Dobro nie jest byciem, lecz tym, co ponad nim, czymś pierwszym i przewyższającym wszystko” (oók oócriaę óvxoę той dyaöoC, йлл’етг erce KŚwa tfję oticnaę jtpeaßsia Kai Suva|i£i wcśpxovtoę). P l a t o n : Państwo. Tłum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1948.

5 P l a t o n : Parmenides. Tłum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1961, 130b- 131a.

uczestniczy w całej postaci, czy tylko w jakiejś jej części? Jeżeli wybrać pierwszą możliwość, okazuje się, że postać, która jest zawsze jedna i ta sama (£v üpa öv каг taCtov), tkwi jako całość w każdym z uczestniczących, oddzielając się w ten sposób sama od siebie (абто аитоС %®pię), co zaprzecza ostatecznie jej tożsamości. Jeżeli wybrać drugą możliwość, to należy uznać, że postać dzieli się na części, wskutek czego znosi samą siebie jako jedną.

Przezwyciężenie ujawnionych trudności dostrzega Sokrates w propozy­cji umieszczenia idei w porządku myślenia (wewnątrz ludzkiej duszy). Niestety, również tę propozycję poddaje Parmenides krytyce, twierdząc, że przyjęcie idei jako bytów myślnych sprawia, że w konsekwencji należałoby uznać wszystko to, co uczestniczy w ideach, za byty myślne. Trzeba by nadto przyjąć, że każda myśl, będąc tylko myślą (nie odniesioną do niczego poza nią samą), byłaby w rezultacie myślą o niczym, tzn. o nie będącym. To zaś przeczyłoby zasadni­czej tezie głoszonej przez Parmenidesa z Elei i uznawanej przez Platona, że myśl zawsze i z konieczności jest myślą o czymś będącym (то yap aöiö voeiv ścmv те Kai eivai)6.

W tej sytuacji Sokrates przedstawia jedno jeszcze rozwiązanie. Propo­nuje mianowicie uznanie idei za swoisty pierwowzór (тсара5е1уца) czy też prawzór, który organizuje i określa obszar tego, w czym uczestniczy wedle zasady podobieństwa. Również z tą koncepcją rozprawia się natychmiast Parmenides. Jeżeli bowiem przyjąć podobieństwo między jakimś „obiektem” z obszaru wielości i ideą rozumianą jako pierwowzór, to konsekwentnie przyjąć należy również jakąś jeszcze dodatkową (trzecią) ideę, która byłaby wspólna temu „obiektowi” i pierwowzorowi. Jest to zatem postępowanie, w którym z jednej strony próbuje się poznawać to, co stanowi wielość, a z drugiej (osobno) — idee jako pierwowzory, po czym jeszcze porównuje się je wedle podobieństwa, w wyniku czego pojawia się nieskończony regres w wyjaśnianiu samej tej relacji. Arystoteles określa tę aporię mianem „ar­gumentu trzeciego człowieka”7.

Ujawniona aporetyczność zmusza Sokratesa do rewizji dotychczaso­wych poglądów i stwierdzenia, że „inne (та аХка) uczestniczą w postaciach

6 P a r m e n i d e s z El e i : Klemens Aleksandryjski, Strom. VI 23,3; P l o t y n : Enneady, V 1,8 (DK 28 B3). Uznanie tego stanowiska Parmenidesa z Elei wyraża Platon w dialogu Sofista (258ce), twierdząc, że nie zamierza go zmieniać.

7 Można przytoczyć następujący przykład: w przypadku człowieka i idei człowieka jako pierwowzoru należałoby uznać ideę człowieczeństwa za wspólną konkretnym ludziom i idei człowieka. Uczestnictwo bowiem w tej wspólnej idei decydowałoby o podobieństwie jedno­stkowego człowieka do idei człowieka. Z kolei idea człowieczeństwa dla swojego określenia wymagałaby odniesienia do jeszcze wyższej idei jako wspólnej, generując nieskończony regres. Był to zapewne argument, którym posługiwano się najczęściej, krytykując Platońską koncepcję filozofii. Zob. A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Tłum. K. L e ś n i a k . Warszawa 1983, I, 991a. Zob. również G. V l a s t os: The Third Man Argument in the „Parmenides". In: Studies in Plato's Metaphysics. Ed. R. E. A l l e n . London 1965, s. 231—263.

nie swoim do nich podobieństwem, tylko trzeba szukać czegoś innego, czym uczestniczą [podkr. — B. D.]”8. Ważne staje się w tym momencie dostrzeżenie faktu, że aporetyczność ujawniona w powyższych analizach związana jest przede wszystkim z problematyką określonego sposobu rozumienia „uczestnic­twa” . Kiedy bowiem rozpartujemy zagadnienie właściwego odniesienia między ideą a tym, w czym ona uczestniczy, czy też tym, co uczestniczy w niej, to w zasadzie pytamy o istotę tego, co czyni odniesienie to możliwym. Pytamyo istotę samego uczestnictwa.

Analizując przekaz Platoński, można przyjąć, że uznawał on dwie zasadnicze postacie przejawiania się uczestnictwa: obecność (тшроиспа) i na­śladownictwo (цлцестц). To, czy będziemy mieli do czynienia z obecnością, czy z naśladownictwem, zależy od kierunku analiz, jakie prowadzone są w ob­rębie tej relacji. Jeżeli rozważana będzie relacja idei do uczestniczącego, której punktem wyjścia uczynimy ideę, a punktem dojścia — uczestniczące, to możemy mówić o relacji uczestnictwa w modusie obecności. Jeżeli natomiast punktem wyjścia uczynimy uczestniczące, natomiast punktem dojścia ideę, to możemy mówić o relacji naśladownictwa. W tym też sensie obecność i na­śladownictwo prezentują się jako postacie wyrażania się samego uczestnictwa9.

W stosunku do tak pojętego uczestnictwa stawia Platon pytanieo najogólniejsze warunki, które sprawiają, że jest ono w ogóle możliwe. Pytanie to wydaje się zgodne z założeniem przedstawionym w początkowych partiach dialogu, w których zakłada się konieczność poszukiwania ostatecz­nych uzasadnień, warunkujących możliwość przyjęcia nauki o ideach10. Temu właśnie zagadnieniu poświęci Platon dalszą uwagę. Zauważyć trzeba przede wszystkim, że postulowane przez Sokratesa idee charakteryzuje szczególna jedność i tożsamość (każda idea jest jedna i tożsama z sobą). W przeciwień­stwie do samych idei, to, w czym one uczestniczą (czy też to, co uczestniczy w ideach), znamionuje wielość i zróżnicowanie. W tej sytuacji rozważenie problemu uczestnictwa w horyzoncie jego modusów (obecności i naśladow­nictwa) domagać się będzie uprzedniego rozstrzygnięcia problemu relacji, jaka zachodzi między jednością a wielością oraz między tożsamością i zróż­nicowaniem. Platon zdaje się dostrzegać, że aporetyczność dostrzegalna w odniesieniu do nauki o ideach, którą prezentuje Sokrates w części pier­wszej dialogu, związana jest zasadniczo z brakiem precyzyjnego określenia

8 P l a t o n : Parmenides..., s. 133a.9 „In the Parmenides Plato expressly distinguishes the two views. He there brings the

objection o f the »third man« against the view that the Idea is immanent in particulars, and then against the view that it is a pattern which they imitate. But even there the distinction is not quite clear-cut, since he describes »imitation« not as an alternative to »participation«, but as one way in which »participation« may be interpreted;” D. R o s s : Plato’s Theory o f Ideas. Oxford 1951, s. 230 231.

10 Zob. P l a t o n : Parmenides..., 128e, 130b.

stosunku jedności do wielości, a w rezultacie i tożsamości do zróżnico­wania. Dlatego postuluje konieczność powrotu do analizy problemu po­stawionego na początku przez Zenona, problemu, który dotyczył pytania0 relację, jaka zachodzi i może zachodzić między jednością a wielością11. W tym też sensie problematyka stosunku jedności do wielości staje się zagadnieniem centralnym, organizującym myślenie w dialogu.

Platon zdaje się przy tym dostrzegać, że rozstrzygnięcie tej kwestii domagać się będzie „zejścia jeszcze niżej” i zapytania: Co wynika z przyjęcia założenia o istnieniu bądź nieistnieniu związku między jednością i wielością? Czy jedność i wielość rozważać można jako „momenty” izolowane (kiedy to nie są one wzajemnie do siebie odniesione), czy też należy je pojmować1 analizować jedynie w ich wzajemnej relacji?12 Odnosząc to zagadnienie do problemu relacji między ideą a tym, w czym może ona uczestniczyć, pytamy: Czy idee i to, do czego one odnoszą, mogą być rozważane w sposób autonomiczny, czy też można, a nawet należy je rozważać tylko z pozycji ich wzajemnego związku? Jeszcze precyzyjniej rzecz ujmując, zapytamy: Czy relacja: jedno — wiele, winna być rozpatrywana z pozycji oddzielenia (χωρισμός) jedna od wielości (idei od tego, w czym może ona uczestniczyć), czy też z pozycji ich wzajemnego związku, rozumianego jako uczestnictwo (μέθεξις)? W celu rozwiązania tego zasadniczego zagadnienia Platon za­proponuje przeprowadzenie intelektualnego ćwiczenia, w którym relacja jed­ności do wielości zostanie rozważona w sensie źródłowym.

Na tym nie kończy się jednak istota i sens postępowania Platona. Oprócz bowiem określenia relacji: idea — uczestniczące, konieczne i dopełnia­jące będzie rozważenie problemu warunków, które winny być spełnione przy proponowanej przez Platona w Państwie relacji odniesienia, zachodzącej mię­dzy Jednem-Dobrem a byciem, które to Jedno-Dobro ma status „obszaru” po- nadbytowego (έπέκεινα τής ουσίας)13. Dlatego też przeprowadzone w drugiej

11 Otov, έφη, εί βούλει, περί ταύτης, τής ύποτέσεως ήν Ζήνων ύπέθετο, εί πολλά έστι, τί χρή συμβαίειν καί αύτοΐς τοΐς πολλοϊς πρός αυτά καί πρός τό έν καί τώ ένί πρός τε αυτό καί πρός τά πολλά. Ibidem, 136a. Tłumaczę: „Tak rzekł, jeżeli chcesz mówić o tym założeniu, które podał Zenon; że jest wiele, to trzeba rozważać: co wynika dla wielości z jej odniesienia do niej samej i do jedności, co zaś dla jedności w jej odniesieniu do samej siebie i wielości.”

12 Kai αύ εί μή έστι πολλά, πάλιν σκοπεΐν τί συμβήσεται καί τώ ένί καί τοΐς πολλοϊς. Tłumaczę: „Dalej, trzeba zbadać i zrozumieć, co wynika dla jedności i wielości w ich stosunku do samych siebie i w odniesieniu wzajemnym z założenia, że nie ma wielośd.” Ibidem, 136a.

13 W dialogu Państwo powiada Platon: Τόν ήλιον τοΐς όρωμένοις ού μόνον οϊμαι τήυ του όράσθαι δύναμιν παρέχειν φησεις, άλλά καί τήν γένεσιν καί αΰξην καί τροφήν, ού γένεσιν αύτόν δντα. Πώς γάρ; Καί τοΐς γιγνωσκομένοις τοίνυν μή μόνον τό γιγνώσκεσθαι φάναι ύπό του άγαθοϋ παρεΐναι, άλλά καί τό είναι τε καί τήν ούσίαν ύπ’έκείνου αύτοΐς προσεΐναι, ούκ ούσίας οντος τοΰ άγαθοΰ άλλ’ετι έπέκεινα τής ούσίας πρεσβεία καί δυνάμει ΰπερέχον

τος. (509b) Tłumaczę: „Słońce bowiem temu, co widzialne, nie tylko widzialności dostarcza,

części dialogu ćwiczenie intelektualne wydaje się zasadnicze, zarówno w od­niesieniu do ontologii, jak i meontologii, dotyczy bowiem rozważenia najogól­niejszych warunków możliwości dyskutowania o jednym i drugim.

W ramach wspomnianego ćwiczenia dyskutanci proponują wpierw analizę najmocniejszego założenia, jakie przyjąć można w myśleniu o Jednie, założenia, które prezentuje ontologia eleatów. Sformułowana zostaje teza: Jeżeli Jedno jest (et ev źcrriv, I hipoteza)14. Akcent pada tu od razu na jedność Jedna, a więc na twierdzenie, że Jedno — to Jedno. Rezultat analiz tej tezy okazuje się wszakże negatywny. Jedno myślane w sposób autonomiczny, izolowany, jako Jedno samo (ev omxö), nie odniesione do niczego poza nim samym, staje się ostatecznie całkowicie niepojmowalne. Powiada Platon: „Jednemu myślanemu jako samo (£v auto) nie przyługuje ani nazwa (övo|aa), ani wypowiedź o nim (kóyoq), ani nie ma o nim żadnej wiedzy (ётисттгще), ani postrzegania (ашОг)стц), ani mniemania (8ó£,a).” Pyta Platon: „A czy to możliwe, żeby się tak rzecz miała z tym Jednem? ”15 Dochodzi do przekonania, że dołączenie do Jedna „jest” , słowa które podkreślać ma jedynie jedność Jedna, niczego nie wnosi. Tak rozumiane, „jest” rozmywa się całkowicie w Jednie — w rezultacie samemu Jednu zostaje ono ostatecznie odmówione. Jedno myślane na sposób eleacki „pochłania” owo „jest” , czyniąc siebie „obiektem” w pełni izolowanym. Eliminuje to wszelką dostępność poznawczą samego Jedna. Stąd też Jedno jako izolowane, oddzielone od bycia, znosi samo siebie. Argumentacja Platona wydaje się tu skierowana przeciwko takiemu myśleniu, które zakłada radykalne oddzielenie (xmpUT|JÓę) Jedna od wszyst­kiego, co poza nim samym. Słowem — oddzielnie Jedna od bycia uznane zostaje za koncepcję niemożliwą do przyjęcia, koncepcję, która musi zostać odrzucona. Podobnie ma się rzecz w przypadku relacji oddzielania wielości od Jedna. Jeżeli Jedno nie jest, jest natomiast tylko wielość, to wielość taka staje się niepojmowalna i nieuchwytywalna: „Bo gdzie nie ma Jedna, tam niepodobna sądzić, że jest wiele.”16

W tej sytuacji zrozumiałe okaże się przekonanie Platona, że poszu­kiwać należy innej drogi badania. W miejsce koncepcji „oddzielenia” zapro­ponuje Platon koncepcję „uczestnictwa” (цёЭе^ц) Jedna w byciu. Stanowi ona podstawę przyjęcia kolejnej hipotezy, określanej w dialogu mianem II hi­potezy17.

ale i powstawania, wzrostu oraz pożywienia, samo nie będąc powstawaniem. Jakżeby? Tak więc temu, co poznawalne, nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również to, co jest, i bycie od niego pochodzi, przy czym Dobro nie jest byciem, lecz tym, co ponad nim, czymś pierwszym i przewyższającym wszystko.”

14 Pierwsza hipoteza Parmenidesa, 137c4 142a8.15 TH öuvaxöv oüv торг то Sv тайта oOimę 6xeiv. Parmenides, 142a.16 Oi55s So^ä^exai xt x&v üXXmv Sv elvai oö5e тсоЯла. Parmenides, 166b.17 Druga hipoteza Parmenidesa, 142Ы 157b5.

Przedstawia ją Platon, wychodząc od twierdzenia: Jedno, jeżeli jest (ev et źcmv). Akcent pada od razu na uczestnictwo Jedna w byciu: „Tymczasem teraz nie to mamy założenie, że Jedno to Jedno i co z tego musi wynikać, tylko nam chodzi o to, czy Jedno jest [...]. Więc czy to nie znaczy, że Jedno uczestniczy w byciu (on ouaiaę peiexei то ev) [podkr. — В. D.], kiedyś ktoś powie, że Jedno jest?” Widać od razu, że Platon decyduje się na utożsamienie źcrdv i oucria, jest i bycia. Należy — sądzę — czytać to w spo­sób następujący: Stwierdzenie, że Jedno jest (źcmv), znaczy dokładnie tyle, że Jedno uczestniczy w byciu (ouoiaę цетехег). Można więc powiedzieć, że Jedno jest tylko wówczas, gdy uczestniczy w byciu. Wynika stąd wniosek, że Jedno nie jest wtedy, kiedy w byciu nie uczestniczy. Skoro tak, to tylko uczestnictwo umożliwia poznawalność i dostępność Jedna. Otwarta zostaje w ten sposób możliwość mówienia o Jednie (czego zabraniała I hipoteza). Jakie skutki powoduje to rozstrzygnięcie?

Pierwszą, zasadniczą konsekwencją uczestnictwa Jedna w byciu jest fakt, że Jedno, uczestnicząc, pojawia się od razu jako wiele. W uczestniczącym Jednie bowiem — powiada Platon — jest już od początku dwoje: Jedno i ,jest” . Każde z nich ma znowu w sobie dwoje: Jedno ma w sobie, że „jest” , „jest” zaś — to, że jest Jedno. Można tak iterować dalej. Uczestnictwo zakłada więc taką relację Jedna do bycia, że Jedno pojawia się jako wiele. Z tego też powodu trzeba zauważyć, że Jedno, uczestnicząc w byciu, władne jest się wielokrotnie, co sprawia, że uczestnictwo Jedna w byciu uzasadnia i warunkuje możliwość wystąpienia relacji jedno — wiele, a więc uznanie w byciu zarówno wielości, jak i jedności18.

Omawiana tu relacja uczestnictwa Jedna w byciu jest tak szczególna, że domaga się precyzyjniejszego rozważenia. Możemy zauważyć, że Platon mówi o relacji Jedna do bycia, pierwszeństwo w obrębie tej relacji przyzna­jąc Jednu. To Jedno pierwotnie uczestniczy bądź nie uczestniczy (I hipo­teza) w byciu. Jeżeli nie uczestniczy — powiada Platon — to mówienie o nim jest niemożliwe, predykacja jest wykluczona. Jeśli zaś uczestniczy, można „coś” na jego temat wnosić. Po pierwsze to, że uczestnicząc w byciu, poja­wia się jako wiele. Predykacja okazuje się możliwa. Widać tu specyficz­ną postać aktywności, jaką decyduje się przypisać Platon samemu Jednu. Obecnie pokazuje, że wszelka wielość ma swoją podstawę w fakcie aktywnego

18 Parmenides, 142d— 143a. Problem generowania zróżnicowanej wielości z uczest­niczącego w byciu Jedna można przedstawić precyzyjniej, posługując się modelem matematycz­nym; zob. P l a t o n : Polityk. W: I d e m: Sofista. Polityk. Tłum. D. G r o n o w s k a . Warszawa 1956, 262b. K. G a i ser w swojej pracy: Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963, s. 133— 136, pokazuje możliwość takiego podziału, który dokonuje się wedle harmonicznego środka. W rezul­tacie podziału określona całość pojawia się jako zróżnicowana wielość. Gaiser dostrzega w takich procedurach możliwość uzasanienia tezy, że ontologia Platona znajduje swoją pełną egzem- plifikację w matematyce (dotyczy to szczególnie późnego okresu filozofii Platońskiej).

uczestnictwa Jedna w byciu. Uczestnictwo to jest obecnością (jmpoucńa) Jedna w byciu, co wyraża dokładnie grecki termin nap — efvai, z którego to pojęcie napoucria się wywodzi. Możemy zatem powiedzieć, że prezento­wane w II hipotezie pojęcie uczestnictwa oznacza aktywną obecność Jedna w byciu, przy czym w odniesieniu Jedna do bycia, pojmowanego jako obecność, znajdować możemy podstawę poznawalności zarówno Jedna, jak i wielości.

Należy również zwrócić uwagę na drugi człon relacji Jedno — bycie, a więc na bycie samo. Traktowane jako w najwyższym stopniu nieokreślone, przysługujące wszystkiemu, co w jakikolwiek sposób „jest”, uzyskuje ono określoność od Jedna. Źródłowa niepoznawalność bycia samego, wynikająca z jego nieokreśloności, zostaje zatem zniesiona przez obecność w nim pryn­cypium Jedna. Docieramy w ten sposób do źródeł określoności bycia.

Warto w tym miejscu zapytać: Skoro Jedno odnosi się do bycia na sposób obecności (яароиотя), to w jaki sposób odnosi się bycie do Jedna? Jeżeli przyjąć — jak chce Platon — że nieokreślone bycie przyjmuje Jedno jako aktywne źródło określoności, to nieokreślone bycie można pojmować jako „matrycę” , na której odwzorowuje się samo Jedno. Odniesienie zatem bycia do Jedna może być rozumiane jako relacja odwzorowania (ц1цесп<;). (Oczywiście, nie może tu być mowy o jakimś czasoprzestrzennym pojmowaniu tej relacji — jesteśmy bowiem na poziomie meontologicznym). W ten sposób również na płaszczyźnie meontologicznej mielibyśmy do czynienia z dwiema postaciami relacji odniesienia między Jednem a byciem, takimi, że charakte­rystyka postaci tej relacji zależałaby każdorazowo od „kierunku” rozpatry­wania tego uczestnictwa. A jakie są dalsze konsekwencje tych ustaleń? Posłu­chajmy Platona: „Nieprawdaż, jeśli czymś innym jest bycie, a czymś innym Jedno, to ani Jedno nie jest czymś różnym od bycia dzięki jedności, ani bycie nie jest czymś innym od Jedna dzięki byciu, tylko one się różnią od siebie różnością i innością [...]. Więc tego Jedna, rozkawałkowanego przez bycie, jest mnóstwo, nieskończonej mnogości [...]. Zatem to będące Jedno jest zatem i Jedno i wiele, jest to całość i cząstki, i coś ograniczonego, i nieograniczona wielość.” 19

Można by w tym miejscu postawić zarzut, że w celu uchwycenia relacji Jedno — wiele posługuje się Platon czasoprzestrzenną kategorią „część” , ale— jak słusznie zauważa S. Blandzi — „pojęcie »część« precyzuje Platon za pomocą pojęcia »cząstka« (jiopiov), co nie wyklucza tłumaczenia »aspekt« (sc. uczestnictwa)”20. Jest to uwaga istotna. Nie chodzi tu przecież o prze- strzenno-czasowy, „obiektowy” sposób rozumienia uczestnictwa, lecz o uwy­raźnienie faktu, że każde uczestnictwo musi z konieczności charakteryzować

19 Parmenides, 143b, 144c, 145a. Tłumaczenie własne.20 S. B l a n d z i : Henologia..., s. 126.

„aspekt” tego, co uczestniczy, oraz aspekt tego, w czym uczestniczy to, co uczestniczy. Platon ma tutaj na myśli taki rodzaj uczestnictwa, w którym to, co uczestniczy, ma wpływ na to, w czym uczestniczy, tak że postać tego, w czym uczestniczy, zależy ostatecznie od tego, co i w jaki sposób w niej uczestniczy. Wówczas to uczestniczący udziela temu, w czym uczestniczy, pewnej nieobecnej w nim wcześniej „własności”, dodając „coś” do jego „isto­ty” . Można powiedzieć, że w określony sposób to, co uczestniczy, konstytuuje postać tego, w czym uczestniczy21. Aby rodzaj uczestnictwa mógł być tak aktywny, konieczna jest różnica w statusie ontycznym tego, co uczestniczy, i tego, w czym uczestniczy to, co uczestniczy. Wnosić można, że o takim właśnie typie uczestnictwa traktuje II hipoteza22.

Uczestnictwo zatem Jedna w byciu na sposób obecności (uapoucrla) sprawia, że Jedno pojawia się jako wiele. Pierwszą wielością jest — zdaniem Platona — dwójka, jako że Jedno i bycie stanowią parę. Wielość ta ujawnia z kolei dalsze konsekwencje. Jeśli bowiem każda para jest jednością, to związek owej jedności z dwójką (para: Jedno i jest) sprawia, że pojawia się trójka. Mamy zatem nieparzystą trójkę — powiada Platon — i parzystą dwójkę. Pomnożone: „[...] parzyste wzięte nieparzystą ilość razy, i nieparzyste wzięte parzystą ilość razy”, tworzą universum liczb (parzystych i nieparzystych)23. Dalej, jeżeli jest Jedno, to jest i liczba (liczby), jeżeli zaś liczba, to i wielość tego, co będące (tüv övxöv)24. Bycie zatem jawi się jako równo rozdzie­lone na wszystko, co będące, i jest go nieskończenie wiele (dnepavxa Trję oCcnaę)25. Jest to jednak zawsze bycie, któremu przysługuje Jedno (npóę &7ravu ара ёкасгссо та» ifję oócrlaę цгрег Ttpöcrecmv то £v)26. W ten spo­sób Jedno jawi się jako rozkawałkowane przez bycie (то ev ара atkó кекгрцатюстцЕУОУ ükö Ttję oCcriaę noXXa те каг ćbieipa то яА/rjSóę ćcmv)

21 Inny typ uczestnictwa reprezentuje koncepcja, w myśl której pojmuje się uczestnictwo jako bycie częścią czegoś, przykładowo — stosunek części do całości, gdzie zarówno część, jak i całość traktowane są autonomicznie i rozpartywana jest jedynie formalna relacja między elementami. Całość stanowi wtedy sumę części nie mającą wpływu na strukturę samych części.

22 Stanowić to może dodatkowe uzasadnienie tezy o konieczności zróżnicowania ontycznego między Jednem a ideami (bytami). Może to wzmacniać tezę o niezasadności uznania Jedna za ideę najwyższą. W tym też sensie Jedno winno być pojmowane jako pryncypium bytowe.

23 Jeżeli uznać, że idea jest miarą określoności, to precyzyjnie można ją wyrazić za pomocą liczby. Skoro zaś określoność ta odnosi się do idei, to można zasadnie nazwać ją liczbą idealną. Podobną opinię wyraża D . R o s s: „The Ideas are the limiting principle in sensible things; now in the Philebus Plato has go so far as to say that limit must be numerical, and that it is that qualifies it to be a formal principle. From this it is no great step to saying that the Ideas are numbers.” Aristoteles Metaphysics. A Revised Tekst with Introduction and Commentary. Oxford 1924 (1958).

24 Parmenides, 144a: Ei ара Scttiv Sv, dvayicri Kai dpi9|ióv sivai [...] ’Алла jif|v dpi3|ioC ye ovtoi; тсолла du eit] Kai nÄrjfkx; üitetpov tö v övtüdv. Tłumaczenie własne.

25 Ibidem, 144b.26 Ibidem, 144c.

5 W kręgu..

i jest go nieskończenie wiele27. Jedno, które jest (uczestniczy w byciu), jest jedno i wiele, jest to i całość, i części, i coś ograniczonego, i nieograni­czonej wielości (xó £v üpa öv 2v те źcrri пои каг noXkä, Kai 6A,ov каг цорга, Kai яетарастцеуоу Kai änsipov nXf]9ei)28. Jedno jest też w ten sposób całością istniejącą jako samo w sobie, ale przez fakt uczestnictwa jest również ca­łością istniejącą w czymś innym (wiele) i wtedy to pojawia się jako rozka­wałkowana wielość (części). Dlatego może Platon powiedzieć, że „o ile Jedno jest całością, to jest w czymś innym (w wielości). O ile jest całością wszystkich swoich części, jest samo w sobie. W ten sposób Jedno musi być i w sobie, i w czymś innym.” (THi |iev ópa то £v öXov, śv äXXco ścm v f] 5e та Tiavia церг| ö v ia Tuy%óvei, аито śv eauxctncai обтю то ev avayKri atrcó те śv ёаитю elvai каг śv ётёрсо)29. Jako takie, jawić się musi również jako identyczne i różne od siebie samego (m i той; aAAoię <ЗЬстаитсо<; таитоу те Kai ётероу etvai)30. W tym samym jednak czasie jawi się ono jako różne od innych (różne od wielości), ale wtedy inne jawią się jako różne od Jedna (Ź7iei5f| yoßv ётероу toov üäAcov ćq>óvr|, Kai xäXXä 7iou ётера äv eKeivou eir|)31. Dlatego: „[...] o ile Jedno jest różne od innych, a inne od Jedna, o tyle jednym i tym samym różnym są nacechowane, a więc nie czymś innym, tylko jednym i tym samym są nacechowane i Jedno, i inne. A co jest nacechowane jednym i tym samym, to jest podobne [...] więc o ile Jedno jest nacechowane czymś różnym niż inne, o tyle wszystko do wszystkiego musi być podobne. Bo wszystko jest od wszystkiego różne. Jedno o tyle zatem, o ile jest różne, jest podobne [...] więc [...] Jedno będzie i podobne, i niepodobne do innych i o ile będzie różne, o tyle będzie podobne, a o ile toż samo, niepodobne. Ono ma, zdaje się, i taki sens.”32 Jest zatem Jedno w stosunku do siebie i innych podobne i niepodobne33. Dlatego też można tu mówić o istocie związku, jaki zachodzi między Jednem i tym, co inne (wielością), jeśli różnica nie wyklucza podobieństwa.

Istotne jest również, że uczestnictwo wyznacza konieczne powią­zania Jedna i innych, takie że poza nimi nie można już wyobrazić sobie ni­czego więcej. Oznacza to, że muszą być one rozpatrywane we wzajemnym stosunku: „A skoro nie ma niczego poza innymi i Jednem, a one muszą być w czymś, to czy nie muszą już być w sobie nawzajem: inne w Jednem, a Jedno w innych, albo nie będą nigdzie?”34 W ten sposób odsłania Platon

27 Ibidem, 144e.28 Ibidem, 145a.29 Ibidem, 145e.30 Ibidem, 146b.31 Ibidem, 147c.32 Ibidem, 147a— 148c.33 Ibidem, 148a.34 Ibidem, 151a.

swoiste universum filozoficzne, ograniczone zasadniczo do relacji Jedno — wie­le (Jedno — inne).

Kolejną ciekawą konsekwencją uczestnictwa Jedna w byciu jest in­teresująco brzmiąca teza: Uczestnictwo pojmować należy jako relację z istoty swej aczasową. Powiada Platon: „Przechodząc [Jedno do bycia — B. D.], przechodzi w momencie. I kiedy przechodzi, nie może być w żadnym czasie i nie może poruszać się wtedy, i nie może stać.”35 Kiedy Jedno uczestniczy w byciu, wtedy przysługuje mu samo „jest” (eüvai jiev лоб аитю m äpxei, eiTtep ev ecmv), owo ,jest” jednak musi być rozumiane jako uczestnictwo Jedna w byciu w modusie obecności (то 5e eivai aXXo t i ecmv fj цёЭе!;ц oucńaę цета xpovou тои napówoę, [podkr. — В. D.])36, który to modus określi Platon precyzyjnie mianem aczasowego momentu (то źi;ai(pvTię), wykraczającego poza wszelką czasowość, przestrzenność i dynamikę. Powie: „Moment, zdaje się, oznacza coś w tym rodzaju, jakby przejście z tamtego w jedno i drugie. Bo przecież ono nie przechodzi ze stanu spoczynku, jak długo jeszcze trwa spoczynek, ani ze stanu ruchu, jak długo jeszcze trwa ruch. Tylko moment, ta osobliwa natura jakaś, leży pomiędzy ruchem i spoczynkiem. Nie ma jej w żadnym czasie, a w nią i z niej ruch przechodzi w spoczynek i spoczynek w ruch [...]. Przechodząc, przechodzi w momencie. I kiedy prze­chodzi, nie może być w żadnym czasie i nie może poruszać się wtedy i nie może stać.”37

Znamienny to fragment w analizach Platona. Widzimy od razu, że rozważania Platońskie dotyczą poziomu meontologicznego, na którym ukazana jest struktura relacji Jedna do bycia wykraczająca poza wszelkie kate­gorie czasoprzestrzenne. Wskazuje to na swoistą postać henologii. Jedno, uczestnicząc w byciu, manifestuje się jako wielość (inne). „A tych innych od Jedna jest chyba dużo. Bo gdyby innych od Jedna nie było ani jednej, ani więcej od Jedna, to nie byłoby ich wcale [...]. A skoro ich jest więcej niż Jedna, tych, które uczestniczą w cząstce Jednego i w całości Jednego, to czy nie muszą stanowić nieogarnionej mnogości te, które przyjmują udział w Jednym? ”38

W tej sytuacji konieczne staje się udzielenie odpowiedzi na pytanie dotyczące procesu różnicowania bycia w wyniku uczestnictwa w nim Jedna. W Parmenidesie mówi o tym Platon jeszcze w sposób enigmatyczny, twier­dząc, że w będącym Jednie (uczestniczącym w byciu) jest od początku dwoje: Jedno i , jest” . Każde z nich ma w sobie znowu dwoje: Jedno ma w sobie, że „jest” , „jest” zaś — to, że jest Jedno. Jedno, uczestnicząc w byciu, rozwija się

35 Ibidem, 156e.3<i Ibidem, 151e 152a.31 Ibidem, 156de.38 Ibidem, 158ab.

w nieograniczoną wielość (ÜTtsipov TiA,fj9óę), tak że „inne od Jedna mają to do siebie, że z obcowania ich z Jednem robi się w nich, zdaje się, coś różnego, co stwarza granice między nimi wzajemne, podczas gdy ich własna natura, sama dla siebie, to nieokreśloność”39. Uczestnictwo Jedna w byciu sprawia, że pojawia się zróżnicowana wielość, charakteryzująca się szczególnym statusem. Jeżeli bowiem inne od Jedna są nieokreślone, to przysługuje im „moment” nieokreśloności. Jeśli jednak uczestniczą w określeniu, to przysługuje im określoność. Wszystko zatem, co jawi się jako rezultat uczestnictwa Jedna w byciu, jest określone i nieokreślone, a tym samym podobne i niepodob­ne zarazem. Jest też tożsame i różne w stosunku do siebie. Uczestnictwo spra­wia więc, że wyłaniające się w jego wyniku struktury musi charakteryzo­wać złożoność i zróżnicowanie. Jest to jednak zawsze złożoność i zróżnico­wanie wydarzające się w obrębie szczególnej jedności związanej z obecnością Jedna40.

Należy jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że uczestnictwo warunkuje poznawczy dostęp do Jedna i innych (wykluczony w I hipotezie). Wynika to ze swoistej komplementarności, jaka zachodzi między Jednem i wielością (innymi), przy czym należy tu być świadomym pewnej (pozornej) paradok- salności. Otóż Jedno (wbrew I hipotezie) staje się poznawalne dopiero wtedy, kiedy uczestniczy w byciu (ev oócrta i^etexeiv), ale wtedy właśnie traci ono

39 Ibidem, 158d.40 Dopiero później (w nauce niepisanej — teoria pryncypiów i liczb idealnych) precy­

zuje Platon i wyjaśnia problem różnicowania idei w wyniku uczestnictwa Jedna w byciu. Wykorzystując model matematyczny, przyjmuje idee określone mianem liczb idealnych, gdzie matematycznie pojęte Jedno generuje w procesie wielokrotnienia (za który odpowiedzialne jest pryncypium Nieokreślonej Dyady) wielość zróżnicowanych idei, podobnie jak jedność będąca zasadą liczby, generuje przez wielokrotnienie wielość liczb matematycznych. Każda idea stanowi wtedy szczególną jedność, będąc zarazem zróżnicowaną w stosunku do innej idei. W wyniku uczestnictwa Jedna w byciu powstaje swoisty lójtoę vorixoi; — „świat” idei, który dalej przez „obszar” przedmiotów matematycznych obecnych w nieokreślonym tworzywie rozwija się w rze­czywistości struktur zjawiskowych (Timajos). W ten sposób każdą ideę charakteryzuje zarówno jedność, jak i zróżnicowanie. Idea jawi się wtedy jako byt ukonstytuowany przez jedność, jak i przez zróżnicowanie. W tym też sensie pojmowana być powinna jako złożona. Złożenie to domaga się uzasadnienia. Dlatego nie może dziwić fakt, że Platon zdecyduje się na przyjęcie dwu pryncypiów bytowych, odpowiedzialnych za złożoność samych idei, którymi są Jedno i Nie­określona Dyada. Jedno odpowiada za tożsamość idei, Nieokreślona Dyada — za jej zróż­nicowanie i odrębność od innej idei. Każda idea jest więc bytem złożnym, choć każda stanowi swoistą jedność. Czyni to możliwym mówienie o związku idei, ich wzajemnym powiązaniu, których podstawą jest zróżnicowanie, nie wykluczając jednak tożsamości każdej idei. Złożenie to stanowi zarazem postawę poznawalności idei i określonych związków między ideami, uzasad­niającą zasadność posługiwania się analizą dialektyczną. Jej warunkiem staje się struktura samej idei, na którą składa się moment tożsamości i zróżnicowania. Dialektyka bowiem służyć ma badaniu samych idei i związków między ideami w kontekście ich organizującej obecności w zjawiskach (precyzyjnie — w nieokreślonym tworzywie). Okazuje się jednak, że postępowanie takie jest możliwe jedynie w ramach koncepcji zakładającej uczestnictwo Jedna w byciu.

„własność” bycia Jednem, stając się „Jedno-wielością” . Podobnie wielość sama uczestnicząc w Jednie, traci „własność” bycia nieokreśloną wielością, sta­jąc się określonym „wielo-Jednem” . Poznawalność zatem oraz uchwytywal- ność zarówno Jedna, jak i wielości (innych) gwarantuje dopiero koncepcja uczestnictwa. Sytuację tę charakteryzuje w swojej wypowiedzi C. F. von Weizsäcker, który powiada, że Jedno może być Jednem wtedy tylko, kiedy nie jest Jednem, lecz wielością: „Cała ta wielość nie istnieje jednak dla siebie. Istnieje tylko w nie dającym się pomyśleć Jednie.”41

Hipoteza II dopuszcza predykację tego, czego zabraniała I hipo­teza. Znaczy to, że w myśleniu relacji Jedno — wiele wykluczyć należy kon­cepcję oddzielenia (%mpi<T|j,óę), zakładającą oddzielenie Jedna od wielości i wielości od Jedna, a wprowadzić koncepcję uczestnictwa (цёЭе^ц), warun­kującą właściwy sposób rozumienia relacji Jedno — wiele.

Kolejne analizowane w dialogu hipotezy III—VIII stanowią dopeł­nienie hipotez I oraz II. Odwołując się do opinii komentatorów, można stwierdzić, że dopełnienie hipotezy I stanowią hipotezy IV, VI, i VIII, wedle których nie sposób mówić o Jednie i wielości. Z kolei dopełnieniem hipo­tezy II są hipotezy III, V, i VII, które mówienie takie umożliwiają. Dialog kończy znamienna wypowiedź Platona, będąca swoistym podsumowaniem wyników intelektualnego ćwiczenia42 prowadzonego w dialogu. Powiada Platon: „Więc Jedno, jeżeli nie jest [nie uczestniczy w byciu — B. D.], to nawet nie sądzi nikt, żeby coś z innych było Jednym, ani żeby to były jakieś wielości. Bo gdzie nie ma Jedna, tam niepodobna sądzić, że jest wiele. Niepodobna przecież. Zatem; jeżeli Jedna nie ma, to inne ani nie są, ani nie uchodzą za Jedno, ani za wiele. [...] I jeżeli powiemy w ogóle, że jeżeli Jedno nie jest, to nic nie jest, [podkr. — B. D.] i chyba słusznie powiemy? Ze wszech miar przecież.”43

Teza ta, wieńcząca rezultaty analiz w dialogu Parmenides, wydaje się szczególna. Oto bowiem zostaje pozytywnie rozstrzygnięty problem relacji, jaka zachodzi między jednością a wielością w perspektywie pytania o sposób odniesienia Jedna do bycia. Generowane w pierwszej części Parmenidesa aporie wydają się przekroczone. Rozstrzygnięcie proponowane przez Platona pozwala również zrozumieć i uzasadnić intuicje prezentowane w dialogach poprzedzających Parmenidesa. Chodzi przede wszystkim o dialog Państwo, w sposób najdojrzalszy przedstawiający teorię idei (obecna już wielowątkowo w takich dialogach, jak Uczta, Fedon czy Fajdros).

41 C. F. von W e i z s ä c k e r : Jedność przyrody. Przeł. K. N a p i ó r k o w s k i , J. Pro- k o p i u k , H. T o m a s i k , K. W o l i c k i . Warszawa 1978, s. 509.

42 Samo pojęcie „ćwiczenie” wskazuje na to, że rozważany jest poziom meontologiczny, a więc uchwytywalny jedynie wglądem intelektu.

43 Parmenides, 166ac.

Wyniki badań prowadzonych nad tekstem Parmenidesa pozwalają również na zrozumienie wielu kwestii ontologicznych, jakie pojawiają się w dialogach późniejszych. Postaram się wykazać to na przykładzie analizy dialogu Fileb. Zarówno ontologia Państwa, jak i ontologia Fileba stają się pojmowalne dopiero w perspektywie meontologii Parmenidesa. W celu uza­sadnienia tej tezy musimy się odwołać do analizy tych właśnie dialogów.

Prezentowane w Państwie i dialogach wcześniejszych intuicje pozwalają wnosić, że idea jest rozumiana jako będąca samoistnym (каЗ’ аита) i jedynym bytem (öv). Przypisuje się jej takie określenia, jak: „pierwszy i wieczny byt” (7tp<Bxov nsv dei öv), „sam w sobie i jeden” (аито каЗ’ абто, цеЭ’ аито и H0V0ei8sę dei öv)44. Można byt ten rozumieć jako określający, czym „coś” w istocie swojej „jest”, i decydujący o tym, że to, „czym jest”, jest jako w określony sposób będące. Pozwala on zatem „widzieć” ((5etv) w sensie najbardziej źródłowym, czym „coś” jest, i że „jest” we właściwy mu sposób. Taki byt słusznie nazwać można mianem idei45. Pytając o źródło i przyczynę tak pojmowanego bytu, Platon odwołał się w Państwie do pryncypium Jedna-Dobra, twierdząc, że „temu, co poznawalne, nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również to, co jest, i bycie od niego pochodzi, przy czym Dobro nie jest byciem, lecz tym, co ponad nim, czymś pierwszym i przewyższającym wszystko”46.

Czym jest rzeczone tu bycie (oócia), a czym Jedno-Dobro, sytuo­wane ponad nim (śneicewa Trję oucriaę)? Należy — sądzę — uznać, że bycie (oöcria) jako znominalizowana forma od etvai oznacza tu w najogólniejszym sensie wszystko, co w jakikolwiek sposób jest. Dlatego też z byciem tak definiowanym wiązać należy swoistą nieokreśloność. Istotne jest tu bowiem, że nie rozstrzyga się jeszcze ostatecznie (posługując się tym pojęciem), o jaką postać bycia chodzi, lecz mówi się jedynie o nim samym. Postać zaś, jaką

44 P l a t o n : Uczta, 21 lab.45 W języku greckim pojęciu widzenia odpowiada konkretna forma czasownika, tzw.

infinitivus aoristi — {8eiv. Z niego to wyprowadzone suhstantimm i5śa, et5oę znaczy: „wygląd”, „kształt”, „postać” . W tym też sensie pierwszy i wieczny byt, sam w sobie i jeden, pojęty może być jako tSśa bądź et5oę, tzn. pozwalający widzieć, czym „coś” jest i że , jest”. Pojęcie to może odgrywać rolę „pojęcia-klucza” w rozumieniu tego, czym jest to, co „samo w sobie”. Przykła­dowo, „piękno samo” czy „sprawiedliwość sama” pozwalają widzieć, czym są piękno i sprawiedli­wość ujednostkowione w zjawiskach. Poznanie zatem istoty zjawisk, tj. tego, dzięki czemu są one tym, czym są, wymaga dotarcia do tego, co zjawiska te konstytuuje. W tym sensie to, co „pozwala widzieć”, może być pojęte najogólniej jako idea. Widać tu, jak termin filozoficzny wyłania się z intuicji języka potocznego. W dalszym rozwoju myśli filozoficznej Platona obserwować można kolejne stopnie precyzacji tego pojęcia. Zob. analizy poświęcone dialogowi Fileb.

46 Kai to ię yiyvfflaKO|i£voię toivuv цт| )ióvov то yiyvcoaKEtrSai (pavai tircó той dyaSoö rcapetvai, dÄXa Kai то e lv a i те Kai t t | v o ö m a v £>jt’ŚKetvou айтоц itpoaeTvat, обк oóciaę ovroę той dyaSoß, d/i/.’ ёи Ź7cŚK£iva Trję oi5cńaę 7tp e a ß e ia Kai биуацег óicepśxovToę. P l a t o n : Państwo, 509b.

może ono przyjąć, zależy wyłącznie od rodzaju nałożonego nań ograniczenia. Mamy wtedy bycie, któremu przypisana zostaje określoność. Stwierdzenie to wydaje się zasadne w perspektywie wypowiedzi Arystotelesa, komentującego myśl Platona, gdy powiada on, iż postaciami bycia są dla Platona idee, przedmioty matematyczne i struktury cielesne47. Nieokreślone bycie zatem domaga się podstawy, która czyni je określonym. W tym też sensie przyjąć można, że określona postać bycia zależy od nałożonego nań ograniczenia i w ograniczeniu tym znajduje źródło własnej określoności.

W Państwie zakłada Platon, że źródłem określoności bycia jest usytuo­wane ponad nim (źneicewa iflę oucńaę) pryncypium Jedna-Dobra. Ma ono szczególny status. Zważywszy, że z pojęciem bytu wiąże się każdorazowo idea (idee), to będące ponad nią i przewyższające wszystko Jedno-Dobro zyskuje status ponadbytowego pryncypium. Mamy tu zapewne do czynienia z przy­kładem odwołania się Platona do koncepcji ponadbytowych zasad i pryn­cypiów, właściwych tradycji filozofii presokratejskiej48. Postulowano tam wyprowadzanie całej różnorodności tego, co jest, z jednej zasady lub kilku zasad, decydujących o jego możliwej postaci. Również w przypadku pryn­cypium Jedna-Dobra Platon decyduje się uznać je za źródło określoności wszelkiego bycia. Stojąc na „szczycie świata” , wyznacza ono wszelki porządek, wszelką harmonię i piękno świata, zyskując atrybuty pryncypium Boskiego. Jest ono w przeciwieństwie do wielości tego, co będące — jedno; i jako jedno wyniesienie jest ponad bytowość. Jeżeli przyjąć — jak chce tego Platon — że bytowość wiąże się z ideami, to pryncypium Jedna-Dobra nie może być uznane za ideę najwyższą. Jako będące ponad byciem (ёгсекегуа Tfję oucriaę), sytu­uje się ono w innym porządku. Jest w sensie ścisłym Jednem-Dobrem, mają­cym wszystkie znamiona bycia ponadbytową, ostateczną zasadą, stanowiącą podstawę określoności bycia. Dlatego też zrozumiała wydaje się wynikająca z takiego przekonania intencja poszukiwania odpowiedzi na pytanie o sens i istotę relacji, jaka zachodzi między ponadbytowym pryncypium Jedna-Dobra a nieokreślonym byciem. To przecież związek tych dwu „obszarów” decydujeo ostatecznej „postaci świata” . Ponieważ Dobro stanowiące pryncypium jest z istoty swojej jedno, wszystko to zaś, co związane z określanym przez nie byciem, jawi się jako zróżnicowana wielość, to problem, który stano­wić musi przedmiot namysłu, dotyczyć będzie możliwości uchwycenia istoty

47 „To właśnie Platon jako dwa rodzaje substancji (5óo oócńaę) przyjmuje idee i twory matematyczne, a na trzecim miejscu postrzegane substancje ciał. (йатсер Платту та te eiSti каг та цаЭт1цат1К(Х 8óo oticriaę, тр«т|У 5ё ttiv tö v aiaST|TĆ5v аюцатшу oöcriav). A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Tłum. T. Ż e l e ź n i k . Oprać. M. A. K r ą p i e c , A. M a r y n i a r c z y k . Lublin 1996, VII, 1028b. Arystoteles daje w ten sposób do zrozumienia, że pojęcie byda obejmuje sobą również sposoby, na jakie może się ono przejawiać. Takie właśnie ujęcie znajduję w tekstach Platona.

48 Można tu przykładowo wskazać na filozofię pitagorejską.

relacji, jaka zachodzi między Jednem-Dobrem a byciem. Uwzględniając rezultaty analiz dokonanych przez Platona w Parmenidesie, możemy teraz zapytać: Jak w perspektywie meontologii Parmenidesa pojmowalny jest zwią­zek między pryncypium Jedna-Dobra a byciem, prezentowany w kluczowych fragmentach Państwa?

Zakładając konieczność wykluczenia sytuacji, w której zniesiona jest relacja między pryncypium Jedna-Dobra a byciem (I hipoteza), przyjąć należy, że Jedno-Dobro odnosi się w jakiś sposób do bycia. Odniesienie to w II hipotezie Parmenidesa określone zostało mianem uczestnictwa (piSe^ię). Jedno-Dobro zatem jeśli jest, uczestniczy w byciu, sytuując się samo ponad byciem (Ć7ieicsiva rrję oócńaę), i staje się podstawą jego określoności. W Par­menidesie stwierdził Platon, że uczestniczące w bycie Jedno rozwija się zawsze w zróżnicowaną wielość, która uzyskuje swoją określoność od Jedna, tak że każdy „element” tej wielości, będąc z sobą tożsamy, jest zarazem różny od innych. Czym zatem byłaby wielość tego, co w Państwie jawi się jako skutek uczestnictwa pryncypiuma Jedna-Dobra w byciu? Można — sądzę — za­sadnie twierdzić, że owa zróżnicowana wielość może być jedynie wielością bytów stanowiących rezultat nałożenia określającego pryncypium Jedna-Dobra na nieokreślone bycie49. Byty te Platon definiuje jako idee. Charakteryzują się one szczególnym statusem: są wieczne, tożsame z sobą, wzajemnie zróżni­cowane i niezmienne, czerpiące swoją określoność z pryncypium Jedna-Dobra. W stosunku do pryncypium jest ich wiele, pryncypium zaś w przeciwieństwie do idei jest i może być tylko jedno. Idee stanowią swoisty „obszar” , który ze względu na uchwytywalność jedynie wglądem intelektu określił Platon mianem „miejsca myślnego” (xónoę vofiToę).

„Obszar” ten nadaje postać wszystkiemu, co poddane będzie jego działaniu. Szczególny związek między samymi ideami określa wszystko, co w jakikolwiek sposób będące. Dlatego też poszukując podstaw określoności tego, co będące, trzeba sięgać poziomu idei decydujących o postaci, w jakiej pojawia się to, co będące. Dotarcie zaś do idei, uchwycenie ich wzajemnych związków (Kouvovia tćov iSe&v), ustalenie, które z nich wiążą się z sobą, a które nie, pozostaje zadaniem analizy dialektycznej50.

Stosując zatem metodę badań, jaką wypracował Platon w Parme­nidesie, do analizy zagadnień podjętych przezeń w dialogu Państwo, mamy możliwość pełniejszego zrozumienia kwestii ontologicznych organizujących myślenie w tym dialogu. Czy jest tak również w przypadku innych dialogów, szczególnie tych, które uznano za późniejsze? Spróbuję odpowiedzieć na to pytanie, podejmując analizę dialogu Fileb.

49 W tym kontekście byt definiowany może być jako określone przez pryncypium Jedna-Dobra bycie.

50 Zob. B. D e m b i ń s k i : Teoria idei. Ewolucja myśli Platońskiej. Katowice 1999, s. 61 -90.

Proponuję wykazanie zasadności tezy głoszącej, że Platoński Fileb stanowi egzemplifikaję henologii Parmenidesa w analizie struktur zjawis­kowych i że te ostatnie dają się pojąć w pełni dopiero w perspektywie ustaleń przyjętych w ramach tejże henologii.

W Filebie podjęta zostaje próba rozważenia relacji, jaka zachodzi między życiem oddanym rozkoszy a życiem poświęconym rozumowi. Chodzio rozstrzygnięcie kwestii: Czy większym dobrem jest życie poddane rozkoszy, czy też życie poddane rozumowi i intelektualnej pracy? Platon decyduje się zatem na rozważenie konkretnej sytuacji związanej z realnym wymiarem świata doświadczanego zmysłowo. Już jednak na samym początku analiz wraca echem problematyka dyskutowana w dialogu Parmenides. W rozmowie między Sokratesem, Protarchosem i Filebem wyrażony zostaje pogląd, że zarówno w przypadku rozkoszy, jak i rozumu mamy zawsze do czynienia nie z jednym ich rodzajem, lecz wieloma postaciami. Wiele jest bowiem — powia­da Platon — postaci rozkoszy, wiele też postaci i rodzajów wiedzy51. Warunkiem zatem uchwycenia istoty relacji, jaka zachodzi między rozkoszą a rozumem, jest uprzednie ustalenie rodzaju jedności i wielości. Zarówno bowiem rozkosz, jak i wiedza prezentują się jako pewne jedności. Skoro zaś można wyróżnić ich wiele, należy zapytać: Czym jest owa wielość i w jaki sposób się manifestuje? Trzeba też zapytać: Jak owa wielość odnosi się do jedności? Znamienne, że w ten sposób sytuujemy się ponownie w centrum problematyki, która stanowiła przedmiot namysłu w dialogu Parmenides. Stajemy bowiem wobec konieczności rozpatrzenia kwestii, która — jak powiada Platon — „kłopot sprawia wszystkim ludziom i sprowadza się do tego, że »wiele to jedno, a jedno to wiele«” 52.

Wydaje się, że Platon decyduje się rozważyć prezentowaną kwestię w horyzoncie meontologii, jaką proponował w Parmenidesie. Wyklucza bowiem od razu takie pojmowanie jedności i wielości, które odnosi się do zdroworozsądkowej postawy wobec świata rzeczy, gdzie jedność i wielość myślana jest jedynie w horyzoncie tego, co powstaje i ginie. Nie o taką bowiem jedność i wielość chodzi, że „ja jestem Protarchos, z natury jeden, ale jest takich moich »ja« wiele, i to przeciwnych sobie: ja duży i ja mały, powie ktoś, i ciężki, i lekki, a jeden i ten sam, i mnóstwo innych, oprócz tego? [...] tu nie ma co zbijać. Dopiero jeśli ktoś próbuje przyjąć jednego czło­wieka i wołu jednego, i piękno jedno, i dobro jedno — kiedy o te i o takie jedności chodzi, sprawa staje się doniosła w rozważaniach i sporna.”53 Wi­dać od razu, że nie może tu chodzić o jedność i wielość taką, jaka przysłu­guje naturze zmiennych zjawisk. Chodzi natomiast o rodzaj jedności i wielości,

51 P l a t o n : Fileb. Tłum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1958, 14b.52 Ibidem, 14c.53 Ibidem, 14d— 15a.

który wiązać trzeba bezpośrednio z teorią idei prezentowaną w dialogach Państwo, Fedon, Uczta czy Fajdros. Wskazuje na to następująca wypowiedź Platona: „Przede wszystkim, czy potrzeba przyjmować, że jakieś takie jed­ności [idee — B. D.] istnieją naprawdę. Następnie, jakim sposobem one, choć każda z nich jest jedna i zawsze ta sama i ani powstać nie może, ani ginąć, to jednak każda jest jak najmocniej tą właśnie jednością. Następnie, w dziedzinie tych rzeczy, które powstają i nie mają granic, czy należy ją przyjmować jako rozproszoną i powieloną, czy też ona jest cała oddzielona od siebie, co przecież może się wydawać najmniej możliwe ze wszystkiego, żeby jedno i to samo i jedność tkwiła równocześnie w jedności i wielości. To są w tych sprawach, kiedy mowa o jedności i wielości, to są, Protarchu, przyczyny wszystkich kłopotów, jeżeli je przyjąć nie tak, jak potrzeba, a wszystko idzie doskonale, jeśli przyjąć tak, jak należy.” 54

Wypowiedź to znamienna. Widać, że powraca w niej Platon bezpo­średnio do problematyki, która organizowała myślenie w pierwszej części Parmenidesa. Pamiętamy jednak, jak liczne aporie pojawiały się w trakcie jej rozważania. Możemy jednak obecnie sformułować pytanie: Czy pozy­tywny efekt analiz osiągnięty w rezultacie przyjęcia II hipotezy Parmenidesa może przyczynić się do wyjaśnienia istoty relacji, jaka zachodzi między ideą a tym, w czym może ona uczestniczyć, bądź (z innej strony analizu­jąc) tym, co uczestniczy w niej samej? Platon wydaje się przekonany, że przyczyna kłopotów związanych z rozumieniem istoty relacji, o którą pyta­my, wiąże się przede wszystkim z niewłaściwym sposobem myślenia o relacji zachodzącej między jednością a wielością. Niewłaściwe podejście do tego problemu wyklucza możliwość uzyskania pozytywnych rezultatów. Wszystko zaś zdaje się iść doskonale — twierdzi Platon — kiedy założyć podejście właściwe55. Zostaje ono zaprezentowane w kluczowym fragmencie Fileba, gdzie prezentuje Platon następujący obraz: „[...] tak mi się to przedstawia; Jakiś Prometeusz bogom ją wydarł wraz z jakimś ogniem, bardzo jasnym.I starożytni — oni byli lepsi od nas i bliżej bogów mieszkali — to nam przekazali i mówili zawsze, że wszystkiemu, co jest (etvai) jako będącemu (övtcov) jednością i wielością, przysługuje granica (nepaę) i nieograniczone (öneiplav). Powinniśmy zatem, skoro jest to tak uporządkowane, zawsze jedną ideę (jńav i5eav) pośród wszystkiego zakładać i jej szukać — znaj­dziemy ją, gdyż jest tam — gdy zaś ją uchwycimy, po jednej dwie, jeżeli gdzieś jest, jeśli nie, to trzy bądź inną liczbę; aż do jedności początkowej, nie jako będącej jednością, wielością i nieokreślonością jednego tworzywa (T5r|), lecz wielu. Tego zaś, co widać jako nieograniczone (nieograniczo­nych idei — tou drceipou (5eav), do wielości nie wnosić, zanim ktoś ich

54 Ibidem, 15bc.55 Ibidem, 15b.

liczby nie dojrzy między tym, co nieograniczone, a jednością [początkową— B. D.].” 56

Oto rozwiązanie Platona, organizujące w sposób zasadniczy myślenie w całym dialogu i prezentujące właściwy — jego zdaniem — sposób podejścia do analizy problemu relacji, jaka może zachodzić między rozważaną jednością a wielością.

Analizując rozstrzygnięcie Platona, trzeba wpierw zapytać: Jakiego obszaru dotyczy proponowane rozwiązanie? Czy jest tu mowa o dziedzinie idei, ich wzajemnych powiązaniach, o stosunku do bytowego pryncypium, czy też chodzi głównie o związek między ideami a tym, co — jak powiada Platon— wciąż powstaje i ginie? Nie wydaje się, aby można było mieć co do tego wątpliwości. Platon rozstrzygnął tę kwestię jednoznacznie, twierdząc, że prob­lem sprowadza się zasadniczo do ustalenia relacji między jednością, zawsze jedną i tą samą (ideą), a tym, co powstaje i ginie, i nie ma żadnych granic57. Zasadnicza zatem kwestia, analizowana w przytoczonym fragmencie, dotyczy ustalenia istoty relacji, jaka zachodzi między ideą (ideami) a tym, do czego może ona odnosić i do czego odnosi. Chodzi więc przede wszystkim o roz­ważenie struktury zjawiska. Dalej, zapytać trzeba: Jakie są znaczenia pod­stawowych terminów, którymi w swoich rozwiązaniach posługuje się Platon?

Pierwsza kwestia wiąże się z pojęciem είναι, desygnującym wszystko, co w jakiś sposób jest. Zakładając, że mowa tu o strukturze zjawisk, wnios­kować można, że owo „jest” dotyczy wielorako prezentującej się zjawisko­wości, która manifestuje się każdorazowo jako to, co będące (των οντών). Owo będące „składa się” — zdaniem Platona — zawsze z jedności i wielości (έξ ένος μέν και πολλών), którym w zjawisku odpowiada granica (πέρας) i nieograniczone (άπειρίαν). Właściwy zatem stosunek jedności do wielości na poziomie zjawiska jest zawsze stosunkiem granicy do nieograniczonego58.

56 Θεών μέν εις ανθπώπους δόσις, ώσ γε καταφαίνεται έμοί, ποθέν έκ θεών έρρίφη διά τίνος Προμηθέως άμα φανοτάτω τινί πυρί καί οΐ μέν παλαιοί, κρείττονες ήμών καί έγγυτέρω θεών οίκοΰντες, ταύτην φήμην παρέδοσαν, ώς έξ ένος μέν καί πολλών δντων τών άεΐ λεγομένων είναι πέρας δέ καί άπειρίαν έν αύτοΐς σύμφυτον έχόντων. Δεΐν ούν ήμας τούτων ούτο διακεκοσμημένον άεΐ μίαν ίδέαν περί παντός εκαστοτε θεμένους ζητεΐν—εύρήσειν γάρ έλουσαν

εαν ούν μεταλάβωμεν, μετά μίαν δύο, εϊ πως είσί, σκοπεΐν, εί δέ μή, τρεις ή τινα άλλον άριθμόν, καί τών Sv έκείνων έκαστον πάλιν ώσαύως, μέχριπερ άν τό κατ’ άρχάς έν μή δτι έν καί πολλά άπειρό έστι μόνον ΐδη τις, άλλά και όπόσα τήν δέ τού άπειρου ίδεάν πρός τό πλήθος μή προσφέρειν πριν άν τις τόν άριθμόν αύτοΰ πάντα κατιδη τόν μεταξύ τοΰ άπειρου τε καί τού ένος, τότε δ ήδη τό έν άκαστον τών πάντων τίς τό άπειρον μεθέντα χαίρειν έάν. Ibidem, 16cd. Tłumaczenie własne.

57 Ibidem, 15bc. Należy zauważyć, że we fragmencie 16cd jest również mowa o jedności początkowej, obejmującej wielość idei. Problem ten nie stanowi jednak zasadniczego przedmiotu zainteresowania w dialogu.

58 Można uznać to rozstrzygnięcie za konsekwencję meontologicznych ustaleń doko­nanych przez Platona w Parmenidesie, w którym jedność nie jest pojmowalna bez odniesienia do wielości, tak jak wielość — bez odniesienia do jedności.

Potwierdzone zostaje w ten sposób ponownie przekonanie, że wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, jawi się jako rezultat związku jedności i wielości, przy czym teraz, w odniesieniu do struktur zjawiskowych, jest to zawsze związek granicy i nieograniczonego.

Platon decyduje się na egzemplifikację wspomnianych intuicji, twier­dząc, że relacji jedności do wielości na poziomie zjawiska odpowiada relacja uczestnictwa idei (jedność) w nieokreślonym tworzywie aneipov i5r) — wie­lość59. Idee, uczestnicząc w nieokreślonym tworzywie, odgrywają rolę granicy, wyznaczającej postać nieokreślonego tworzywa, tj. tego, co nieograniczone. Związek granicy (idei) i nieograniczonego (nieokreślonego tworzywa) jawi się zatem jako ograniczona nieograniczoność, konstytuująca każdorazowo to, co określamy mianem zjawiska.

Czym jest owa ograniczona nieograniczoność? Wyraża ona precyzyj­nie ilość i rodzaj granicy obecnej w tym, co nieograniczone. Konkretnie zaś, wyraża ilość i rodzaj idei obecnych w nieokreślonym tworzywie. Określoność każdego zjawiska jawi się tedy jako rezultat „nałożenia” określonych idei (ilości jedności, jeśli każda idea jest swoistą jednością) na nieokreślone two­rzywo. Powiada wszak Platon: „[...] zawsze jedną ideę pośród wszystkiego zakładać i jej szukać — znajdziemy ją, gdyż jest tam — gdy zaś ją uchwy­cimy, po jednej dwie, jeżeli gdzieś jest, jeżeli nie, to trzy bądź inną licz­bę”60. Liczba ta winna ujawnić, „ile” tej jedności (idei — granic) zawiera się w nieograniczonym i jakie to są jedności. Winno się również — powiada Platon — rozważyć, jak owa „ilość” (liczba) jedności ma się do jedności nazwanej tu mianem początkowej (óp%dę ev). Jedność początkowa bowiem zostaje wyraźnie przeciwstawiona wpierw liczbie idei, później zaś „czemuś”, co nie jest jednością, lecz wielością i nieograniczonością samego tworzywa (növov i5r|). Można wnioskować, że warunki tak pojmowanej jedności początkowej spełnia jedynie pryncypium bytowe, odróżnialne w tym przy­padku od jedności właściwej każdej idei (i ich wielości), jak również od

59 Chcąc sprecyzować pojęcie nieokreślonego tworzywa, musimy się odwołać do analiz, jakie prezentuje Platon w dialogu Timajos, w którym problem ten analizuje grunowniej. Powiada Platon, że istnieje jakaś postać niewidzialna (üvöpaxov et5oę), nie mająca formy, przyjmująca wszystko, uczestnicząca w tym, co się daje pojąć rozumem, w sposób bardzo ciemny i trudny do zrozumienia, którą określa mianem X®Pa? óei. Stanowi ona trzeci rodzaj tego, co będące, tak że zjawiska jawią się jako rezultat odniesienia idei do Tłumaczenie tego pojęcia sprawia komentatorom dużą trudność. Pojawiają się wyjaśnienia x<ópa jako miejsca, przestrzeni idealnej, materii pierwszej czy substratu zjawisk. Zapewne każde z wyjaśnień jest na swój sposób właściwe. Niewątpliwe wydaje się przy tym, że хшра odnosi się do jakiegoś nie mającego formy podłoża, które by być dostępne poznawczo, musi zostać związane z jakąś formą określoności, inaczej w ogóle będzie niepoznawalne. Sądzić można, że z tym właśnie obszarem wiązać należy proponowane w Filebie pojęcie nieokreślonego tworzywa. Zob. P l a t o n : Timajos. W: Idem: Timajos. Kritias albo Atlantk. Tłum. P. S i w e k . Warszawa 1986, 51a 52b.

60 P l a t o n : Fileb, 16cd.

nieokreślonego tworzywa. Mówił o tym Platon w Państwie, wprowadzając koncepcję ponadbytowego pryncypium Jedna-Dobra61. Obecnie, w trakcie analizy struktur zjawiskowych, konkretyzuje swoje stanowisko, twierdząc, że rozważyć należy ilość i rodzaj jedności (idee), będących postaciami (et8oę) Jedna i obecnych w nieokreślonym tworzywie. Poznanie zatem struktuy dane­go zjawiska jest równoznaczne z dotarciem do tego, co stanowi w nim jedność oraz wielość, granicę i nieograniczone. Spełnia się to w uchwyceniu zespołu idei (granic, będących postaciami jedności początkowej — Jedna), kon­stytuujących nieograniczone (nieokreślone tworzywo). Poszukiwać trzeba ich liczby — jak powiada Platon — wpierw jednej, po niej drugiej, a jeśli nie — to trzeciej bądź innej, aż dojdzie się do jedności początkowej. A dzi­siejsi mędrcy — mówi Platon — „zależnie od tego, jak się im trafi, do tej jedności [początkowej — B. D.] dochodzą zbyt szybko albo zbyt powoli, wolniej niż potrzeba. Nie umieją dojrzeć tego, co pośrodku i czym się odróż­nia nasza postawa dialektyczna w dyskusji od gotowości do jałowych sporów, [podkr. — B. D.]. A po jedności zaraz biorą nieokreśloną wielość.”62

Platon zdaje się w ten sposób czynić wyraźny zarzut współczesnym mu filozofom (domyślamy się, że chodzić tu może głównie o eleatów, „przy­jaciół idei” i „synów ziemi” 63). Eleaci i „przyjaciele idei” zbyt szybko zmie­rzają do jedności, „synowie ziemi” zaś — do wielości, wywołując tym samym jałowe spory. Platon dostrzega możliwość innego rozwiązania. Proponuje swoistą syntezę tych stanowisk, twierdząc, że odpowiedzi szukać należy nie w odwoływaniu się do jedności i wielości pojmowanych jako pewne izolo­wane ekstrema (I hipoteza Parmenidesa), lecz w dostrzeganiu tego, co „znajduje się” pośrodku między jednością początkową a wielością. To właś­nie, co pośrodku, stanowić ma ostateczną podstawę poznawalności struk­tury zjawiskowej, jeżeli ta jest zawsze związkiem jedności i wielości, granicy i nieograniczonego.

Propozyga Platona jest tak niezwykła i zaskakująca, że Protarchos, uczestnik dialogu, domaga się natychmiastowych wyjaśnień. Platon spełnia tę prośbę, podając konkretny przykład związany z możliwością rozumienia struktury muzyki. Muzykę — powiada — można bowiem pojmować jako przejaw głosu, który będąc określoną jednością, przyjmuje nieokreśloną postać głosu niskiego, wysokiego i pośredniego. Mamy więc jedność głosu

61 P l a t o n : Państwo, 509b.62 P l a t o n : Fileb, 17a.63 Platońskie określenie „przyjaciele idei” stanowi problem interpretacyjny. Wśród

komentatorów wyróżnia się kilka stanowisk. Zwolennicy pierwszego głoszą, że są to członkowie szkoły megarejskiej. Opowiadający się za drugim uznają za „przyjaciół idei” pitagorejczyków. Z kolei zwolennicy stanowiska trzeciego zakładają, że chodzi o uczniów Platona. Inni jeszcze głoszą, że mamy tu do czynienia z samym Platonem i jego przyjaciółmi. Przyjmuję za G. M a r t i n: Platons Ideenlehre. Berlin -New York 1973, s. 153.

i nieokreśloną (w sensie precyzyjnego ujęcia) wielość jego postaci. Platon twierdzi, że taka wiedza nie wystarcza do uchwycenia istoty muzyki jako pewnego zjawiska. Prezentowana tu jedność i wielość jest zasadniczo niedook­reślona, nie może więc stanowić podstawy właściwego rozumienia. Rozumie­nie muzyki staje się możliwe dopiero wtedy, kiedy zdołamy uchwycić prawidło­wości, precyzyjnie wyznaczające jej strukturę. A staje się to wtedy, kiedy docieramy do granic głosowych odstępów, podstawowych związków har­monicznych, rytmów i taktów64. To właśnie owe głosowe odstępy, związki harmoniczne, rytmy i takty decydują zasadniczo o tym, co jawi się jako określona postać muzyki. One więc czynią muzykę — jako pewną struk­turę zjawiskową — poznawalną i zrozumiałą. Tym samym powiedzieć może Platon, że „rozumieć się na muzyce” znaczy: docierać do prawidłowości wyznaczających jej określoną postać.

Podobnie ma się rzecz z wszelkimi innymi strukturami zjawiskowymi. Jeżeli przyjąć, że każde zjawisko jest związkiem granicy i nieograniczonego, przy czym granica (granice) „ponosi odpowiedzialność” za określoność tego związku (a tym samym i za jego poznawalność), to sposób, na jaki jest samo zjawisko, zależy od rodzaju ograniczenia nałożonego na to, co nie­ograniczone. Możemy wtedy powiedzieć, że nieokreślone tworzywo organi­zowane jest przez zespół prawidłowości wyznaczających jego postać. Pra­widłowości te stanowią podstawę, konieczny warunek bycia i określoności zjawiska. W tym też sensie stanowią one to, co w zjawisku „najmocniej jest” , co w nim „najbardziej rzeczywiste” (ovxcoq обета) i co zasadnie nazwać można jego podstawą (tj. byciem określonym). Bycie to przyjmuje postać bytu (0vtoę öv). Tak rozumiany, byt pozwala „wiedzieć” (iSeiv), czym jest zjawisko jako pewna struktura. Taki byt słusznie nazwany może być ideą, jeśli ta definiowana jest jako warunkująca „widzenie” tego, czym „coś” jest, i że „jest” . Poznawalność zjawiska zatem sprowadza się do określenia rodzajów i postaci ograniczenia nałożonego na to, co nieograniczone, czyli do bytów — idei.

Każde zjawisko jest więc relacyjnym związkiem tego, co nieograni­czone, z tym, co ograniczające. Istotne zaś w poznaniu tego związku jest to, co dla owego związku miarodajne, co sprawia, że związek ten jest tym właśnie a nie innym związkiem. Są nimi idee wyznaczające postać nieokreś­lonego tworzywa. Dlatego też idee, stanowiąc właściwe miary struktur zjawiskowych, mogą być określone mianem idei — miar. W myśleniu greckim z pojęciem miary kojarzą się bezpośrednio takie pojęcia, jak „granica” (nepaę) i „kres” (xeA,oę). Miara jest zatem tym, co precyzyjniej definiuje granicę, która „kresując” , staje się źródłem określoności tego, do czego odnosi. Jawi

64 P l a t o n : Fileb, 17be. Platon podaje również przykład odnoszący się do struktury języka (17b).

się ona również jako podstawa konkretnego typu porządku, właściwego takiej określoności. Dlatego też pojęcie „miara” współdziała bezpośrednio z pojęciem „porządek” (та£ц) i ma w nim swoje spełnienie6 s. Z tego też powodu porządek (określoną strukturę zjawiskową) definiować trzeba jako nałożenie właściwej miary czy sekwencji miar na nieokreślone tworzywo, tak że dany typ porządku wyznaczony jest zawsze określoną miarą czy zespo­łem miar. Jeżeli uznać — jak chcą tego Grecy i Platon — iż całość świata znamionuje porządek, ład i haromonia, to jest oczywiste, że w jego po­znawaniu trzeba się będzie odwołać do tak rozumianych idei — miar, które porządek ten wyznaczają i organizują. Ostateczny bowiem rezultat współ­działania miary i nieokreślonego tworzywa stanowi zawsze jakaś struktura (zjawisko) cechujące się określonym typem porządku. W tym kontekście zrozumiałe stają się słowa Platona, w których charakteryzuje on strukturę każdego zjawiska:

PROTARCHOS: [...] Mam wrażenie, że jako jedno wymieniasz nieograniczoność (otJieipov), a jako drugie granicę (jrepaę) w byciu (ćv тоц обт). Ale to trzecie, to nie bardzo chwytam; co ty właściwie chcesz pokazać [...].SOKRATES: A to trzecie, pozwól mi powiedzieć, jest jednością wszystkiego tego, co powstaje do bycia (yevemv się oümav) przez to, że zostaje mu udzielona wyznaczona przez granicę miara (nepatoę ajcEipyaajxevev nexpcov) [podkr. — В. D.], SOKRATES: To pierwsze zatem nazywam nieograniczonym, drugie granicą. Trzecie zaś jest bycie, pojawiające się jako z tamtych dwóch zmieszane.60

W prezentowanej wypowiedzi widoczne jest uznanie struktury zja­wiskowej za strukturę relacyjną (związek granicy i nieograniczonego). M o­żemy zatem mówić o niej jako o strukturze, którą znamionuje określona proporcjonalność między tym, co ograniczone i nieograniczone. Dlatego zro­zumiałe wydaje się przekonanie Platona, że najpełniejszy sposób obrazo­wania tej relacji dokonać się może za pomocą pojęcia proporcji, która precyzyjnie określa „ilość jedności obecnej w wielości” . Tak rozumiana, wiąże się proporcja bezpośrednio z pojęciem miary. Przekonanie to właści­we jest wielu filozofom greckim (można tu wymienić chociażby pitagorej­czyków, Anaksagorasa, Empedoklesa czy Demokryta). Należy zatem kwestię

65 Platon używa pojęcia „uporządkowanie” (бгакекостцткхёуоу). Pojęciu miary w myśli greckiej poświęcił uwagę H. La ue : Mass und Mitte. Münster i W. Osnabrück 1960. [Praca w maszynopisie].

66 ’Алл’ ot|icu KaxavoeTv. gv nev yap SoKetę то äiteipov Äeyeiv, £v 8ё Kai Seüxspov xö rcśpaę źv xoię oöcn. xpixov 8s oi3 a<pó5pa кахёхсо xi ßoüÄei cppai eiv [...] ’A^Xa’ xpixov (paSi це ÄeyEiv, £v xoßxo xiäevxa xö xoüxrnv eicyovov üicav, yevecnv się öucnav £k xöv цеха xoö 7cśpaxoę drceipyaanevriv nexpov [...] üpöxov цёу xoivuv äiteipov /хуш, Seüxepov 5ё rópaę, ёяегх’ ёк xouxmv xpixov ^eiKxfiv Kai yeyevtinevriv oöcriav [...]. Tłumaczenie własne. Fileb, 26cd—27b.

tę wiązać ze szczególnym typem intuicji właściwej greckiej postawie filozoficz­nej. Znakomicie charakteryzuje wspomniany aspekt wybitny współczesny myśliciel D. Bohm, twierdząc: „[...] miara powinna być bardziej szczegółowo wyrażona przez proporcję lub stosunek. [...] Ze starożytnego punktu wiedzenia rozum jest traktowany jako wgląd w całość stosunku lub proporcji, uważanych za związane wewnętrznie z prawdziwą naturą rzeczy. [...] Ten stosunek nie jest jedynie proporcją liczbową (chociaż oczywiście zawiera taką proporcję). Jest on pewną ogólną formą uniwersalnej proporcji lub stosunku. [...] Kiedy poszukujemy uzasadnienia czegoś [jakiejś struktury zjawiskowej — B. D.], wówczas stosujemy pojęcie stosunku, ponieważ zakładamy, że różne aspekty są powiązane w naszej koncepcji tak, jak są one związane w rzeczy, której nasze wyobrażenie dotyczy. Podstawowym uzasadnieniem lub odniesieniem rzeczy jest więc całość wewnętrznych proporcji jej struktury i procesu, w którym powstaje, utrzymuje się i ostatecznie znika. Z tego punktu wiedzenia zrozumieć taki stosunek to zrozumieć »istotę bytu« tej rzeczy. Wynika z tego, że miara jest formą wglądu w istotę wszystkiego [...]. W związku z tym warto przypomnieć starożytne, greckie koncepcje miary w muzyce i sztukach pięknych. Koncepcje te podreślały, że uchwycenie miary jest kluczem do zrozumienia harmonii w muzyce (to znaczy miara jako rytm, właściwa proporcja intensywności, właściwa proporcja wysokości tonów).67 Podobnie w sztukach pięknych, właściwa miara była uważana za podstawę ogólnej harmonii i piękna (na przykład »złoty podział«).”68

Z tej perspektywy zrozumiałe staje się przekonanie Platona wyrażone w słowach: „[...] jakakolwiek, choćby i największa mieszanina [struktura zjawiskowa — B. D.], w której nie ma miary i proporcji, zatraca swoje składniki, a przede wystkim samą siebie.”69 Dlatego też „pierwsza rzecz to miara i umiarkowanie, i trafienie w moment odpowiedni, i cokolwiek trzeba za coś w tym rodzaju uważać, to wszystko przybrało i ma naturę rzeczy wiecz­nych [podkr. — B. D.]” .70

67 Por. z Platońskimi określeniami prezentowanymi we fragmencie 17be.68 D. B o h m : Ukryty porządek. Tłum. M. T e m p c z y k . Warszawa 1988, s. 11. Tak

rozumiane pojęcie miary wiązać można nie tylko z wymiarem matematycznym (proporcja liczbowa, relacja matematyczna) czy estetycznym (kanon architektoniczny, rzeźbiarski bądź malarski), lecz również z wymiarem etycznym, zgodnie z którym miara wyraża zachowanie w działaniu odpowiedniej postawy zabezpieczającej przed postępowaniem ekstremalnym. Umiar­kowanie jest wtedy właściwym środkiem między nadmiarem a niedoborem (ё^Леуц — ümep- ßoXfi). W ten sposób staje się zrozumiałe przekonanie Platona, że idee (miary) mogą się manifestować w postaci idei matematycznych, estetycznych czy etycznych. Zrozumiałe staje się też przekonanie Platona, że nie można przyjmować idei „negatywnych” (np. idei brudu), które mogłyby być odpowiedzialne za jakiś rodzaj nieporządku. Takie idee nie mogły po prostu być ideami! Każda bowiem idea jest i może być jedynie miarą porządku i ładu.

69 P l a t o n : Fileb, 64c.70 Ibidem, 66ab.

Wypowiedź to znamienna w nauczaniu Platona. Wszelka zrozumiałość struktur zjawiskowych, organizujących realny (postrzegany zmysłowo) kształt świata, ma swoją podstawę w docieraniu do bytów wiecznych, przyjmujących formę miar i proporcji, decydujących o postaci, jaką przyjąć może (równie) wieczne i nieokreślone tworzywo. Nasuwa się jednak istotne pytanie: Co jest ostatecznym źródłem dynamiki zjawisk? Jeżeli bowiem idee — miary, jak również nieokreślone tworzywo mają status „obiektów” wiecznych, to one same nie mogą stanowić źródła dynamiki świata zjawiskowego, jako z istoty swojej nietrwałego i będącego w ciągłym ruchu. Skoro bowiem zjawisko jest zawsze jedynie względnie trwałym związkiem (powstaje, trwa i ginie), miesza­niną granicy i nieograniczonego, zapytać trzeba: Co jest przyczyną owego zmieszania, jak również tego, że mieszanina ta jest czymś danymicznym? Platon odpowiada precyzyjnie i jednoznacznie: źródłem zmieszania i dynamiki jest Boski Rozum (vouę)71, który za pośrednictwem Duszy Świata organizuje porządek zjawisk, wiążąc określone granice z nieokreślonym tworzywem. Związek ten jest zawsze związkiem dynamicznym, gdyż ufundowany został na aktywności Duszy Świata, będącej — zdaniem Platona — najwyższą przyczyną wszelkiego ruchu, zarówno w odniesieniu do kosmosu, jak i do człowieka72. W tym kontekście staje się zrozumiałe twierdzenie Platona, że Dusza Świata i Boski Rozum, złączone w całość, wyznaczają potęgę przyczyny, która tkwi w naturze Zeusa73, organizując strukturę świata i porządek zjawisk. Sposób, w jaki przebiega proces organizacji świata zjawiskowego, ukazany zostanie szczegółowo w dialogu Timajos.

Jakie wnioski nasuwają się w rezultacie przeprowadzonych analiz? Z ontologicznego punktu widzenia rozważania prowadzone w dialogu Fileb okazują się niezwykle znaczące. Platon bowiem podejmuje próbę wyjaśnienia struktury świata zjawiskowego w perspektywie rozstrzygnięć dokonanych na podstawie meontologii proponowanej w Parmenidesie. Uznał tam, że Jedno, uczestnicząc w byciu, jawi się jako zróżnicowana wielość. Wszystko zatem, co pojawia się jako rezultat uczestnictwa musi przyjąć postać „jedno-wielości” . W Państwie rezultatem uczestnictwa, pryncypium Jedna-Dobra w byciu jest wielość tożsamych z sobą i zróżnicowanych idei. W przypadku zaś analizy struktur zjawiskowych relacja jedno — wiele ukazuje się jako relacja granicy do nieograniczonego, gdzie jedności — idee organizują postać wielości nieokreślonego, wiecznego tworzywa. Poznawalność zaś struktury zjawisk wiąże się z umiejętnością docierania do granic określających to, co nieokreś­lone i nieograniczone. Granice stanowią manifestację pryncypium Jedna uczestniczącego w byciu, tak że określoność zjawiska wiąże się każdorazowo

71 Ibidem, 27b, 30ab, 30c.72 Zob. B. D e m b i ń s k i : Teoria idei..., s. 157— 159.73 P l a t o n : Fileb, 30d.

6 W kręgu...

z rodzajem i liczbą idei obecnych w nieokreślonym tworzywie. Granice te definiować można jako miary, wyznaczające porządek konstytuujący struktury zjawiskowe. Ponieważ są one tymi, które czynią „widzialnymi” — w sensie określonego typu porządku i jego poznawalności — struktury zjawiskowe, mogą być określone mianem idei — miar, pozwalających „widzieć” (i5etv), „czym coś” jest i że „jest” . Na przykładzie muzyki, gramatyki wyjaśnia Platon, jak rzeczone idee — miary pojmować. Uchwytywaniu tak pojmowanych „obszarów” filozoficznego badania służyć ma procedura analizy dialektycznej: Ustala ona precyzyjnie związki zachodzące między ideami, wskazując, które mogą się z sobą wiązać, a które nie mogą.

Szczególnym rezultatem prezentowanej analizy dialogów Parmenides oraz Fileb jest również obalenie tradycyjnie przypisywanej Platonowi tezyo wprowadzeniu przezeń teorii „dwu światów”74. Teza ta tak mocno osadziła się w tradycji myślenia o filozofii Platona, że konieczne wydaje się chociaż krótkie rozważenie tego problemu w kontekście przeprowadzonych analiz.

Zasadnicze jest tu odwołanie się do padającego w Timajosie twier­dzenia o istnieniu jednego tylko świata, wykluczające jakąkolwiek moż­liwość przyjęcia koncepcji wielu światów. Powiada Platon: „Twórca świata nie utworzył dwóch światów ani nieskończonej ich ilości, lecz to jedno niebo zrodzone — i takim nie przestnie ono być.” 75 Tradycyjnie natomiast rozumiana teoria „dwu światów” zakłada, że z jednej strony ist­nieje całkowicie autonomiczny świat idei, z drugiej strony — niezależny od niego „świat” zjawisk, w którym idee te mogą uczestniczyć, stając się pod­stawą ich określoności. Jeśli tak sfomułować problem, wydaje się zrozu­miałe, że paść musi pytanie o typ relacji, jaka zachodzi między dwoma „światami”, oraz o wynikające z przyjęcia takiej relacji konsekwencje. Przede wszystkim zauważyć trzeba, że samo pytanie jest pytaniem źle postawionym, wynikającym z pobieżnej analizy filozofii Platona. Relacja bo­wiem idea — zjawisko w świetle ustaleń przyjętych w Filebie jest w ogóle wykluczona. Każde bowiem zjawisko — jak wykazał Platon — jest już związkiem idei i nieokreślonego tworzywa, i poza tym związkiem nie daje się w żaden sposób pomyśleć. Istotnym i jedynie możliwym jest rozpatry­wanie problemu relacji, jaka zachodzi między ideą (ideami) a nieokreślo­nym tworzywem76. O „dwu światach” możemy tu mówić jedynie w sensie metaforycznym, zwracając uwagę na różnicę w statusie ontycznym idei i nie­określonego tworzywa.

74 Określenie „teoria dwu światów” zaproponował neokantysta E. Lask, choć pogląd ten miał już długą tradycję, sięgającą Arastotelesa. Zob. E. Las k: Gesammelte Schriften. Hrsg. E. von H e r g i e l . Bd. 1— 3. Tübingen 1923, Bd. 1, s. 32; Bd. 2, s. 4.

75 P l a t o n : Timajos, 31a.76 Być może tutaj właśnie trzeba by się doszukiwać źródeł Arystotelesowskiej koncepcji

formy i materii.

Platon zdaje się pokazywać, że zasadnicza przyczyna trudności związa­nych z pojmowaniem relacji: idea — nieokreślone tworzywo, wydaje się wynikać z takiego sposobu myślenia, w którym przyjmuje się oddzielenie (Xcopia|ióę) idei od nieokreślonego tworzywa. Wtedy to zarówno ideę, jak i nieokreślone tworzywo należałoby traktować jako „obiekty” izolowane, w stosunku do których dopiero wtórnie trzeba by poszukiwać możliwych powiązań. Platon wykazuje jednak (na podstawie I hipotezy części drugiej dialogu Parmenides), że podejście takie wyklucza jakąkolwiek dostępność poznawczą zarówno idei, jak i nieokreślonego tworzywa. Staje się bowiem niepojmowalna nie tylko relacja między nimi, lecz przede wszystkim nie- pojmowalne stają się one same. Na tej podstawie wnosić można, że różnica w statusie ontycznym idei i nieokreślonego tworzywa nie uprawnia do stwier­dzenia, że są to dwa nie powiązane z sobą „światy” . Znaczy zaś tyle tylko, że zarówno idee, jak i nieokreślone tworzywo różnią się między sobą statusem ontycznym.

Na podstawie II hipotezy Parmenidesa sugeruje Platon, iż pełna dostępność i pojmowalność idei oraz nieokreślonego tworzywa możliwe są dopiero w perspektywie założonego między nimi związku, który określa mianem uczestnictwa (цеЭе^ц): uczestnictwa idei w nieokreślonym two­rzywie (тгароисгш), jak i nieokreślonego tworzywa w ideach (pifiemę). D o­piero w tym związku ujawniają się one wzajemnie, umożliwiając poznaw­czą ich dostępność i podatność na opis. Ujmując zagadnienie w ten sposób, stwierdzić należy, że tradycyjne, podręcznikowe użycie określenia „teoria dwu światów” jest mylące i należałoby przestać go używać nawet w sensie metaforycznym. „Świat” bowiem jest jeden, zróżnicowany w takim stopniu, w jakim mamy do czynienia z „obszarami” , którym przysługuje różny status otyczny. Świat jest jedynie wielorako ustrukturalizowany ontycznie i nie należy tu już niczego mnożyć ponad miarę. Potwierdzenie tych uwag znaleźć można w kolejnych dialogach Platona oraz w nauce niepisanej (йурафа боуцата) i w całej tradycji przekazów pośrednich. Są to już jednak zagad­nienia, których rozważenie wymaga odrębnych analiz.

Artur PacewiczUniwersytet Wrocławski

Arystotelesowa interpretacja ontologii Platona „Nowa interpretacja” — pytania i wątpliwości

W krótkim z konieczności artykule chciałbym przedstawić trzy problemy, których inspiracją stała się tzw. nowa interpretacja filozofii Platona. Pierwsze dwa dotyczą stosunku Arystotelesa do teorii Platońskiej:

1) określenie sposobu interpretowania przez Stagirytę tej Platońskiej nauki, która znalazła swe odbicie w dialogach założyciela Akademii;

2) odtworzenie treści tzw. nauki niespisanej na podstawie pism Arys­totelesa.

Ukazanie tych kwestii z konieczności ograniczyłem do jednego elemen­tu nauki Platona, do jego ontologii. Trzeci zaś problem — to przedstawienie kilku zagadnień podjętych przez badaczy interpretujących myśl Platońską w świetle, „nowego paradygmatu”, wypracowanego przez uczonych z kręgu szkoły tybińskiej (H. J. Krämer i K. Gaiser) oraz kontynuującego ich doko­nania G. Realego.

Temat ten został podjęty ze względu na dużą popularność, jaką w ostat­nich latach zyskuje owa interpretacja wśród badaczy w Polsce. W literaturze przedmiotu poświęconej temu problemowi wciąż brakuje przekładów na język polski podstawowych dzieł podejmujących to problem, co mocno zawęża grono osób, które mogłyby się zapoznać ze wszystkimi założeniami tego kierunku interpretacji myśli Platona. Drugim czynnikiem powodującym ogra­niczenie możliwości konfrontacji polskiego czytelnika z „nowym paradyg­matem” jest rzadka znajomość języka greckiego i możliwość korzystania wyłącznie z przekładów, jak też niemal całkowity brak publikacji krytycznie ustosunkowujących się do „nowego paradygmatu” — zwłaszcza prac uczo­nych takich, jak H. F. Cherniss1 czy W. K. C. Guthrie. Wraz z lekturą i ana­lizą argumentów jednej i drugiej strony w sporze o „właściwą” postać filo­zofii Platona narastały we mnie wątpliwości co do wagi przełomu dokona­nego przez tybińczyków oraz faktycznych korzyści osiąganych dzięki „nowej

1 Streszczenie Chernissa The Riddle o f Early Academy daje jedynie J. A. W o j t c z a k na s. 14— 15 w swej pracy poświęconej Ksenokratesowi pt. O filozofii Ksenokratesa z Chalcedonu. Warszawa 1980.

interpretacji”. Postawiłem sobie zatem za zadanie samodzielne zbadanie sposobu, w jaki Arystoteles interpretuje dialogi swego nauczyciela i krytykuje problemy w nich zawarte, oraz zrekonstruowanie tez aypacpa боуцата, które można z całą pewnością odnieść do Platona (jako wyznacznik przyjąłem pojawienie się explicite u Arystotelesa imienia „Platon” przy przywoływanej treści nauki). Wyniki tych badań przedstawiam w skrócie w niniejszym artykule. Niestety, ograniczona jego objętość nie pozwala mi na pełne cytowanie pism Arystotelesa i Platona, tak więc dobrze byłoby, aby Czytelnik, zapoznając się z tym tekstem, przypomniał sobie wskazane fragmenty bądź miał pisma obydwu filozofów pod ręką.

Na wstępie chciałbym omówić pokrótce historię zagadnienia. Za pierwszą poważną próbę uwzględnienia tradycji pośredniej w interpre­tacji nauki Platona można uznać pracę La theorie platonicienne des idees et des nombres d ’apres Aristote francuskiego uczonego L. Robina. Omawia on szeroko te odniesienia w pismach Stagiryty, które dotyczą Platońskiej kon­cepcji idei-liczb, wielkości idealnych i pryncypiów. Nauka niespisana miała według francuskiego uczonego powstać w ostatnim okresie filozofowania Platona, a jej znajomość jest konieczna dla zinterpretowania dialogów po­chodzących z tego okresu, a mianowicie Parmenidesa, Sofisty, Polityka, Fileba i Timajosa. W 1912 roku ukazała się rozprawa doktorska W. Jaegera Studien zur Enstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Zachowane do naszych czasów pisma Stagiryty z tzw. Corpus Aristotelicum zostały w niej określone jako wykłady szkolne. Drugim obliczem filozofii Arystotelesa miały być pisane przez niego, a nie zachowane do naszych czasów dialogi. Zachowane pisma Stagiryty mogą służyć do rekonstrukcji treści nauki wy­kładanej wewnątrz Akademii w czasie, gdy Arystoteles tam przebywał. Z zachowanymi pismami Arystotelesa nie należy według Jaegera, jak to czyniło się do tej pory, porównywać Platońskich dialogów, lecz wewnątrz- akademicką naukę kontynuowaną przez Speuzypposa i Ksenokratesa. W 1924 roku ukazała się praca J. Stenzla Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. I ten badacz akcentuje pożytek, jaki płynie z wykorzystania nauki wykładanej wewnątrz Akademii dla interpretacji Platońskich dialogów. Najprawdopodobniej z powodu bariery językowej nie zostały odnotowane w literaturze światowej prace polskich uczonych dotyczące matematycznej sfery działalności Platona. A pisał o niej Z. Jordan w pracy O matematycznych podstawach systemu Platona i artykule Platon odkrywcą metody aksjoma­ty cznej2. Rozróżnieniem Platońskiej nauki na egzoteryczną i ezoteryczną po­sługiwał się również M. Auerbach w artykule Platon a matematyka grecka3.

2 R. J o r d a n : O matematycznych podstawach systemu Platona. Poznań 1937; I dem: Platon odkrywcą metody aksjomaty cznej. „Przegląd Filozoficzny” 1937.

3 M. A u e r b a c h : Platon a matematyka grecka. „Kwartalnik Klasyczny” 1932, T. 6.

W literaturze anglojęzycznej niektóre z poglądów zastanych w Metafizyce Arystotelesa odnosi do niespisanej nauki Platona W. D. Ross w swym komentarzu do tego traktatu Stagiryty. Również we wstępie przedstawia on rekonstrukq'ę nauki o ideach-liczbach, wielkościach idealnych i pryncypiach4.

Kolejny etap w uwzględnianiu świadectw Arystotelesa i innych filozo­fów starożytnych mówiących o nauce Platona przypada na lata sześćdziesiąte naszego wieku. Rozpoczyna się on wraz z opublikowaniem pracy H. J. K ra­mera Arete bei Platon und Aristoteles. Zur Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie (Heidelberg 1959). Do rekonstrukcji Platońskich agrafa dogmata zostały spożytkowane w niej wszystkie informacje na temat wykładu O dobru, nawet te pochodzące z szóstego wieku naszej ery, a zawarte w komentarzach Symplicjusza i Aleksandra do pism Stagiryty. Ponadto zasięg czasowy funkcjonowania niespisanej nauki Platona zostaje rozszerzony rów­nież na średni okres działalności założyciela Akademii. W świetle ustaleń z niespisanej nauki zostają zinterpretowane w pracy Kramera takie dialogi, jak Państwo i Fajdros. Podstawą uzasadniającą konieczność istnienia naucza­nia wewnątrz Akademii, które to nauczanie nie znalazło odzwierciedlenia w dialogach Platona, staje się też krytyka pisma odnajdywana w tekstach Platońskich dialogów.

Z kolei rekonstrukcję matematycznej części Platońskiej niespisanej nauki podjął K. Gaiser w swej pracy Platons ungeschriebene Lehre (Stut­tgart 1963). Zostały w niej skrupulatnie zebrane testimonia, na podsta­wie których można dokonać rekonstrukcji nauki niespisanej. Śladem niemiec­kich uczonych podąża włoski badacz — G. Reale, autor wielkich prac: Per una nuova interpretazione di Platone. Rillettura della metafisica dei grando dialoghi alia luce delle „Dottrine non scritte” (wyd. 10 — Milano 1991)i pięciotomowej Storia della filosofia antica (Milano 1975— 1980)5. W swych wnioskach posuwa się on jeszcze dalej niż tybińczycy, odkrywając ślady nie­spisanej nauki również w Platońskim Fedonie. G. Reale kładzie bardzo silny akcent na krytykę pisma zawartą w dialogu Platona Fajdros i w Liście VII, uznając ową krytykę za bezpośrednią wskazówkę, iż „prawdziwa” filozofia Platona nie została explicite wyłożona w dialogach. I wreszcie ostatnim godnym wspomnienia uczonym prezentującym w literaturze nurt określany mianem szkoły tybińskiej (inne określenia: rekonstruktywiści — Sayre, ezoterycy — Tiegerstedt) jest Th. A. Szlęzak, którego główna praca poświę­cona Platonowi nosi tytuł Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen. (Berlin 1985). Polski

4 Aristotle’s Metaphysics. Ed. W. D . R o s s . Vol. 1—2. Oxford 1948, s. 48—71.5 Na język polski zostały już przetłumaczone przez E. I. Z i e l i ń s k i e g o dwa pierwsze

tomy Historii filozofii starożytnej (Lublin 1996). Problem niespisanej nauki podjęty został w tomie drugim, w którym omówione są doktryny Platona i Arystotelesa.

czytelnik może zapoznać się z jego mniejszą pracą Czytanie Platona6. Zaj­muje się on szczególnie kształtem dialogu jako traktatu i omawia między innymi takie kwestie, jak: ukrywanie informacji o niespisanej nauce w dialo­gach, koncepcję wspierania w nich logosu (ßori$siv тф Хоуф), krytykę prze­kazu pisemnego, i ukazuje tzw. białe plamy w dialogach Platońskich, odsy­łające do niespisanej nauki.

Jak wspomniałem, pierwszy problem, który chciałbym poruszyć, to sposób interpretowania i krytykowania przez Arystotelesa tez filozofii Platona. Analizując interpretacje doktryny założyciela Akademii dokonywane przez jego ucznia, zdałem sobie sprawę, że nie można w prosty sposób określić stosunku ucznia do nauki mistrza. Jeżeli chodzi o problemy związane z onto- logią, to wyjątkowe znaczenia dla Stagiryty miał Platoński dialog Timajos. Przywołuje go na kartach swoich pism z Corpus Aristotelicum szesnasto- krotnie. Okazuje się, iż wiele elementów nauki zawartej w tym dialogu pierw­szy scholarcha Liceum przedstawia zgodnie z pismem Platona, co możemy stwierdzić, konfrontując odpowiednie fragmenty. I tak, we fragmencie swojego pisma O powstawaniu i niszczeniu7 wymienia on następujące elementy nauki Platona:

1) fakt, że istnieją drobinki (cruot^eia) wszystkich żywiołów;2) drobinki te są płaskie;3) mają one ograniczoną liczbę kształtów;4) są niepodzielne;5) są określone co do kształtów;6) powstają i giną tylko przez zetknięcie;7) próżnia nie istnieje.Có do punktów 1,3,5, 6, 7, to treść Platońskiej nauki w nich zawarta

jest zgodna z Platońskim pismem. Platon w swym Timajosie przyjmuje istnienie drobinek żywiołów8, nazywa je za pomocą określonej i skończonej liczby kształtów9, powstawanie i ginięcie drobinek odbywa się przez ich zetknięcie się10, i Platon nie przyjmuje istnienia próżni11. Jak jednak jest z punktami 2 i 4? Oczywiście, Platońskie crxoi%sia nie są płaskie, każde z nich jest bryłą, i to nie byle jaką, ale są to wielościany foremne, tzn. mają ściany

6 Th. A. S z l ę z a k : Czytanie Platona. Tłum. P. D o m a ń s k i . Warszawa 1997.7 A r y s t o t e l e s : O powstawaniu i niszczeniu. Tłum. L. R e g n e r . W : A r y s t o t e l e s :

Dzieła wszystkie. T. 2. Warszawa 1990, 325b.8 Np. P l a t o n : Timajos. W: I d e m: Timajos. Kritias. Tłum. P. S i w e k . Warszawa

1986, 48b.9 Jest tyle kształtów, ile żywiołów i wszystkie crcoi%eia są bryłami geometrycznymi.

Ibidem, 54d—55d.10 Ibidem, 57a.11 Ibidem, 59a, 60c, 79a—b, 80c. (L. Regner w przypisie do powyższego fragmentu

Arystotelesa — przypis 172, s. 388 — mówi, iż Ch. Mugler uważał, że Platon przyjmował istnienie próżni).

będące wielokątami foremnymi, a wszystkie ich kąty bryłowe są równe12. Bryła zaś nie może być płaska. A jak jest z podzielnością elementów? Stwierdzenie Arystotelesa, iż według Platona drobinki są niepodzielne, wydaje się uproszczeniem Platońskiego przekazu. Jeśli bowiem sięgniemy do zawar­tego w rozdziałach 53a—61c dialogu Timajos opisu powstania elementówi ich zachowań, to zauważymy, iż elementy są podzielne13. Wynika to z cech nadanych przez Platona cząsteczkom, a mianowicie „ostrości” ( ö ^ ü t o t o v )

i „zdolności do krojenia” (тут^ п ксЬ тош оу), które to cechy przysługują ele­mentom w różnym stopniu. Jedynie ogień nie może być podzielony, a więc ten fragment zdania Stagiryty mówiący o niepodzielności elementów m u­siałby się odnosić tylko do ognia. Widać zatem, że obok stwierdzeń rzetelnie zdających sprawę z doktryny Platona są w tekstach Arystotelesa i takie, które wskazują na zupełne odejście od niej oraz jej uproszczenie. Lecz to nie wszystkie cechy Arystotelesowej interpretacji nauki swego mistrza.

W innym fragmencie traktatu Fizyka Stagiryta stwierdza, że Platon utożsamiał materię (6A/r|) z przestrzenią (xrópa). Współcześni komentatorzy podają w wątpliwość słuszność takiej interpretacji14. Potwierdza zaś ją tra­dycja pośrednia w osobie Plutarcha: „Dobrze mówią, że Platon odkrywszy pierwiastek będący podłożem powstających jakości (to, co teraz nazywamy naturą albo materią [6 vuv 6A.r|v Kai cpücnv KaÄ,oßcriv]), uwolnił filozofów od wielu bardzo poważnych trudności” 15.

12 Ogień to czworościan foremny (tetraedr), powietrze ośmiośdan foremny (oktaedr), woda — dwudziestościan foremny (dodekaedr), ziemia — sześcian foremny (heksaedr).

13 Ibidem: „Gdy ziemia spotka ogień i podzieli się pod wpływem jego zdolności przecina­nia [...]” (56d); „Przeciwnie, woda podzielona ogniem lub powietrzem może tak się składać [...]” (56d); „Jeżeli wreszcie powietrze jest opanowane i rozbite na kawałki [...]” (56e); „Jeśli któryś z ele­mentów różnych [od ognia] otoczony ogniem jest cięty jego ostrymi kolcami i kantami [...]” (57a).

14 W. D . R o s s , powołując się na Taylora, mówi: „It is [...] not true that Timaeus teaches that matter is space. Matter really plays no part in his cosmology at all. The »permanent implied in change« is not thought of by him as »stuff« or a »substrate«. In being the permanent in Change is discharges the same function which or »matter« does in the »Physics« o f Aristotle, but there the resemblance o f the two notions stops. There is no »substrate o f change« in scheme of Timaeus" (cytuję za К. L e ś n i a k i e m — przypis 6 do IV księgi tłumaczonej przez niego Fizyki). Taka ocena jest chyba zbyt surowa. W nauce znajdujemy jednak nieco bardziej wyważone zdania. Taką opinię wyraża np. Comford w swej pracy Plato’s Theory o f Knowledge: „[...] a careful study of Plato’s account of matter in the Timaeus 44e IT. leads to the conclusion that he does not reduce matter simply to space [...].” Cyt. za P. F r i e d l ä n d e r e m : Platon. Bd. 1—2. Berlin 1964. Podobnie o niecałkowitym utożsamianiu materii i przestrzeni wypowiada się P. Friedländer (Ibidem, Bd. 1, s. 329): „Dem was Aristoteles »Baustoff« nennt, entspricht bei Platon Entspre­chung ist freilich nicht Identität — das »Behältnis alles Werdens« (6sE,anevfi, öicoSoxri), das »geschüttelt wird und schüttelt wie ein eine Erchütterung hervorbringendes Werkzug«; oder der »Raum« (x&pa) — keineswegs leerer Raum, noch weniger der Raum more geometrico verstanden, sondern etwa: Raum in dem etwas geschieht

15 P l u t a r c h : O zamilknięciu wyroczni. Tłum. Z. A b r a m o w i c z ó w n a . W: P l u ­t a r c h: Moralia. Wrocław 1954, rozdział 10.

Skoro mamy do czynienia z rozbieżnością interpretacji, to spróbujmy powrócić do „źródła”, czyli do Platońskiego Timajosa. Pierwszą rzucającą się w oczy różnicą jest odmienność terminologiczna w ujęciu Stagirytyi w interpretacji Platona. Ten ostatni, omawiając „materię”, nie określa jej za pomocą terminu 6yr|, występuje on bowiem w tym dialogu tylko raz, i to w kontekście metaforycznym16, lecz używa wiele innych określeń: „schron wszystkiego, co się rodzi” (ndorję elvai yevea8toę Ó7to5oxf|v), „natura obej­mująca wszystko” (navxa стюцата 5s%o^śvr| cpucnę), „materia zdolna do formowania każdej rzeczy” (ёкцауеюу yap cpücrei rcavxi кегтси.) itd. Charak­terystyka „materii” zawarta na stronach 49a—53b Timajosa obejmuje 23 cechy, przy czym materia to oczywiście ów „trzeci rodzaj” (xpixov yśvoę) opisywany przez Platona. W Timajosie są cztery opisy stanu rzeczy przed powstaniem świata17, które obejmują:

1) gatunek Modelu intelektualnego bezwzględnie niezmiennego; kopię Modelu zrodzoną i widzialną; trzeci rodzaj (określony między innymi pojęciem ёкцауеюу);

2) to, co się rodzi; to, na czyje podobieństwo formuje się to, co jest zrodzone; w czym się rodzi;

3) byt przedstawiający się zawsze w ten sam sposób, nie rodzący się ani nie ginący, nie przyjmujący w siebie znikąd czegoś innego, nie przechodzący w inną rzecz, niedostrzegalny zmysłowo, lecz tylko rozumowo; podobny do pierwszego, noszący podobną nazwę, lecz postrzegalny zmysłowo, zrodzony, zawsze w ruchu, rodzący się w pewnym miejscu i z niego znikający, dostępny poznaniu zmysłowemu i wiedzy określanej jako mniemanie; miejsce;

4) byt absolutny; to, co się rodzi; miejsce.W tych podziałach jako „trzeci rodzaj” występuje explicite raz ma­

teria (1), a dwa razy przestrzeń (3, 4). Co do 2, to interpretacja Stagiryty wydaje się dopuszczać zarówno materię, jak i przestrzeń.

Czy więc Arystoteles właściwie interpretuje myśl Platona?Wydaje się, iż odpowiedź nie może być jednoznaczna. Uprawniają do

tego częściowo same słowa Platona. Po pierwsze, Platon ujmuje zarówno materię, jak i przestrzeń w tym samym członie podziału jako trzeci byt (xpixov yevoę). Z pewnością więc nie przysługuje im taka różnica ontyczna, jak bytowi wiecznemu i temu, co się rodzi. Po drugie, i materia, i przestrzeń mają podobnie ograniczoną dostępność poznaniu, przy czym materia może być poznana pośrednio przez znajomość natury rzeczy w niej uczestniczących, a przestrzeń jest poznawalna za pomocą rozumowania. Po trzecie, miejsce oferuje pobyt wszystkiemu, co powstaje, a materia obejmuje wszystko. Na koniec zaś możemy dodać Platońską naukę o nieistnieniu próżni, co czyni

16 P l a t o n : Timajos, 69a.11 Ibidem, 48e— 50c, 50d 51b, 52a—d, 52e—53b.

możliwym — z wyobrażeniowego punktu widzenia — wyobrażenie sobie szczelnego wypełnienia przez materię przestrzeni i jej całkowite utożsamienie. Lecz, jak mogliśmy się przekonać z wcześniejszych rozważań, Platon w swoim dialogu dosyć wyraźnie oddziela przestrzeń od materii (ŹKjxayeiov), uwzględ­niając ten rozdział zarówno w członach podziału, jak i w sposobie poznania. Tak więc chociaż interpretacja Stagiryty wydaje się możliwa, to jednak prawdopodobnie mocno zawęża ona spojrzenie na ten problem. Wspomniane różnice terminologiczne występują nagminnie w tekstach Arystotelesa, co oczywiście spowodowane jest tym, że nie cytuje on dosłownie treści dialogów, ale parafrazuje treść w nich zawartą18.

Kolejnym fragmentem ukazującym specyfikę Arystotelesowej inter­pretacji pism Platońskich jest fragment z Arystotelesowego pisma Meteoro- logika19. Znajduje się w nim streszczenie tego, co Platon napisał na stronicach11 Id—113c dialogu Fedon. Przypomnę, że przedstawiony jest tam wspaniały eschatologiczny mit o losach dusz ludzi po śmierci. Sam Platon przed tą opowieścią informuje o przenośnym jej znaczeniu. Oto słowa Sokratesa: „Jeśli więc wskazane jest w tym momencie opowiedzenie mitu, to dobrze byłoby, Simmiasie, abyś posłuchał, jak wyglądają owe rzeczy, które znajdują się na powierzchni Ziemi, pod niebem.”20 Również kończąc opowieść, Sokrates ponownie zastrzega sobie, „że rzeczy mają się dokładnie tak, jak ja je opi­sałem, tego żaden rozsądny człowiek nie będzie twierdził z pełnym prze­konaniem, ale to, że prawda o naszych duszach i o miejscach ich pobytu jest— z racji nieśmiertelności duszy — albo taka, jak ją przedstawiłem, albo bar­dzo podobna, stanowi, jak myślę, pogląd nader stosowny, jego zaś przyjęcie warte jest ryzyka.”21 Arystoteles natomiast w swym traktacie zdaje się wcale nie zauważać tych wypowiedzi, które wskazują wyraźnie na mityczny cha­rakter słów znajdujących się między nimi i traktuje je z całą powagą, jako Platońską teorię „naukowo” wyjaśniającą strukturę rzek na Ziemi i przyczyny zmian w nich zachodzących. Tak więc jest to jeszcze jedna cecha, którą należy wziąć pod uwagę w trakcie rekonstrukcji koncepcji Platona na podstawie pism Arystotelesa.

Już teraz — jak sądzę — można stwierdzić, iż Arystotelesowa krytyka koncepcji Platońskich w większości wypadków jest oparta na założeniach

18 Tak traktuje on istotne w Timajosie terminy crroixeiov, йрхл czy też ważne dla całej Platońskiej nauki pojęcia e?5oę i wszystkie tworzone od czasownika |1 етех<в

19 A r y s t o t e l e s : Meteorologika. Tłum. A. P a c i o r e k . W: A r y s t o t e l e s : Dzieła wszystkie. T. 2. Warszawa 1990, 355b— 356a.

20 P l a t o n : Fedon. Tłum. R. L e g u t k o . 110a. Oryginał: s i y ó p 5f| Kai nüSov Xeyeiv KaXöv, ü^tov dicaßaai, й ola myx&vei та 4ni rrję yfję i»tó тф oiipavü övxa. Por. tłum. W. W it w i e k i e g o: „A jeśli trzeba i przypowieść ładną opowiedzieć, to warto posłuchać, Simmiaszu, jak to tam jest na ziemi, pod niebem.”

21 Ibidem. Tłum. R. L e g u t k o . 114d.

ontologicznych pierwszego scholarchy Liceum. I tak, na przykład, jeżeli chodzi o budowę i własności żywiołów22, to w systemie Platona są one zbudowane z trójkątów, mają określone kształty, dzięki którym cechują się odpowiednimi własnościami. Ponadto występuje wśród nich jeden żywioł0 charakterze wyróżnionym — ziemia. Ona jako jedyna nie może stać się innym elementem23, podczas gdy pozostałe trzy przechodzą przez podział lub łączenie w inny żywioł. W systemie Arystotelesa natomiast nie ma miejsca na pierwiastek w jakiś sposób wyróżniony. Wyróżnienie jednego bowiem spowoduje w efekcie przemiany niezachowanie par przeciwieństw, które są niezbędne przy powstawaniu, „powstawanie bowiem jest przecho­dzeniem do przeciwieństw i od przeciwieństw”24. Własności żywiołów nie są związane z ich budową, jak to przyjmuje Platon. Stagiryta nie wypowiada się na temat wewnętrznej struktury żywiołu: jego cecha jest mu dana „z na­tury”, a nie dzięki kształtowi.

Innym przykładem może być Arystotelesowa krytyka Platońskiej kon­cepcji powstania świata25. Krytyka tej koncepcji musiała zostać przepro­wadzona, ponieważ nie mieści się ona w systemie Stagiryty, w którym to świat nie został stworzony i nie będzie miał końca. Po przeanalizowaniu tego fragmentu pisma Arystotelesa okazuje się, że podstawą jego krytyki jest przyjęcie zawężonego znaczenia pojęcia wieczności. W Timajosie można wyróżnić dwie koncepcje wieczności. Pierwsza to ta, która stosuje się do transcendentnego świata idei (chociaż ściśle rzecz ujmując, mowa jest w tym dialogu tylko o jednej idei, o idei Żyjącego26); druga odnosi się do świata, który pomimo zrodzenia jest również wieczny, chociaż nie w takim stopniu, w jakim świat idei: „Niestety, nie można było dostosować całkowicie do świata zrodzonego tej wieczności, która, jak widzieliśmy, cechuje substancję Żyjącego modelu. Toteż [Bóg] postanowił utworzyć pewien obraz ruchów wiecznych1 zajęty tworzeniem nieba, utworzył wieczny obraz bytu wiecznego [,..].”27 U Stagiryty zaś pojawia się tylko pierwsza koncepcja wieczności i rozciąga się na cały system. Drugą z kolei odrzuca, ponieważ „to, co jest nieskończone tylko w jednym wymiarze, nie jest ani nieskończone, ani skończone”28.

W kolejnej części artykułu chciałbym przedstawić zrekonstruowaną na podstawie pism Arystotelesa treść niespisanej nauki Platona. Postępując

22 Krytyka ta zawarta jest w rozdziale 4. („Powstawanie jednego pierwiastka z dru­giego”) i 5. („Żaden pierwiastek nie jest wyróżniony jako podstawowy”) drugiej księgi traktatuO powstawaniu i niszczeniu (331a -331b).

23 P l a t o n : Timajos, 56d.24 A r y s t o t e l e s : O powstawaniu..., 331a.25 A r y s t o t e l e s : O niebie, 280a 283b.26 P l a t o n : Timajos, 30c --31b.27 Ibidem, 37d.28 A r y s t o t e l e s : O niebie, 283a.

ostrożnie z informacjami przekazanymi w pismach Stagiryty, chcę oprzeć się tylko na tych fragmentach, w których explicite wymienione jest imię Platona. Do tak dużej ostrożności skłania mnie po pierwsze to, że moim zdaniem ponownego przebadania wymaga historia niespisanej nauki — jej przekaz w tradyq'i zarówno platońskiej, jak i perypatetyckiej, a po drugie — wąt­pliwości co do charakteru pism przekazanych w Corpus Aristotelicum, jakie wyrażają niektórzy uczeni29.

W pierwszej księdze Metafizyki Arystoteles przedstawia zarys Platoń­skiej ontologii30. Pierwsza część tego zarysu stanowi klasyczny wykład o jej źródłach (Heraklit, Sokrates) i jej zawartości (stosunek do świata zmysłowego, idee, teoria uczestnictwa), druga zaś wykracza poza naukę Platona zawartą w jego pismach. Dowiadujemy się z tego fragmentu Metafizyki, że idee mają swoje przyczyny: „[...] wielkie i małe [то цёуа K a i то цисроу] są zasadami w znaczeniu materii, natomiast zasadą w znaczeniu substancji jest jedno [t ó

gv]”31. Zasada materialna jest nazywana również dyadą (то 5uó5a) lub nieskończonością (то üneipov). Platon miał ją uważać za materię (бул)32i czynić odpowiedzialną za zło (то какак;). Sama jako nieskończoność składa się z dwóch nieskończoności wymienionych wcześniej — wielkiego i małego. Zasada ta jest zawarta zarówno w rzeczach zmysłowych, jak i w ideach33. Z niej powstają również liczby z wyjątkiem pierwszych (e^to t<öv ярютсоу), a wtedy ma ona właściwości materiału plastycznego (ёкцауеюу)34. Oprócz zasady określanej jako dyada napotyka się w Arystotelesowej Metafizyce takie pojęcia, jak „pierwsza dyada” (ярютт) 5иа5а) i „pierwsza triada” (тсрштг| TpidSa)35; jakkolwiek kontekst wskazuje, że te pojęcia należą do Platońskiej teorii liczb.

Druga zasada — ev, określana terminem ousia (oó<ria) oraz eidos (eiSoę)36, jest obecna tylko w ideach i jest odpowiedzialna za dobro (той ei5oę)37, również utożsamiane z bytem (то óv)38.

29 Oto słowa A. K r o k i e w i c z a zawarte w jego książce Arystoteles, Pirron, Plotyn (Warszawa 1974, s. 20): „Otóż zdaje się, że ezoteryczne pisma Arystotelesa były »żywe«; uczniowie porównywali prawdopodobnie swoje notatki między sobą wzajemnie, a także z brulionami mistrzai w razie trudności prosili go o pomoc, co mogło spowodować zmiany pierwotnych tekstów. Zachowane »dzieła« Arystotelesa są plonem zbiorowego wysiłku całej szkoły. Były »poprawiane« za życia i po śmierci jej założyciela.”

30 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 9 8 7 a 9 8 8 a , cytaty w przekładzie T. Żeleźnika ( A r y s ­t o t e l e s : Metafizyka. Tłum. T. Ż e l e ź n i k . Lublin 1996).

31 Ibidem, 987a.32 A r y s t o t e l e s : Fizyka, 187a.33 Ibidem, 203a.34 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 988a.35 Ibidem, 1083a.36 Jako ousia występuje w Metafizyce, 987b, a jako eidos — w Fizyce, 187a.37 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 988a.38 Ibidem, 996a.

Prócz wskazanej koncepcji powstania liczb Arystoteles wspomina jeszcze o jednej. Otóż liczby mogą powstać z powyższych pryncypiów przez ich uczestniczenie w jedności39. Jeśli chodzi o inne ustalenia z Platońskiej teorii liczb, to z pism Arystotelesa dowiadujemy się, iż najmniejszą przyjmowaną przez założyciela Akademii liczbą była monada, a największą — liczba dzie­sięć40. Według Stagiryty w swej filozofii Platon łączy również nieskończoność z możliwością dodawania i odejmowania41. Liczby są też nieporównywalne z sobą42.

I wreszcie odnajdujemy w pismach Arystotelesa dwa stwierdzenia, które dotyczą nauki o ideach, nie mające swojego odpowiednika w pismach Platona, a jedno z nich może nawet zostać uznane za sprzeczne z nauką zawartą w Platońskich dialogach. W swej Fizyce Stagiryta stwierdza: „Natomiast Platon utrzymywał, że poza niebem nie ma ciał, a także nie ma idej, ponieważ nie ma ich nigdzie [...].”43 Tym sprzecznym stwierdzeniem jest oczywiście to, które dotyczy niebycia idei poza niebem. Natychmiast bowiem na myśl przychodzi słynny mit z Platońskiego Fajdrosa, w którym to zostaje opisane właśnie miejsce znajdujące się poza niebem (wiepoupdvoę lonoę), gdzie przebywa „Istota pozbawiona barw i kształtów, nieuchwytna, dająca się oglądać, za przewodem umysłu, jedynie duszy”44. Jednakże mógłby ktoś stwierdzić, że jest to tylko mit i nie należy obrazów w nim zawartych traktować dosłownie. Odpowiedzią na to jest wskazanie na prawdopodobny brak rozróżnienia w koncepcji Stagiryty między mitem a dyskursem, co ukazuje wspomniane tu dosłowne potraktowanie przez niego wielkiego eschatologicz­nego mitu z Platońskiego Fedona.

Analizę kilku tez stawianych przez zwolenników tzw. nowej inter­pretacji chciałbym rozpocząć od zastanowienia się nad znaczeniem, jakie

39 K. Leśniak dodaje w swym przekładzie Metafizyki, że tak powstają liczby idealne. Wątpliwości rodzą się z powodu wadliwego przekazania tego zdania w manuskryptach. W naj­nowszym trójjęzycznym wydaniu tego dzieła ( A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Lublin 1996. Tekst grecki za wydaniem Aristotele’s Metaphysics. Ed. W. D. R o s s . Oxford 1958) zdanie to wygląda następująco: źE, ŹKsivcov yńp ката jieSe^iv той żvóę [та si'Sri] etvai xoi>ę dpiS^oóę. Jak widać, słowo та e8ti ujęte jest w nawias. Za pominięciem tego słowa opowiada się Ross, który w swym komentarzu (Aristotle's Metaphysics..., s. 171— 172) referuje możliwości rozumienia tego miejsca, jakie zostały wypracowane przez wieki recepcji Metafizyki. Ponadto cały ten ustęp jest niejasny, gdyż nie wiadomo, do czego odnieść zaimek wskazujący ŻK£ivoę w zdaniu: d>ę nev oSv öät]v то цёуа каг то jiiKpöv etvai dpxóę fflę 5’ oöaiav то £vt iicsivov yäp ката |iś9ec,iv той ćvóę [та ei'5r|] etvai той? dpif>noóę.

40 A r y s t o t e l e s : Fizyka, 206b.41 Ibidem, 206b: źiri rr|v aüE,riv 5оьсе! öreepßaXXeiv Kai eię mteipov etvat каг ётгг ttjv

Kaöaipeaiv.42 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 1083a.43 A r y s t o t e l e s : Fizyka, 203a.44 P l a t o n : Fajdros. Tłum. L. R e g n e r . Warszawa 1993, 247c.

nadaje się określeniu „niespisana nauka” (ftypacpa Зоуцата)45. Jej treść miała stanowić nauka o zasadach, które konstytuowały świat idei i świat postrzegany zmysłowo. Jeżeli więc brać dosłownie znaczenie słów: „niespi­sana nauka”, to w dialogach nie powinniśmy napotkać wzmianek dotyczą­cych tych zasad, znajdować się tam mogą ewentualnie jedynie odesłania czy też aluzje do nich. Kiedy przypomnimy sobie to, że zasada materialna jest obecna w całej strukturze rzeczywistości — od liczb przez idee aż do rzeczy zmysłowych — to nauka, przynajmniej o tej zasadzie, mogła zostać zawarta w dialogach. I wydaje się, iż jej elementy znajdują się w Platońskim dialogu Fileb.

W tym dialogu Platon porusza wiele ważnych problemów dotyczą­cych struktury rzeczywistości. Pojawiają się tam pojęcia takie, jak: „nie­określoność” (ürceipov), „określoność” (ntpaq), „zmieszanie” (ц е н с т о у )

i „przyczyna” (a iń a ). Nas interesuje apeiron: czy może ono odpowiadać zasadzie dópicrroę Suaę z niespisanej nauki? Okazuje się, że w Platońskim dialogu, który teraz rozważamy, to, co nieokreślone, również jest charaktery­zowane za pomocą przeciwstawnych określeń. Na poziomie najbardziej ogól­nym są to pojęcia „więcej” i „mniej” (то цаМ,оу Kai fjrcov; то nXeov Kai то ёХаттоу). Jako bardziej szczegółowe przypadki zostają wymienione: „mocno”i „słabo” (то <т<ро5ра ка1 то т^реца), „cieplejsze” i „zimniejsze” (то Оерцотероу каг то yuxpoTepov), „wysokie” i „niskie”, „szybkie” i „wolne” (źv o^ef Kai ßapet Kai Ta%ei Kai ßpaSei, dneipoię oucriv)46. Okazuje się też, że oprócz określoności (raśpaę) i przyczyny sprawczej (а£т!а), dokonującej syntezy per as i apeiron, i ten ostatni — to znaczy üneipov — jest składnikiem wszechświata47. Zmieszanie (i^ei^ię), o którym mówię, powstaje w ten sposób, „że określone wprowadza miarę do tego, co nieokreślone”48. Jeżeli więc uznać apeiron za coś, co może przypominać Arystotelesową materię, a możliwość takiej analogii przedstawiają komentatorzy49, to można, po pierwsze, stwierdzić,

45 W literaturze przedmiotu niespisana nauka nazywana jest również nauką ezoteryczną, ale ten termin (pomimo zastrzeżeń zwolenników „nowej interpretacji” co do jego właściwego rozumienia) może wprowadzać nieporozumienie. Zareagował na to już H.-G. Gadamer i za­proponował unikanie używania tego pojęcia w dyskusji. (Wspomina o tym W. C. K. G u t h r i e w przypisie 3 do VIII rozdziału 5. tomu swojego dzieła A History o f Greek Philosophy).

46 P l a t o n : Fileb, 24a—26a.47 Ibidem, 30a с (tłum. W. W it wi eki ) : „[...] te cztery rzeczy: określenie, nieok­

reśloność, ich połączenie i pierwiastek czynny, który jako czwarty rodzaj tkwi we wszystkim [...].” (та тёттара äiceiva, icepaę Kai fijteipov K ai koivöv Kai то Trję airiaę yevoę i \ ärcacn тётартоу śvóv); „[...] we wszechświecie jest wiele pierwiastka nieokreśloności i określonego też dość i jakaś jest nad nimi przyczyna nielicha [...].” (ömeipov тб &v тф itavii тсо/.ü, Kai tópaę teavov Kai n ę in ’ aĆToię aiiia).

48 W. S t r ó ż e w s k i : Wykłady o Platonie. Ontologia. Kraków 1992, s. 246.49 Ibidem: „Wydaje się, że tekst pozwala na wyciągnięcie wniosku analogicznego do

twierdzeń Arystotelesa o materii i formie”. W Stróżewski mówi również o możliwości inter­pretowania apeiron jako analogii do materii pierwszej.

że Stagiryta rzetelnie zdaje sprawę z nauczania Platońskiego w tym aspek­cie, a po drugie, że co najmniej jeden z elementów niespisanej nauki został zawarty w dialogu Fileb i dlatego to przestaje po części jako taki do niej należeć. Wyjaśnić wtedy trzeba tylko rolę tej zasady w konstytuowaniu liczb oraz idei.

Rekonstrukqę niespisanej nauki podbudowuje się w literaturze przed­miotu świadectwem o istnieniu w starożytności wykładu Platona, który nosił tytuł O Dobru (Tiepi xdyaöou), na podstawie którego to wykładu słuchacze sporządzili własne pisma, noszące często ten sam tytuł50. Wzmiankę o tym wykładzie odnajdujemy w piśmie Elementy harmonii perypatetyka Arysto- ksenosa z Tarentu (IV wiek p.n.e.)51. Wątpliwości budzić może, po pierwsze, sam autor tego przekazu. W. K. C. Guthrie mówi o dobrze poświadczonym zamiłowaniu Arystoksenosa do pikantnej plotki i jego niechęci do Platona, a przytoczone tu świadectwo określa jako zabawną historyjkę52. Arystoksenos był autorem Żywotu Platona, w którym ukazywał jego filozofię jako po­zbawioną wartości z powodu jej wielkiej zależności od doktryny pitagorej­czyków, a samo życie założyciela Akademii przedstawiał w sposób skan- dalizujący. W kręgu perypatetyków powstało też dzieło, będące odpowiedzią na pismo Arystoksenosa, napisane przez Klearchosa z Soloi53. Po drugie, można podważyć jakość przekazu. Otóż jeżeli wykład odbył się tylko raz, to jeżeli nawet sporządzono z niego notatki, na podstawie których powstały zaginione dzieła Arystotelesa i Ksenokratesa, przekaz ten mógł ulec defor- maqi. Za tym, że wykład Platona odbył się tylko raz, opowiada się G. Vlastosi R. E. Allen54. H. Krämer zaś opowiada się za wielokrotnym powtarzaniem

50 D o naszych czasów zachowały się fragmenty pisma A r y s t o t e l e s a : O Dobru, które miało być jego pismem młodzieńczym, napisanym pomiędzy 360 a 353 r. p.n.e. W katalogu dzieł Ksenokratesa, znajdującym się w dziele D i o g e n e s a L a e r t i o s a Żywoty i poglądy słynnych filozofów (IV 2, 13), również odnajdujemy pismo o takim tytule.

51 A r i s t o k s e n o s : Elem. Harm. II: каЭатар ’АргахотеХтц; dei бггууейо xoi>ę кХе- icrrouę TÖv KOUadvxtDV пара ПХатсоуо? xf|v та pi xdyaSou dhcpoaaiv Jta&eiv. repocnevat nsv уар йкаатоу ÖJioXaußdvovxa Xfi\|/Eoöav xi x&v vontijonevtov xooxtov dvSpomvajv dyaöäv otov TtXoßxov öyieiav iaxöv xö 6Xov £i58ai|ioviav xiva Эаицаахт|У. бхе 5e (pavexriaavoi Xoyoi торг цаЭтщахюу Kai dpiriS^&v Kai ушцехргад Kat dtrrpo^oyiaę каг xö rcśpaę 6xi dyaSov żaxtv £v, jtavxeXmę о?цаг jtapó8o^óv хг ź(patvExo aiiioię' е?Э’ of nev Kaxetppovouv хоб rtpaynaxoi; oi 8ё кахецёцфоухо (К. G a i ser: Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963, test. 7).

52 W. K. C. G u t h r i e : A History o f Greek Philosophy. Vol. 5. Cambridge 1962, s. 424: „Aristoxenus, whose taste for piquant gossip and dislike of Plato are well attested, tells an amusing story which, he says, was a favourite o f his master Aristotle” .

53 Informacje te podaję za: J. G a j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 125.54 G. V l a s t o s : Gnomon 35 (1963). Na Allena wskazuje G u t h r i e : A History..., s. 425,

przypis 1, który sam opowiada się za tą tezą (s. 425—426): „Everything goes to show [...] that the entertaining tale related by Aristoxenus, if more than »bien trouve«, refers to incident unconnected with the regular Academy seminars [...].”

wykładu, ponieważ treść w nim zawarta była treścią przeznaczoną do ust­nego nauczania. Oto jego argumentacja. „Die Vorlesungstätigkeit des Aris­toteles war jedoch anerkanntermaßen eine periodisch wiederholte. (To wynika z fragmentu Arystoksenosa). Es ist dann aber das Nächstliegende, in der dKpóacnę Platons gleichfalls nicht anderes als einen periodisch wiederhol­ten Lehrvortrag im Kreis der akademischen Schule zu erkennen.” 55 (Na ten wniosek jednak poparcia w przytoczonym fragmencie nie ma, a wynikanie między zdaniami również nie zachodzi).

Innym filarem wspierającym w sposób zasadniczy argumentację zwo­lenników „nowej interpretacji” jest krytyka pisma zawarta w Platońskim dialogu Fajdros i w Liście VII. Co w tym ostatnim wskazuje na istnienie niespisanej nauki i świadectw o niej? Jak wiemy, podczas wizyty na Sycylii Platon miał podjąć się zadania filozoficznego wykształcenia tyrana Syrakuz Dionizjosa. Później Dionizjos miał sporządzić pismo, zawierające to, co przekazał mu Platon, a była to wiedza o najważniejszych i pierwszych zasadach istnienia (та цеугсгса, йкра Kat 7tpana)56. Tak więc ta wiedza istniała i Platono niej mówił. Co więcej, tę naukę spisał nie tylko tyran. „Znam niektórych innych, którzy pisali na te tematy, ale oni, kimkolwiek są, siebie nie znają.” 57 Jednak słowa, które padają zaraz po tym zdaniu, podważają wiarygodność każdego pisanego świadectwa, a więc również świadectwa Arystotelesa58. Co więcej, w Liście VII podważane jest również świadectwo ustne: „Czwarte ujawnienie to wiedza, umysłowe ujęcie i właściwe mniemanie o rzeczy [...]; nie tkwi ono w dźwiękach mowy ani w kształtach materialnych, lecz tylko w duszy.” 50 Następujący dalej opis piątego ujawnienia wskazuje, że w tym wypadku zarówno mowa, jak i pismo są tak samo bezradne. Jeżeli zaś ktoś dotarł do „piątego stopnia wtajemniczenia” (a za takiego człowieka za­pewne uważał się Platon), to równie dobrze mógł o tym pisać, jak i mówić. Głównym problemem w Platońskim Liście VII jest niemożliwość tra­fienia do szerokiej publiczności, niemożność przekazania jej tej wiedzy, którą zdobywa się dzięki „piątemu” ujawnieniu. Szerokie grono osób nie może stać się uczestnikiem takiego ujawnienia, ponieważ do tego wyma­gany jest wysoki poziom etyczny jednostki, który osiągają tylko nieliczni, ale tym „drobna wystarczy wskazówka, aby już dalej samodzielnych doko­nywali odkryć”60. Można zapytać: Czy oprócz braku odpowiedniej kwalifi­

55 Argumentacja zaczerpnięta z artykułu H. J. K r a m e r a : Retraktationen zum Problem des esoterischen Platon. „Museum Helveticum” 1964, Vol. 21.

56 P l a t o n : List VII, 341a, 344d.57 Ibidem, 341b.58 List VII datuje się mniej więcej na ten sam okres, w którym powstało Arystotelesowe

O Dobru. Zob. W. S t r ó ż e w s k i : Wykłady o Platonie. Ontologia. Kraków 1992, Wyklad II.59 P l a t o n : List VII. Tłum. M. M a y k o w s k a , 342c.60 Ibidem, 341e.

kacji etycznej, zauważalnego w społeczeństwie, mogła istnieć inna przyczyna tego, że wiedza o piątym ujawnieniu nie mogła zostać wyłożona ani ustnie, ani pisemnie?

Platon podaje dwa powody (prócz argumentu etycznego) nieujawniania wiedzy o piątym ujawnieniu. Pierwszym jest to, że w ludziach słyszących tę naukę lub o niej czytających wywołałaby ona wzgardę dla zajmowania się tą nauką albo wbiłaby ich w pychę, ponieważ sądziliby, iż wspięli się już na szczyty wiedzy61. Drugi powód stanowi to, że wiedza ta przekazywana czy to ustnie, czy to pisemnie narażona jest na ataki ludzi, „którzy posiadają sztukę obalania twierdzeń”, a których ataki sprawiają, „że ten, kto usiłuje przedstawić to w wykładzie, piśmie czy dyskusji, wydaje się człowiekiem nie rozumiejącym się zgoła na tym, o czym pokusił się pisać lub mówić”62. Taka wypowiedź wydaje się sugerować, że system zasad nie był odporny na dyskusję, a powód tego może być następujący. K. Gaiser mówi o koniecz­ności rozumienia systemu Platońskiej nauki o pryncypiach i ontologii jako systemu „otwartego”63. Wynika to — według niego — z bardzo wielu moż­liwości wzajemnego przenikania się pryncypiów, z ich gradacji i dzielenia w strukturze bytu, która to ilość nigdy nie może zostać ogarnięta jako Jed­ność przez ludzkie doświadczenie i poznanie. Lecz tradycja w osobie Teo- frasta64 sprawia, iż ta otwartość może oznaczać nie tylko niemożliwość ogarnięcia wszystkich możliwości oddziaływania zasad na siebie, ponieważ dokonał tego trzeci scholarcha Akademii — Ksenokrates, ale oznaczać może to, iż Platon nie potrafił sobie poradzić z ukazaniem całej rzeczywistości przez pryzmat nauki o zasadach.

Przejdźmy teraz do krytyki pisma w Platońskim Fajdrosie. Jak pamięta­my, w ostatnim micie tego dialogu egipskiego króla Tamuza obdarowuje bóg Teuth wspaniałym prezentem w postaci pisma65. Prezent ten ma sprawić, iż Egipcjanie będą mądrzejsi i będą mieć lepszą pamięć. Król jednak de­maskuje ten dar, wskazując, że nie okaże się on tak zbawienny dla Egip­cjan w skutkach, „ponieważ zdając się na zapis, będą przypominali sobie od zewnątrz pod wpływem obcych znaków, nie zaś od wewnątrz siebie samych pod wpływem własnych” 66. Różnica tkwi więc w źródle wiedzy. W przypadku liter są to znaki zewnętrzne, a w przypadku duszy jest to poznanie przez nią

61 Ibidem.62 Ibidem, 343d.63 K. G a i s e r: Platons..., s. 9: „Das »System« einer Prinzipienlehre und Ontologie, das

Platon in diesem Sinne fordern kann, muß freilich als grundsätzlich »offen« verstanden werden.”64 T e o f r a s t : Metafizyka, 6 a—b (fr. 12— 14 Ross Fobes; Gaiser fr. 30): йаайтсо?

5’ oi Ttepi iTteücmcTcov, о Ш xmv äXXcov oóSeię it/^v Зеуократтц;- oStoę yap &7iavxó robę rapmSTicnv торг xöv коацоу ó^oicoę aia3r|xd Kai votixä каг цаЭт|цах1ка Kai exi 5fi xä Sei a.

65 P l a t o n : Fajdros, 274c—275b.66 Ibidem. Tłum. L. R e g n e r .

7 W kręgu...

noetycznej sfery bytu. Różnica zachodzi również w sposobie komunikacji. Dalej bowiem Platon mówi, że pismo nie może odpowiedzieć na zarzuty stawiane poglądom w nim wyłożonym. Może to zrobić tylko autor, a ten nie zawsze będzie obecny tam, gdzie jego dzieło jest czytane. W ten sposób wydaje się zdobywać przewagę przekaz ustny. Kiedy jednak ten fragment powiążemy z dokonaną wcześniej interpretacją Listu VII, to okaże się ponownie, że jeżeli chodzi o wiedzę o zasadach, to ani słowa, ani pismo nie pomogą w jej osiągnięciu i nie są w stanie jej przekazać. Jeżeli zaś się już ją osiągnęło, to nie ma różnicy między mową a pismem w jej przeka­zaniu. Wydają się to potwierdzać słowa znajdujące się w Fajdrosie: „Za- nimby ktoś poznał prawdę o każdej rzeczy, o której mówi lub pisze [podkr.— A. P.], musi jednocześnie umieć określić całość, po określeniu zaś umieć ponownie podzielić ją według rodzajów aż do tego, co jest niepodzielne.”67

Mocno akcentowanym przez zwolenników niespisanej nauki fra­gmentem z tekstów Platona68, mającym na nią wskazywać, jest metafora „drugiego żeglowania”, znajdująca się w Fedonie69. Co ma w owym frag­mencie wskazywać na niespisaną naukę? Jest to wzmianka o tym, że kiedy po przyjęciu jakiejś hipotezy i zbadaniu zgodności jej wszystkich konsekwen­cji ktoś zechce ją podważyć, to można postawić kolejną hipotezę, bardziej ogólną, aż dojdzie się do takiej, która będzie zadowalająca. Warunkiem poprawności jest jednakże zwracanie uwagi na to, aby nie rozważać pierw­szej zasady (йрхл)70 wraz z jej konsekwencjami, jak to robią specjaliści od sprzeczności (dvxiXoyiKoi).

Możliwa jednak jest chyba interpretacja tego fragmentu bez ucieka­nia się do tłumaczenia terminu arche jako zasady, jeśli pozostawić ją w tłu-

67 Ibidem, 277b.68 Zob. G. Re a l e : Historia filozofii starożytnej. T. 2. Lublin 1996, oraz jego artykuł

Co Platon ma do powiedzenia współczesnemu człowiekowi. W: Platon. Nowa interpretacja. Red. A. K i j e w s k a i E. I. Z i e l i ń s k i . Lublin 1993.

69 P l a t o n : Fedon, 96a— 102a.70 Termin ten w znaczeniu: „zasada”, występuje tylko raz w całym dialogu. Pozo­

stałe przypadki są tłumaczone zawsze jako „początek”: 58c: „Procesja rozpoczyna się w mo­mencie, kiedy kapłan uwieńczy rufę statku.” (dp/Tj 8’ źcrti rfję Secopiaę śrcei5dv ó tspeiię той ’AitöXÄCüvot; axś\|/t| rnv itpünvav той тслоюи); 59c: „Spróbuję ci od początku wszystko dokładnie opowiedzieć.” (’Еуш aoi ii, dpxt\ę rcavxa теграаоцаг SuiYTiaaaSai); 67d: „A więc zgodnie z tym, co powiedziałem na początku (Oökoöv, бгсер źv dpxtl s^syov [...]); 88d: „Dlatego bardzo potrzebuję znowu, jak na początku, jakiegoś innego argumentu (каг raxvu беоцаг teixXiv öcrjtep źE, dpxf|ę &XXov> xivoę Xóyou [...]); 95d: „Samo jej [duszy A. P.] wejście w ciało człowieka stanowiło — tak jak choroba — początek jej zagłady.” (dXXd каг айхо xö eię dvSpdmou оюца śX3eiv dpxn lv айхт| ÓAŚSpou йстер vóaoę); 105b: „Zacznij jeszcze raz od początku — rzekł — [...].” (Пй/ду 6f| цог е<рт|, dp/tję Хёуе); 107d: „[...] mówi się o nich [o rzeczach osiągniętych wychowaniem i wykształceniem — A. P.], iż są największą pomocą lub największą przeszkodą, jaką napotyka człowiek umarły u początków swojej podróży

maczeniu jako: „początek”, i bez uciekania się do wskazywania na Platońską niespisaną naukę. Jeżeli weźmie się pod uwagę, że w Fedonie mówi się0 różnych zbiorach rzeczy, które mają jakąś wspólną cechę dzięki uczestnictwie w idei odpowiadającej tej cesze, to wyjaśnianie danej hipotezy w drodze postawienia innej hipotezy może wyglądać w taki oto sposób: w postrzeżeniu zmysłowym jawią nam się następujące zbiory rzeczy: konie, krowy, koty, psy, ludzie itd. Każdy poszczególny element z tych zbiorów może zostać określony za pomocą tej samej nazwy, ponieważ postrzegamy cechy wspólne tych elementów. Pytamy: Jaka jest tego przyczyna? Jest tak dlatego (hipo­teza), że na poziomie ontologicznym konie uczestniczą w idei konia, krowy— w idei krowy, ludzie — w idei człowieka, itd. Aby sprawdzić hipotezę, należy najprawdopodobniej zbudować definicję poszczególnej idei i wtedy wszystko, co zgadza się z definicją, uznajemy za prawdziwe, a co się nie zgadza — za fałszywe. Czyli każdy byt, jaki napotkamy w postrzeżeniu zmysłowym spełniający cechy definicyjne człowieka, jest człowiekiem (prawdą jest, że A jest człowiekiem), a nie spełniający cech definicyjnych — nie jest człowiekiem (fałszem jest, że A jest człowiekiem). Cały proces, jaki tu zachodzi, przypomina w swej strukturze nowy typ dowodu, którego wprowadzenie tradycja przypisuje Platonowi, a mianowicie dowód analityczny (dvaXocrtę). Analiza zaś według Euklidesa jest to „przyjęcie tego, co mamy udowodnić jako udowodnionego, i dojście przez wnioski do jednego sądu już skądinąd uznanego za prawdziwy” 71. Lecz oto zjawia się specjalista od sprzeczności1 stwierdza fałszywość hipotezy, ponieważ może ona prowadzić do sprzeczno­ści. Bycie człowiekiem bowiem zależy od czegoś innego niż idea człowieka, zależy mianowicie od idei ssaka, bo człowiek, koń, krowa i kot mają cechy wspólne wyznaczające kolejną ideę. A jeżeli tak, to bycie człowiekiem zależyi nie zależy od idei człowieka. Quod erat demonstrandum. Na to odpowiada miłośnik idei: Nie masz racji, ponieważ mieszasz dwa porządki. Zależność idei od idei oraz poszczególnych rzeczy od idei realizowana jest w innych porządkach ontycznych i dlatego nie można mieszać hipotez z ich konsek­wencjami. Kiedy określimy to, posługując się terminologią współczesną, różnica będzie natychmiast widoczna, gdyż elementami zbioru „idea konia” są poszczególne konie, a elementami zbioru „idea ssaka” są zbiory „idea konia”, „idea psa”, „idea kota” itd. Jeszcze inaczej mówiąc, elementami zbioru „idea konia” są rzeczy zmysłowe, które postrzegamy jako konie, a elementami zbioru „idea ssaka” są idee, czyli byty ze sfery noetycznej.

do zaświatów.” (Kai цёуюха Xeyexai ütpe/.eiv ii ß/^änieiv xöv xeXeuxriaavxa eöSix; iv dpxfl tfję 4ке;сте icopeiaę).

11 O stosunku Platona do matematyki zob. M. A u e r b a c h : Platon a matematyka grecka. „Kwartalnik Klasyczny” 1932, z. R. J o r d a n : O matematycznych podstawach systemu Platona. Poznań 1937.

I tak, na przykład, można dojść do idei żyjącego (£<bcov aóxóv) z Timajosa, która obejmuje wszystkie poszczególne istoty żywe i ich rodzaje (ка9’ £v ка1 ката yevri)72. Na poziomie idei również stosujemy podobne rozróżnienia, podczas rozumowania nie mieszamy z sobą poszczególnych poziomów. Mil­cząco w tej interpretacji założona jest, oczywiście, hipoteza o hierarchicznej budowie świata idei. Jeżeli zaś taka interpretacja jest słuszna, to wspomniany fragment Fedona znajduje swe wytłumaczenie wewnątrz nauki zawartej w dia­logach i nie odsyła czytelnika do niespisanej nauki.

Na koniec omówienia metafory „żeglowania” chciałbym wspomnieć0 ogólniejszych problemach interpretacyjnych, tejże metafory dotyczą­cych73. W starożytności mianem SeÓTepoę 7rA.ouę określano sytuację, gdy w czasie podróży morskiej zanik wiatru zmuszał do użycia wioseł. Można też mówić o następującym jej sensie: nie mogąc uzyskać najlepszego rozwią­zania danego problemu, odwołujemy się do rozwiązania relatywnie gorszego, bardziej pracochłonnego, ale bezpieczniejszego. Lecz co dla Platona stano­wiło ową pierwszą podróż? Wcześniej przyjąłem interpretację określającą pierwszą podróż jako przyjęcie koncepcji Anaksagorasa — jego nauki o przy­rodzie i Umyśle (vouę). Jeżeli powiąże się teorię Umysłu z wypowiedziami Platona o dobru wiążącym wszystkie rzeczy, to — według R. Legutki — moż­na mówić, iż pierwszą podróżą byłaby koncepcja powszechnej celowości świa­ta. Wtedy jednak poza obszarem pierwszej podróży pozostaje nauka o naturze, przeciw której formułuje Platon ustami Sokratesa metodę hipotez. Można się wtedy bronić, stwierdzając, iż druga podróż jest określona wobec teorii Umysłu — to w stosunku do tej teorii jest ona bardziej pracochłonna i bez­pieczniejsza, ale gorsza. Krytycy zaś myślenia przyrodniczego stwierdzają wyższość nad nim koncepcji hipotez. Wtedy jednak trzeba zgodzić się na wniosek mówiący o pośrednim charakterze koncepcji hipotez, nie badamy bowiem wtedy samych rzeczy, tylko ich sposób odbicia w wywodach (X,óyoi). Istnieje więc możliwość obniżenia wartości metafory „żeglowania” i zde­gradowania jej do mało istotnej figury stylistycznej, wyrażającej banalną myśl o niewystarczalności koncepcji hipotez do wyjaśnienia celów całości1 każdej poszczególnej rzeczy. Ten zaś wniosek można odrzucić, uznając „drugą podróż” za skierowaną nie tylko przeciw teorii Umysłu, lecz także przeciwko teorii „fizyków”. Na poparcie tego również można znaleźć sto­sowny fragment, w którym w sposób niewątpliwie ironiczny przyczynom mądrym, wywodzącym się z fizyki, przeciwstawione są nieuczone i naiwne przyczyny hipotetyczne74. Ale wtedy rodzą się kolejne zastrzeżenia. „Druga

72 P l a t o n : Timajos, 31 a.73 Mówi o nich R. L e g u t k o w komentarzu do swojego przekładu Fedona, s. 237 241.74 P l a t o n : Fedon, lOOc -d (tłum. R. L e g u t k o ) : „W takim razie wtedy tamten

— ja już nie rozumiem i nie mogę uznać innych przyczyn, tych mądrych. Jeśli mi kto mówi,

podróż” byłaby bowiem w stosunku do fizyki określeniem ironicznym, podczas gdy w stosunku do nauki o Umyśle — nie. Kiedy zaś za pierwszą podróż uznamy całość systemu Anaksagorasa — fizyka, powszechna celowość i Umysł — to muszą one mieć z sobą coś wspólnego. „Jednak wszelka próba określenia elementu w teoriach, z których jedna jest krytykowana, a druga chwalona, jedna jest kauzalna, a druga teleologiczna, jedna jest przedstawiona, a druga znajduje się w stadium pomysłu, jedna jest rzeczywista, a druga niemożliwa do osiągnięcia, jedna jest »pierwszą podróżą« ironicznie, a druga na serio — stanowi przedsięwzięcie obarczone zbyt dużym ryzykiem fałszywej interpretacji, sprzyjające niezdyscyplinowanej spekulacji, i w gruncie rzeczy skazane na niepowodzenie.”75 Już zatem na poziomie tak ogólnego określenia znaczenia metafory „żeglowania” można mieć co do jej interpretacji uzasad­nione zastrzeżenia.

Na koniec jeszcze jedna uwaga, tym razem dotycząca relacji nie­spisanej nauki do systemów filozoficznych powstałych po śmierci Pla­tona w 347 roku p.n.e. Na charakterystyczne momenty relacji Platon — Arys­toteles już wskazałem. Interpretatorzy rekonstruujący tezy niespisanej nauki wykorzystują jednak w tym celu nie tylko te przekazy, w których ex- plicite jest użyte imię Platon, ale również te, w których Stagiryta mówi ogólnie o „platonikach”76. Już wszakże takie informacje powinny zostać oddzielone od informacji zawierających treści nauk innych filozofów, a szcze­gólnie kolejnych scholarchów Akademii — Speuzypposa i Ksenokratesa. W tym zaś przypadku pojawiają się nowe wątpliwości, ponieważ dzieła tych filozofów zaginęły i ich poglądy znamy dopiero z „drugiej ręki”. Do rekonstrukcji służą również dużo późniejsze źródła, jak komentarze do pism Arystotelesa sporządzone miedzy III a IV wiekiem n.e., czyli w okresie, w którym istnieje już nurt filozoficzny, określany mianem filozofii neopla- tońskiej. Należy więc dać odpowiedź na pytanie: W jaki sposób mogła ona wywrzeć wpływ na odczytywanie wcześniejszych źródeł, na których opierali się komentatorzy? W takim wypadku ciśnie się na usta zasadnicze pytanieo to, czy metafizyka Platońska była monistyczna, czy też dualistyczna. K. Gaiser pozostawia to pytanie bez odpowiedzi77. Rozstrzygnięcie tej kwestii może rzutować na dalszą rekonstrukcję treści niespisanej nauki.

że coś jest piękne za sprawą tego, iż ma kolor kwiecisty lub szczególny kształt, lub cokolwiek w tym stylu — to ja te rzeczy odrzucam zupełnie się w nich bowiem gubię — natomiast na sposób prosty, nieuczony i być może naiwny trzymam się tego, że jedyne, co czyni pięknym, to samo piękno, czy to przez obecność, czy też wspólnotę, czy przez jakikolwiek inny sposób związania się z nim.”

75 Komentarz R. L e g u t k i , s. 240.76 W pierwszej osobie liczby mnogiej („my platonicy”) Arystoteles wypowiada się w księ­

dze A Metafizyki, w trzeciej zaś osobie liczby mnogiej mówi np. w księdze Z tego samego dzieła.77 K. G a i ser: Platons..., s. 13: „Es wäre also besonders zu fragen, ob Platon — etwa im

Sinne der neuplatonischen Auffassung -- eine Einheit der Gegensätze kennt [...]. Wir lassen daher

Myślę, że już tych kilka omówionych aspektów „nowej interpretacji” myśli Platońskiej i problemy z nimi związane wskazują na to, iż zwolennicy tego kierunku interpretacyjnego nie są pozbawieni w mniejszym stopniu wątpliwości niż przedstawiciele kierunków go krytykujących.

die angedeutete Frage offen und halten uns bei unserer Untersuchung an die sicher bezeugte Vorstellung des Prinzipien-Gegensätzes [...].”

Anna OlejarczykUniwersytet Wrocławski

Koncepcja dzieła otwartego w semiotyce Umberta Eco jako podstawa propozycji

nowej metody interpretacji pism Platona

W e współczesnej literaturze przedmiotu istnieje wiele propozycji interpre­tacji filozofii Platońskiej, zaproponowano też wiele różnorodnych metod badawczych. Do dyspozycji historyka filozofii i filozofa pozostają wszelkie dotychczasowe procedury badawcze stosowane w badaniach nad tekstami— często tak odległe, jak metody papirologii i stylometria. Powstanie i rozwój językoznawstwa, semiotyki oraz przemiany zachodzące w dwudziestowiecznej hermeneutyce oferują badaczom myśli Platona dodatkowe, obiecujące na­rzędzia. Wobec bogactwa propozycji interpretacji filozofii Platońskiej oraz różnorodności stosowanych metod badawczych może dziwić propozycja kolejnego narzędzia. Jednak, choć żaden z badaczy nie kwestionował i nie kwestionuje, że dialogi Platona są dziełami nie tylko filozoficznymi, ale że są to też arcydzieła literackie, nieczęsto zdarza się znaleźć w literaturze przed­miotu pracę, której autor stara się ująć dialogi Platońskie całościowo i ich artystyczną formę przedstawić jako narzędzie pomocne filozofowaniu1. Nie natrafiłam też dotąd na próbę interpretacji całości spuścizny Platońskiej z perspektywy hermeneutyki Umberta Eco. Sądzę, że właśnie na podstawie prac włoskiego semiotyka można zrekonstruować interesującą propozycję hermeneutyczną, która łączy w sobie parę wątków współczesnego namysłu nad językiem i tekstem.

Zamierzona interpretacja pism Platona przy zastosowaniu narzędzi hermeneutyki Umberta Eco staje się dopiero wtedy prawomocna, gdy zo­stanie sprecyzowana kategoria otwartości dzieła. H.-G. Gadamer spostrzegł, że kluczem do Platońskiej dialektyki jest zagadnienie „logicznej struktury otwartości”. Niemiecki hermeneuta zaznacza, iż w dialektyce (podobnie jak

1 D o takich wyjątków należy opublikowana niedawno praca: A. W i l s o n N i g h t i n ­gale: Genres in Dialogue. Plato and the Construct o f Philosophy. Cambridge 1996. Autorka korzysta w niej konsekwentnie z narzędzi badawczych zaproponowanych przez M. Bachtina.

w rozmowie) ważniejsze są pytania od odpowiedzi. Pytanie musi być sta­wiane i ten wymóg określa zarazem otwartość i ograniczenie, ponieważ py­tanie zadawane jest wciąż od nowa, a jednak musi być zadawane z określo­nej perspektywy. Umberto Eco podobnie uzależnia otwartość od ograniczeń wynikających z wyborów narzucanych czytelnikowi przez strukturę dzieła. Włoski badacz dostrzega dialektyczną opozycję między formą a otwartością dzieła, między informacją przez nie przekazywaną a jego znaczeniem. Im bardziej dookreślona jest forma dzieła, tym jaśniejsza i jednoznaczna staje się przekazywana informacja, ale zarazem — tym ubogoższa staje się warstwa semiotyczna tekstu. Przeciwnie: otwartość formalna dzieła sprzyja otwartości jego znaczeń, wzbogaca zatem możliwe semiozy, dzieje się to jednak kosztem precyzji komunikatu: grozi mu szum informacyjny.

Stanowisko metodologiczne Umberta Eco w ostatnich trzydziestu latach ulegało niezaprzeczalnym zmianom, nie mamy tu jednak do czynienia z przemianami drastycznymi, lecz z rozwojem, dojrzewaniem metodologii, sprawdzeniem jej w krytycznym namyśle i — już sprawdzonej — skodyfikowa- niem. Hermeneutykę dzieła otwartego rekonstruuję na podstawie kolejnych teoretycznych prac Umberta Eco: Dzieła otwartego, Pejzażu semiotycznego, Nieobecnej struktury, Lector in fabuła, Interpretacji i nadinterpretacji, Sześ­ciu przechadzek po łesie fikcji, oraz najnowszego autorskiego podsumowania— czterech artykułów zamieszczonych w zbiorze Reading Eco2. Oto, jak— moim zdaniem — przedstawia się owa hermeneutyka, której źródeł należy szukać w strukturalizmie, ale na którą równie mocno wpłynęła semiologia Ch. S. Peirce’a. Hermeneutyka spotykająca się w wielu punktach z namysłem prezentowanym przez H.-G. Gadamera, P. Ricouera, ale też prowadząca dyskurs z M. Foucaultem i J. Derridą, a ostatnio zbliżająca się do koncepcji J. L. Austina.

Umberto Eco tak określa poetykę dzieła otwartego: „[...] zmierza do inspirowania u interpretatora aktów świadomej swobody, do uczynienia z niego aktywnego ośrodka niewyczerpanej sieci powiązań, którym ma on nadać własny kształt, nie będąc skrępowanym przez konieczność wynikającą z określonych zasad organizacji danego dzieła.”3 Włoski filozof bierze, oczywiście, pod uwagę koncepcje fenomenologiczne, zgodnie z którymi każde dzieło spełniałoby podany warunek: „Otwarcie jest więc z tego punktu

2 U. Eco: Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych. Przeł. J. G a ł u s z k a , L. Eu s t a c h i e w i c z . A. K r e i s b e r g i M. O l e k s i u k . Warszawa 1994; U. Eco: Pejzaż semiotyczny. Przeł. A. W e i n s b e r g . Warszawa 1972; U. Eco: Nieobecna struktura. Przeł. A. W e i n s b e r g , P. B r a v o . Warszawa 1996; U. E c o (oraz R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose): Interpretacja i nadinterpretacja. Przeł. T. B i e d r o ń . Kraków 1996; U. Eco: Sześć przechadzek po łesie fikcji. Przeł. J. J a r n i e w i c z . Kraków 1995; Reading Eco. An Anthology. Ed. R. C a p o z z i . Bloomington and Indianapolis 1997.

3 U. E с o: Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych..., s. 27 28.

widzenia warunkiem wszelkiego przeżycia estetycznego, a każda forma dająca się percypować, o ile ma wartość estetyczną, jest »otwarta«. I to nawet w przypadku, kiedy artysta zamierza przekazać nam nie wieloznaczny, ale jednoznaczny komunikat.”4 Zauważa, iż celem niektórych poetyk jest osiąg­nięcie jawnego otwarcia. Interesuje go zatem węższe rozumienie „otwar­tości” dzieła. Dzieło otwarte jawnie cechowałaby, między innymi, otwartość fabuły. U. Eco konstatuje, że opozycja fabuły zamkniętej i fabuły otwartej jest opozycją dwu idealnych typów teoretycznych i powinno się ustalić ro­dzaj stopniowanego kontinuum, w którego ramach dałoby się sytuować rozmaite narracje. Fabuła otwarta umożliwia przyjęcie różnych możliwości przewidywań w każdym poszczególnym kroku (lub we wszystkich krokach) narracji. W fabule zamkniętej natomiast, „przy każdej dysjunkcji praw­dopodobieństwa czytelnik może zaryzykować różne hipotezy, i nie da się zupełnie wykluczyć, czy struktury dyskursywne nie skierują go złośliwie w stronę tych przypuszczeń, które trzeba później odrzucić, ale jasne jest, że jedna i tylko jedna hipoteza okaże się dobra. Fabuła, w miarę jak się realizuje i układa wzdłuż własnej osi czasowej, weryfikuje przewidywania, wyklucza te nie odpowiadające stanowi rzeczy, o którym chce mówić, na koniec zaś nakreśli ona rodzaj ciągłej linii kosmologicznej, w której (w ramach świata zbudowanego przez opowiadanie) to, co się wydarzyło, to się wyda­rzyło, a to, co się nie wydarzyło, nie ma już znaczenia.” 5 Jak jednak zbadać, czy fabuła jest otwarta? I jak rozpoznać inne, poza otwartą fabułą, cechy dzieła otwartego?

Konieczne jest wyodrębnienie punktów węzłowych, zwrotnych fabuły lub — jak ma to miejsce w przypadku dialogów Platońskich — punktów węzłowych dyskursu. Tekst zaczyna się jawić jako struktura, której poszcze­gólne odcinki stanowią poszczególne argumenty, dowody stawianych tez, wplecione w tekst opowieści, przykłady per analogiam, mity — mające status exemplum. Istotne jest zatem wyodrębnienie elementów różnych gatunkowo. Następny krok — to badanie struktury narracyjnej tekstu. Należy przyjrzeć się zależnościom między wypowiedziami poszczególnych postaci, wyod­rębnić postać wiodącą. Potem odszukać te fragmenty narraq'i (dyskursu), które nie należą do postaci, a które — kontynuując literacką analogię— można określić jako konstruujące narratora. Będą to fragmenty komen­tujące wypowiedzi poszczególnych postaci dialogu lub dodatkowe infor­macje nieznane postaciom. Zastosowanie konstrukcji narratora może spowo­dować, na przykład, zawieszenie prawdziwości wypowiedzi postaci. Najistot­niejsze jednak w strukturze narracyjnej tekstu są wskaźniki istnienia Czytel­nika Modelowego i Autora Modelowego. Stanowią oni nadrzędne (względem

4 Ibidem, s. 83.5 U. Eco: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych..., s. 176.

narratora i postaci) struktury znaczeniowe. Eco podkreśla, że Autor M o­delowy i Czytelnik Modelowy są dwiema strategiami tekstowymi. „Czytelnik Modelowy jest zbiorem ustalonych tekstowo warunków fortunności, które muszą zostać spełnione, aby tekst mógł być w pełni zaktualizowany w swej potencjalnej treści.”6 Natomiast Autor Modelowy jest już hipotezą interp­retacyjną: „Wyobrażenie Autora Modelowego zależy od poszlak zawartych w tekście, lecz wprowadza do gry uniwersum tego, co stoi za tekstem, za adresatem, a prawdopodobnie przed tekstem i przed procesem współdzia­łania (w tym sensie, że zależy od kwestii: »co chcę zrobić z tym tekstem«)” 7. Należy zatem podjąć próbę odtworzenia hipotetycznej Encyklopedii i Biblio­teki współczesnych czasowi tekstu i czasowi powstania tekstu oraz uświa­domienia sobie własnej, tj. czytelnika empirycznego, Encyklopedii i Biblio­teki. Jak rozumieć te dwie terminologiczne metafory wprowadzone przez Umberta Eco?

Ponieważ Eco opowiada się za połączeniem odłamu semantyki zorien­towanego na teorię kodu z semantyką zajmującą się teorią tekstu, zauważa, iż „w semantyce zorientowanej na aktualizacje tekstowe sememu musi się on pojawiać jako tekst wirtualny, a tekst nie jest niczym innym, jak tylko rozwinięciem sememu”8. Wobec tego Słownik, Encyklopedia nie są jedynie zbiorem sememów, lecz głównie encyklopedyczną i słownikową kompetencją czytelniczą. Jak stwierdza Eco, „skoro raz wprowadzimy tak szeroko rozumia­ne pojęcie kompetencji encyklopedycznej, wówczas pojęcie Globalnego Sys­temu Semantycznego jako ustrukturowanego zbioru informacji encyklopedy­cznych staje się czymś bardzo abstrakcyjnym, teoretycznym postulatem i bardzo ogólną hipotezą wyznaczającą zasady analizy”9. Globalny System Semantyczny, tożsamy ze Słownikiem i Encyklopedią, istnieje zatem teoretycz­nie już przed swymi realizacjami w tekście. W praktyce jednak jest kon­struowany i konkretyzowany w poszczególnych, konkretnych momentach, w których interpretowana jest dana porcja tekstu. Dookreślając pojęcie Encyklopedii i precyzując, czego wymaga kompetencja encyklopedyczna, Eco wprowadza Wittgensteinowski10 i Gadamerowski11 termin „gra” , łącząc tym samym perspektywę strukturalistyczną i, pokrewną jej semiotyczną, z her­meneutyką nowoczesną. Otóż dostrzega on, że „teksty są wynikiem »gry« (której elementami są ustalone wcześniej jednostki semantyczne) toczącej się

6 Ibidem, s. 90.7 Ibidem, s. 97.8 Ibidem, s. 33.9 Ibidem.

10 L. W i t t g e n s t e i n : Dociekania filozoficzne. Przeł. B. W o l n i e w i c z. Warsza­wa 1972.

11 H.-G. G a d a m e r : Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto. Przeł. K. K r z e m i e n i o w a . Warszawa 1993.

w wirtualnym polu nieograniczonej semiozy [...].”12 Czytając i interpretując tekst, czytelnik korzysta z nadkodowywanych „scenariuszy”, które są „wyni­kiem uprzedniego obiegu intertekstowego” 13. Metoda proponowana przez Umberto Eco, choć wychodząca od jednostkowego, poszczególnego aktu, momentu interpretacyjnego, ma konsekwentnie wywiedziony z jednostko- wości wymiar ogólny: „Społeczeństwo zdolne jest zarejestrować informację encyklopedyczną tylko pod warunkiem, że została ona dostarczona przez poprzednie teksty. Encyklopedia lub thesaurus są wywarem (w formie ma- krozdań) z innych tekstów.” 14 Encyklopedia i Biblioteka są zatem gene­tycznie z sobą powiązane — wszelkie znaczenie jest umiejętnością naby­waną i rozwijaną w trakcie nieustannej lektury kolejnych tomów Biblioteki. Kompetencja encyklopedyczna i „biblioteczna” cechuje nie tylko czytelnika, lecz także autora (czy też, unikając niebezpieczeństwa psychologizmu, cechuje ona sam tekst), każdy bowiem tekst jest dyskursem z tekstami już istnie­jącymi15.

Podczas badania struktury narracyjnej tekstu często dostrzec można kolejną charakterystyczną, choć niekonieczną cechę dzieła otwartego. To obecność paratekstu16, w którym autor empiryczny podaje się jedynie za wydawcę dzieła i/lub przedstawia tezę o autentyczności dzieła (to nie fikcja, to dokument: zapiski, wspomnienia). W paratekście autor może też przed­stawić postać jako realnie istniejącego empirycznego autora (postać — pozor­ny autor empiryczny jako integralna, choć zewnętrzna wobec tekstu strategia). Jest to kolejne roszczenie prawdziwości dla tekstu, połączone jednakże ze zmianą jego statusu (nie wypowiedź bezpośrednia, ale cytat, przytoczenie). Strategia paratekstu stawia czytelnika przed możliwością wyboru kierunku interpretacji. Czytelnik empiryczny musi sam zdecydować, w jakim stopniu uwierzyć tekstowi: kiedy czytać go dosłownie, a kiedy konwencję uznać za metaforę, która go do czegoś poza tekstem odsyła.

Następny krok w poznawaniu dzieła otwartego — to oznaczenie czasu jego narracji i czasu dyskursu, wytyczenie struktury czasu przedstawionego w tekście (ewentualne przesunięcia, skoki czasowe, pętle stanowią istotną wskazówkę interpretracyjną). Zauważyć należy, że pytanie o autora empi­rycznego, czyli umiejscowienie dzieła w czasie historycznym i w pewnej kon­kretnej biografii, jest w metodzie proponowanej przez Eco całkiem na miejs­cu. Aby interpretować dzieło otwarte, należy odtworzyć świat możliwy dzieła, a staje się to możliwe, gdy skonfrontujemy je z określonym miejscem

12 U. Eco: Lector..., s. 33.13 Ibidem.14 Ibidem.15 Patrz: U. Eco: Imię róży. Przeł. A. S z y m a n o w s k i . Warszawa 1991.16 Patrz: U. Eco: Sześć przechadzek po lesie fikcji...

czasu i przestrzeni świata odniesienia oraz z innymi światami możliwymi— z tekstami współczesnymi badanemu lub z tymi, do których badany tekst nawiązuje17. Stąd wniosek, że konieczne jest czytanie dzieła wraz z otaczającą go siatką sensów, co często prowadzi, na przykład, do badania wszystkich tekstów autora, a nawet tekstów autorowi tylko przypisywanych.

Najważniejsze terminy, którymi posługuję się w trakcie badań, to: „Autor Modelowy” i „Czytelnik Modelowy”, „Słownik” , „Encyklopedia” i „Biblioteka” , oraz sfery intencyjne: intentio auctoris, intentio lectoris, intentio operis i zaproponowana przeze mnie intentio discursus. Umberto Eco definiuje intentio auctoris jako pierwotny sens towarzyszący tekstowi w pierwszej sytuacji komunikacyjnej, jaką była lektura dzieła przez współ­czesnych autorowi; w węższym rozumieniu jest to zamierzona przez autora treść nadanego przezeń komunikatu. Intentio lectoris — to przesłanki lek­tury. Powinniśmy zdać sobie z nich sprawę, by umieć odróżnić dokony­waną przez nas próbę interpretacji od nadinterpretacji i użycia tekstu. D o­konując zatem interpretacji, Czytelnik Modelowy dociera do intentio operis. Na tę sferę intencyjną tekstu składają się strategie tekstowe oraz struktury sprawiające, że pomimo zmiany Słownika, Encyklopedii i Biblioteki tekst jest nadal czytelny i dotyczy tego samego lub przybliżonego obszaru pro­blemowego. Proponuję, oprócz trzech obszarów intencyjnych dostrzeżonych przez U. Eco, wprowadzenie czwartej sfery: intentio discursus, na oznaczenie strategii kierujących dyskursem, które umożliwiają jego ciągłość oraz gwaran­tują stałość tematu.

Zrekonstruowaną na podstawie dotychczasowych publikacji Um- berta Eco hermeneutykę proponuję przełożyć na konkretną procedurę ana­lityczną. W swych dotychczasowych badaniach nad wybranymi tekstami Platońskimi ich analizę każdorazowo zaczynałam od określenia formy dia­logu, traktując dialog jako dzieło literackie. Korzystałam z tradycyjnego podziału na dialogi dramatyczne, diegematyczne i dramatyczno-diegema- tyczne oraz wprowadziłam dodatkowy, wynikający z przyjętej metody, po­dział dialogów ze względu na sposób komponowania ekspozycji oraz za­kończenia. Następnie starałam się wyodrębnić w analizowanym tekście intentio operis, intentio auctoris i intentio discursus, jak również zbadać, a następnie porównać kompetencje czytelnika współczesnego Platonowi i współczesnego nam, zastawić ich Encyklopedie i Biblioteki. Koncentru­jąc się już na treści sensu stricto filozoficznej, tropiłam ścieżki semioz. Zastanawiało mnie nie tylko, jakie pytania stawiane są w dialogu i jakie znajdują odpowiedzi (jakie zatem problemy dany dialog zamyka), ale też jakie pytania stają się dzięki temu dialogowi możliwe (czyli perspektywę jakich problemów dialog otwiera). Analizie poddałam cztery wybrane dia-

11 Patrz: U. Eco: Struktury światów. W: I de m: Lector...

logi Platona. Oczywiście, nie jest to wybór arbitralny i oczywiście, nie jest możliwa sytuacja pierwszej lektury. Wybór zatem tych, a nie innych czte­rech dialogów wynika z wielokrotnej lektury corpus platonicum i niektórych pozycji zaliczanych do corpus pseudoplatonicum. Ponieważ interpretacja pełna, to znaczy realizująca wszelkie zgodne z intencjami dzieła ścieżki semiozy, przekracza granice zaproponowanego badania, skupiłam się głównie na jed­nym problemie. Wybrałam te dialogi, w których szczególnie wyraźna była ścieżka semiozy, umożliwiająca polemikę z przeciwnikami pisma jako me­dium filozofii oraz zwolennikami uznania „nauk niepisanych” Platona za prymarny, a nawet genetycznie pierwszy element jego koncepcji filozoficz­nej. Podczas wstępnych zabiegów interpretacyjnych dostrzegłam, że dialogami kierującymi czytelnika na trop dyskursu jako naczelnego problemu i głównego zagadnienia (topiku) są:

1) Protagoras i Gorgiasz, reprezentujące wczesny okres twórczości Platona,

2) Fajdros powstały w okresie średnim,3) Fileb uznany za jedno późniejszych pism.A tak oto przedstawiają się pokrótce wyniki przeprowadzonych badań.Protagoras jest tekstem, w którym właściwy dialog zostaje przytoczony

— Sokrates jest narratorem opowiadającym o przebiegu zasadniczej dyskusji. Ekspozycja zatem nadbudowuje kolejną warstwę znaczeniową i zmienia wy­dźwięk nierozstrzygniętego dialogu, który podejmuje próbę zastosowania sofistycznej metody dia ton logon. Inną istotną cechą kompozycyjną dialogu są powtórzenia, które zwracają uwagę na analogie używane w funkcji jednej z podstawowych dróg konstruowania definicji i prowadzenia rozumowania. Dialog jest symetryczny, również symetryczne są równoważne postaci Protago- rasa i Sokratesa. To także sprzyja realizacji zasady dia ton logon. Starożytny Czytelnik Modelowy mógł bez trudu rozstrzygnąć, czy poglądy przypisywane w dialogu sofiście były zgodne z rzeczywistymi, znał bowiem zaginione obecnie pisma Protagorasa, znał również koncepcje występujących w dialogu sofis­tów. Natomiast współczesny Czytelnik Modelowy może jedynie stwierdzić, iż postać sofisty budowana jest konsekwentnie i że jego stanowisko w dyspucie zgodne jest z prezentowaną „wizją ontologiczną”. To Protagoras zdefiniowany na użytek dyskusji za pomocą siatki wyrażanych przez postać sądów. Dopiero dokonując żmudnej rekonstrukcji, współczesny Czytelnik Modelowy może uznać, że poglądy Protagorasa Platońskiego odpowiadają poglądom, które głosił jego pierwowzór. Dialog stawia sobie za problem możliwość nau­czania arete. Jest to problem deklaratywny. Jednak wybrana przeze mnie ścieżka semiozy każe uznać za ważną dyskusję wokół metody dialektycznej sofistów. Deklaratywny spór pozostaje nierozstrzygnięty, a główni protago- niści zamieniają się poglądami, pokazując tym samym bezowocność docho­dzenia do prawdy w drodze sporu dotyczącego słów. Dialog ma otwartą

strukturę, ale jego semioza zakłada dostrzeżenie „zamknięcia” w planie treści konkretnego rozwiązania sporu Sokratesa i Protagorasa. Dialog umożliwia postawienie pytań epistemologicznych i metodologicznych, a w dalszej per­spektywie — zdefiniowanie przedmiotu filozofii i postawienie problemów ontologicznych.

Gorgiasz zbudowany jest z czterech części: rozmowy z Gorgiaszem, Polosem, Kalliklesem oraz nauki Sokratesa. Platon rozpoczyna dialog, wpro­wadzając czytelnika od razu in medias res. Taka ekspozycja szkicuje dwa spory: zewnętrzny — etyczny, prowadzony z uczniami Gorgiasza, i wew­nętrzny — epistemologiczny, w którym uczestniczą Sokrates i Gorgiasz. Biblioteka oraz Encyklopedia starożytna i współczesna ponownie różnią się zasobami. Starożytny Czytelnik Modelowy nie tylko znał wszystkie pis­ma Gorgiasza, ale też znał poglądy Sokratesa i Polosa oraz potrafił roz­strzygnąć, kto kryje się za postacią Kalliklesa — zwolennika prawa silniej­szego. Współczesny Czytelnik Modelowy dysponuje jedynie domysłami oraz streszczeniem Gorgiaszowego traktatu O niebycie, a także jego dwoma mowa­mi: Pochwałą Heleny i Obroną Palamedesa. Posługując się współczesną apara­turą badawczą i przyjmując tezę, iż w mowach zawarto propozycję filozo­ficzną, współczesny Czytelnik Modelowy może stwierdzić, że Gorgiasz z dialogu jest bliski pierwowzorowi. Dialog kontynuuje drogę wytyczoną w Protagorasie: tu już znajdziemy pytania i odpowiedzi epistemologiczne: szkic koncepcji poznania wychodzącej od doświadczenia zewnętrznego, przez jego uwewnętrznienie i prowadzącej do ujęcia rozumowego. W tym dialogu sprecyzowany jest stosunek wobec retoryki i sofistyki. Zostaje przyjęta wstępna definicja filozofii (jest to umiejętność prawdziwa, a nie przypo- chlebcza; umiejętność służąca zdrowiu duszy). Dialog nie ma formy otwartej— kończy się wygłoszonym przez Sokratesa protreptykiem. Tu po raz pierwszy Sokrates ujawnia swą wiedzę i poucza rozmówców. Dialog jednak otwiera możliwości stawiania nowych pytań: po pierwsze, o przedmiot filozofii, po drugie, o metodę poznania filozoficznego, skoro sofistyczna zasada dia ton logon poniosła ostateczną klęskę.

Fajdros stanowi w proponowanych przeze mnie badaniach swoiste experimentum crucis zastosowanej metody. Jest to bowiem dialog, którego bogactwo artystyczne od wieków kazało czytelnikom uznać go za najbardziej „literacki” tekst Platona. Jednocześnie jest to dialog prezentujący jedne z naj­istotniejszych kwestii filozoficznych, z tego powodu niektórzy badacze, za F. Schlaiermacherem, uznają Fajdrosa za pierwszy dialog, z którego rozwinęły się, „rozkwitły” dialogi następne. Fajdros może być interpretowany na wiele sposobów, za każdym razem akcent pada na inną ścieżkę semiozy. Najczęś­ciej czyta się go jako dialog etyczny, którego głównym tematem jest Piękno samo, lub jako dialog o miłości. Natomiast zdaniem badaczy podważa­jących wartość pisma jako medium filozofowania i uznających, iż Platon

sprzeciwia się pismu, Fajdros dostarcza koronnych argumentów na potwier­dzenie ich tez. Przyjęta metoda hermeneutyczna pomogła mi stwierdzić istnienie rzeczywistych powiązań między Fajdrosem i pozostałymi dialogami: rekapituluje on ustalenia dialogów wcześniejszych, a także zapowiada, umoż­liwia poszukiwania prowadzone w dialogach późniejszych. I tak, na przykład, przygotowuje grunt metodologiczny pod rozważania prowadzone w Filebie oraz stanowi prezentację koncepcji idei, która właśnie w Filebie zostanie zastąpiona formułowaną koncepcją dwu pryncypiów. Przeprowadzone ba­dania dostarczają także argumentów przemawiających za tym, iż intencją Fajdrosa nie jest krytyka pisma, ale wręcz przeciwnie: jego apologia. Ponie­waż jednak — jak wspomniałam — jest to tekst probierczy, pozwolę sobie w dalszej części artykułu przytoczyć dokładniejszą jego analizę i in­terpretację.

Fileb — w tym dialogu nie zauważymy części wyodrębnionych środ­kami literackimi i choć dialog pozbawiony jest ekspozycji literackiej (można nawet zastanawiać się, czy tekst nie został uszkodzony, lecz hipotezy tej nie potwierdzają żadne przekazy, należy ją zatem odrzucić), ma jednak wyraźny wstęp metodologiczny. Nie jest to dialog sensu stricto dialektyczny: nie przedstawia procesu rozumowania, lecz stanowi wykład koncepcji ontolo- gicznej, metafizycznej i epistemologicznej. Encyklopedia i Biblioteka ko­nieczne do pełnego odtworzenia sensów dialogu składają się z wiedzy o kon­cepcjach filozoficznych Anaksymandra, pitagorejczyków i Parmenidesa oraz tekstów przedstawiających te koncepcje. Dialog odsyła również do innych pism Platona, w skład Biblioteki zatem wchodzi całe corpus platonicum powstałe przed napisaniem Fileba. Czytelnik Modelowy — starożytny i współ­czesny, musi dokonać wyboru izotopii: czy intencją tekstu jest próba ponow­nego namysłu nad koncepcją idei, czy też przedyskutowanie problemów dostrzeżonych przez poprzedników. Osobiście wybieram rozwiązanie po­średnie. Problem idei nie jest w dialogu rozwijany: mamy tu do czynienia z przekroczeniem koncepcji idei — te występują jako pojęcia, natomiast element porządkujący stanowi liczba. Jednak Fileb jest otwarty nie tylko dlatego, że kończy się zachętą do dalszego filozofowania (powtórzoną w Pro- treptyku, młodzieńczym dziele Arystotelesa), ale przede wszystkim z tego powodu, iż umożliwia stawianie dalszych pytań o naturę peras i apeiron, monady i dyady. Fileb jest rzeczywiście protologią prowadzącą do jakiejś późniejszej postaci koncepqi filozoficznej. Możemy zatem uznać, go za „protologię nauki niepisanej”, jak twierdzą na przykład Giovanni Reale i Seweryn Blandzi18.

18 Patrz: G. Re a l e : Historia filozofii starożytnej. T. 2: Platon i Arystoteles. Przei. I. Z i e ­l i ń s k i . Lublin 1997; S. B l a n d z i : Henologia, meontologia, dialektyka. Platońskie poszukiwanie ontologii idei w ,,Parmenidesie". Warszawa 1992.

Wspominałam już, że Fajdros jest dialogiem probierczym dla prezen­towanej tu metody. Przyjrzyjmy się mu zatem bliżej. Zastanówmy się, dla­czego wywód etyczny i metafizyczny tak mocno splatają się z sobą w „drugiej mowie” wygłoszonej przez Sokratesa. Sądzę, iż są ku temu dwa powody:

1) w Fajdrosie kontynuowana jest konstrukcja — przedstawiona już w Prołagorasie i Gorgiaszu — koncepcji etycznej definiującej arete jako wiedzę, w dodatku jako wiedzę pojęciową;

2) Piękno Samo — którego przypomnienie służy umacnianiu cnoty, które zatem można utożsamić z Dobrem Samym — jest zdefiniowane jako Byt, a więc naczelne, nieaspektowe określenie Istoty rzeczywiście istniejącej, która jest „pozbawiona barw i kształtów, nieuchwytna, dająca się oglądać za przewodem umysłu jedynie duszy” (Phaidr. 247C).

Istoty nie można poznać inaczej, jak tylko w drodze oglądu rozumowe­go. Ale człowiek będący wcieloną duszą nie może poznawać od razu w ten sposób; poznanie odpowiadające ludzkiej naturze — to ogląd synoptyczny, w którym poznający „dochodzi do wyrażeń pojęciowych, przechodząc od mnogości wrażeń zmysłowych do jednego ujęcia myślowego” (Phaidr. 249B—C). Ponieważ zaś ze wszystkich wrażeń zmysłowych najżywsze jest widzenie, Byt zatem dostrzegany był na Polu Prawdy jako Piękno Samo, a piękno odzwierciedlone w pięknych rzeczach świata fenomenalnego two­rzy ciąg wrażeń zmysłowych, który prowadzi do myślowego ujęcia tego, co piękne, czyli do wyabstrahowania piękna z rzeczy pięknych, co z kolei umożliwia powstanie wyrażenia pojęciowego „piękno”, które jest przy­pomnieniem Piękna Samego, a więc i Bytu, który w takiej postaci jawił się duszy. Starożytny i współczesny Czytelnik Modelowy dostrzegą w tym opisie procesu poznawczego odpowiedź na Demokrytejską koncepcję wrażeń zmysłowych.

Polemika z Demokrytem — to tylko jedna z możliwych odpowiedzi na pytanie, dlaczego akurat Pięknu przypisana została w Fajdrosie i Uczcie tak duża rola. Może jeszcze zastanawiać, równie znacząca co piękna, rola miłości w Platońskich wywodach. Sądzę, że jest to kontynuacja zarysowanej w Gorgiaszu koncepcji doświadczenia wewnętrznego: emocjonalno-intelek- tualnego. Uczucia są pomostem, który umożliwia przejście od doznań zmys­łowych do ujęcia myślowego. Mamy zatem w Fajdrosie przedstawiony taki oto porządek poznawania: (1) doświadczenie zmysłowe piękna, które budzi w doznającym zachwyt jako (2) bezpośrednie uczucie; efektem odczucia zachwytu jest czyste pożądanie jako (3) emocjonalny skutek; pożądanie zmierza do zaspokojenia, ale ponieważ uczestniczy w nim nie tylko dusza pożądliwa, lecz także dzielna i rozumna, prowadzi w efekcie do poczucia szczęścia jako (4) stanu wewnętrznej harmonii ciała i duszy, czyli wszystkich władz poznawczych; w osiągniętym w ten sposób stanie harmonii powstaje ogólne pojęcie (5), które odnosi się bezpośrednio do Piękna jako takiego.

Jak wspominałam, deklaratywnie poświęcona rozstrzygnięciu prob­lemu etycznego, dysputa o Pięknie służy też przedstawieniu ontologicznej i epistemologicznej koncepcji idei. Idee są rozumiane jako wzorce, które użyczają istnienia wszelkim bytom fenomenalnym i dzięki którym możliwe staje się prawdziwe poznanie — tak przedstawiają się z perspektywy świata fenomenalnego. Rzeczywistość „nie-bytów” jest „widmem” świata Bytu istot­nie istniejącego. Idee zatem ujmowane nie ze względu na swoje odbicia, którymi są byty fenomenalne, ale ze względu na nie same, należy uznać za byty transcendentne. W „drugiej mowie” Sokratesa przedstawiona jest wobec tego koncepcja idei w jej wczesnej, dualistycznej postaci. Pla­toński Sokrates uczy Fajdrosa, że uskrzydlona dusza, która prowadzi har­monijny zaprzęg, dociera do zenitu nieboskłonu i tam, poza niebookręgiem, ogląda Pola Prawdy. Dusza w Sokratesowym opowiadaniu musi osiągnąć zenit, a przecież słońce podczas wykładu jest właśnie w zenicie — wykład Sokratesa przybliża na moment Pola Prawdy, przypomina na momento rzeczywistości Bytu istotnie istniejącego. Dusza ludzka nie jest jednak, jak boska, trwale złączona z nieśmiertelnym, a wskutek tego mniej material­nym, bardziej subtelnym ciałem. Przebywa wciąż na granicy dwu świa­tów: „podksiężycowego” i „niebnego”, dane jest jej pożywiać się w „zaniebiu”, na Polach Prawdy. Aby dusza mogła poznawać, konieczne jest istnienie możliwości przełożenia relacji rzeczywistości Istoty istotnie istniejącej na relacje zachodzące wśród fenomenów świata „podksiężycowego”. Takie za- pośredniczenie możliwe jest dzięki najbardziej subtelnemu ze zmysłów— wzrokowi. On umożliwia wizualizację tego, co abstrakcyjne i — zrazu— przekraczające możliwości poznawcze człowieka19. Rozum zatem „oczy­ma duszy” ogląda to, co z rzeczywistości Bytu-Prawdy jest dla niego uch­wytne: Piękno Samo20. Jednocześnie postrzega wszystkie aspekty Bytu- -Prawdy: Sprawiedliwość Samą, Rozwagę oraz Wiedzę jako Piękno Samo. Dlaczego trzy aspekty Bytu dusza postrzega jako Piękno Samo? Dzięki czemu zatem dusza, która wkroczyła już na wyższy stopień poznania i do­ciekała o Sprawiedliwości, Rozwadze i Wiedzy, może im przypisać predykat piękna?

19 Zgadzam się z interpertacją Karla Alberta, który uważa, iż zdaniem Platona człowiekowi dana jest możliwość poznania Prawdy Samej. Patrz: K. A l b e r t : O platońskim pojęciu filozofii. Przeł. J. D r e w n o w s k i . Warszawa 1991.

20 Powyższy wywód konieczności istnienia zapośredniczenia między rzeczywistością Bytu istotnie istniejącego a rzeczywistością „nie-bytów” dokonany został z perspektywy episte­mologicznej: zapośredniczenie jest konieczne, bo inaczej poznanie nie byłoby możliwe. Argumenty ontologiczne przemawiające za koniecznością istnienia strefy pośredniczącej między dwoma światami przedstawi Platoński Sokrates w X księdze Państwa, natomiast argumenty epistemo- logiczne i ontologiczne przemawiające za wielostopniową hierarchią bytów odnajdzie Czytelnik Modelowy dialogów w późniejszych Filebie i Timajosie.

Szukając odpowiedzi, powinniśmy odwołać się do Biblioteki i En­cyklopedii starożytnej. Oto Sprawiedliwość Samą można rozumieć jako etyczny, ale i prawodawczy aspekt Bytu. Jednak starożytny Czytelnik Mode­lowy znał między innymi pisma Anaksymandra, który pisał, że czas czyni sprawiedliwość wśród następujących po sobie światów21. Sprawiedliwość byłaby więc zasadą kosmiczną, byłaby pewnym harmonijnym stosunkiem, relacją, która kładzie kres jednemu kosmosowi, a zarazem powołuje do ist­nienia kosmos następny. Tak rozumiana Sprawiedliwość jako ład i porządek kosmosu jest też bliska poglądom pitagorejczyków, którzy postrzegali kos­mos jako harmonię podziałów i proporcji. Piękno zaś właściwej proporcji było, nie tylko zdaniem pitagorejczyków, ale i wszystkich Greków, najdos­konalszym, bo odnoszącym się do rozumu22. Sprawiedliwość zatem jest rów­nież ontologicznym aspektem Bytu-Prawdy.

Rozwaga reprezentuje etyczny i moralny aspekt Bytu-Prawdy. Ona także polega na utrzymaniu właściwej proporcji. Ponieważ znowu mamy do czynienia z harmonią i proporcjonalnością, trudno się dziwić, że również Rozwaga — etyczny i moralny aspekt Bytu istotnie istniejącego — jawi się poznającej duszy jako Piękno Samo. Proporcjonalność Rozwagi w reprezen­tującym okres późnej Akademii Filebie zostanie określona za pomocą etycznej zasady złotego — jak piękny, boski „złoty podział” — środka: właściwego ustalenia proporcji między życiem rozumnym a życiem szczęśliwym. Czytelnik Modelowy Platońskich dialogów nie uzna jednak na tej podstawie, że dialogi są uporządkowanym utrwaleniem gotowej w pełni przed ich napisaniem koncepcji filozoficznej. Nie uzna także, że w Fajdrosie znajduje „białe plamy”— szyfr odsyłający do Fileba i jeszcze dalej: poza zapis Platońskiej myśli, do nauk świadomie nie powierzonych pismu. Czytelnik Modelowy — zarówno starożytny, jak i współczesny — mógł i może jedynie stwierdzić, iż w Fajdrosie są obecne ścieżki semiozy prowadzące do Fileba, że wątki rozumowania

21 Por.: [Plut.]: Strom. 2. „Anaksymander powiada, że bezkres jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że zanikanie, a o wiele wcześniej powstawanie do­chodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie.” (Fr. A10 D i e l s - K r a n z ) . Także: Hippol. Refut. I 6. „Anaksymander twierdził, że początkiem rzeczy istniejących jest pewna natura bezkresu, z której powstają nieba i zawarte w nich światy. Mówio czasie jako o czymś, czym ograniczone jest powstawanie, istnienie i zanikanie. 2) Powiedział też, że początkiem i elementem rzeczy istniejących jest bezkres, i pierwszy nadał tę nazwę początkowi. Ponadto twierdził, że ruch jest wieczny i że w następstwie tego ruchu powstają nieba.” (Fr. A l 1 D i e l s - K r a n z ) . Oba fragmenty w przekładzie B. K u p i s a przytaczam za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. Oprać. J. L e g o w i c z . Warszawa 1968, s. 59.

22 Czytelnikowi współczesnemu, za sprawą wczesnej pracy Nietzschego Narodziny tragedii z ducha klasycyzmu, narzuca się interpretacja uwzględniająca postulowaną przezeń opozycję tego, co dionizyjskie, i tego, co apollińskie. Por.: F. N i e t z s c h e : Narodziny tragedyi, czyli hellenizm i pesymizm. Przeł. L. S t a f f . Warszawa 1907. Przedruk: Warszawa 1985.

prowadzonego we wcześniejszym dialogu umożliwiają i prowokują przemyś­lenia utrwalone w dialogu późniejszym.

Wiedza stanowi trzeci z aspektów Bytu-Prawdy i umożliwia ujęcie Istoty istotnie istniejącej w perspektywie jej poznawalności. Jest całko­wicie zobiektywizowana, pozbawiona wszelkich śladów jednostkowości i przy­padkowości. Wiedza dotyczy tego, co konieczne i wieczne, trwałe i nie­zmienne. Dotyczy zatem tego, co istotnie istnieje — Bytu, a nie tego, co ludzie przywykli uznawać za byty. W tym jednym stwierdzeniu najwyraź­niej zaznacza się dualizm owej wcześniejszej postaci Platońskiej koncepcji metafizycznej. Czytelnik Modelowy dialogu dostrzeże — jak sądzę — od razu, iż tak, jak obok rzeczywistości Pól Prawdy istnieje ,jakoś”, bo istnie­niem udzielonym, a więc cząstkowym, świat „nie-bytów”, tak obok Wiedzy Samej krążą jej widma — umiejętności dotyczące „nie-bytów” . Czytelnik zauważy też, iż dzięki takiemu sformułowaniu relacji między Wiedzą, której przedmiotem jest Istota istotnie istniejąca, oraz umiejętnościami, które dotyczą „nie-bytów”, rysuje się możliwość znalezienia odpowiedzi na pytanie o to, czy można mówić „nie-byty” . Zostało ono już postawione w wyprzedzającym Fajdrosa Kratylosie, lecz tam niemożliwa była jeszcze ostateczna na nie odpowiedź. Dopiero w późniejszym od Fajdrosa dialogu Sofista zagadnienie możliwości wypowiadania „nie-bytów” zostaje rozwinięte i pada odpowiedź: tak, jest to — niestety — możliwe. W opowiadaniu o Polach Prawdy została już naszkicowana taka odpowiedź: jeśli obok Wiedzy Samej, która jako jedyna dotyczy Istoty (będąc z nią jednocześnie współistotna), znajduje się jej widmo — wiedza stanowi sumę umiejętności, które dotyczą „nie-bytów”, to o niebytach można mówić. Ponieważ natomiast sądy wydawa­ne o czymś, co ma „widmową” naturę, same są z konieczności „widmowe”, można też mówić „nie-byty” .

W Fajdrosie zatem znajdujemy doskonale scalony wywód etyczny z wywodem metafizycznym, czy też raczej: wywód na pierwszym poziomie interpretowany jako etyczny, na wyższych poziomach okazuje się prezen­tować koncepcję ontologiczną i ściśle jej odpowiadającą koncepcję poznania. Rzeczywistość Bytu istotnie istniejącego, która jest jedyną mającą pełny sta­tus ontyczny, stanowi przedmiot poznania i umożliwia jakiekolwiek pozna­nie. Zgodnie z koncepcją przedstawioną w dialogu prawdziwie istnieje kos­mos metafizyczny — fizyczne, fenomenalne jego odzwierciedlenie jest jednak konieczne, aby człowiek będący stworzeniem, czyli nietrwałym połączeniem duszy i ciała, mógł także w życiu doczesnym poznawać Prawdę, jej dociekać. Koncepcję tę rozwija Platon w Państwie, przedstawiając kolejne stopnie nasycenia Bytem i Prawdą.

Już jednak w Fajdrosie możemy zauważyć odpowiedniość kon­cepcji ontologicznej i epistemologicznej oraz metody poznania. Człowiek dostrzegający najpierw przedmioty piękne, później piękność i dochodzący

do idei Piękna Samego, pnie się po stopniach oglądu synoptycznego wio­dących od wielości do jedności i wkracza do jedynej rzeczywiście istnie­jącej rzeczywistości. Posługuje się tym samym metodą oglądu synoptycznego, która co prawda zmierza do uogólnienia, ale także opiera się na podziałach służących temu, aby odróżnić przedmiot, czyli na przykład: „młodzieńca”, „różę” , „konia” , od predykatu przypisanego przedmiotowi, czyli na przykład: „piękny” w „pięknym młodzieńcu”, „pięknym kwiecie” , „pięknym koniu” . Zauważmy jednak, iż w miarę rozwoju koncepcji filozoficznej Platon odchodzi od koncepcji dualistycznej i prezentuje różne stopnie „nasycenia” Bytem, przedstawiając świat jako continuum. Etapowi temu odpowiada także na poziomie zależności strukturalnych dojrzała postać dialektyki Platońskiej posiłkująca się oglądem synoptycznym, metodą diairezy, dedukcją i indukcją. W Fajdrosie jednak nie zostaje przedstawiona dojrzała postać koncepcji idei, dlatego nie mamy tu jeszcze do czynienia z pełną, tak ścisłą odpowied- niością koncepcji ontologicznej i epistemologicznej ani z pełną metodą poznania. Platoński Sokrates w części metodologicznej dialogu, która na­stępuje w Fajdrosie po „drugiej mowie”, przedstawia — jak wspominałam— metodę oglądu synoptycznego. Dopiero późniejsze dialogi przekazują pozostałe składniki dialektyki Platońskiej: Sofista prezentuje metodę diai­rezy, a w Filebie korzysta Platon z dedukcji, posiłkując się Sokratejską indukcją. Dopiero zatem pełna postać dialektyki Platońskiej strukturalnie odpowiada dojrzałemu opisowi kosmosu przedstawionemu przez filozofa.

Zauważmy jednak, że już w Fajdrosie istnieje możliwość wykroczenia poza dualistyczny schemat. Przecież w rzeczywistości zostają opisane trzy sfery bytu, trzy stadia zwieńczone najwyższym nasyceniem: Bytem. Wcześniej już wspominałam o konieczności zapośredniczenia między rzeczywistością Bytu a światem „nie-bytów” . Omawiając wykład etyczny wygłoszony w dialogu przez Sokratesa, zwracałam natomiast uwagę na wynikające z niego kon­sekwencje epistemologiczne i starałam się wykazać, iż przedstawiona zostaje w dialogu koncepcja wielostopniowego poznania, wznoszącego się coraz wyżej po stopniach abstrakcji ku poznaniu Prawdy Samej. Czytelnik Modelowy dialogów dostrzeże — moim zdaniem — po raz kolejny, iż dzięki takiemu ujęciu otwiera się możliwość koncepcji pięciu ujawnień przedmiotu, opra­cowanej w dobie późnoakademickiej i przedstawionej w Liście VII. Pod­sumowując: sądzę, iż dualistyczna z pozoru przedstawiona w Fajdrosie kon­cepcja idei już w tej wczesnej postaci ma wyraźne cechy pozwalające na prze­zwyciężenie dualizmu.

Druga z zasygnalizowanych możliwości interpretacji Fajdrosa zwraca uwagę na podejmowany w dialogu problem pisma jako medium filozofii. Jest on zasygnalizowany już w ekspozycji dialogu, gdy Sokrates woli prze­czytać mowę Lizjasza spisaną, niż wysłuchać jej wygłoszonej bez zrozumie­nia przez swego ucznia. Temat powraca w akcentowanej przez przeciwników

pisma opowieści o spotkaniu faraona z wynalazcą pisma — bogiem Teutem, oraz w metaforze opartej na porównaniu pisma do „ogródków Adonisa”. Sądzę, że Th. A. Szlęzak nie ma raqi, uznając w swej pracy Czytanie Platona23, że Platońskie porównanie pisma do „ogródków Adonisa” jest zarzutem przeciw pismu. Nic w tym złego, że mowy dialektyka są jedynie widmem żywej myśli — taka jest nie tylko natura pisma, ale i natura języka, iż narzucają myśli pojęciowe granice. Ważne jest, iż spisane mowy mogą przypomnieć wędrówkę już przebytą przez myśl. Prawdziwy zarzut nato­miast — to określenie mowy Lizjasza i mów jej podobnych jako „lichych i brzydkich” . Równie ważkie oskarżenie stoi za uznaniem takich mów za pochodzące z nieprawego łoża. Jakie zatem mowy są „prawe” i na czym polega różnica między nimi? Sokrates uprzedza to pytanie, udzielając Fajdro- sowi wskazówek metodologicznych. Przypomina także uczniowi, że zarzuty wysuwane przeciw Lizjaszowi są nie tylko zjadliwe i przedwczesne, należy bowiem sprawdzić, które jego mowy są złe, a które dobre, czyli zgodne z zasadami retoryki „prawdziwej”, owej umiejętności „królewskiej” (techne basilike). Na czym polegają owe zasady? Filozof — czy jak mówi Pla­toński Sokrates — dialektyk, czyli taki, który Jest sprawny, aby w jednym i w mnogości dostrzegać istotę rzeczy” (Phaidr. 266B), ów „mąż synoptyczny” (synoptikos aner) — może nie tylko samotnie szukać prawdy, nie tylko parać się „sztuką położniczą”, ale też pielęgnować ogrody Adonisa. Ułożone i zapisane mowy mogą przecież „grać na wszystkich strunach duszy”. Pismo może być pomocne nie tylko w przekonywaniu, ale i w nauczaniu. Warunkiem jest jednak wcześniejsze poznanie prawdy i konsekwentne kierowanie się metodą dialektyczną. Myślę, że tak ważny dla Th. A. Szlęzaka motyw ogródków Adonisa został w podjętej przez niego próbie interpretacji wyr­wany z kontekstu. Niemiecki badacz zdaje się zapominać o dalszym ciągu dialogu. Sądzę bowiem, że bezpośrednim kontekstem interesującego nas porównania jest mityczna przypowieść o powstaniu pisma. Przypomnę: Teut, bóg o ptasim obliczu, zjawia się na dworze faraona Tamuza i poka­zuje swe wynalazki, między nimi — abecadło. Faraon przenikliwie stwierdza, iż pismo, wbrew zapewnieniom wynalazcy, nie będzie lekarstwem na pamięć (Phaidr. 275A—275B).

Ponownie zatem poczynione zostaje rozróżnienie między wiedzą opartą na poznaniu prawdy a mniemaniem. Wiedza wymaga przypominania sobie „od wewnątrz, pod wpływem własnych znaków”. Pismo jest natomiast znakiem zewnętrznym. Czy jednak zawsze i dla wszystkich? Uważam, że należy przypomnieć tu ustalenia poczynione w Gorgiaszu, a dotyczące do­świadczenia wewnętrznego. Pismo nie upamiętnia, ale jedynie przypomina. Czy jednak może przypomnieć temu, kto nie doznał, nie doświadczył? Dla

23 Th. A. S z l ę z a k : Czytanie Platona. Przeł. P. D o m a ń s k i . Warszawa 1997.

niego będzie jedynie znakiem „z zewnątrz”, obcym znakiem, bo wynikającym z wewnętrznego doświadczenia kogoś innego. Ten, kto poprzestanie na lekturze i nie podda jej namysłowi, nie zada sobie trudu, by przełożyć ją na własne „znaki”, zawsze będzie „zbieraczem wielu wiadomości bez nauki”. Nie posiądzie wobec tego wiedzy, lecz wyłącznie mniemania, w dodatku bez możliwości rozstrzygnięcia, czy są one fałszywe, czy prawdopodobne24. Zastanówmy się jeszcze, czy naprawdę o pismo tu chodzi, czy też może ra­czej o każde zapośredniczone, a nie bezpośrednie, to znaczy wymagające od: ucznia, czytelnika, słuchacza, własnego wysiłku poznawczego, przekazanie myśli? Moim zdaniem pismo stanowi tu tylko poręczny przykład poznania „z zewnątrz” . Tak naprawdę zatem ostrze krytyki nie jest w nie — lub nie tylko w nie — wymierzone. Jeśli przypomnimy sobie rozważania prowadzone w Kratylosie, okaże się, że jest to zarzut, który równie dobrze możemy postawić językowi, a przecież poznanie musi być zapośredniczone przez pojęcia i nazwy.

Następną wypowiedź Sokratesa współcześni przeciwnicy pisma przy­wołują często, ale zawsze akcent kładą na milczenie pisanych mów, które nie mogą przynieść odpowiedzi na pytania. Platoński Sokrates bowiem po­równuje pismo do malarstwa: „[...] albowiem jego płody przedstawiają się jakby żywe, jeżeli jednak zapytać je o coś, one bardzo dostojnie milczą.”25 Prawdą jest również, że wśród wad pisma Sokrates dostrzega i jego mil­czenie, i to, że „pojmowane błędnie i narażone na niesłuszne zarzuty po­trzebuje ciągle opieki tego, kto ją [mowę — A. O.] napisał”26. Platon czyni ustami Sokratesa spostrzeżenie, że powierzenie pismu zaburza sytuację ko­munikacyjną, ponieważ nie zachodzi bezpośredni kontakt między nadawcą a odbiorcą komunikatu, nie nadawca zatem nie może dostosować swego komunikatu do odbiorcy, nie ma pewności, czy wspólne są im kontekst

24 Zauważmy, że w analizowanym fragmencie nie ma wyraźnej krytyki pisma, Sokrates nie każe przecież Tamuzowi uznać pisma za środek sprzyjający zapominaniu, uniemożliwiający zatem jakąkolwiek naukę. Można przywołać chyba zdanie z Kratylosa: „[...] okazałoby się śmieszne wyjaśnianie rzeczy przez litery i sylaby, które je naśladują; ale to konieczne, bo nic innego nie mamy, do czego moglibyśmy się odwołać w dochodzeniu prawidłowości nazw pierwotnych, jeśli nie chcesz, abyśmy jak tragicy nie wiedzący, co robić, uciekali się do mechanizmów sprowadzających bogów.” (K.rat. 425D). Cyt. za: P l a t o : Kraiylos. Przeł. Z. B r z o s t o w s k a . Lublin 1990.

Warto też — jak sądzę — zauważyć, iż także w tym miejscu dialogu przewija się wspomnienie „ucznia czarnoksiężnika” — sofisty, który wykrada zewnętrzny pozór wiedzy i sądzi, że dysponuje kluczem do wszelkiej tajemnicy. I który z młodzieńczą butą narzuca się wszystkim, by wykazać swą wszechwiedzę. Postać młodego ucznia sofistów sprowadzającego jedno do wielości i wiele do jednego, wspomniana będzie w Platońskim Filebie.

25 Phaidros, 275D. Za: P l a t o n : Fajdros. Przeł. L. R e g n e r . Warszawa 1991.26 Phaidros, 275E. Ibidem.

i konsytuacja27. W krańcowych przypadkach zaburzenia aktu komunikacji również kod stosowany przez nadawcę może różnić się od tego, jakiego używa odbiorca. Konieczne jest wtedy dodatkowe zapośredniczenie przez prze­kaz. Paul Ricoeur znajduje jednak na to skuteczne lekarstwo: zauważa, iż tekst potencjalnie zwraca się do każdego, kto tylko potrafi czytać. To— zdawałoby się — banalne spostrzeżenie przyjęte za punkt wyjściowy rozumowania prowadzi do szczególnej definicji znaczenia. Otóż — jak stwierdza P. Ricoeur — każe zaakceptować definicję znaczenia zapropo­nowaną przez Gottloba Fregego i bliską koncepcji Edmunda Husserla. Paul Ricoeur przypomina, że zdaniem G. Fregego sens (Sinn) nie jest przed­stawieniem ( Vorstellung), jeżeli jako przedstawienie rozumieć będziemy „zda­rzenia umysłowe polegające na uświadomieniu sobie znaczenia przez danego użytkownika w danej sytuacji”28. Każde zdanie ma nieskończony zbiór aktualizacji w umysłach czytelników, które jednak prowadzą do tożsamości jego „sensu”. Dzięki temu zdanie ma wymiar idealny, będący jego rzeczy­wistym sensem. Tym samym rozumienie jest zarówno procesem historycz­nym, jak i logicznym29. Jeśli rozumienie byłoby całkowicie ahistoryczne, nie istniałby problem przekładu, ale nie zaistniałoby bogactwo kodów kulturo­wych. Wyzwolenie od jakichkolwiek prawideł logicznych uniemożliwiłoby natomiast rozumienie w ogóle. Paul Ricoeur proponuje syntezę polegającą na „przyswojeniu” (appropriation, jak „przyswaja” P. Ricoeur termin Aneig­nung), czyli na „uczynieniu swoim” tego, co było „cudze”. Rozumienie będące procesem przyswajania pojmuje natomiast P. Ricoeur jako bliskie postulo­wanej przez H.-G. Gadamera w Prawdzie i metodzie „grze”: „Przede wszyst­kim przyswojenie nie oznacza żadnego bezpośredniego współbrzmienia jednej duszy z drugą. Nic nie jest mniej intersubiektywne ani dialogiczne niż spotkanie z tekstem; to, co Gadamer nazywa »fuzją horyzontów«, wyraża zbieżność horyzontów światów czytelnika i pisarza. W procesie tej fuzji horyzontów mediatorem pozostaje idealny charakter tekstu.”30 Rozumienie tekstu jest zatem „grą” polegającą na porównywaniu poszczególnych jego aktualizacji. W grze tej uczestniczą przedstawienie świata „na niby”, autor

27 Przypomnę, że są to terminy używane przez Romana Jakobsona do opisu sytuacji komunikacyjnej, na którą składają się: odbiorca, nadawca, komunikat, kod wspólny nadawcy i odbiorcy, kontekst (czyli towarzyszące komunikatowi inne przekazy) oraz konsytuacja (czyli okoliczności nadania i odbioru komunikatu, także, na przykład, mowa ciała).

28 P. R i c o e u r : Język, tekst, interpretacja. Wybór pism. Przeł. P. G r a f f , K. R o s n e r . Warszawa 1989, s. 275.

29 Za historycznością procesu rozumienia opowiada się Dilthey, choć — zdaniem Rico- eura — po 1900 roku dokonuje on wysiłku, by do swojej koncepcji znaczenia zasymilować obszar idealnośd wytyczony przez Badania logiczne Husserla. Natomiast po stronie logiczności wspom­nianego procesu wypowiada się zarówno Husserl, jak i Frege. Por. Ibidem.

30 Ibidem, s. 286.

i czytelnik jako postaci „na niby”. Różnice kodu i konsytuacji nie uniemoż­liwiają więc komunikacji i nie niweczą procesu rozumienia, ponieważ mimo wszystko możliwa jest „fuzja horyzontów”. Dzieje się tak dzięki temu, iż „światy” czytelnika i pisarza zakorzenione są w idealnym wymiarze sensu. Zwróćmy uwagę, że stanowisko P. Ricoeura oraz relaqonowane przez niego stanowisko H.-G. Gadamera są bardzo bliskie temu, które w następnych deka­dach zaprezentował Umberto Eco. Wszystkie zarzuty wobec pisma okazują się bezzasadne, jeśli przypomnimy podstawowe założenie przyjętej na użytek prowadzonych tu rozważań metody, zgodnie z którymi podstawą interpretacji, czy też — jak powiedziałby Paul Ricoeur — medium przyswojenia, jest sfera intentio operis, nie zaś intentio auctoris. Autor — zgodnie ze stanowiskiem Gadamera, Ricoeura, Eco oraz przyjętej tu metody — nie interesuje inter­pretatora jako żywy człowiek ani jako model osobowości; rozpatrywany jest jedynie jako strategia Autora Modelowego (co Paul Ricoeur określa jako autor „na niby”), którą interpretator przyjmuje, aby poznać strategie tekstu (co P. Ricoeur określiłby z kolei jako czytelnika „na niby”). Tym samym interpretator zdaje sobie sprawę z intencji tekstu, któremu w koncepcji francuskiego hermeneuty bliskie jest określenie „idealny charakter tekstu”.

Zwróćmy uwagę na to, jaką rolę w dialogach Platońskich odgrywają przywoływane przykłady obrazu i malarstwa. W przykładach tych pokreślone jest zawsze iluzoryczne podobieństwo do rzeczywistości. Podobnie jak cienie rzucane na ścianę Platońskiej jaskini, obrazy i rzeźby mimo pozoru życia są tylko widmem rzeczywistości. Sokrates zatem krytykuje spisane mowy nie tyle za to, że milczą, ile za to, że będąc widmem myśli, zwodzą pozorem przedstawiania i zawierania prawdziwej wiedzy. Podkreślić jednak należy, czyje mowy krytykuje Sokrates. Wiedza opiera się na ruchu myśli, a ten nie jest możliwy w spisanych mowach: „[...] myślałbyś, że one niby mówią coś mądrego, jeślibyś jednak — chcąc się nauczyć — zapytał o coś z tego, co zostało powiedziane, one zawsze wyrażają jedno i to samo.”31 Widać zatem, iż w tym fragmencie przy okazji Sokrates zaznacza bezsilność pisma, które nie jest w stanie wybierać swego adresata — trafia do tych, którzy są odpo­wiednio przygotowani do jego zrozumienia i do osób nie przygotowanych. To zdanie stanowi jeden z ulubionych argumentów tych z interpretatorów, którzy szukają śladów Platońskiej nauki niepisanej, również zatem poniekąd zwolenników istnienia odrębnej od pisanej nauki nie powierzonej pismu. Nie jest to jednak argument przekonujący, ponieważ i nauka ustna może trafiać do słuchaczy kompletnie do tego nie przygotowanych (jak Dionizjusz). Można więc przyjąć, że koncepcja autora Dzieła otwartego oparta na Autorze M o­delowym i Czytelniku Modelowym odpiera wszelkie zarzuty współczesnych krytyków pisma.

31 Phaidros, 275D—E. Przekład L. R e g n e r a.

W analizowanych fragmentach dialogu, gdy uwzględni się ich kontekst i konsytuację, widzę rysującą się opozycję między mową nieprawą a mową pochodzącą „z prawego łoża”. Ostatnia zostaje określona jako ta, która jest zdolna wspomagać uczącego się, która jako żywa i ożywiana, mająca duszę, zapisuje się wraz z prawdziwą wiedzą w duszy ucznia. Nie jest to jednak równoznaczne z podziałem na naukę bezpośrednią i pozór nauki, który niewprawni nauczyciele powierzają pismu, a tym bardziej — z opozycją nauki dla wybranych, wtajemniczonych oraz mniemania, którym zwodzi się ogół. To prawda: po raz kolejny Platoński Sokrates stwierdza, iż filo­zofowanie wymaga odpowiedniego przygotowania i predyspozycji — sam Platon w Liście VII mówić będzie o powinowactwie poznającego z po­znawanym przedmiotem. Starożytny Czytelnik Modelowy dysponował En­cyklopedią potwierdzającą, iż miłośnik mądrości powinien przejść wstępne szkolenie czy też powinien zostać poddany próbie. Wiedział, na przykład, że adept wstępujący do zgromadzenia pitagorejskiego zostawał poddawany wieloletniemu i stopniowemu przeszkoleniu, które miało na celu nie tylko przekazanie koniecznej wiedzy matematycznej i sprawności logicznego rozu­mowania. Adept musiał posiąść także umiejętność pełnej kontroli nad swym ciałem i umysłem32. Czytelnik współczesny dysponujący Encyklopedią i Bi­blioteką świata „odczarowanego” może pochopnie utożsamić owo stopniowe i długotrwałe kształtowanie ciała, ducha i rozumu z przekazywaniem wiedzy tajemnej, tymczasem miało ono także na wskroś racjonalne uzasadnienie: wyrabianie szczególnej dyscypliny intelektualnej. Prawdą niezaprzeczalną jest również, iż List VII zawiera stwierdzenie, że wiedza wymaga ruchu myśli. Czytelnik Modelowy dialogów może dostrzec, iż to samo przekonanie żywi Platoński Sokrates w przytoczonym fragmencie Fajdrosa. Strategia zgodna z intencjami tekstu kreuje takiego Czytelnika Modelowego, który właściwie rozumie pozorną krytykę przekazu pisemnego. Czytelnik Modelowy dostrze­ga, iż Fajdros wymaga od niego przyjęcia dwupoziomowej strategii Autora Modelowego. Fajdros, podobnie jak pozostałe dialogi akademickie, był adre­sowany do konkretnego odbiorcy: każdego z uczniów Platona, ale także do wszystkich, którzy — jak to określa Ricoeur — „potrafią czytać”. Jednak czytelnik dialogów Platona staje się z wolna — czego świadomy jest Modelowy Czytelnik Fajdrosa — adeptem Platońskiej Akademii, a dialogi wytyczają kolejne etapy szkolenia i ćwiczeń przez różnorodne i o zróżnicowanej trudności zadania interpretacyjne.

Podobnie jak pozostałe analizowane dialogi, Fajdros stawia swemu czytelnikowi dość wysokie wymagania — powinien on dysponować bogatą

32 Pitagorejczycy nauczali, że filozof powinien wystrzegać się snu. Przypomnę, że adepci poddawani byli także próbie długotrwałego milczenia. Por.: D i o g e n e s L a e r t i o s : Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Warszawa 1982.

Biblioteką, w której znajdują się pisma współczesnych Platonowi oraz po­przedzających go filozofów, teksty literackie tworzące grecką tradycję oraz „nowinki”, jakimi były mowy współczesnych Sokratesowi i Platonowi reto­rów. A jednak, aby dostrzec piękno dialogu i bogactwo myśli w nim przed­stawionych, nie trzeba wiedzieć więcej niż to, co i tak każdy Grek, każdy Ateńczyk wiedział. Fajdros odwołuje się do starożytnej Encyklopedii w „wy­daniu popularnym”. Jak zatem pogodzić oczekiwania, iż Czytelnik Mode­lowy dysponować będzie bogatą Biblioteką specjalistyczną, z odwoływaniem się do tak podstawowych informacji encyklopedycznych? Otóż ponownie należy stwierdzić, iż Fajdros — podobnie jak Protagoras i Gorgiasz — kształ­tuje i wychowuje swego Czytelnika Modelowego. Sądzę, że każdy czytelnik zostaje poddany próbie podobnej do tej, jakiej Platon w Liście VII proponu­je poddać adepta filozofii. Przypomnę, iż jego autor uważa, że każdy chcący zostać filozofem powinien zostać poddany próbie, która sprawdzałaby nie tylko jego zdolności intelektualne — to, czy ,jest brzemienny myślą”, ale przede wszystkim jego wytrwałość i pracowitość. Uczeń powinien wyrzec się światowych uciech i poświęcić się całkowicie studiom. Jeśli pomyślnie przej­dzie tę próbę i wytrwa w pracy, poznając gruntownie algebrę, geometrię i logikę, zostanie wprowadzony w arkana dialektyki. Fajdros poprzedzał List VII; wymagania stawiane temu, który pragnął być nazwanym synopti- kos aner, nie zostały w jeszcze tak dokładnie sprecyzowane. Można się jednak domyślać, iż Platoński Sokrates opowiada się w tym dialogu za pro­wadzeniem nieustannych studiów, uznaje za konieczną zdolność nieustan­nego dążenia do poznania prawdy. Myślę, iż jedną z podstawowych intencji tekstu jest nakłonienie do podjęcia studiów, zachęcenie do filozofowania, ale zachęcie tej towarzyszy próba, na którą wystawia czytelnika strategia Czytelnika Modelowego. Dialog wymaga wielokrotnej lektury i ciągłych, stale pogłębianych studiów. Jeszcze więcej pracy wymaga od współczesnego Czytelnika Modelowego, który z jednej strony, może jest bardziej doświad­czony i dysponuje bogatszym warsztatem logicznym i metodologicznym, z drugiej jednak strony, musi żmudnie rekonstruować nie tylko zaginio­ną Bibliotekę, ale też domyślać się nieczytelnego już znaczenia haseł Ency­klopedii. To zatem, co stanowiło ułatwienie dla czytelnika starożytnego, dla czytelnika współczesnego może się okazać przeszkodą nie do pokonania. Jednak choć współczesny Czytelnik Modelowy jest mieszkańcem „świata odczarowanego”, obrazowość metaforyki Fajdrosa sprawia, iż nauka o ide­ach, przedstawiona w dialogu przez mythos w rozbudowanej alegorii duszy jako uskrzydlonego rydwanu, pozostaje czytelna po dwudziestu czterech— bez mała — wiekach.

Czytelnik, który pomyślnie przeszedł próbę, na jaką wystawiły go stra­tegie tekstu, potrafi dokonywać trafnych wyborów izotopii i na tej pod­stawie wytyczać najpełniejsze ścieżki semiozy. Będzie zatem świadom wielo-

poziomowości tekstu oraz tego, że przez strukturę jego sensów prowadzi wiele ścieżek semiozy. Dostrzeże, iż oprócz deklaratywnego problemu zostają w dialogu przedstawione ważkie koncepcje metafizyczne. Ponieważ „księgi milczą i nie potrafią odpowiedzieć, gdy się je pyta”, czytelnik przybliżający się do poziomu Czytelnika Modelowego będzie się starał dociec istoty przed­stawionego w dialogu stanowiska, realizując w ten sposób własną strategię Autora Modelowego. Elementami strategii Czytelnika Modelowego, czyli sygnałami dla czytelnika, który poszukuje Autora Modelowego, są nie tylko— w planie treści — wypowiedzi Sokratesa. Także niektóre kwestie przypisane w dialogu postaci Fajdrosa okazują się pomocne w rekonstrukcji modelu Autora Modelowego, czyli w poznaniu do intentio operis. I tak, gdy Fajdros chwali Sokratesa i przyznaje mu rację, czytelnik może być pewny, iż taki właśnie sąd powinien podzielać. Dzieje się tak, na przykład, we fragmencie 257C, w którym młodzieniec stwierdza: „Przyłączam się, Sokratesie, do twojej modlitwy, skoro jest to lepsze dla nas, żeby się tak stało. Twoją zaś mowę podziwiałem już od pewnego czasu. O ileż piękniej ją ułożyłeś niż poprzednią. Dlatego obawiam się, że Lizjasz okaże się gorszym, gdy mianowicie zamyśli tej mowie przeciwstawić inną.” Przytoczona wypowiedź Fajdrosa spełnia dwie funkcje: po pierwsze — jak wspomniałam — skłania czytelnika, aby przyznał rację Sokratesowi, po drugie natomiast, zwraca jego uwagę, na to, że istotna wartość „drugiej mowy” nie polega na jej niezaprzeczalnym pięknie, ale na prawdzie — świadczy o tym następujący bezpośrednio po tej wypowiedzi Fajdrosa passus dotyczący prawdziwej wagi pisma utożsamianego, zgodnie z zasadą pars pro toto, z prawodawstwem.

Czytelnik Modelowy Fajdrosa może uznać Sokratesową uwagę o nie­mocie pisma za znaczącą wskazówkę: wszak dociekając, jak powinien czytać dialog, i wyruszając na spotkanie z Autorem Modelowym, w rzeczywistości sam musi przejść wszystkie ścieżki rozumowania i przenieść rozważania w obszar locutio interna. Najważniejszą zatem z intencji dialogu jest na­kłonienie czytelnika do użyczenia pismu głosu i ożywienia martwego znaku (sema) ruchem myśli. Próba odczytania proponowana przez Th. A. Szlęzaka w Czytaniu Platona jest nie tyle nieprawidłowa, ile niepełna — zamyka bowiem możliwość odczytania Fajdrosa i innych dialogów jako suwerennej wypowiedzi metafizycznej, nie wykorzystuje więc w pełni możliwości wytyczenia semiozy dialogu, ograniczając się jedynie do jednego tropu interpretacyjnego. Dlatego niemiecki badacz, przyjmując wstępne założenie o nieistnieniu w dialogach „nauki niepisanej” poza zaszyfrowanymi wskazówkami, które określa jako „białe plamy”, świadomie ogranicza swoją interpretację, rezygnując tym samym z poddania się strategii tekstu poszukującego swego Czytelnika Modelowego. Sądzę, że Thomas A. Szlęzak posłużył się wybranymi przez siebie fragmentami Fajdrosa, by przekonać swego czytelnika do prezentowanej perspektywy badawczej i metody. Czytanie Platona, jeśli wierzyć tytułowi,

miało być propozycją niemal podręcznikową — pracą uczącą, jak należy czytać teksty Filozofa, by dotrzeć do Prawdy „nauk niepisanych”. Uważam jednak, że jest to raczej praca popularyzatorska i z tego powodu nie można darzyć jej pełnym naukowym zaufaniem. Badacz wywodzący się ze Szkoły Tybingeńskiej postuluje, że Platon wymaga odrębnej, specyficznej metody interpretacji. Jestem zdania, że bardziej godne zaufania są metody o szerszym zasięgu — hermeneutyka odnosi się przecież nie do danego tekstu, ale do tekstu jako takiego. Zgadzam się, iż warto odczytywać pisma Platona wciąż od nowa, angażując coraz to nowsze metody — aby stać się współczesnymi Czytelnikami Modelowymi pism Platona, musimy przecież być świadomi współczesnej Biblioteki, czyli także dysponować współczesnymi kompeten­cjami czytelniczymi. Nie możemy w żadnym razie zapominać naszej wiedzy ani od niej abstrahować.

Wspominałam już, że Fajdros jest tekstem bogatym, przez który mogą prowadzić różnie określone i wytyczone ścieżki semiozy. Pójdźmy zatem jedną z tych ścieżek i sprawdźmy, czy nie dokonuję tu nadinterpretacji, czy nie naginam sensu dialogu do swojej koncepcji. Prześledźmy rozumowanie krok po kroku. Potraktujmy literalnie Sokratejską krytykę pisma. Głównym jej akordem jest przywołanie mitu o bogu Teucie. Dlaczego faraon skryty­kował wynalazek? Bo pismo nie jest lekiem na zapominanie, lecz na pamięć, sprzyja bowiem zapominaniu. Dzieje się tak, ponieważ pismo odgradza tego, który je czyta, od procesu rozumowania, proponując gotowe i stałe rozwią­zania. Co jednak jest ważniejsze: bezpośredniość poznania (co podkreślają współcześni krytycy pisma) czy pamiętanie, przypominanie sobie, odpomi- nanie? Moim zdaniem kluczowe znaczenie ma pamięć. W końcu jej dotyczy znaczna część drugiej mowy Sokratesa. Przedstawiona rzeczywistość idei poznawana przez duszę i przypominana, gdy poznający kocha i rosną mu ponownie skrzydła, zwraca uwagę na przypominanie sobie tej rzeczywistości danej wcześniej bezpośrednio, to znaczy czysto rozumowo, czysto duchowo, bez pośrednictwa doznań zmysłowych i doświadczenia wewnętrznego. Pozna­wanie jest ciągłym ruchem myśli. Przypomnę, iż przeprowadzając krytykę pisma, Sokrates zwraca uwagę na konstruowanie nowej metodologii, wskazu­jąc jednocześnie na wady metodologii sofistyczno-retorycznej. Główną zasadą owej metodologii jest sprowadzanie wielu szczegółowych przypadków do jedności bardziej ogólnej i abstrakcyjnej. Pomocne w tworzeniu tego uogól­nienia są przeprowadzone rozgraniczenia, które zwracają uwagę na — in­teresujące z wyznaczonej perspektywy badawczej — cechy charakterystyczne elementów poddanych uogólnieniu. Przy czym istotne jest uświadomienie sobie konieczności ciągłego rewidowania definicji i podziałów, spowodowane koniecznością ruchu myśli, a to z kolei sprzyja przypominaniu i trwaniu w pamiętaniu — czyli utrzymywaniu poziomu abstrahowania od szczegółu i doznań zmysłowych, podporządkowaniu szczegółu i tego, co dane zmysłowo,

nadrzędnej i powszechnej strukturze uogólnienia. Dialektyka synoptyczna, która umożliwia prawdziwe docieranie do prawdy przez rozumowanie (logos), nie sraka, nn üo ’wblOü. ^ eL C w o ca o ść takvriivwykazuje Kratylos). D iakktyk stara się za pośrednictwem s\owa dotrzeć poza nie — ku wyobrażeniu i strukturze jeszcze bardziej abstrakcyjnej: idei. Aby jednak utrzymać się na tym poziomie, musi ciągle pobudzać swą myśl do ruchu. Może temu sprzyjać odpowiednia mowa i odpowiednie pismo, takie, które jest co prawda „igraszką”, ale właśnie dzięki temu umożliwia pamiętanie. Mąż synoptyczny zatem uświadamia sobie, iż aby zbliżyć się do prawdy, nie może jej zamknąć w skończonych schematach i definiq'ach. Musi zgodzić się na ciągły trud poznawania czy też „odpominania” (jak proponuje przełożyć nazwę tego procesu Edward Zwolski). Fundament dialektyki — to świado­mość otwartości: przedmiotu badań, samego namysłu oraz adekwatnych, to znaczy nie sprzyjających zapominaniu, sposobów przekazywania wiedzy. Przypomnę: Sokrates nie krytykuje pisma jako takiego. Wskazuje na wady, zarówno mów, jak i pism, które nie poszukują, nie są otwarte. Zwróćmy jednak uwagę, iż dialektyka funkcjonuje tylko wtedy, gdy pozornie zamykając etap poprzedni, otwiera nowy etap, umożliwiając postawienie nowych pytań. Poznanie dialektyczne w strukturze jednego dialogu jest więc pozornie zamknięte, ponieważ dialog prowadzi do konkretnych, wymaganych przez intentio operis, rozwiązań. Korzystając z metody hermeneutycznej Umberta Eco, zauważamy, że to pozorne zamknięcie procesu dialektycznego jest ewokowane w semiozie dzieła. Dialektyka zatem jako metoda, jako sposób rozumowania jest otwarta, natomiast konkretne rozumowanie dialektyczne, będące konkretną realizacją modelu, jest zamknięte. Czytelnik Modelowy Fajdrosa ma za zadanie zrozumieć właśnie tę zależność. Dzięki otwarciu każdego Platońskiego dialogu na nowe pytania i dzięki jednoczesnemu zamknięciu w konkretnych rozwiązaniach uprzednich problemów możliwe staje się samodzielne pokonanie przez Czytelnika Modelowego drogi poznania, którą przebył Platon, i towarzyszenie mu w jego drodze do ostatecznych ustaleń. Gdyby zatem Platon umarł tuż po napisaniu Fajdrosa, gdyby późniejsze dialogi nie powstały z jakiejkolwiek innej przyczyny lub zagi­nęłyby, to i tak ścieżka semiozy wytyczona w tym dialogu odesłałyby Czytel­nika Modelowego do ustaleń poczynionych w Fedonie33. Konieczne jest bowiem udzielenie odpowiedzi na pytanie: Jak ma się rzeczywistość Pola Prawdy do świata fenomenów? Stąd natomiast Modelowy Czytelnik Fajdrosa musiałby przejść do następnego zagadnienia i rozstrzygnąć, czy tożsamość

33 Wyprowadzenie konieczności koncepcji w filozofii Platońskiej pryncypiów na pod­stawie ustaleń poczynionych w Fajdrosie wykracza, oczywiście, poza granice interpretacji tego dialogu. Jednak byłaby to kolejna wypowiedź w dyskursie filozoficznym bezpośrednio wynikająca z możliwości, jakie otwiera dialog Platona.

idei z samą sobą, a jednocześnie jej jedność i ograniczoność, rozszczepia ideę, a więc czy dekonstruuje poprzednią Platońską ontologię. Zauważmy, iż byłyby to ustalenia przedstawione w Platońskim Parmenidesie. Dialogi Platona są z sobą powiązane siatką wzajemnych nawiązań i odniesień. Z tego powodu można je określić jako strukturę zamkniętą, ponieważ determinują postawienie konkretnych pytań i doprowadzają do konkretnych odpowiedzi. Każdy dialog sam w sobie stanowi podsumowanie danego toku rozumowania, przedstawia rozstrzygnięcie określonego problemu, jednocześnie precyzuje, dookreśla i ukazuje w szerszej perspektywie problemy podejmowane w po­przednich dialogach. Tak, na przykład, jest z dialogami Protagoras, Gorgiasz i Fajdros. Lecz, co istotniejsze, w każdym dialogu obecne są w formie potencjalnej rozważania prowadzone w pozostałych dialogach. Każdy dialog ewokuje pytania, na które pada odpowiedź w późniejszych, zgodnie z chrono­logią relatywną, pismach Platona. Dlatego Modelowy Czytelnik dialogów Platońskich może wytyczyć, na przykład, ścieżkę semiozy prowadzącą od ustaleń dialogu Fajdros do Parmenidesa, Sofisty i Fileba. Możliwości wyty­czania wśród dialogów ścieżek semiozy są ograniczone jedynie intencjami tekstu, dialogi Platona zatem stanowią dzieło otwarte sensu stricto. Wymagają przecież od czytelnika nieustannego i niezależnego myślenia, a ponieważ są strukturą dynamiczną i otwartą, umożliwiają ciągły ruch myśli.

Podjęta próba interpretacji wybranych dialogów Platona przy za­stosowaniu narzędzi wywodzących się z koncepcji dzieła otwartego wykazuje, po pierwsze, możliwość zastosowania metody Eco do badań nie tylko nad literaturą, ale też nad tekstami filozoficznymi. Po drugie, wynika z niej tak­że, iż całościowa analiza formy dialogów Platona rzuca światło na zawarte w nich filozoficzne treści i pomaga w dotarciu do intentio operis, czyli po­maga w dokonaniu wyboru najbardziej owocnych ścieżek semiozy. Po trzecie natomiast, wskazuje, iż nieodzowną cechę wszelkiej wypowiedzi filozoficznej stanowi jej otwartość, jeśli nie formalna, to otwartość na możliwość dalszych pytań. Otwartość jest zatem nieodrodną własnością dyskursu filozoficznego wytyczonego przez dialektyczną zależność rozumienia i wyjaśniania. A umoż­liwienie czytelnikowi tego stwierdzenia uważam za jedną z głównych ścieżek semiozy dialogów Platona. Mam nadzieję, że dalsze badania prowadzone z tej perspektywy doprowadzą do interesujących rezultatów. Sądzę, że inte­resujące będzie również zestawienie rozumienia kategorii „otwartość” propo­nowanej Przez Umberta Eco z „otwartością” dialogów Platońskich, którą dostrzegł H.-G. Gadamer i — ostatnio — Th. A. Szlęzak34. Zestawienie badań przeprowadzonych z perspektywy hermeneutyki Umberta Eco z interpreta­cjami pism i filozofii Platona dokonanymi przez tych dwu filozofów może stanowić weryfikację prezentowanej metody.

34 Th. A. S z l ę z a k : Plato. Schriftlichkeit der Philosophie. Tübingen 1986.

Janusz JaskółaU niw ersytet W rocław ski

Warunki racjonalności dyskursu (Sokrates, Platon)

Wprowadzenie

Przedmiotem opracowania jest próba ustalenia warunków racjonalności dyskursu na podstawie analiz tekstów wybranych filozofów starożytnych. Rozważania zamykają się w okresie od wyróżnienia filozofii (Tales) do jej uzasadnienia (Platon), okresie, w którym filozofia konstytuuje się jako odróżniony przedmiot w świecie. Ten sposób wyróżnienia analizowanych filozofii wskazuje, iż — jak sądzę — wnioski, które udaje się na ich pod­stawie ustalić, obowiązują wszelkie rozważania roszczące sobie prawo bycia filozofią. Wnioski te są aktualne nie tylko dlatego, że ich przesłanką z ko­nieczności jest współczesność, lecz że są formułowane na podstawie tego, co jest przesłanką współczesności.

Jeśli uczestnicząc w aktach komunikacji, podejmujemy świadome próby dowiedzenia się czegoś od kogoś na podstawie wypowiedzi bądź też wypowiedzi utrwalonej w postaci tekstu, próbujemy rozpoznać argumenty autora wypowiedzi/tekstu i odwołujemy się do rozumności tych argumentów, by uzyskać pewność co do właściwości i zasadności ich użycia. Rozumność argumentów autora wypowiedzi/tekstu jest zdeterminowana jakąś postacią rozumności jako takiej. Szczególną postać wypowiedzi/tekstu stanowi wypo­wiedź filozoficzna. W niej to bowiem odwołanie się do rozumności jest odwołaniem się do racji. W przedstawionym tekście pojęcie i kategoria ro­zumności ujmowane są ontologicznie, z perspektywy — jak sądzę — jedynie możliwej do właściwego jej ujęcia, i w tym kontekście jawi się ona z ko­nieczności w dwóch aspektach. Rozumność w aspekcie pierwszym — w as­pekcie możliwości świata, który pojmuję jako porządek, w drugim zaś aspekcie — w kontekście uzasadnienia świata w wypowiedzi/tekście filozo­ficznym pojmuję jako spójność, niesprzeczność, potwierdzalność. W proce­sie komunikacji racje wypowiedzi/tekstu filozoficznego natrafiają na kontr- racje innych wypowiedzi/tekstów. Czy jest to właściwe wszelkiemu racjonal­nemu uzasadnianiu? Odpowiedź na to pytanie może pomóc w określeniu,

czy dyskurs — to proces porządkowania tego, co dane w oglądzie naocznym, w doświadczaniu świata, czy też proces tworzenia lub odkrywania. Roz­wiązanie tego problemu umożliwi nam ustalenie, czy racjonalność dyskursu zamyka się w strukturze języka, czy też język znajduje swe uzasadnienie w racjonalności, tj. czy dyskurs odsyła do tego, co istotne obiektywnie — do źródła raqonalności.

W rozumieniu dyskursu jako wypowiedzi nie zamyka się cały jego sens w obszarze filozofii. Przyjmuję, iż o pełnej treści pojęcia dyskursu w aspekcie filozoficznym stanowi to, że jego przedmiotem jest coś, co można wyróżnić jako istotne obiektywnie, i że owo istotne organizuje sam proces funk­cjonowania dyskursu. Dyskurs zatem traktuję jako coś wyróżnionego w ob­szarze szeroko rozumianej komunikacji.

Rozważania o dyskursie wymagają zdefiniowania tego, co istotne obiektywnie, i krytycznego określenia sposobu jego ujęcia, jego możliwości, warunków jego obiektywności, a więc w kontekście problemu komunikacji, warunków intersubiektywności. Takie zadanie z konieczności odsyła do roz­patrzenia możliwości istnienia przedmiotów jako przedmiotów w ogóle. „Możliwość” rozumiem jako określenie statusu ontologicznego tego, co prze­jawia się na właściwych sobie poziomach ontycznych, czyli uprawomocnienie istnienia i sposobu przejawiania się każdego przedmiotu w takiej postaci bytu, która jest i nie może nie być. Przedmiotem dyskursu filozoficznego zatem nie są poszczególne przedmioty, lecz ustalenie, iż takie przedmioty są możliwe ze względu na to, co jest i nie może nie być.

Z perspektywy przyjętego pojmowania przedmiotu dyskursu definiuję filozofię. Przedmiot dyskursu filozoficznego z konieczności determinuje racjonalną postać oglądu rzeczywistości, która nie jest prostym zbiorem przedmiotów, lecz w każdym akcie oglądu racjonalnego zostaje wzbogacona w przedmioty konieczne do jej rozumienia. Filozofia zatem może być tylko filozofią racjonalistyczną, ponieważ jest procesem wyróżniania i rozpoz­nawania owych przedmiotów dodanych, a proces ten nie może się realizować li tylko w obszarze doświadczenia. Filozofia zawiera więc rozpoznawanie i potwierdzenie swojej możliwości. Jednocześnie — jak z tego wynika — dana, usytuowana w konkretnym czasie/epoce filozofia znajduje potwierdzenie swojej możliwości w filozofii wcześniejszej i stanowi uzasadnienie filozofii kolejnej epoki, określa i uprawomocnia jej możliwość.

Przyjmuję, że, to, co istotne, jest światotwórcze, to znaczy jest tym, co stanowi warunek istnienia lub stanowi o warunku istnienia. To, co istotne, jest w filozofii wyróżnione pod pojęciem „istota”, którego treścią jest de facto stanowienie o tym, co jest, że jest, a może też być w różnych kontekstach, to znaczy w poszczególnych filozofiach, dookreślane sformułowaniem: i jak jest. Niewątpliwie takie określenie istoty odnosi się do tego, co istotne w ogóle, a można je próbować odnieść także do, na przykład, mitu. Mit jednakże

— w odróżnieniu od filozofii, w stopniu, w jakim spełnia funkcję religijną, to znaczy przekłada się na skończoną, ostateczną strukturę potwierdzającą przedmiot mitu i sam dany mit jako tę właściwą relację ujęcia swego przed­miotu — wyklucza dyskurs. Nie jest on bowiem, a raczej przestaje być ujmo­waniem przedmiotu, lecz daje przedmiot domknięty — skończony, rozpoz­nany w granicach często nawet przekraczających jego ujawnienie się w naocz- ności, lecz jednocześnie zamknięty w nieprzekraczalnej, ostatecznej swojej prawdziwości. Przedmiot, który jedynie można przyjąć, na przykład być współwyznawcą, lub odrzucić, na przykład stać się heretykiem czy utworzyć sektę, inną religię. Można by przypuszczać, iż podobnie rzecz się ma z fi­lozofią, zawsze jest określoną filozofią, zawsze niesie z sobą dogmatyczność. Przyjmuję i staram się uzasadnić, że tak jednak nie jest.

W niniejszym tekście odwołuję się do początków filozofii greckiej, do koncepcji filozoficznych, które są pierwszymi koncepcjami filozoficz­nymi w ogóle, które są początkiem filozofii. Proponowane przeze mnie inter­pretacje traktuję jako sytuacje modelowe, jako możliwe sposoby wypo­wiedzi, ujmujące w jakimś aspekcie swój rzeczywisty przedmiot. Filozofia może zostać wyróżniona jako przedmiot badań ze względu na fakt, że — jak twierdzę — racjonalność, rozumność sama, jest jedynym, rzeczywistym przed­miotem filozofii. Istotnie filozoficzne zaś wydaje się pytanie, które zawiera w sobie pytanie o własną możliwość, czyli pytanie o istnienie. Konsekwencją ujęcia omawianych rozważań filozoficznych w sposób modelowy jest między innymi to, że w swych analizach nie odwołuję się, sięgając po cytaty, do tekstów, fragmentów i literatury przedmiotowej

Kiedy spojrzymy na ustalenia Talesa, uważanego za pierwszego filo­zofa sensu stricto, wydaje się, iż jedynym, co go wyróżnia jako filozofa, jest stwierdzenie, iż świat, jakiego się doświadcza, stanowi wystarczający argument swojego uzasadnienia, zamyka bowiem w sobie i otwiera dla poznającego warunki możliwości swego istnienia, a więc to, co stanowi — to, co istotne. Ważne jednakże okazuje się tu stwierdzenie: „argumentem wystar­czającym”. Na podstawie tego, czego doświadcza filozof, jest on w stanie zbudować racje, które przekonują o rzeczywistości doświadczenia swą rozum­nością, pojmowaną na tym etapie filozofii jako spójność. Faktycznie więc filozof odwołuje się nie do doświadczenia, ale do rozumu za pośrednictwem doświadczenia. Zamknięcie tłumaczenia możliwości istnienia świata w obrębie tego świata faktycznie oznacza ukonstytuowanie się rozumu jako tego świata granicy — granicy, która określa istotę. To, co pojawia się w uzasadnianiu świata ze względu na konieczność rozumności — jawiącej się w wypowiedzi jako spójność — a co nie zawiera się w doświadczeniu, lecz jest konstytuo­wane właśnie w procesie uzasadnienia, stanowi element wyznaczający granice, warunek możliwości bycia świata, czyli jest ono jakimś ujęciem tego, co sta­nowi rozumność.

Uzasadniając przedmiot nie w drodze prostego wskazania, nie w sferze zmysłowej, lecz w drodze jego wynikania, współzależności, czegoś, co samo w sobie nie jest możliwe do wskazania, lecz jedynie do wykazania, poru­szamy się już w sferze niezmysłowej, czyli w sferze, która należy do sfery umysłu. Tym samym to, co należy do sfery zmysłowej, może pozostać tym, co weryfikuje wypowiedź w tym jej aspekcie, w którym odsyła ona właśnie do zmysłów, lecz jako wypowiedź — uzasadnienie, rzeczywiste swe po­twierdzenie uzyskuje w sferze jej właściwej. Sferę tę wyróżniam między innymi jako rozumność. Tak jednak odkrywana rozumność dopuszcza możliwość niezgody na racje wyjaśniające, stanowiące rzecz.

Przedstawiony tekst w pierwszej części zawiera uzasadnienie tak określonego rozumienia filozofii i jej przedmiotu. Uzasadnienie to jest ele­mentem procesu rozpoznania dyskursu zarówno jako sposobu przejawia­nia się filozofii, jak i dochodzenia samej filozofii do odkrycia konstytutyw­nego dla niej charakteru dyskursu. Uzyskane rozstrzygnięcia pozwalają na odtworzenie modelu filozofii jako takiej i uzasadnienie tezy, iż model ten może pretendować do miana uniwersalnego. Filozofia pojmowana jako dyskurs znajduje swój najpełniejszy wyraz w filozofii Platońskiej, a z kolei teza, że filozofia jest dyskursem, w tejże filozofii uzyskuje pełne uzasad­nienie. Filozofię w ogóle postrzegam, z historycznego punktu widzenia, jako dyskurs, czyli ciągły proces, w którym poszczególne systemy i nurty filozoficz­ne warunkują i uzasadniają się nawzajem. Tak więc filozofia Platońska — dla siebie — jest etapem skończonym, celem i kresem drogi filozofa, lecz jedno­cześnie uprawomocnia filozofię fizyków, eleatów i Sokratesa jako filozofię właśnie. Nurty te z kolei, wpisane w proces historii filozofii, czynią możliwą filozofię Platońską.

Konstytuowanie dyskursu filozoficznego

Tales. Chcąc uzasadnić dla świata, że świat jest, i określić, jak świat jest w obszarze samego świata, Tales odwołuje się do wody jako żywiołu, który stanowić ma osnowę kosmosu. Lecz doświadczenie, to, co postrze­gamy zmysłami i nazywamy sumarycznie światem, każe przypuszczać, że woda musi być raczej zasadą świata. Nie wszystko, co doświadczane, da się doświadczyć jako woda, ale da się uzasadnić, gdy filozof powoła się, na przykład, na „naturę wody” (lub „prawodę”). Natura wody nie jest doświad­czana, jest czymś, co filozof rozumie, gdy rozumie, co to jest woda. Natura wody, która może być naturą, zasadą świata, stanowi uzasadnianie jego

rozumności. Natura wody jest wyprowadzona, wyrozumowana ze sposobu bycia przedmiotów zastanego świata i do tego świata jako przedmiot dodana (czy bardziej dogmatycznie: temu światu przywrócona), by świat mógł być. Jednocześnie jednak światy przed tą operacją i po niej są światami różnymi. Przedmioty, które były ze względu na siebie, utraciły swoją pierwotną niewin­ność i teraz dla filozofa są dlatego, że spełniają warunki wyrażone w pojęciu przedmiotu „natura wody”. Anaksymander, polemizując z Talesem w kwestii racjonalności przyjęcia koncepcji wody jako zasady, świadomie — jak się wydaje — sytuuje się w kontekście możliwości dyskursu jako tego, co dotyczy rozumności i odsyła do niej, a tym samym rozpoznaje (lub: konstytuuje) pole filozofii.

Nie zatrzymując się nad tym dłużej, możemy przyjąć, że „okres arche” w filozofii, odwołujący się do powszechności, do uzasadnienia w obrębie naoczności, jest odkrywaniem „siły racji”, na którą składają się: przesłanki rozumowe, konstrukcja argumentów, potwierdzalność jako źródło spój­ności, które z kolei stanowi podstawę uznania prawdziwości. To, na czym opiera się możliwość budowania racji, czyli jej przedmiotowa ważność, można określić jako powszechność. Argumentem ostatecznego uzasadnie­nia jest sankcja powszechności. Sankcja ta między innymi weryfikuje daną wypowiedź jako prawdziwą — tym samym w złożeniu ze spójnością jako racjonalną.

Prawda jest tym, co organizuje wypowiedź, ale organizuje ją niejako obok, choć wspólnie z warunkiem jej spójności. Tak więc możliwość budowa­nia racji — prawda (powszechność) zostaje oddzielona od uzasadnienia wyróżnienia racjonalności jako warunku prawdziwości.

Heraklit. Z interesującego nas punktu widzenia możemy zinterpre­tować odkrycie przez Heraklita relacji: logos (subiektywny) pojmowany jako rozumność poznania — Logos (obiektywny) pojmowany jako rozum­ność poznawanego, jako odkrycie sprawczej (konieczność) obiektywności świata. Problem zatem warunku prawdziwości wyprzedza warunek pow­szechności; warunkiem prawdziwości jest rozumność, a wyróżnikiem rozum­ności — jej obiektywność. Tym samym zostaje przekroczony, zamknięty już dla filozofii „okres arche". Tak naprawdę ten okres nigdy nie zostaje „szczelnie” zamknięty, ale teraz zasada nie jest już tą zasadą, którą defi­niujemy za pomocą arche (Tales — An-menes), takie rozumienie zasady staje się „filozoficznym anachronizmem”, jak na przykład rozumienie Bytu jako Dobra zgodnie z koncepcją Euklidesa z Megary, jest — mówiąc po prostu — niekonstruktywne, nie pogłębia naszego rozumienia, a dyskurs prowadzi właśnie do pogłębiania — świat przedmiotów filozofii rozpozna­wany jest w głąb (rozumienie, sens), nie wszerz, jak świat przedmiotów na­ocznych (definicja, konieczność). Możemy przypuszczać, że konsekwencją

wskazanego odkrycia musi być to, iż każda konkretna wypowiedź dotycząca świata, a więc wypowiedź z roszczeniem prawdziwości, jest prawdziwa w takim stopniu w jakim dotyczy warunku możliwości istnienia świata i w jakim go odzwierciedla.

Warunkiem tym nie jest powszechność, czyli to, co i jak nas otacza, gdyż dla Heraklita istotą tego, co powszechne, jest — jak się wydaje — bycie w stanie ciągłego powstawania i ginięcia, dlatego też owym warunkiem musi być konieczność, która jawi się jako zatrzymujący w czasie i obdarzający tożsamością Logos. W warunkach wypowiedzi, którą Heraklit także zwie logosem, fakt ten przekłada się na to, że struktura wypowiedzi jako odzwier­ciedlenia tego, co ma miejsce w świecie, winna być złożeniem sprzeczności, ponieważ wypowiedź, z racji swego statusu, musi spełniać warunki tego, co jest. Zarazem jednak możliwość istnienia wypowiedzi, czyli jej prawdziwość, określa to, co stanowi jej warunek w ogóle, to, do czego odsyła, czyli konstytuujący ją logos, zarówno jako logos poznania, jak i Logos poznawa­nego. Mamy zatem do czynienia z pozornością sprzeczności, gdyż tworzy ona całość, a całość — przedmiot jest w takim stopniu, w jakim zapośrednicza sięo Logos.

Wypowiedź jest zamknięta, jest dla siebie, jeżeli jest; jest izolowanym przedmiotem. Uzasadniałoby to — nawiasem mówiąc — iż forma aforyzmu, jaka charakteryzuje fragmenty dzieła Heraklita zachowane do naszych czasów, jest nieprzypadkowa. Mamy zatem do czynienia z wypowiedzią, choć można by przypuszczać, iż Logos jest zamknięciem, a więc uprzedmiotowieniem, ukonstytuowaniem w słowie. Logos poznający, rozpoznając to, co jest po- średniością, i to, co nadaje tej pośredniości określone, istotne i światotwórcze istnienie, może rozpoznawać tylko w granicach skończonego dysponowania Logosem, lecz właśnie tylko w tych granicach; na przykład pośredniość może być „zobiektywizowana” tylko dzięki logosowi. Słowa, które są rozumnością, w wypowiedzi, jeśli ta wypowiedź ma być w swej całości prawdziwa, to znaczy jeśli ma zaistnieć, muszą oddać także to, co jest pośredniością. Części wypo­wiedzi zestawione poza jej obrębem wydają się sądami sprzecznymi; w obrębie wypowiedzi stanowią o jedności jej sensu; wypowiedź jako całość jest nazwa­niem, tym samym stanowi odpowiednik tego, co jest — jest Logosem.

Warunek istotnej obiektywności, który spełniają koncepcje Heraklita, interpretowane przeze mnie w aspekcie rozstrzygnięć dotyczących dyskursu, okazuje się niewystarczający, aby uzasadnić sam dyskurs. Warunek ten, pokazany w kontekście Her akii tej skiej filozofii niejako w izolowanej postaci, jeśli zostaje spełniony, wyróżnia wypowiedź jako istotny element rozpoznania rzeczywistości, ale jednocześnie ograniczony do siebie, sprowadza rozpoznanie do danej, jednostkowej wypowiedzi, tj. nie dopuszcza dyskursu, nie rozpoznaje takiej konieczności. Prawdziwa wypowiedź jest w skończonej postaci tym, co jest rzeczywiście.

Parmenides. Inaczej — jak wiemy — rozstrzyga problem prawdziwoś­ci Parmenides. Problem ten jest rozstrzygnięty w obszarze myślenia, które wyznacza dla filozofa granicę wszelkiego poznania. Wydaje się zatem, że przy­jęcie przemyśleń Parmenidesa ze wszystkimi ich konsekwencjami wskazuje, iż byt jako przedmiotowy warunek prawdziwości nie stanowi myślenia, lecz określa się w warunkach możliwego myślenia: byt jest obiektywny, byt określa się w języku; jednocześnie wszakże język zastany jest produktem mniemań, ma swe źródło także w tym, co zmysłowe, a więc jest przedmiotowy. W naszym poznaniu dysponujemy więc:

1) tym, co myślne, rozumnością w sobie,2) tym, co zmysłowe, co nie jest tym, co rozumne,3) tym, co pośrednie, czyli językiem (zawiera w sobie element rozumny

i przedmioty, których źródłem są zmysły).Wyróżniając to, co jest prawdą — byt, czyli to, co jest i nie może nie

być — Parmenides wyróżnia też rozumność jako niepodważalne narzędzie wyrażania się tego, co jest prawdziwe, a więc rzeczywiste. Rozumność jednak i byt, odsyłając do siebie w momencie ich rozważania, wykluczają dyskurs: wypowiedź o bycie z konieczności jest apodyktyczna. Parmenides próbuje rozciągnąć tę apodyktyczność, która wydaje się wyrażać roszczenie praw­dziwości i stanowić o prawdziwości, na to, co nie jest bytem (Droga mniemań). Oczywiście, rozciągnięcie to może dotyczyć tylko rozumności, gdyż atrybuty bytu są negacją cech wyróżniających inne przedmioty. Próba nie mogła być udana, gdyż o prawdziwości decydowało wzajemne odsyłanie się do siebie bytu i rozumności, bo żadne z nich samodzielnie jako to, co określa praw­dziwość, istnieć nie mogło. Byt wyraża się jedynie jako przedmiot rozumności— przez rozumność; rozumność, realizuje się, potwierdza siebie jedynie jako byt; byt jest swoimi koniecznymi określeniami albo nie jest, a wtedy nic nie jest, określenia w swym jedynym, koniecznym splocie są bytem albo nie są— nic nie znaczą.

Ze względu na określenie możliwości dyskursu okazuje się, że bardziej wartościowe dla nas mogą być aporie Zenona, które na ogół uznaje się za apologię twierdzeń Parmenidesa. Zwróćmy jednak na nie uwagę jako na twórcze badanie konsekwencji filozofii mistrza. Aporie dotyczą wspomnia­nej relacji między rozumnością (rozumieniem) a tym, co przedmiotowe. Ogól­nie tę relację określa się mianem mniemań. Zenon w swych aporiach, czy raczej za ich pośrednictwem, wykazuje swoistą nieokreśloność, niewyróżnial- ność tego, co jest właściwym rozumieniem — dopuszczalne, oczywistościowe rozumowania, z których płyną sprzeczne wnioski (na przykład „A dojdzie do B” i „A nie dojdzie do B"). Ta niewyróżnialność nie ogranicza się do „świata mniemań”, do rozważań dotyczących przedmiotów zmysłowych, gdyż dotyczy w ogóle myślenia przedmiotowego, czyli myślenia takiego, ja k im je rozpoznajemy, poza które nie zdołamy wykroczyć. Obrazem przed­

miotowego myślenia, czyli po prostu myślenia, jest język i okazuje się, że język stanowi swoistą mieszaninę tego, co rozumne, co z kolei stanowio wyróżnieniu bytu, i tego, co ze świata mniemań, co przedmiotowe. Tym samym jednak byt — tak jak go ujął Parmenides — okazuje się raczej tylko czymś postulowanym (jeżeli, jak powiedzieliśmy wcześniej, jest współzależny od rozumności samej i wyklucza wieloprzedmiotowość), której to postula- tywności Zenon — jak się wydaje — raczej nie dostrzega. Nie jesteśmy w stanie rozróżnić w języku (myśleniu) tego, co rzeczywiście rozumne, a więc praw­dziwe, od tego, co wątpliwe, ponieważ myślenie, jakim dysponujemy, skazuje nas na paradoksalność formułowanych sądów.

Sofiści. Takie rozumienie konsekwencji rozważań Zenona w modelo­wym — jak wspomniałem na wstępie — ujęciu danych filozofii wystarcza sofistom (Protagoras) do uzasadnienia, iż pozostanie w granicach języka jest racjonalną koniecznością. Jeżeli bowiem kryterium naszego rozpoznania świata jest jego rozumienie, a rozumienie realizuje się w mowie, języku, w swoim zapośredniczaniu się przez nazywane, przez przedmioty, to swoista niewyróżnialność tego, co składa się na język: rozumności i tego, co nią nie jest, powoduje, że nie potrafimy wskazać tego, co pozwoliłoby rozróżnić oba te aspekty języka. Kryterium służące do rozróżnienia musiałoby mieć swe źródło nie tylko poza językiem, ale i wręcz poza rozumieniem i zmysłowością. Tym samym, co prawda, rozumność pozostaje jako kryterium możliwości rozpoznania świata, ale nie istnieje kryterium wyróżniające prawdziwość tego rozpoznania.

Empedokles. Ważną postacią, o której należy jeszcze wspomnieć, zanim przejdę do omawiania przemyśleń Sokratesa i Platona, jest Empedo­kles. Przyjmuję, iż w koncepcjach Empedoklesa można odnaleźć przeświad­czenie, iż nietrywialność stwierdzenia, że coś jest o tyle, o ile jest, i postrze­żenie, iż przedmioty zmysłowe jako powstające i ginące jednak są, a tym samym z konieczności zapożyczają swoje bycie od czegoś, co jest i nie może nie być, implikuje wyróżnienie w obrębie granicy rozumności jako tego, co stanowi o możliwości uzasadnienia świata istoty i spekulacji jako warunków możliwości jego rozpoznania.

Sam Empedokles nie używa, oczywiście, explicite tych dwu pojęć, kryje je pod mianem prawdziwej mądrości, ale je wyprowadza i utwierdza w granicach możliwości uzasadnienia świata, konieczności odkrytej w filo­zofii i ujawniającej się w świecie. Stwierdza on mianowicie, że przedmioty nie są po prostu, że należy odróżnić to, jak się jawią (na przykład jako kość), od tego, co stanowi ich istotę (konfiguracja elementów-żywiołów oraz tensji). Rozpoznajemy zarazem w sposób oczywisty, iż ustalenie to następuje w drodze rozumowej i w obrębie rozumu, albo inaczej: za pomocą metody wyróżnionej

jako rozumowa jest realizowane i potwierdzane, a więc weryfikowane. Wy­różnioną tu drogę nazywam spekulacją.

Niebycie „po prostu” — to odsyłanie poza to, co obrazują zmysły. Rzecz nie jest taka, jaką ją widzimy. To, jak rzecz się nam jawi, jest czymś przypadkowym wobec tego, co stanowi o jej możliwości bycia rzeczą. Odwołanie się zatem do istoty i spekulacji nie jest korektą zmysłów, ale rozpatrzeniem faktyczności rzeczy przez pryzmat tego, co stanowi warunek jej możliwości jako tego, co jest, a jak już wie Empedokles (filozofia osiągnęła ten poziom odkrywania świata), faktyczność określa się przez warunki (z) rozumności. O rzeczach, ich możliwości, o tym, że są, stanowi nie zmysłowa obecność, ale różne od zmysłowej możliwości przejawiania się przedmioty rozumu (ziemia, ogień, woda, powietrze i, oczywiście, miłość i nienawiść jako tensje). Przedmioty rozumu, elementy stanowiące świat nie są w owym świecie tym, co przypisują im zmysły na podstawie sądu, że nie ogarnia ich miłość i nienawiść. Nawet bowiem wtedy, gdy wydaje się, że są izolowane (są „z tego świata”, jako przedmioty), to wtedy, kiedy są, jeżeli są właści­wościami, możliwymi określeniami, dzięki którym są przedmioty, choć nie­wątpliwie istotniejszą właściwością „elementów” jest wspólna im materialność, coś innego niż substancjalność, która dotyczy też tensji.

Ustalenia Empedoklesa jednak nadal dotyczą świata w jego zmysło­wości, nie zaś tego, co stanowi warunek możliwości świata, dotyczą bowiem uzasadniania możliwości prawdziwego rozpoznania wyróżnionej przez Par­menidesa sfery mniemań, warunków rozpoznania możliwości bycia przedmio­tów, a nie uzasadnienia samej prawdziwości.

Rozpoznanie dyskursu filozoficznego

To, co dotychczas powiedziałem, traktuję jako konieczny wstęp do właściwego przedstawienia problemu sygnalizowanego w tytule. Umożliwia to bowiem wyróżnienie i uzasadnienie tego, co w historii filozofii przyjęło się nazywać filozofią Sokratesa czy filozofią Platona. Ze względu wszakże na to, co zostało już uznane jako filozoficzne — a więc dla Sokratesa i Platona ze względu na to, co się zdarzyło, na czym opierała się ich samowiedza filozoficzna, iż zajmują się filozofią — mogli być filozofami. Oczywiście, ich koncepcje filozoficzne ograniczam tutaj do interesującego mnie aspektu.

Sokrates. Sokrates dokonuje wyróżnienia przedmiotów myślenia. Jest to przełom w badaniach filozoficznych. Można stwierdzić, że odkrycie to skierowuje uwagę filozofii na świadome odkrywanie jej możliwości, tym

samym na rozpatrywanie samej możliwości rozumienia. Podczas gdy rozumie­nie skorelowane jest z bytem, a sama ta korelacja jest tym, co określa prawdziwość, to z Sokratesem rozpoczynają się badania dotykającego tego, co jest, w każdym jego aspekcie.

Jak wiemy, Parmenides, o ile dopuszczał istnienie przedmiotów zmys­łowych, przedmiotów będących źródłem mniemań, jeśli próbuje się je zro­zumieć (objąć tym, czym nie są — czyli rzecz zmysłową ująć za pomocą myśli), o tyle wykluczał istnienie przedmiotów myślenia. Czynił tak, ponie­waż jedyne, co rzeczywiście myślne, a więc prawdziwe we wszystkich wska­zanych wcześniej konotacjach tego terminu, to jeden, wieczny, nieruchomy i niepodzielny byt. Sokrates jednak, przechodząc w swych dociekaniach w obszar wszystkich możliwych aspektów tego, co jest, odkrywa, że państwo istnieje ze względu na relacje międzyludzkie, że ludzie są ze względu na albo we wzajemnych relacjach. Sokrates zauważa jako istniejące: sprawiedli­wość, męstwo itp., a ich istnienie jest potwierdzane istnieniem państwa. Jednocześnie przecież relacje te, będąc relacjami, nie są zmysłowe. Mają więc one inny charakter bytu niż to, co dopuszczał Parmenides, a uzyskało swoje uzasadnienie w koncepcji Empedoklesa, Anaksagorasa (czy później Dem okryta).

Przedmiot wyróżniony przez Sokratesa jako myślny, doświadczany jest w obszarze myślenia. Spełnia on warunki bycia doświadczanym dla wszel­kich przedmiotów, to znaczy „istnieje światowo”, obiektywnie, jednakże jest postrzegany, rozpoznawany wyłącznie rozumowo i w rozumności znajduje swoje uzasadnienie. Okazuje się przy tym, że wyróżnione relacje, mimo że nie są przecież czymś zmysłowym, tak jak rzeczy zmysłowe nie są po prostu. Warunek możliwości bycia czegoś obiektywnie, przedmiotowo, określony przez Heraklita i zreinterpretowany przez Empedoklesa, nie traci swej waż­ności. Ponieważ dotyczy on zarówno przedmiotu zmysłowego, jak i przed­miotu myślnego, należy przypuszczać, że jest on istotny dla wszelkiego przedmiotowego ujęcia. Jako że w tych dwu rodzajach przedmiotów to, co pozostaje w obrębie świata, zostało wyczerpane, warunek ten wydaje się w ogóle warunkiem świata takiego, jakim go postrzegamy. Tak daleko idące wnioski wyciągnie Platon. Zauważy on też, że jeżeli w przypadku przedmiotów zmysłowych wydaje się łatwe do wskazania to, co wyróżnia je jako przedmioty, to przedmioty myślne domagają się nie tylko wyjaśnienia, czym są, ale też, jak są w ogóle możliwe jako przedmioty. Powrócimy jeszcze do tego zagadnienia.

Niebycie po prostu wyraża się w tym, że mimo iż wiemy, że na przy­kład sprawiedliwość obowiązuje (ze względu na nią między innymi jest możliwe państwo), nie wiemy, czym ona jest. Nie wie tego zresztą sam Sokrates. Sprawiedliwość, nie będąc po prostu, domaga się swego uzasad­nienia, jak to zostało już w filozofii ustalone, w odwołaniu do tego, co jest

i nie może nie być. W tym wypadku jednak, jeśli rozum został oznaczony jako granica rozpoznania świata — tego, co jest — to w rzeczywistości pytamy się0 granicę tej granicy, ponieważ przedmiot aktualnych rozważań, będąc czymś stricte rozumnym, uzasadniając siebie, określi tym samym warunek rozum­ności w ogóle.

Sokrates odwołuje się do powszechnej rozumności, do powszechnego faktu ujmowania jakoś tego, co zastane, do powszechności rozumienia, określania. Sprawiedliwość dotyczy wszystkich, którzy stanowią państwo, a będąc czymś myślnym, stanowi, czy jest stanowiona przez myślenie właściwe tym, którzy stanowią państwo. Sprawiedliwość jest — jak się wydaje — tylko tam, gdzie może być, a więc w świecie rozumnym, i takim światem musi być państwo, jeśli jest ze względu na sprawiedliwość. Ale tym samym ci, którzy tworzą państwo, są lub winni być rozumni sprawiedliwością. Sokrates roz­pytuje innych o to, co jest przedmiotem jego przemyśleń. Niezależnie, czy rzeczywiście oczekuje odpowiedzi, czy w rozmowach jest otwarty na innych, czy apodyktyczny (inni są tylko pretekstem do mnożenia argumentów dla siebie korzystnych), to sam fakt, że je podejmuje i że stawia się wobec siebie1 innych w pozycji nie wiedzącego, przyjmując konsekwencje sytuowania przedmiotu rozmowy poza oczywistością codziennego bycia, jest już jakimś potwierdzeniem, że pole jego dociekań stanowi sama rozumność, a narzędzie— rozmowa. Czy tylko polem doświadczania badanego przedmiotu, które samo przez to jest badane? Być może, ale pamiętamy, że jest to przedmiot specyficzny.

Przedmiot myślny zatem jest przedmiotem rozumienia, jego niebycie po prostu to realizowanie się w różnych sposobach rozumienia, inaczej mówiąc: przedmiot istnieje dla nas ze względu na sposoby swego ujęcia, ze względu na swoje określenia (dla Platona jest to między innymi wska­zówką, iż stwierdzenie to dotyczy jakiegokolwiek przedmiotu, gdyż przed­miot jest, jeśli jest, wyróżniony jako taki, czyli określony). Określenia, to znaczy: sposób opisu, ujęcia, rozumienia; określenia, które wyróżniają przed­miot, nie tylko pozytywnie, ale także błędnie wskazując przedmiot, opisują go, wyróżniając przez swoistą negację. Zachodzi tu jednak konieczny warunek: przedmiot musi być na jakimś poziomie wstępnie rozpoznany.

Rozpoznanie to w powszechności — w jakimś modusie realizacji rozumności — sprowadza się w koncepcji Sokratesa do zauważenia faktu zachodzenia jakiejś relacji i nazwania go. Relacja jednak, nie będąc rozpo­znana w sobie, w obrębie rozumności, racji, które ją tworzą niejako sub­stancjalnie, gubi się w sprzecznościach praktyki, jak można by powiedzieć współcześnie: w „psychologizmach” (patrz „dialogi sokratejskie” Platona). Błędy te nie zmieniają faktu, że nośnikiem racji dla nas — dla rozpozna­jących, racji stanowiących relacje, czyli po prostu samego myślenia, jest poszczególny, jednostkowy, skończony rozum. Konsekwentnie prowadzi to

do wniosku, że warunkiem filozofii tłumaczącej świat w jego obrębie, tym samym de facto badającej samą rozumność jako taką, okazuje się dyskurs, czyli poszukiwanie istoty przedmiotu stanowiącej możliwość tego, co jest, dyskurs w takim sensie, jaki został wyróżniony na wstępie. Nie mówimy już bowiem „w rozmowie” przedmiotów (o przedmiotach), które znajdują swoje uzasadnienie w zrozumieniu (zrozumieniu potwierdzającym), lecz mówimy przedmioty (o przedmiotach), które uzasadniają samą rozmowę, tym samym zawsze są „ponad nią”, są tym, do czego rozmowa, dyskurs odsyła.

Możemy więc sformułować pierwszy warunek racjonalności dys­kursu, jednocześnie sankcjonujący dyskurs jako moment przejawiania się racjonalności. Pierwszym zatem warunkiem racjonalności dyskursu — to znaczy tego, iż przez wejście w relację komunikacyjną oczekujemy lepszego rozumienia, nowej jakości rozumienia, pełniejszego rozumienia — jest to, że istnieją przedmioty rozumu i że dyskurs ich właśnie dotyczy.

Platon. W filozofii Platona warunek ten zostaje rozszerzony na wszelką możliwość ujmowania świata, jeżeli to ujmowanie jest rozumne, świadome swego źródła w rozumności, czyli jest nie tylko wynikiem ujęcia przedmiotów określających relacje międzyludzkie (to znaczy relacji rzeczy „w sobie rozumnych”), jak u Sokratesa.

Już na wstępie możemy wskazać ten warunek racjonalności dyskursu, który znajdujemy w filozofii Platona. Ponieważ warunek pierwszy jest niewy­starczający (nie wyklucza ostatecznie sofistyki, którą określam jako sytuację retoryki, nie dyskursu), Platon poszerza go przez odwołanie się do prawdy; prawda jest zatem drugim warunkiem racjonalności dyskursu.

Warunek ten, który — jak przyjmuję — leży u podstaw motywu filozofowania Platona, zostaje uściślony w drodze poszukiwań tego, co jesti nie może nie być, co stanowi o możliwości przedmiotów rozumienia. Dialogi, które mogą stanowić obraz drogi Platona ku ostatecznemu wyjaśnieniu, będąc tą drogą, stanowią same w sobie wypowiedzi dyskursu. Fakt ich czytania nakłada na nie, włącza do dyskursu inne wypowiedzi, dla których czytelnik jest zarówno pośrednikiem, jak i kreatorem — w takim stopniu, w jakim jest „inny”, jest tożsamością. Ale nie to stanowi przedmiot naszych rozwa­żań. Pozostając w sytuacji modelowej, nie będziemy angażować się w całość dyskursu filozoficznego, którego stroną jest Platon. Bez rozwijania uzasad­nienia przedstawię podstawowe ustalenia Platona, które mają — jak sądzę— znaczenie dla sposobu konstytuowania i przejawiania się prawdy w dys­kursie.

Kiedy Platon w Państwie podsumowuje jakiś etap swoich przemyśleń, każe Sokratesowi narysować linię, na której przedstawia porządek uzasad­niania, będący zarazem porządkiem ontycznym przedmiotów. Przedmioty

będące obrazami znajdują swe uzasadnienie w tym, co obrazują (obraz dzbana w tym, danym zmysłowo, dzbanie), przedmioty zmysłowe znajdują uza­sadnienie w rozsądku w obszarze pojęć ogólnych (ta rzecz — ten dzban jest dzbanem), przedmioty rozsądku (postacie rzeczy — gatunki, pojęcia matema­tyczne) znajdują uzasadnienie w rozumie, który poddany później analizie (Parmenides) okazuje się granicą możliwości uzasadniania.

Dla mnie (na razie) istotny jest wyróżniony przez Platona podział tego, co w obrębie umysłu, na rozsądek i rozum. Słowa bowiem wskazują na pojęcia ogólne, są tak jak każde pojęcie ograniczone, dotyczą tego a nie innego, tym samym są na poziomie rozsądku i wszystko, co się rozgrywa w obrębie języka, tak jak rozsądek, domaga się uzasadnienia w rozumie, albo inaczej: znajduje swe uzasadnienie w rozumie.

Z drugiej strony, pokazuje Platon, że gdy próbujemy rozważyć samą możliwość rozważania, musimy wyróżnić całość i część (Teajtet). Niewątpli­wie mieści się to w obrębie rozróżnienia rozumu i rozsądku. Wówczas rozum ze względu na rozsądek jawi się jako całość, która nadaje sens części składających się na to, co rozsądkowe. Konsekwencją tego jest stwierdzenie, że kiedy rozpatrujemy język w obrębie rozsądku, czyli w fenomenalnym przejawianiu się, słowa nie wskazują bezpośrednio przedmiotów, lecz za- pośredniczają swój sens i znaczenie przez swoje określenia, przez inne słowa, tym samym są rozumiane wyłącznie w kontekście. Kontekst zaś odsyła, siłą rzeczy, poza język (nie ma w nim przedmiotu językowego, a więc nie ma „ośrodka porządku” — ani słowa, ani zbiór słów, który jest nadal słowem, w ograniczeniu do siebie nic nie mówią), a jeżeli kontekst jest elementem wypowiedzi w dyskursie, odsyła do tego, co stanowi o samej możliwości wypowiedzi, co stanowi jej porządek (sens), odsyła do istoty przedmiotu, czyli do rozumności samej, gdyż jest ona prawdziwa (dobra — m a „zdolność istnienia”).

Spójrzmy teraz, co znaczy w filozofii Platońskiej „prawdziwy”, czyli spróbujmy określić, jaką strukturę rozumu odkrywa Platon. O prawdzie Pla­ton wypowiada się wielokrotnie na różnych etapach rozwoju swojej filozofii. W naszym modelu rozstrzygająca kwestia dla problemu: co to jest prawda, sprowadza się do wyraźnego zakreślenia granicy możliwości dalszych roz­ważań o tym, czym by mogła ona być (prawda jest możliwa do uchwycenia tylko „u swych granic”). Pamiętajmy, że ta część dociekań Platona, którą można nazwać świadomie poszukiwawczą (stricte filozoficzną, czyli dialogi posokratejskie), jest w swej całości próbą uchwycenia tego, ze względu na co cokolwiek jest, jeśli jest, czyli inaczej: czym jest (jak jest) to, co jest i nie może nie być, które określa (uzasadnia, jak się także okazuje) wszystko to, co istnieje z samym istnieniem włącznie (i oczywiście, z myślącym je myśle­niem). To, co jest i nie może nie być, ze względu na co jest, cokolwiek jest, otrzymuje — jak wiemy — nazwę idei (tu pomijamy fluktuację znaczeń

tego pojęcia u Platona), a ostateczną eksplikację tego pojęcia otrzymujemy w dialogu Parmenides.

Dotychczasowe badania Platońskie (do dialogu Parmenides) pozwoliły ustalić, że idee (postacie same) są to relacje w sobie (jako powszechnei konieczne — zarówno w części, jak i w całości, i w zachowaniu zwrotnej relacji uzasadniania siebie między częścią a całością; przedmiot, jak również sama relacja uzyskują uzasadnienie w relacji, tj. w określaniu) i że rozum­ność dopuszcza, iż mogą być one badane ze względu na to, co poszczególne idee określa (czyli relację wyróżnionych określeń — relacji). W Parmenidesie Platon określenia te, cechy tego, co jest i nie może nie być — byt, wyróżnia słowem „Jedno” i tak wyróżnione, rozważa. Rozważa byt, który nie „wysysa” niejako esencji i rozumności z myślenia, jak to czyni w Drodze prawdy Parmenidesa z Elei, ale samą tę rozumność, a więc samą prawdziwość, uzasadnia — czy z innej perspektywy: stanowi.

Jedno zatem uchwycone w sobie — to, jak się okazuje, „nic”. Po­kazuje nam się jako granica możliwości uzasadniania (jeżeli do czegokol­wiek odsyła, to dla nas tego nie ma w najbardziej radykalnym sensie tego zwrotu); rozważone jako istniejące, czyli jako zastany fenomen, okazuje się nieskończonym rozumnym splotem (relacją) idei (relaq'i). Rozumność splotu zakłada i stanowi, że poszczególne postacie same, mimo że są wszech­ogarniające, ograniczane są przez siebie. Są one odróżnialne; co więcej: niejako tautologicznie prezentują się w swych przeciwieństwach (na przy­kład rzeczywiste cząsteczki gazu zawsze są dwuatomowe); „realizacja” prawdy zakłada konieczność eksaifnes (momentu pomiędzy), czegoś, co za­razem łączy i rozdziela pary przeciwnych określeń samych (idei), a co samo nie jest do rozpoznania w swej możliwości bycia (niemożność uzasadnienia rozumu).

Pomińmy szczegóły rozważań Platona, a zwróćmy uwagę na sam moment rozdziału idei, na to, co zarazem pozwala je rozróżnić i połą­czyć. Moment — eksaifnes. Na poziomie rozumu nie ma już relacji przed­miotowej, są relacje między relacjami; istnieją idee, ale idee istnieją (idea istnieje), jeżeli istnieje jej przeciwieństwo (na przykład istnieje male, jeśli istnieje wielkie)', idee z perspektywy możliwości ich rozpoznania istnieją kwantowo, to, co je łączy, nie jest rozpoznawalne (eksaifnes), gdyż one są granicą rozpoznania. Implikuje to stwierdzenie, że dyskursywność jest istotą możliwości realizacji Rozumu (jest sposobem jego istnienia) i — jak mogliśmy przypuszczać — sama dyskursywność na poziomie wypowiedzi (rozsądek— modus rozumu istniejącego) realizuje się w sensie, który został wcześniej podany.

Wniosek ten jest konsekwencją stwierdzenia, iż same relacje, czyli de facto określenia (rozumność tak jak się realizuje dla nas, jaką ją zastajemy), pozostają w relacji do siebie. Jednakże z istoty tej relacji (wyróżnienie

eksaifnes) jest ona już uchwytna tylko pośrednio. To ona jednak wydaje się tym, co postacie same (relacje) stanowi, jeżeli udało się ustalić, że w ogóle tylko stosunek relacji określa możliwość tego, co rozumne, czyli rozum­ności (rozumienia) w ogóle. Wyróżniony tu aspekt możliwości istnienia relacji (ieksaifnes), stanowiąc element istoty możliwości określania, a sam będąc uchwytny tylko przez to, co jako istota uzasadnia, czyli będąc dostępny tylko opisowo, stanowi jednak z konieczności to, do czego opis musi odsyłać, jeśli ma dotyczyć istoty czegokolwiek, gdyż pierwotnym momentem, warun­kiem opisu jest uzasadnienie siebie (określenie własnej możliwości bycia— prawdziwości, potwierdzenie siebie jako istniejącego, czyli bycia istotnym, potwierdzenie siebie, uzasadnienie z istoty swej możliwości). Wyróżniona nieokreśloność, moment (eksaifnes) daje się opisać w swej istotnej funkcji, czyli w tym, jak się przejawia (jak się daje opisać) jako różnica. Tym samym opis definiuje własną możliwość właśnie jako dyskurs w przyjętym przez nas rozumieniu.

Nie będziemy szczegółowo analizować rozważań Platona dotyczących sądów (Teajtet) czy relacji rodzajów wypowiedzi, jakimi są pismo i mowa. Zatrzymajmy się, generalizując, na rozstrzygnięciach dotyczących języka zarówno w jakimś jego aspekcie, jak i jako języka w ogóle. Ujmijmy to zatem w punkty — zagadnienia.

1. Owoc poszukiwania prawdy: warunkiem komunikowalności jest różnica. Warunek komunikowalności, możliwości przekładu myśli na słowa, aby mógł zaistnieć sąd w słownym ścisłym ujęciu (Teajtet), zbiega się z warunkiem nazwania różnicy, istotowego wyróżnienia tego, czego sąd dotyczy. Platon sugeruje, iż umiejętność (świadomość) tego rozróżnienia jest właśnie wiedzą, czymś, co odróżnia się od sądu, czymś, co już jest, co posiadam, a nie tym, co w swej świadomości przypuszczam. Jest to zgodne z wcześniej dokonanym spostrzeżeniem, iż należy już znać całość (coś, co poznaję), by móc to poznać (trzeba odwołać się do możliwości przejścia między przypuszczeniem, mniemaniem a pewnością, wiedzą).

Ogólne określa elementy (słowa uzyskują swój sens w kontekście). W Teajtecie Platon z początku zakładał, iż wiedzą miał być sąd praw­dziwy w ścisłym ujęciu. Okazuje się jednak, iż by mówić o ścisłym ujęciu (meta logou), należy odwołać się do wiedzy. Platon uzasadnia, w definicji, iż wiedza jest tym, co dopiero umożliwia poznanie w rozumieniu (definicyj­nej) eksplikacji sądów prawdziwych (w ścisłym ujęciu). Jest tłem i źródłem myślenia i jego przedmiotów. Samo myślenie w Teajtecie, do którego w tym momencie się odwołujemy, nie jest jeszcze rozpoznane na właściwy — jak można przypuszczać w kontekście filozofii Platońskiej — sposób. Platon waha się jeszcze między określeniem myślenia jako modusu rozumu a poj­mowaniem go jako samodzielnego bytu — rozsądku. Mimo ustalenia w Pań­stwie hierarchii oraz wzajemnej zależności poszczególnych poziomów myślenia

filozof nie określił jeszcze (okres Teajteta) do końca sposobu realizacji możliwości relacji między tymi poziomami.

2. Język a prawda. Idee — sfera bytu osiągalna wyłącznie przez rozum — są bezpostaciowe, są niekomunikowalne, gdyż nie dotyczą ich żadne predykaty prócz dobra/istnienia. To złożenie stanowi swoisty problem (tak możemy powiedzieć, kontynuując tu rozważania na podstawie Teajteta, problem ten zostanie rozstrzygnięty w Parmenidesie)', ideami są: sprawied­liwość, piękno, równo itp. Te przedmioty pojęć, które są wyłącznie rozu­mowe, nie mają podobnego (sobie) odpowiednika wśród rzeczy zmysłowych. Pojęcia, które są sferą rozsądku, jak trójkąt, koń, drewno, są opisywalne— podlegają definicji', definicje, które ze swej istoty dotyczą tylko przed­miotów rozsądku, są źródłem słusznego mniemania, nie wiedzy. Wiedza jest tylko sferą rozumu, jest — jak się wydaje — źródłem możności bycia rozsądku; definicje są czymś wobec niej wtórnym.

Jak się jednak wydaje, naturalną funkcją języka jest ujmowanie przedmiotów definicyjnie; jednocześnie to, co jawi się na „poziomie defini­cyjnym” — pojęciowym, tj. na poziomie rozsądku, nie jest prawdą, lecz zapośrednicza się przez to, co stanowi o możliwości tego, co rozsądkowe, co jest dla rozsądku argumentem ostatecznego uzasadnienia. Czy zatem język jest rzeczywiście w stanie wyrazić prawdę, albo raczej: jak jest możliwe, że za pomocą języka da się wyrazić prawdę? Przecież tę prawdę „znajdujemy” na przykład w tekstach sofistów czy w dialogach Platona. Zwróćmy też uwagę na pewien fragment z Listu VII Platona.

Platon zastrzega się, że jeśli chodzi o jego „najpoważniejsze roz­ważania”, to: „Nie ma [...] żadnej mojej rozprawy omawiającej te zagadnieniai z pewnością nigdy nie będzie.” (List VII, 341 C). Jest to list autentyczny. Został napisany, gdy „stary Platon” uznał badanie spraw podstawowych za zakończone. Cytowane stwierdzenie wypływa już nie z nakazu przestrzegania pitagorejskiej „tajemniczości” ani z uwikłania w paradoks własnej niemożności uzasadnienia (Fajdros — krytyka pisma). Wynika ono z ustalonych granic możliwości wyrażania się tego, co prawdziwe, co jest istotą wszelkiego poznania. Nie dotyczy to pisma jako czegoś w tym względzie wyróżnionego, jak to już wcześniej filozof ustalił (a czego uzasadnienie my tutaj pomijamy), lecz możliwości dyskursu w ogóle.

3. W tym kontekście należy jeszcze raz poruszyć problem istoty. Istota— to właśnie to, co określa możliwość istnienia, racja — to, co rzeczywiście rozumowe (jako że określa samą zasadę rozumu), to, co rzeczywiste (porządek). Istoty jednak nie można wyrazić w słowach, ponieważ nie jest tym, co nazywają słowa, lecz sposobem bycia tego, co słowa nazywają, bycia nie­zależnie od słów. Istota jest czymś, co jest ukryte w relacji, lecz relacji jakoś odtwarzanej w słowach (języku): przez nazywanie „czegoś” „czymś”, ale i nazywanie „innego”, przez swą zależność od innego określenia, w tym,

że może zostać zastąpione ogólną zmienną (Jedno). Istota może być rozumiana w swej czystej rozumności (jako na przykład „oczywistość”), ale w swych określeniach jest już przekładem na swoje modi.

4. Spójrzmy z kolei na realizację dyskursu. Granice nośności mery­torycznej tego, co jest komunikatem (mowa, pismo), stanowi zdolność rozpoznania przez odbiorcę istotności w odtworzeniu proporcji tego, co stanowi rację wszystkiego, tj. rozumu w jego możliwości. Ta zdolność może być człowiekowi, jako wyróżnionemu przez rozumność, dana, lecz sama zdolność nie wystarcza: należy ją rozwijać.

Platon między innymi w Liście VII pokazuje, jak należy to robić. Metoda jako sposób uchwytywania tego, co stanowi cokolwiek, świata zastanego jako świata możliwego, realizująca się w konkretnej filozofii jako momencie dyskursu czy w dyskursie jako momencie filozofii, odsyła zawsze w swym argumencie ostatecznego uzasadnienia do tego, co stanowi jej możliwość — do metasystemu. Jako taka więc — jako wszelka weryfikowalna forma tożsamości, potwierdzenia istoty czegoś wyróżnionego — zapośrednicza się w świecie zastanym, w świecie ze-względu-na miarę przez wyrażone, nazwane inne. To inne i to, co tożsame w sobie, zamyka się („obiektywnie”) w słowie, a tym samym w świecie proporcji, który stanowi słowo, i jest przez nie stanowiony.

Z pewnością zatem słowo (wypowiedź) niesie z sobą nieprzekra­czalne granice swego świata — zarówno swojej możliwości, jak i przynależ­nego mu poziomu ontycznego. Lecz jeśli harmonia (rozum, porządek) oddaje w jakiś sposób świat jako możliwość jakiejkolwiek możliwości, czyli rozum, także ten, którym dysponujemy w naszej skończoności, to i świat słowa— język ma taką możliwość; tym bardziej, że świat języka w swej struk­turze bliski jest strukturze wszechświata: składa się nań wciąż powstającai ginąca ogromna liczba rzeczy (słów), których możliwość stanowi prze­kraczający je świat relacji (referencja — mówienie o czymś), który wyraża się na jakiś sposób {modus) w konieczności zachowań rzeczy tego świata (gramatyka).

Filozofia nie polega — jak z przedstawionych rozważań wynika — na badaniu języka jako bezpośrednio, jak mogłoby się wydawać, dostępnej postaci możliwości świata: takie badanie z konieczności musi się zam­knąć w obszarze gatunkowości, jest w stanie dotrzeć tylko do niego i w nim odnaleźć argument ostatecznego uzasadnienia; jest więc ze sfery roz­sądku, z obszaru zmysłowości. Filozofia (która z konieczności jest dyskur­sem, i to w wyróżnionym tu znaczeniu) — to odnoszenie się za pośrednic­twem rzeczy świata języka do relacji, które stanowią o ich możliwości; to badanie za pomocą języka tego, do czego świat języka odsyła, odsyła nie przez unaocznienie, lecz przez stanowienie znaczeń językowych — jako możliwości w relacji.

5. Język jako prawda. Między światem w ogóle a światem języka— tak, jak rozpoznaliśmy te światy w pismach Platońskich — zachodzi istotna, wyróżniająca język jako sposób realizacji rozumu, odpowiedniość. Tak więc słowo jako to, co rozsądkowo wskazane, sytuuje się z koniecz­ności w obszarze wyróżniania przez zmysły, tj. w naoczności, a odpowied­niość ta realizuje się w nazywaniu wyróżnionego. Z kolei w obszarze tego, co rozumne, tego, co wskazuje bezpośrednio na rozum, sytuuje się ten aspekt słowa, który określa jego rozumność, możność rozumienia, którą niesie, czyli to, co w drodze relacji określa jego możliwość określania; tym samym ten aspekt odpowiada temu, co w poznaniu określa tożsa­mość rzeczy, co ujmuje w relacji możliwość określania siebie; odpowiedniość ta więc realizuje się w języku w możliwości wyróżniania przez powiązanie znaczeń.

Na koniec przypomnijmy: warunkami zachodzenia relacji dyskur- sywności są: zarówno odnoszenie się w akcie komunikacji do istoty (odesła­nie do noumenu), czyli tego, co między innymi stanowi o możliwości samego tego aktu, jak i oczekiwanie prawdy. Tym samym oba te warunki stanowiąo racjonalności dyskursu, i w znaczeniu potwierdzenia danej sytuacji jako dyskursu, i wskazania faktycznego przedmiotu tego sposobu realizowania się rozumności.

Dariusz KubokUniwersytet Śląski

Greckie źródła ontologii — Parmenides z Elei

Ku źródłom płyną rzeki.E u r y p i d e s

Nocna godzin rzeka płynie od swego źródła, którym jest

wieczne jutro...Miguel de U n a m u n o

Człowiek jest zmuszony uświęcać czas, zaburzać jego monotonną harmo­nię, wytyczać przełomy i wskazywać zakola tej wiecznej rzeki. Musi to czynić, aby porównywać, musi rozszczepiać, aby połączyć, musi wreszcie zapaść się w noc, aby powtórnie ujrzeć dzień; musi także rozpoznawać odróżnione strony, obracać w palcach monetę dziejów, aby ujrzeć ich awers i rewers.

Jak wygląda filozofia po tej i tamtej stronie wieku? To miejsce w czasie, w którym jesteśmy, stanowi pretekst do namysłu nad stanem filozofii. Na czym jednak ten namysł ma polegać? Wydaje się, że należy wsłuchać się w głos Eurypidesa i popłynąć tam, gdzie wszystkie rzeki — ku źródłom.

Rozstrzygającą kwestią w namyśle nad stanem filozofii jest diagnoza greckiej ontologii, która stanowi właśnie owo źródło wszelkich późniejszych systemów filozoficznych, bez względu na to, czy ich twórcy świadomie się do tego przyznają, czy też skrzętnie to ukrywają. Kluczową zaś postacią i inicja­torem greckiej ontologii jest Parmenides z Elei.

Jońska peri physeos historia próbowała określić fundamentalną, nie generowaną zasadę (arche) wszystkich rzeczy; nastawiona więc była na poszukiwanie tego, co pierwsze (xö Ttpmxov). Jak zauważa w Metafizyce Arystoteles, „wspólną cechą wszystkich zasad — początków jest to, że są źródłem, z którego wywodzi się byt, powstawanie albo poznanie”1. Pytanieo arche zatem sprowadza się do poszukiwania źródła jako fundamen­talnej zasady oraz podłoża obejmującego wszystko i rządzącego wszystkim. Relacja: arche — to, co z arche powstaje, może również przybrać postać

1 „ т ш с к в у |i£v o5v K O ivöv t< b v dpx<óv xó jtp&tov etvai öSsv fj ecmv f| yiyvexat rj yiyvfflCTKexai” — Aristot., Metaph., 1013al7.

stosunku, jaki zachodzi pomiędzy: nie zrodzonym a zrodzonym, jednością a wielością, niezniszczalnym a zniszczalnym, wiecznym a czasowym czy wreszcie — nieskończonym a skończonym. To apeiron jako arche w systemie Anaksymandra2 nie jest ani mechaniczną wielością składników, ani sub­stancją pośrednią między dwoma żywiołami; wydaje się raczej nieśmiertelną, jakościowo nieokreśloną, pozytywną, aktualną, niewyczerpaną, będącą w wie­cznym ruchu jednością, przestrzennie, czasowo i wewnętrznie nieograniczoną, obejmującą wszystko i wszystko w sobie mieszczącą, a także bezgranicznym sprawcą, materiałem i źródłem wszystkich powstających rzeczy, które „wza­jemnie ponoszą sprawiedliwość i odpłatę za niesprawiedliwość zgodnie z po­rządkiem czasu”.

Zarówno myślenie mityczne, jak i myśl jońska akcentują jako cen­tralną kategorię filozoficzną pojęcie powstawania (początku)3. Pytanie o istotę świata sprowadza się w nich do pytania, skąd wszystko powstało i w konsek­wencji do czego powróci. Zasadniczy przełom, jaki dokonuje się wraz z poglą­dami Parmenidesa, zasadza się na radykalnym odrzuceniu zarówno kategorii powstawania (yevemę), jak i początku (dp%r|). Zwrot ten miał kardynalne znaczenie dla rozwoju całej greckiej filozofii; fundamentalna teza nie brzmi już: „Wszystko pochodzi z jednej zasady”, lecz mówi bezpośrednio: „Wszystko jest jednym”. Trzeba mimo to zauważyć, że procesem odrzucania pojęć powsta­wania i ginięcia zajął się już Ksenofanes.

Arystoteles w dziele De Melisso, Xenophane Gorgia (977a) pisze, że Ksenofanes „powiada, iż niedorzeczne jest, żeby to, co jest, stawało się”

Aöuvaiöv (pr)CTiv eivai, ei ti ecm, yevEoSai.

2 Istnieją interpretacje, które traktują Anaksymandra jako pierwszego metafizyka— zob. G. B u r ch: Anaximander, the First Metaphysician. „Review of Metaphysics” 1949, no 3. G. Burch widzi w koncepcji Anaksymandra początek rozważań nad koncepcją Boga w filozoficz­nym sensie. Filozof z Miletu jest — jego zdaniem — pierwszym metafizykiem, gdyż twierdzi, iż Bóg jest Nieokreślonością; predykat ten implikuje nie tylko przestrzenną nieskończoność, lecz także jakościowe niezdeterminowanie. Tak pojęta, nie jest żadną rzeczą ani żadnym rodzajem. Oddzielanie się przeciwieństw może zatem być odczytane jako emanacja spowodowana wiecznym ruchem Nieokreśloności. Emanacjami są przeciwieństwa (cieple — zimne itd.), które wyłaniają się z czegoś „nie-rzeczowego” (non-thing), a proces ten zatem nie jest fizyczny, lecz metafizyczny. Zdaniem Burcha metafizyka Anaksymandra ma inny charakter niż ta zaproponowana przez Anaksagorasa i Platona. Ci ostatni wierzą, że Bóg uczynił świat przez narzucenie porządku na preegzystującą chaotyczną materię, Anaksymander zaś jest przekonany, że przed procesem emanacji istniał tylko Bóg (a nie Bóg i chaos) i on jest jedyną przyczyną wszechświata, „zarówno wystarczającą, jak i konieczną”.

3 Widoczne jest to już w pierwszym zachowanym fragmencie filozoficznym preso- kratyków; Anaksymander pisze: „ЁЕ, ćbv 5ś f| yevecnę e c f t i xofę o6ai, Kai xfiv ipSopäv się табта yivsaöai катй xö xpeeav 5i5óvai yap am a Siktiv Kai n a iv й~/Хцко\с, ifię aSiKiaę ката rf|v той xpóvou t ö ^ i v ” — cyt. za. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. D i e l s . Hrsg. von W. K r a n z . Bd. 1—3. Zürich 1992, 12 В 1 (dalej — DK 12 В 1).

Hippolit zaś dodaje: „Nic nie powstaje i nic nie ginie” („oó5ev yivexai ou5e cpSeipexai”4). Całość rzeczywistości jest wieczna, nie została zatem kiedyś zrodzona (neque natum umqam — jak mówi Cicero). W miejsce pytania0 zasadę określającą i ograniczającą rzeczy stawia się pytanie o całość (то 7tav, 5Xov) w jego totalności pozbawionej początku i końca. Filozof z Kolofonu dodaje także:

(й Х ' o i ßpoToi SoKŚum yew d a S a i Seoóętt|v стфет£рг)У 5’ e^eiv cpcovf|v те Эецад te

A ludzie sądzą: bóstwa muszą się narodzić,W ludzkie szaty się odziewać, mieć głos i szatę człowieczą5.

Argumentacja Ksenofanesa, negująca antropomorfizm, odwołuje się do pojęcia narodzin, a co za tym idzie — również do kategorii początku, historycznie związanego nie tylko z okresem mitycznym, lecz także z po­glądami jońskich filozofów przyrody. Zrodzone bóstwa zastąpione zostają nie zrodzonym Bogiem, a wielość ustępuje miejsca absolutnej jedności. W krytyce wyobrażeń mitycznych na plan pierwszy wysuwa się kategoria tego, co nie zrodzone (to dyevf)TOv), i tego, co wieczne (то dtSiov). Można więc powie­dzieć, że od czasu powstania koncepcji Ksenofanesa i Parmenidesa (a także Heraklita) pojęcie genezy bytu w myśli greckiej jest zgoła absurdalne. Ontologia grecka zatem zasadza się na ujawnianiu niejawnych i stałych praw bytu. Jak trafnie zauważa A. Gawroński, „[mjyśl presokratyków powstaje więc z realnego odwrócenia, re-fleksji, oderwania się od diachronii i mirażu roz­maitości, z próby doszukania się stałych praw i relacji istniejących w każdej zmianie i dotarcia do źródeł jedności, na takim poziomie abstrakcji, który wymaga oderwania się od języka zdarzeń, stworzenia nowego systemu pojęć1 oparcia się na bezczasowych formach zdaniowych typu <A jest B>”6.

Odkrywanie tego, co niezmienne i wieczne, wiąże się z istotą języka, w którym poszukiwania te zostają wyrażane. Nie ulega wątpliwości, że struktura języka starogreckiego była koniecznym warunkiem sukcesów Greków w kreowaniu logiki i ontologii7. W świetle wnikliwych badań lin­gwistycznych Ch. H. Kahna nad znaczeniem czasownika eivai widać, że w języku starogreckim nie ma wyróżnionego pojęcia na oznaczenie istnienia8.

4 DK 21 A 33.5 DK 27 В 14 (Clem., Str., V, 109).6 A. G a w r o ń s k i : Rewolucja lingwistyczna presokratyków. „Znak” 1992, nr 1, s. 79.1 Zob. Ch. H. Ka h n : The Greek Verb „To BE" and the Concept o f Being. „Founda­

tions of Language” 1966, no 2, s. 245; J. S t a n n a r d : Parmenidean Logic. „Philosophical Review” 1960, no 10, s. 532

8 Zob. Ch. H. Ka h n : The Verb „Be" in Ancient Greek. Dordrecht 1973; I de m: The Greek Verb „To BE”..., I de m: On the Theory o f the Verb „To BE". In: Logic and Ontology.

Kahn, przyjmując za podstawową predykatywną funkcję czasownika „być”, zauważa, że „najbardziej fundamentalnym znaczeniem einai, ujętego samo w sobie (bez predykatów), nie jest »istnieć«, lecz »być tak-a-tak« (to be so), zachodzić (to be the case), być prawdą (to be truth)"9. Odnosi się to również— jego zdaniem — do poematu Parmenidesa. Odmienną interpretację, akcentującą egzystencjalną funkq'ę einai, prezentują między innymi L. Tarani G. E. L. Owen. Ten pierwszy wyraźnie stwierdza, że „znaczenie [esti we fragmencie В 2 Parmenidesa — D. K.] jest czysto egzystencjalne, a nie łącznikowe”10. G. E. L. Owen z kolei w Eleatic Questions11 i w Plato and Parmenides on the Timeless Present12 prezentuje także interpretację egzy­stencjalną. Co ciekawe, w dziesięć lat po pierwszym i cztery lata po drugim z wymienionych artykułów Owen twierdzi już, że w tekstach Platona i Arys­totelesa „być” znaczy „być określonym”, „być tak-a-tak”13. Skłonny jest zatem do opowiedzenia się po stronie interpretacji predykatywnej, która uznaje łącznikową funkcję esti w ogólnym schemacie, który ma postać X jest Y.

W poemacie Parmenidesa podstawową funkcją czasownika eivai („być”) jest funkcja prawdziwościowa (veridical use). Filozof z Elei, prze­chodząc do analizy mniemań śmiertelników, pisze:

śv тон CTOi itaóoo rciatöv Aóyov f|5e уотщ а djitpię dXr|vkir|ę-

Na tym ja tobie kończę wiarygodną wypowiedź i myśl moją na temat prawdy.14

W prologu jego poematu natomiast odnaleźć można fundamentalne rozróżnienie:

Хрею 8Ё «те rcavra тшЭёстЗсиf|(j£v ’AyVr)9e(r|ę EUKUK źoę trcpe|j£ę f)topT 5e ßpo-ccbv 8ó£,aę, ta tę oók £vi jiu m ę óXr|9f]ę.

Ed. M. K. M u n i t z. New York 1973; Ch. H. Ka h n : Why Existence Does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy. „Archiv für Geschichte der Philosophie” 1976, Bd. 58; I de m: Retrospect on the Verb „То BE" and Concept o f Being. In: Logic and Being. Historical Studies. Ed. S. K n u u t t i l a , J. H i n t i k k a . Dordrecht 1986.

9 Ch. H. K a h n : The Greek Verb „To BE" and the Concept o f Being..., s. 250.10 L. T a r a n : Parmenides. A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays.

Princeton, New Jersey 1965.11 G. E. L. Ow e n : Eleatic Questions „Classical Quartetly”, 1960, no 10.12 G. E. L. Owe n : Plato and Parmenides on the Timeless Present. „The Monist” 1966,

vol. 50.13 G. E. L. О wen: Plato on Not-Being. In: I de m: Plato. Vol. 1. Ed. G. VI a s t о s. 1970.14 D K 28 В 8, 50— 51.

Powinieneś wszystko to poznać:I Prawdy pięknie zaokrąglonej niewzruszone obliczeI śmiertelnych mniemania, którym brak prawdziwej pewności.15

Powinność, na którą wskazuje bogini, wynika z poszanowania praw rozumu i z samego charakteru Δίκη πολύποινος. Rozróżnienie to prowadzi do założenia dwóch różnych dróg badania. Sformułowanie: „Prawda pięknie zaokrąglona” (Ά ληθείης εύκυκλέος)16, koresponduje z innym fragmentem, w którym Parmenides mówi, że byt jest

τετελεσμένον έστΐ πάντοθεν, εύκύκλου σφαίρης έναλίγκιον όγκωι, μεσσόθεν ισόπαλες πάντηι

wykończony wszędzie, do kuli pięknie zaokrąglonej w swej masie podobny, od środka zewsząd równo odległej17.

Przyrównaniu do sfery sugeruje przede wszystkim doskonałość myś­lowego ujęcia tego, co naprawdę jest, oraz brak zróżnicowania, charakterys­tyczny dla ludzkich mniemań. „Niewzruszoność” z kolei zakłada niezmienny charakter prawdy, która nie jest atrybutem myślenia ani wypowiedzi, lecz jest prawdziwą naturą bytu. Zakłada ona stan pełnego, doskonałego myślowego określenia tego, co jest, a więc nie dopuszcza możliwości żadnego nieokreś­lenia, żadnych przejawów to apeiron.

Grecka koncepcja prawdy zasadza się — zdaniem Kahna — na na­stępującym sformułowaniu: ta onta legein hos esti, ta me onta hos me estila . Potwierdzenie tej tezy znaleźć można w tekstach Platona i Arystotelesa:

Ap’ ούν ούτος δς üv τά δντα λέγη ώς εστιν, άληθής· δς δ’ &ν ώς ούκ εστιν,φευδής

A więc ten, co twierdzi о rzeczach, że są to prawdomówny, ten zaś, co mówi, że ich nie ma — to kłamca.

P l a t o n : Kratylos, 385b

Λέγει δέ αύτών δ μέν άληθής τά δντα ώς εστιν περί σου.

Το prawdziwe z nich [zdań — D. Κ.] mówi ο tobie coś tak, jak jest.P l a t o n : Sofista, 263b

τό μέν γάρ λέγειν τό δν μη είναι ή τό μή δν εΐναι ψευδός, τό δέ τό δν είναι καί τό μή δν μή εΐναι άληθές

15 DK 28 В 1, 28—30.16 W niektórych wydaniach poematu Parmenidesa zamiast „’Αληθείης εύκυκλέος”

pojawia się „’Αληθείης εύπειθεος”.17 DK 28 В 8, 42—44.18 Ch. H. K a h n : The Greek Verb „To B E ’ and the Concept o f Being..., s. 253.

Twierdzić o będącym, że nie jest, albo o nie-będącym, że jest, jest fałszem; natomiast twierdzić, że będące jest, a nie-będące nie jest, jest prawdą.

A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 1011 b 27

Warto w tym miejscu wskazać na pewien problem, który ujawnia się podczas analizy terminu „być” w ontologii greckiej. Werytatywny sens ecm, pojęty jako „to, co zachodzi”, może wydawać się niekongruentny w kon­tekście filozofii greckiej, jako że formuła „to, co zachodzi”, pasuje raczej do ontologii faktów, znanej w dwudziestowiecznych dyskusjach, szczególnie w tradycji filozofii analitycznej. Nic bardziej mylnego. Grecki projekt onto­logii zorientowany jest na rzeczy, a nie na fakty. „Jest on zgodny — jak zauważa A. P. D. Mourelatos — z orientacją, że prawdziwościowe »jest« powinno być wyrażeniem nie logicznej (propozycjonalnej) struktury świata, lecz rzeczywistej tożsamości rzeczy.”19

Ulegając tym sugestiom, część badaczy upatruje jakoby bliskiego pokrewieństwa między Parmenidesem i Wittgensteinem z okresu Traktatu... (później, w Philosophical Investigations Wittgenstein — jak to mówił H. Elzen- berg — „wypozytywniał”). B. Wolniewicz w przedmowie do Tractatus logico- -philosophicus pisze: „Duch Traktatu jest eleacki. [...] Logiczna przestrzeń możliwości — jak »To, co jest Jedno« Parmenidesa — jest pełna i sztywna: nic w niej ani przybyć, ani ubyć nie może. W tym sensie jest bardziej realna niż świat faktów.” 20 Parmenides, a za nim cała grecka ontologia nie mówią nic o logicznej przestrzeni możliwości, interesuje ich tylko problem bytu jako prawdy, będącej celem wiedzy i mowy. Porównując pytania, które leżą u podstaw ich dociekań, nie mamy powodów do akceptowania rzekomego bliskiego podobieństwa. Filozof z Elei pyta: Jaki jest świat, aby wiedza o nim była możliwa? Wittgenstein zaś pyta: Jaki powinien być świat, aby logikai naukowy język były możliwe?

Właściwym celem poematu Parmenidesa jest idea prawdy, ona to bowiem stanowi treść wykładu bogini z prologu. Prawda — jego zdaniem— sprowadza się do tego, co myślowo określone, i żadnego nieokreślenia, ujętego jako to, co niepoznawalne i nieracjonalne (alogon kai anoetoń), do siebie nie dopuszcza.

Fundamentalne dla eleaty stwierdzenie: „Być i myśleć jest tym sa­mym” (to yäp am ö voeiv ćcrriv те ка1 elvai)21, nie implikuje tego, że to, co pomyślane, musi być, ani tego, że wszystko to, co będące, musi myśleć.

19 A. P. D. M o u r e l a t o s : The Route o f Parmenides. A Study o f Word, Image, and Argument in the Fragments. New Haven and London 1970, s. 60.

20 L. W i t t g e n s t e i n : Tractatus logico-philosophicus. Przeł. i wstępem opatrzył В. W ol- n i e w i c z . Warszawa 1997, s. XXXI.

21 DK 28 В 3.

Parmenides twierdzi wyłącznie, że prawda jest związana z myśleniem, a nie z doświadczeniem, natomiast granice określającej myśli są zarazem grani­cami tego, co będące. Zarówno dla Parmenidesa, jak i dla Platona oraz Arystotelesa είναι („być”) jest zawsze είναι τι, byciem czymś określonym; i analogicznie — myślenie, które pojmują jako określanie czegoś. Myśleć można zawsze tylko określająco, a to, co dane w myśleniu, jest zawsze czymś określonym. Stąd wynika doniosłość kategorii granicy w poemacie Parmenidesa. Warto przytoczyć kilka jego wypowiedzi wyrażających naturę tych granic:

γίγνεσθαι τι παρ’ αυτό. τού εΐνεκεν οϋτε γενέσθαι οϋτ’ δλλυοθαι άνήκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν, άλλ’ εχει

[...] ani na powstawanie, ani na ginięcie nie pozwoliła Dike, mogąc rozluźnić swe więzy, ale je podtrzymuje.

В 8, 13—15

αυτάρ ακίνητον μεγάλων έν πείρασι δεσμών εστιν

[...] byt jest „nieporuszony w granicach swych wielkich okowów”.в 8, 26

κρατερή γάρ Ανάγκη πείρατος έν δεσμοισιν εχει, τό μιν αμφίς έέργει.

[...] przemożna Ananke w pętach swych granic go trzyma, a te okalają go zewnątrz.

В 8, 30 31

ούδέν γάρ <ή> εστιν ήστιν ή εσται άλλο παρεξ του έόντος, έπεΐ τό γε Μ οίρ’ έπέδησεν ούλον άκίνητον τ’ εμεναι

Nic przecież nie jest ani nie będzie odrębnego od bytu, skoro go Mojra swoimi więzami zmusiła w całości trwać i nieruchomo

В 8, 36 38

αύτάρ έπεΐ πείρας πύματον, τετελεσμένον έστί πάντοθεν, εύκύκλου σφαιρης έναλίγκιον δγκφ, μεσσόθεν ίσσπαλες πάντη.

Ponadto jeśli granicę krańcową posiada, to jest wykończony wszędzie, do kuli pięknie zaokrąglonej w swej masie podobny, od środka zewsząd równo odległej.

В 8, 42 -44

Akceptowanie wyłącznie pojęcia granicy (πέρας) przez Parmenidesa i odrzucanie wszelkiej nieokreśloności oraz nieskończoności (άπειρον) jako niebytu ukazują jasno, że ontologia filozofa z Elei rodzi się z krytyki fun­damentalnych założeń szkoły pitagorejskiej. Potwierdzeniem tej interpre­tacji może być odwołanie się do pitagorejskiej Tablicy Przeciwieństw22, gdzie

22 Zob. Aristot., Metaph., A 5. 986a 15.

„po stronie peras” występują między innymi jedność (§v), nieparzyste (7iepuxóv), spoczywające (^рецоиу), światło (<po>ę) i dobro (dya9óv), „po stronie apeiron” zaś — ich przeciwieństwa. Nie ulega wątpliwości, że Par­menides krytykuje pitagorejczyków, którzy strukturę świata ujmowali jako harmonię przeciwieństw, a zgodnie z nią najwyższymi principiami były peras i apeiron. Nie jest zatem przypadkowe, iż Droga Mniemania zostaje określona mianem Traktu Nocy, ponieważ w pitagorejskiej Tablicy Prze­ciwieństw jako ósma para pojawia się opozycja: światłość — ciemność. Mnie­mania śmiertelnych bowiem zasadzają się — zdaniem eleaty — na założe­niu, że „wszystkie rzeczy nazwane zostały światłem i nocą”23. Posłużenie się Tablicą Przeciwieństw do opisu drogi mniemań jest też widoczne we frag­mencie В 17, w którym Parmenides pisze: „Po prawej stronie chłopcy, po lewej zaś dziewczynki” (piątą parą przeciwieństw dla pitagorejczyków była opozycja: męskie — żeńskie).

Całość poematu filozofa z Elei służy skontrastowaniu dwóch dróg badania: Drogi Prawdy (uznającej tylko myślowo określony byt) i Drogi Mniemania (zakładającej oprócz tego, co określone, również to apeiron). Można zatem przeciwstawić:— konieczność myślową — konieczności przyrody (Ananke we fragmencie

В 10 więzami spoiła granice gwiazd),— tożsamość bytu — tożsamości eterycznego ognia (B 8, 57)24,— sprawiedliwość rozróżnienia (jest [określone] — nie jest [określone])

— sprawiedliwości ujętej jako równość przeciwstawnych składników (B 9).Filozofia Parmenidesa, będąc konsekwentną krytyką myśli pitagorej­

skiej, stawia sobie za cel ujęcie (odkrycie) niepodważalnej Prawdy; byt zatem musi być bytem w pełni określonym i nie dopuszczającym do siebie żadnego nieokreślenia (apeiron).

Krytyka Parmenidesa silnie oddziałała także na samą szkołę pitagorej- ską. W świetle tych rozróżnień preparmenidiański pitagoreizm, wypracowaw­szy tablicę dziesięciu par przeciwieństw, opiera się na założeniu, że ev jest granicą (synonimem peras), a na płaszczyźnie arytmetycznej jawi się jako nieparzysta liczba. Z tak rozumianej jedności pochodzi wielość (z „1” — „2”, z punktu — linia itd.). Z kolei przedstawiciele postparmenidiańskiego pitago- reizmu, nawiązując do tez Parmenidesa i Zenona, w myśl których niemożliwe jest wyłanianie się wielości z jedności, przyjmują, że ev jest parzysto-nieparzys- ta (dpTioTCEpmov).

Zarysowują się zatem dwa stanowiska: pierwsze — do Parmenidesa, drugie — po Zenonie:

23 DK 28 В 9; przeł. M. We s o ł y .24 Por. DK Filolaos В 7.

— üv jest zrównane z granicą i jest nieparzyste,— £v jest „produktem” peras i apeiron, jest wobec tego parzysto-nieparzyste.

Analizując greckie źródła ontologii, trzeba się także odwołać do źródeł greckiej ontologii, czyli do poglądów Parmenidesa. Trzy przesłanki wpłynęły na ukonstytuowanie się myślenia filozofa z Elei i wyznaczyły kierunek badań dalszym systemom filozoficznym:

1. Przede wszystkim sama semantyka języka greckiego, a w szczególno­ści znaczenie terminu e?vai.

2. Odrzucenie przez eleatę pojęć początku (arche) i powstawania {genesis), charakterystycznych dla myślenia mitycznego.

3. Krytyczny stosunek do principiów szkoły pitagorejskiej, a w szcze­gólności — ujęcie kategorii apeiron jako ouk on, gdyż jest ono dla określa­jącego myślenia alogon kai anoeton.

Dariusz OlesińskiUniwersytet Śląski

Zenon z Elei wobec tradycji sofistycznej

W edle relacji Platońskiego Parmenidesa główne, zaginione pismo Zenona składało się z oddzielnych argumentów, z których każdy zależny był od ja­kiejś hipotezy i sprowadzał ją do absurdu1. Choć Platon nie przytacza dokład­nej zawartości tych hipotez, to jest przekonany, że wszystkie one ostatecznie ukierunkowane były na obalenie założenia, że możliwa jest wielość2. Można do nich zaliczyć również cztery argumenty zebrane przez Arystotelesa pod nazwą „przeciwko ruchowi”, stanowią one bowiem integralną część ataku na pluralność3. Jeśli oprzeć się na tym świadectwie Platona, rekonstrukcja przebiegu większości argumentów Zenona pozwala stwierdzić, że tworzą one koherentną, całościową strukturę argumentacyjną, w której oponent przyj­mujący tezę pluralizmu jest prowadzony od jednej analizy wielości do drugiej, dopóki wszystkie możliwe — znane Zenonowi — hipotezy wielości nie zostaną obalone przez sprowadznenie do absurdu4.

1 Zob. P l a t o n : Parmenides. Warszawa 1957 (127D 128A), s. 21.2 Także według Symplicjusza Zenon zawarł w swojej książce wiele argumentów,

z których każdy zmierza do udowodnienia, że ktoś, kto twierdzi, że wiele (rzeczy) istnieje, po­pada w sprzeczność. Zob. S i mp l . Phys. (139.5). Za: Zeno o f Elea. Text with Translation and Notes. Ed. H. D. P. Lee. Amsterdam 1967, s. 18.

3 Por. A r y s t o t e l e s : Fizyka. (129 Ь9—240 Ы1). W: I d e m: Dzieła wszystkie. T. 2. Warszawa 1990. To, że separacja dwóch grup argumentów jest niesłuszna, potwierdza D. Ross w komentarzu do Fizyki Arystotelesa, gdy zauaża, że fakt zjawiskowego ruchu, wymagając zajmowania różnych miejsc w różnym czasie, jest prima facie świadectwem wielości. Zob. D. W. Ro s s : Arystoteles Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford 1958. Tym samym Zenon, dowodząc nieistnienia ruchu, próbował odrzucić pluralizm, na którym zjawisko ruchu się opiera.

4 Dokładnie zagadnienie to wraz z uzasadnieniem omawiam w innym artykule: D. O l e s i ń s k i : Program filozofii Zenona z Elei jako refutacja wielości. W: „Folia Philoso- phica” . T. 18. Red. J. B a ń k a . Katowice 2000. Nadmieńmy tylko, że podstawowe możliwości, które Zenon rozpatruje, dotyczą alternatywnie:

a) jeśli chodzi o ilość kroków podziału — podziału nieskończonego v.v. skończonego,b) jeśli chodzi o obecność lub brak ostatecznych elementów — podziału kompletnego

(zakończonego) v.ę. niekompletnego.Skrzyżowanie tych alternatyw dostarcza w rezultacie kolejnych hipotez wielości (resp.

podzielności), które stanowią wyjściowe założenia poszczególnych paradoksów Zenona.

Charakterystyczna dla filozofii eleatów metoda wywodzenia konsek­wencji z założeń бяоОестеах;)5 pojawia się zatem w tekście Zenona pod postacią wyjściowej hipotezy „Jeśi jest wiele” (ei noXkä ś c t t w ) , której różne warianty są rozpatrywane. W celu zobrazowania i dookreślenia tej metody, jak też istoty wnioskowania Zenona, przywołujemy jeden z jego paradoksów (pierwszy z zaliczanych do grupy „przeciw wielości”), istotny z punktu widzenia naszych dalszych analiz. Jest to argument, w którym Zenon pytao charakter ostatecznych części wytworzonych w toku nieskończonego po­działu6.

Paradoks ten składa się z dwóch kroków7. Pierwszy rozpoczyna argumentacja, że jednostki hipotetycznej wielości nie mogą mieć w ogóle wielkości, gdyż inaczej miałyby części i w ten sposób nie byłyby rzeczywistymi jednostkami, ale zbiorami jednostek: „[Każdy z wielu] nie ma wielkości (^eye9oę), ponieważ każdy jest tożsamy z sobą i jeden.” 8 Tożsamość jest tu gwarantem bycia czymś naprawdę jednym (то Sv). Druga część argumentu rozpoczyna się natomiast od twierdzenia, że przeciwnie — nie może być czegokolwiek, co nie ma w ogóle wielkości, bo rzecz, która dodana do czegoś lub od niego odjęta nie wpływałaby na jego wielkość, byłaby niczym (oöSev). Zenon rozumuje w ten sposób: jeśli rzecz może być podzielona na części (wyczerpująco lub nie) to części te muszą być zdolne do bycia dodawanymi, aby utworzyć ową rzecz, i dlatego muszą mieć wielkość, choćby jakkolwiek małą. To zatem, co jest tu dodawane lub odejmowane, skoro pozbawione jest wielkości, jest w istocie niczym.

Taki wniosek wynika tylko wtedy, gdy przyjmie się, że to, co jest (byt), musi mieć wielkość. Jest to prawdopodobnie założenie oponentów Zenona, którzy przyjmowali, że jest tylko to, co ma rozciągłość, tj. co może być dzielone w ten sposób, że utworzy pluralność. Realna była dla nich jedynie rzeczywistość fizyczna, w której „być” znaczy „mieć wymiar” , „zaj­mować miejsce” . Założenie samego Zenona jest natomiast takie, że jeśli coś jest częścią jakiejś całości, to musi być tej samej natury, co ona. Dlatego też jednostka, o której stwierdzono, że nie ma wielkości, nie może być częścią rozważnej całości (i w tym sensie „nie jest”).

Łącząc wspomniane dwa kroki argumentu, Zenon przechodzi do określenia zbioru części, o które mu chodzi: „Każda rzecz musi mieć jakąś wielkość i jedna jej część musi być jakoś oddzielona od innej. I to samo do­tyczy tej części itd. Żadna zatem część tej rzeczy nie będzie ostatnia lub

5 Zob. P l a t o n : Parmenides, 127 E, 135 E.6 Zob. H. Di e l s , W. K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich 1992, 29 Bl,

B2. Dalej — DK.1 Por. H. F r a n k e l : Zenon von Elea im Kampf gegen die Idee der Vielkeit. In: Um die

Begriffswelt der Vorsokratiker. Hrsg. H.-G. G a d a m e r . Darmstadt 1968.8 Si mp l . Phys., 139, 18—19. Tłumaczenie własne.

nie odniesiona do następnej części.”9 Dlatego — co do rozmiaru i wielkości— każdy z elementów takiej wielości będzie nieokreślony (dTteipov). Żadna bowiem z części rozciągłego ciała nie będzie ostatnią (i w tym sensie nie będzie go ograniczać), gdyż cokolwiek zostanie potraktowane jako jego granica, będzie miało jakąś wielkość, czyli będzie Ihepov npóę ётероу — częścią odniesioną do innej części10. Ograniczająca część sama zatem domaga się granicy, której musi być częścią, itd. — w nieskończoność.

Idea, że ostateczna jedność musiałaby być pozbawiona wewnętrznej dyferencjacji, została zawarta już w pierwszym kroku argumentu, w wymogu samotożsamości. Teraz konkluzja jest odwrócona: nie ma ostatecznej jedności, ponieważ dyferencjaqa nie może być powstrzymana. Zenon podsumowuje swój argument następująco: „Jeżeli jest wiele rzeczy, one z konieczności muszą być zarówno małe, jak i duże, tak małe, że nie mają wielkości, i tak duże, że są nieograniczone.” W tym sformułowaniu „małe” nie oznacza jednak — wedle jego intencji — stopnia wielkości, ale nieobecność rozmiaru, co jest warunkiem identyczności i jedności, podczas gdy „duże”, również nie oznaczając stopnia wielości, wskazuje na jej obecność, na której mocy rzecz z konieczności nie jest jednością, lecz pozostaje nieokreślona.

Tak rozumiane, „małe” i „duże” stanowią kontradyktoryczne prze­ciwieństwa, toteż argument zmierza do wykazania, że podmiot i predykat wyjściowej hipotezy noXXä ecm są z sobą sprzeczne i dlatego sama hipoteza jest fałszywa. Konkluzja zaś argumentu wskazuje na absurd: albo części są bezwymiarowe (jeśli mają być samotożsamościowymi, czyli prawdziwymi jednościami) i wtedy nie może być w ogóle żadnych części ani żadnej wiel­kości, albo one mają jakąś wielkość, a wtedy są nieokreślone i — jako takie — nie mogą być z sobą tożsame. Przedstawiony sposób, w jaki Zenon wnioskuje z predykatu i podmiotu rozpatrywanej hipotezy, w celu wyka­zania ich sprzeczności i w ten sposób fałszywości samej hipotezy, był rów­nież — jak zobaczymy — wykorzystywany przez Gorgiasza.

Symplicjusz przypisuje ponadto Zenonowi następującą sentencję: „Po­wiedz mi, czym jest jedno, a wtedy powiem ci, czym jest wielość.” 11 Zawiera się w tym zdaniu założenie, że wielość jest do pomyślenia tylko jako wielość jednostek i dlatego podstawowym zadaniem musi stać się ustalenie statusu jej ostatecznego elementu. Niektórzy jednak na tej podstawie podważają tradycyjne (Platońskie) odczytywanie roli filozofii Zenona jako tarczy dla tez

9 Ibidem, 141, 1—6. Tłumaczenie własne.10 Wbrew powszechnym interpretacjom Zenon nie twierdzi tutaj, że jakakolwiek roz­

ciągła rzecz jest nieskończona co do wielkości (co łatwo można obalić), lecz że jej wielość nie może zostać określona (ze względu na brak ostatecznych granic) i w tym sensie jest fireeipov. Zob. A. H. С o x o n: The Fragments o f Parmenides. A Critical Text with Introduction, Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Assen 1986, s. 258—260.

11 S i mp l . Phys., 138, 32. Za: Zeno o f Elea..., s. 15.

Parmenidesa, wykazując, że nie akceptował on nawet jednego bytu postulo­wanego w nauce jego mistrza i nie był zaangażowany w obronę jakiejkolwiek filozoficznej doktryny12. W związku z tym nasuwa się pytanie o stosunek Zenona do tradycji eleackiej, jeśli zważyć że sytuowanie Zenoniańskiej filozofii w ideowej bliskości sofistów (a w szczególności Gorgiasza) miało miejsce już w starożytności.

W jednej ze swych mów Izokrates charakteryzuje — jak ich nazywa— „niepożytecznych myślicieli” , mianowicie Protagorasa, Gorgiasza, Zenona i Melissosa, wszystkich ich określając mianem скнрштаг: „Czy jest ktoś wśród współczesnych do tego stopnia ignorantem, żeby nie znał Protagorasa i tych, którzy byli sofistami w tym mniej więcej czasie, i żeby nie wiedział, że zostawili nam w spadku takie i jeszcze bardziej od nich męczące pisma? Jakżeby bowiem mógł ktoś prześcignąć Gorgiasza, który miał odwagę po­wiedzieć, że żaden byt nie istnieje (<bę oó8ev tćbv övxov ecmv), czy Zenona, który usiłował dowieść, że to samo jest zarówno możliwe, jak i niemożliwe, czy Melissosa, który odrzucając wielość istniejących rzeczy, starał się prze­prowadzić dowodzenie, że wszystko jest jednym.” 13 Ogólnie rzecz biorąc, rodowód argumentacji sofistycznej wynikał z sytuacji problemowej, jaka zaistaniała po odkryciu przez Parmenidesa takiej metody badania praw­dziwego, która uzasadniała wyłącznie myślny (logiczny) obraz jednego, nie- znannego, nieruchomego i niepodzielnego bytu. Zanegowanie bowiem po­wyższej metody, wynikłe z wszelkiej wiedzy zmysłowej o ruchu i wielości, prowadzić musi — jak tego dowodził Zenon w swych paradoksach — do aporii.

Dwóch wszakże uczniów i kontynuatorów Parmenidejskiej filozofii Izokrates umieszcza w towarzystwie Gorgiasza, by zarazem wszystkich trzech myślicieli poddać krytyce. Nie tylko ich wywody są męczące (co dałoby się jeszcze uzasadnić abstrakcyjnym i spekulatywnym charakterem filozofii Par­menidejskiej, trudnym do zaakceptowania przez tzw. zdrowy rozsądek), ale i przeprowadzone są za pomocą techniki argumentacyjnej, której zna­jomość pozwala na dowodzenie każdej, najbardziej nawet paradoksalnej tezy. Izokrates uważa ją za szczyt sprawności dielektycznej i właśnie ta wspólna metoda pozwala mu zestawić tych myślicieli, traktując ich jako sofistów.

Z kolei świadectwo Platona jest w tej kwestii niejednoznaczne: raz łączy Zenona z Parmenidesem jako obrońcę eleackich tez (sławetna tarcza), a gdzie indziej — z sofistami, takimi jak Gorgiasz, jako człowieka zdolnego

12 Zob. F. S o l m s e n : The Tradition about Zeno of Elea Re-examined. In: The Pre-Socratics. Ed. P. D. M o u r e l a t o s . New York 1974, s. 368—-393.

13 I z o k r a t e s : EXevtj a, ß. Tłum. К. T u s z y ń s k a - M a c i e j e w s k a . Za: K. Tu- szy ń sk a-M ac i ej e w ska: Filozofia tv retoryce Gorgiasza z Leontinoi. Poznań 1987, s. 18.

do wykazywania równie prawdopodobnych sprzecznych przekonań. W Fajd­rosie zauważa, że technika przeciwnego sporu — fj dvxiA,oyiKr| — znaj­duje swe uzasadnione miejsce w retoryce, i nadmienia, iż Zenon był biegły w sztuce czynienia dla słuchaczy tego, że „ta sama rzecz wydawała się im zarówno podobna, jak i niepodobna, jedna i mnoga, spoczywająca i rucho­ma” 14.

Dalej zwraca uwagę, że sztuka wzajemnie sprzecznych twierdzeń (xexvr| dvxiA,oyiKT)) ma zastosowanie nie tylko w sądach i na zgromadzeniach ludowych, ale obejmuje wszystko, o czym się mówi, i „potrafi każdą rzecz do każdej przyrównać w granicach możliwości, i jeśli ktoś inny takie równaniai analogie skrycie przeprowadza, wydobyć je potrafi na światło” 15. Z tego fragmentu dowiadujemy się nie tylko o tym, że Zenon posiadł umiejętność xe^vr) dvti|xoyiKf| (korzystając z niej w swych pismach, jak również w na­uczaniu), którą mógł przejąć od niego Gorgiasz, ale także o tym, że dzięki opanowaniu owej xexvn można przyrównać różne rzeczy do siebie, jak też wynajdywać takie analogie i równania u innych posługujących się słowami na każdy temat (nepi 7tdvxa ta A,eyóneva).

Owa „sztuka orzekania sprzeczności” (xśxvr| dvxiA,oytKri), w skrócie antylogika, polegała na wykazaniu, że słuszne są zarazem argumenty za daną tezą, jak i przeciw niej, dlatego stanowiła istotny aspekt elenktyki, przyczyniając się do rozwoju sofistycznej erystyki, czyli sztuki zwyciężania w sporach na dowolny temat16. Jednak nawet jeśli Zenon posługiwał się nią w obrębie niektórych argumentów (dowodząc, na przykład, jak w przyto­czonym paradoksie, że jednostki wielości są bezwymiarowe, a zarazem nie­określone co do rozmiaru), to nie ustanawiał jej pomiędzy nimi. Rozważał bowiem apagogicznie jedną i tę samą hipotezę et noXkä ё с т (choć w róż­nych wariantach), lecz nie jej przeciwieństwo. Sposób jego argumentowania zatem nie daje się sprowadzić jedynie do xe^vri dvxiÄ,oyiKf| sofistów.

Dlatego w poszukiwaniu adekwatnego określenia metody Zeno- niańskiej trafniejsze wydaje się odwołanie do Arystotelesa, który nazwał Zenona „odkrywcą dialektyki” 17. Pojęcie „dialektyka” wywodzi się od słowa 5iaX,eyecr9ai, które oznaczało ogólnie prowadzenie dyskusji za pomocą py­tań i odpowiedzi18. Dialektykę rozwijał Platon, dążąc do wypracowania jak najlepszej metody badawczej i do sprecyzowania wiedzy o ideach. Ale w jego ujęciu dialektyka wykystalizowała się (zwłaszcza w późniejszych dialogach)

14 Zob. P l a t o n : Fajdros, 126 D—E.15 P l a t o n : Fajdros. Tłum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1958, s. 98.Ie Różnorodne przykłady takiej metody dowodzenia — typowej dla sofistów — za­

chowały się do naszych czasów w postaci traktatu Podwójne argumenty (Aiaaoi X0701). Por. DK 90.

17 Zob. DK 29, A10.18 Zob. P l a t o n : Kratylos, 390 C.

jako procedura łączenia i dzielenia na rodzaje oraz gatunki, czyli analizowa­nie „jedności w wielości” 19. Miała ona służyć wykryciu definicyjnej istoty ba­danych obiektów.

Według samego Arystotelesa dialektyka i retoryka są jedynymi sztuka­mi, których celem jest wymyślanie sprzeczności, tj. wyprowadzanie sprzecz­nych konkluzji z identycznych przesłanek20. Chodzi zatem o sztukę dys­kutowania w sensie elenktycznym, która polegała na odrzuceniu danej tezy w drodze wykazania, że wynikające z niej konsekwencje są wzajemnie sprzeczne. Przypomina ona modus tollendo tollens czy też wnioskowanie apagogiczne jako reductio ad absurdum. Ogólny schemat takiego odrzucenia tez można przedstawić następująco: „Jeżeli S, to zarazem P lub/i Q; lecz (okazuje się) ani P, ani Q; tak więc (na mocy implikacji) jeżeli S, to nie S'.”21 Omawiany wcześniej argument Zenona potwierdza, że to jest właśnie metoda, którą posługiwał się on, dowodząc niemożliwości wielości.

Aby wyjaśnić, czy natura metody i myślenia Zenoniańskiego jest analogiczna do tej, którą stosował Gorgiasz, odwołujemy się do jego traktatuO niebycie, czyli o naturze. Gorgiasz, parodiując w nim sposób rozumowania Parmenidesa, sformułował własny argument (ISioę dTtóSei^ię) meontolo- giczny, że niebyt jest, ponieważ niebyt jest niebytem22. Leontyńczyk dążył jednak do wykazania na sposób elenktyczny, że nie jest ani byt, ani niebyt, czyli że nic (nie) jest (oótc etvai cpr|cnv oó5śv). Chcąc dowieść tej negatyw­nej tezy, stosował metodę apagogiczną, wychodząc od stwierdzenia przeciw­nego do tego, które stanowi przedmiot dowodu. W tym względzie ujawniał podobieństwo do argumentacji „nie wprost” Zenona. Metodę tę wykorzys­tywał zresztą we wszystkich trzech głównych tezach swego traktatu, to znaczy chcąc dowieść nieistnienia, niepoznawalności i nieprzekazywalności wiedzyo bycie.

Uderzająca jest przy tym nieprzypadkowa zbieżność konstrukcyjna między traktatem Gorgiasza i poematem Parmenidesa23. Leontyńczyk postę­puje dokładnie według uporządkowania w ramach Parmenidesowej dXf)9eia, kolejno zestawiając pary: byt — niebyt, wieczny — zrodzony, jedno — wiele,

19 Zob. P l a t o n : Fajdros, 265—266. Na temat dialektyki Platońskiej zob. B. D e m ­b i ń s k i : Teoria idei. Ewolucja myśli Platońskiej. Katowice 1997, s. 65—79.

20 Zob. A r y s t o t e l e s : Retoryka, 1355a33.21 Zob. M. W e s o ł y: Z badań nad metodami argumentacji w myśli greckiej. „Eos” 1992,

T. 80, s. 205 —206.22 Zachowały się dwie wersje tego argumentu, mianowicie w traktacie O Melissosie,

Ksenofanesie i Gorgiaszu (979 A 12—980 D20), autorstwa najprawdopodobniej Arystotelesa (dalej jako MXG), oraz w wersji Sekstusa Empiryka Adversus mathematicos (VII 65—87) (dalej jako Sext).

23 Zob. Z. N e r c z u k : Traktat „O niebycie" Gorgiasza z Leontinoi. „Przegląd Filozo­ficzny” 1997, nr 3(23), s. 79--94.

nieruchome — poruszające się24. Jak widać, strukturę swoich rozważań, utrzymanych wprawdzie w tonie polemicznym, zapożyczył waraźnie od eleaty.

Zwróćmy uwagę na opozycję jedno — wiele, jako że jest ona najbar­dziej interesująca ze względu na odniesienie do Zenona, który argumento­wał przecież przeciwko jednemu z jej członów. Obaliwszy alternatywne moż­liwości dowodzonej przez siebie tezy, że „coś jest” , a zarazem wykazawszy, że „nic nie jest” , Gorgiasz podejmuje na nowo hipotetyczne założenie: „Je­żeli coś jest” , ale przyjmuje nową alternatywę: „to jest to albo jedno, albo mnogie” (e( ecrciv, §v źoxiv f| noXka)2S. Wykluczenie obu członów alter­natywy przeczyć ma istnieniu czegokolwiek, co wskazuje, że korzysta z elea- ckiego założenia, iż są to człony opozycyjne (czyli nie do pogodzenia, nie­zależnie od tego, w jakim związku zostałyby użyte) i wyczerpujące.

Najpierw następuje argumentacja, że „to, co jest” , nie może być jednym. „Jedno (£ v ) nie mogłoby istnieć, gdyż [prawdziwe] jedno (t o ev) musiałoby być bezcielesne, jako pozbawione rozciągłości. To wynika z do­wodzenia Zenona.”26 Mamy tu wyraźne nawiązanie do pierwszego kroku przytoczonego wcześniej argumentu Zenona. Precyzując przytoczoną sen- tenq’ę, zauważmy, że prawdziwe (eleackie) Jedno — jako pozbawione roz­ciągłości — nie może być podstawą rozpatrywanego typu wielości, to znaczy stanowić jej jednostki.

Przywołajmy jeszcze odpowiedni fragment z relacji Sekstusa, w którym znajdujemy dodatkowe uzasadnienie: jeżeli byt jest jeden, to jest ilością albo ciągłością, albo wielkością, albo ciałem (ttoctöv rj m w e ^ e ę j ie y e $ o ę fj швца)27. Jedność jest tutaj pojmowana jako jakość określona, ciągła — jako wielkość lub cielesność, i dlatego w takich wypadkach byt musi być zawsze podzielny28. Z kolei nieprzypisanie mu żadnej z tych cech jest absurdalne (co sugeruje,o jaki rodzaj bytu tutaj chodzi); byt zatem nie może być jednością.

Trzeba przy tym zauważyć, że klasyfikacja różnych rodzajów sv przytaczana przez Sekstusa jest niedojrzała. Ilość, ciągłość, wielkość lub ciało trudno wszak uważać za dobrze wyróżnioną serię alternatywów; ciało implikuje ciągłość, a wielkość (цяуе&х;) może być rozumiana — przynaj­mniej w odniesieniu do wczesnych Greków — albo jako kontinuum, albo właśnie jako ciało. Ponadto są tu implicite sugerowane najwyżej trzy znacze­nia Siaipetv: arytmetyczne, geometryczne i fizyczne, co świadczy, że Gorgiasz,

24 Zob. O. G i g o n : Gorgias „Über das Nichtsein". „Hermes” 1936, Nr. 71, s. 204.25 MXG, 979b35.26 Zob. A r y s t o t e l e s : O Melissosie, Ksenofanesie i Gorgiaszu. W: I d e m: Pisma różne.

Tłum. L. R e g n e r . Warszawa 1978, s. 417.21 Sext. 73, 66.28 Zob. J. G a j d a : Przedplatońskie koncepcje prawdy. Gorgiasz z Leontinoi. W: J. G aj-

da , A. O r z e c h o w s k i , D. D e m b i ń s k a - S i u r y : Prawda — język — szczęście. Studia filo­zofii starożytnej. Wrocław 1992, s. 22.

zapewne pozostając pod wpływem argumentu Zenona, ma w tym momencie na uwadze tylko rzeczywistość fizyczną (zjawiskową). Wyklucza zatem możliwość istnienia bezcielesnej, absolutnej jedności, nie podając na to żadnego własnego dowodu, ale jedynie sugerując rzekome występowanie takiego dowodu w tek­ście Zenona.

Z tego względu warto przytoczyć następujący komentarz Symplicjusza do Fizyki Arystotelesa: „Alexander stwierdza, że argument z dychotomii jest Zenona, który argumentował, że jeśli Jedno ma wielkość i może być dzielone, to byt będzie wtedy wielością i przestanie być jeden, w ten sposób Zenon pokazuje, że Jedno nie należy do bytujących rzeczy ( 6 t i ^ t |5 s v t <bv övtcov źcrc i xö ev).”29 Podobną uwagę możemy odnaleźć w Arystotelesowej Metafizyce-. „Dalej, jeśli jedno jako takie (абто то Sv) jest niepodzielne, to — zgodnie z poglądem Zenona — nie może być w ogóle czymś.”30

Świadectwa te, stanowiąc powołanie się na wcześniej przytaczany argu­ment Zenona, ponownie stawiają go w bliskości ideowej z Gorgiaszem w ataku na eleackie Jedno. Zauważmy jednak, że Zenon nigdzie nie dyskutuje kwestii абто то ev, ale hipotetyczną, faktyczną jednostkę, co do której (zgodnie z tezą swych oponentów) zakłada, że jest elementem pluralistycznego świata. Tylko w tym sensie twierdził, że wszystko, co jest identyczne z sobą i jedno, nie ma wielkości, a co nie ma wielkości, to nie jest. Potwierdza to również Lee, wedle którego Symplicjusz w swym komentarzu „nie zauważa, że są to dwa znacze­nia i v [...]. Jest то £v w znaczeniu »jeden byt« Parmenidesa, którego Zenon z pewnością nie atakuje, i jest też то ev w znaczeniu ostatecznego elementu, z którego składać ma się wielość — i to jest dokładnie to, co atakuje Zenon.”31

Pozostaje do rozważenia, czy byt jest noXXä. Rozumowanie w obu wersjach traktatu jest identyczne i znów stanowi powtórkę argumentacji Zenona: skoro byt nie jest jednością, tym samym nie może być wielością, która stanowi zespolenie jednostek. Argument Gorgiasza zatem przybiera postać reductio ad absurdum odpowiednio ,jednego”, jak i „wiele” . Wykazanie absurdalności wielości zależy jednak od — zgodnie ze stylem Zenona — nie­możliwości Jednego” . Jeśli nie ma jedności — nie ma wielości.

Tym samym jednakże implicite zostaje zatwierdzona relacyjna więź między £v i коХХа, co w wyraźny sposób staje w niezgodzie z wyjściowym założeniem ich kontradyktoryczności. Potwierdza to naszą uwagę, że obaleniu nie może tu podlegać bezwzględne, eleackie jedno (абто то ev), którego natura wyklucza jakąkolwiek wielość w każdym aspekcie. Logika eleacka, której Zenon pozostaje wierny, nakazuje myślenie wielości jako kontradyk-

29 Simpl. Phis. 138, 3 i nast.30 A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Tłum. M. A. K r ą p i e c , A. M a r y n i a r c z y k . Lublin

1996, 1001b7, s. 138.31 Zeno o f Elea..., s. 26.

torycznej opozycji do ev. I skoro okazuje się, że w świecie czasoprzestrzennej rozciągłości wielość jest możliwa tylko w relacyjnym odniesieniu do ev i odeń zawisła, to w zestawieniu z ową logiką należy wielość wykluczyć, a wraz z nią— także świat zjawisk, który okazuje się aporetyczny.

Podsumowanie całości rozważań traktatu Gorgiasza, znajdujemy w słowach: „[...] w ten sposób [jak wykazaliśmy] nie jest Jedno” (oóicoę— oók ecmv £v)32. Tym samym został sformułowany Gorgiaszowy cel do­wodzenia, mianowicie przeprowadzenie rozumowania w celu wykazania nie­prawidłowości Parmenidejskiej afirmacji jednobytu. Na początku tego dowo­dzenia, przy prezentacji wszystkich trzech tez pojawia się oö8ev, nie zaś ev. Punkt wyjścia zatem stanowi częściowo założenie Parmenidesa: świat zjawis­kowy, jako nieprawdziwy, nie jest. Ale Gorgiasz posuwa się dalej, dodając, iż Jedno też nie jest. Dlatego początkowe ou5ev zawiera w sobie „ani Jedno, ani świat zjawiskowy”33.

W tym kontekście warto przywołać uwagę Blandziego: „Zenon nie udowadnia Jedności, ale ją jedynie implicite sugeruje, dowodzi zaś nie-Wie- lości, co nie wyklucza również rezultatu »Nic jest«. Owo »nie«, po grecku oöSev etymologicznie biorąc, oznacza »ani-jedno«, bo wywodzi się ze zbitki słów oók i ev.”34 Dodajmy, że jest to rezultat, który skwapliwie wykorzystał w swym traktacie Gorgiasz. To prawda, że ostatecznie jakikolwiek podział (skończony czy nieskończony, wyczerpujący czy nie) prowadzi wedle Zenona do niebytu, skoro brak niesprzecznych, możliwych do pomyślenia, ostatecz­nych jego produktów. To zaś wydaje się dobrym gruntem dla spekulacji Gorgiasza.

Ale Zenon, dowodząc apagogicznie nie-wielości z przesłanki noKka ćcm, w istocie — jak wykazywaliśmy — dowodził ani-jednego z wielu, a nie po prostu ani-jednego. Przedmiotem argumentów Zenona nie jest rzeczywistość w ogóle, ale rzeczywistość rozciągła (fizyczna, czasoprzestrzenna) i to ona okazuje się nie-być. Ich rezultatem nie może więc być nicość absolutna, ale tylko względny niebyt (mianowicie ze względu na prawdziwy byt). Ponadto z założeń eleatyzmu wynika, że przeciwieństwo jedno — wiele jest kontradyk- toryczne, nie jest zatem możliwa żadna droga pośrednia. Znaczy to nie tylko, że nie można połączyć jakoś tych dróg, ale że trzeba koniecznie wy­brać którąś z nich — albo £v albo noXXa\ na tym opiera się właśnie apago- giczne dowodzenie Zenona. Dlatego nie wydaje się zasadnym twierdzenie, że jego argumenty wymierzone są przeciwko eleackiemu jednobytowi; ou5ev nie może więc w jego przypadku prowadzić do nicości.

32 MXG, 980al7.33 Zob. K. T u s z y ń s k a - M a c i e j e w s k a : Filozofia w retoryce Gorgiasza z Leon-

tinoi..., s. 52.34 S. B l a n d z i : Henologia, meontologia, dialektyka. Warszawa 1992, s. 119.

Podsumowując nasze rozważania, możemy stwierdzić, że Zenon był kontynuatorem krytycznych badań nad Parmenidejską drogą mniemań śmier­telnych, którzy posługują się umysłem błądzącym (пХаукхóę vóoę), jako zapośredniczającym wielość świata zjawisk35. Ostatecznie, przy swym wyjścio­wym założeniu et noXkä ćcmv, dochodzi do rezultatu „nic” (niebyt), a więc do potwierdzenia wskazania Parmenidesa, że jest to droga, której należy unikać. Zenon wykazuje jej paradoksalność, przy czym jego paradoksy powstają jako wynik zastosowania „onto-logiki” eleackiej do obszaru, który ona a priori wyklucza. Uczeń Parmenidesa poszedł zatem drogą, przed którą przestrzegał jego nauczyciel, ale poszedł zapewne z intencją wykazania, że jest ona jałowa i że przestroga była słuszna. W tym sensie wspiera rozważanie swego mistrza i może być uznany za jego „tarczę”.

Z kolei Gorgiasz stosował w uzasadnianiu swoich tez technikę argu­mentacji nawiązującą do eleatów, a polegającą na rozbijaniu tezy na kilka alternatyw i obalaniu każdej po kolei. Człony alternatyw miały być nie tylko opozycyjne, ale i wyczerpujące36. Przy czym Zenon, przyjmując antynomię między bytem a niebytem (w szczególności zaś między jednością a wielością), ze względu na odmienny cel argumentacji, wykorzystuje ją do obalenia tylko jednej z jej stron. W tym względzie unika sofistycznej xeyvr) dvxiXoyiKf), którą stosuje leontyńczyk. Ogólny schemat postępowania metodycznego jest jednak taki sam w przypadku obu tych filozofów. Jak zatem wykazaliśmy, to nie za sprawą samego Zenona można zestawić go z Gorgiaszem — jak czyniła to tradycja — ale za sprawą tego osatniego, a ściślej — dzięki zapo­życzeniu przezeń dialektycznej (w prezentowanym tu sensie) i apagogicznej metody, którą posługiwał się Zenon.

35 Zob. DK 28, B6, 6 .36 Zob. G. E. R. L l o y d : Polarity and Analogy. Cambridge 1966, s. 115— 123.

u

Jakub Sebastian BańkaUniwersytet Śląski

Związek bytu i prawdy w filozofii pierwszej Arystotelesa

óptkaę S ' i%Et Kai to KaXeiaSai rtjv ęikoaoę’iav е.татгця/у rtfę dlrj&Eiaę

Słusznie nazyw a się filo zo fię nauką o praw dzie.

(5a'S' ekcutzov cóę e%ei roß etvai, обтсо Kai r>fę dhj&Eiaę

Ile rzecz m a bytu , ty le m a praw dy.A r y s t o t e l e s : Metafizyka

Słynne wyjaśnienie pojęcia prawdy, pochodzące z M etafizyki Arystotelesa, staje się często — niejako w sposób samorzutny — przedmiotem porównania z odnośną definicją prawdy św. Tomasza z Akwinu. Czy jednak istotnie Arystoteles wyraża pogląd zwany później „teorią zgodności”? Oto te dwie definicje, o których równoważność pytamy:

то jiEV yap Äsyetv то öv jj.fi eivat fl то цт) öv rival v|/e65oę, то 5е то öv efvai каг то |if| öv цт) efvai d^Ssę.1

Mówić, że to, co będące, nie jest, lub że to, co nie będące, jest — to fałsz, zaś że to, co będące, jest, lub to, co nie będące, nie jest, to prawda.

Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum guod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est.

Prawda jest zrównaniem myśli i rzeczy, gdy o czymś istniejącym mówimy, że jest, a nie istniejącym, że nie jest.

Sam Akwinata, podając swoją definicję, nie powołuje się bezpośred­nio na Filozofa, lecz na łaciński przekład dzieła Izaaka ben Salomona Liber de Definitionibus. Zasadnicza rozbieżność utożsamianych definicji łacińskiej

1 A r y s t o t e l e s : Aristotelis Metaphisica. Lipsiae 1895, G. 6. 101 lb, 25.

i greckiej (jako domyślnego źródła tej pierwszej) nie ma tu jednak charakteru interpretacyjnego czy nawet językowego, lecz dotyczy zasadniczo odmiennej perspektywy, wyrażającej się w niezamienności terminów e?vai i esse we właściwych im żywiołach ontologicznych. Tym, co decyduje w tych definicjach0 sensie „prawdy”, będzie zatem rozpoznany uprzednio sens „bytu” .

Zamiar właściwego rozumienia słowa „być” (elvai) w formule Arys­totelesa nie kieruje nas jednak wprost ku zawiłościom filozofii pierwszej1 zawartej w niej koncepcji bytu — oucna, lecz przede wszystkim wymaga namysłu nad fundamentem, który myśl Arystotelesa dzieli z całością refleksji greckiej.

Parmenidejska zasada fundująca ontologię

Przytoczmy brzmienie wielkiej — jedynej nie dowodzonej przez Par­menidesa — zasady, która umożliwia, a zarazem problematyzuje ontologiczny namysł Greków.

to yap aÓTÓ voeiv żcmv те Kai eivai2.

Tym samym jest myślenie i byt.

raÜTOv 5’ źctti voeiv те Kai oCvexev е с т уотцха. / об yap üveu тоб ćóvxoę,tv (bi / 7t£(pancjp£vovv ćcttiv, / eupf|oeię то voeiv.

Tym samym jest bowiem myślenie i to, o czym jest dana myśl, / Albowiem bezbytu, w którym wyraża się właśnie to co jest, / Nie odnajdziesz myślenia.3

Filozofowie greccy, gdy postrzeżemy ich jako tych, którzy przyjęli ową wielką Parmenidejską zasadę, nie mogli postawić problemu prawdy pod znakiem zgodności poznania i jego przedmiotu. Źródłem bowiem namysłu nad prawdą jest tu źródłowo rozumiana ontologiczna jedność — jedność bytu (to ov) i myśli (A,óyoę). Tym samym nie podejmowali oni wprost refleksji nad prawdziwością (jako cechą sądu, wypowiedzi), lecz badali byt-prawdę (tö 5v — dA/pSeia), który ujawnia się w myśleniu (voeiv) i mowie (Xiyetv), ze względu na ich predestynację do odkrywania bytu-prawdy. „To, co będą­ce”, jest zasadniczo poznawalne myślowo, sama myśl zaś nie tylko znajduje

2 H. D i e l s , W. K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich 1992, 28 В 3. Dalej zapis: DK.

3 DK, 28 В 8 . Tłum. M. We s o ł y . Cyt za: G. Re a l e : Historia filozofii starożytenj. Т. 1. Lublin 1993, s. 142.

swoje przeznaczenie w uchwytywaniu bytu, ale w tej właśnie funkcji wy­czerpuje się bez reszty. Dająca się wysłowić myśl nie jest tu czymś zewnętrz­nym wobec swego przedmiotu (bytu), lecz jest właściwym miejscem jego „prawdziwościowego” odsłonięcia. Myślenie i język z konieczności odnoszą się do jedynego możliwego, a zarazem koniecznego swego przedmiotu — bytu. Nie są zatem narzędziami, które mogłyby nadawać się — wśród innych możliwych zastosowań — do uchwycenia „tego, co i jak jest” , ale niesamo- istną częścią ontologicznej relacji jedności z bytem. Poza tym wzajemnym odnoszeniem się do siebie nie daje się już odnaleźć ani żadnego bytu, ani myślenia.

Tę zasadniczą perspektywę wszechobejmującej, wszechwyczerpującej refleksji ontologicznej wydaje się przełamywać dopiero Plotyn, wprowadzając pojęcie Jedna-Absolutu, które nie jest już właściwym przedmiotem ani myślenia dianoetycznego, ani wglądu noetycznego, lecz daje się ująć jedy­nie analogicznie. Jedno nie może być nawet podmiotem wypowiedzi orzekają­cej o nim byt („że jest” — <bę ecmv), sytuuje się bowiem ponad porządkiem bytu (ётакегуа ovxoę). Jednak i w tym przypadku zasada jedności voeiv— etvai, choć usunięta w cień, zostaje zachowana, ponieważ tam gdzie zaczyna się bytowość (pierwsza hipoteza voSę), tam sięga — a zarazem kończy się — myślenie.

Myśl jest więc elementem wszechobejmującej ontologicznej relacji z bytem, którego struktura jest jako taka niejawna, ze względu zaś na konieczny związek z logosem w nim się odsłania. To właśnie odsłonięcie wyrazili Grecy swym pojęciem prawdy: dA,r)9eia.

Dokonane przez Parmenidesa rozpoznanie przedmiotu myśli w bycie zapoczątkowało dzieje filozofii jako ontologii. Nie należy przez to zrazu myśleć „nauki o bycie” w perspektywie nowożytnej. Sformułowanie „naukao bycie” zakłada wszak określony pewną metodą dyskurs dotyczący zewnętrz­nego — zarówno wobec metody, jak i wykładu — przedmiotu (bytu). Refleksja Parmenidesa ukazuje kierunek przeciwny, ustanawia bowiem na mocy konieczności jedność myśli i jej przedmiotu (bytu).

Rozumienie Parmenidejskich zdań ma znaczenie podstawowe dla właściwego ujęcia koncepcji prawdy Arystotelesa, również w jej odrębności od adekwacyjnej formuły Tomasza. Grecy nie dowodzili zasady jedności myśli i bytu, ze względu na którą dopiero możliwe staje się adaequatio. On- tologia grecka ze swej natury daleka jest od problemu poszukiwania lub konstruowania wspólnej podstawy myślenia (poznania) i bytu (przedmiotu), która umożliwia traktowanie o prawdzie. To dopiero późniejsze dzieje filo­zofii ukazują nam burzliwy obraz poszukiwań jednoczącej, prawdziwościo­wej relacji bytu i myśli: czy to myśląc wszelki byt zarówno poznający, jak i poznawany jako ens creatum wobec wspólnego jednoczącego aktu ist­nienia (św. Tomasz); czy sytuując całość relacji poznanie — przedmiot

w podmiocie poznającym (konsekwentny empiryzm genetyczny); czy też poszukując ostatecznej podstawy utożsamienia zasad myślenia i bytu (me- taphysica rationalis).

Parmenidejską „drogę Prawdy” (óraaę ecmv) umożliwia i uzasadnia fundamentalna — nie dowodzona już — jedność voeiv — etvai. Так jak wzrok jest wzrokiem, póki postrzega barwy, słuch jest słuchem, póki słyszy dźwięki, tak myśl uchwytuje byt, dopóki jest myślą.

Pomijając analizy Parmenidejskich tez, które wybiegają poza wy­znaczony kierunek refleksji nad prawdą, trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na zasadniczy sens terminu „być” (eivai) występującego we fragmencie В 3. Przede wszystkim „być” należy tu do tego samego (то абто) porządku, co „myśleć” (voeiv). Fakt ten ma kapitalne znaczenie dla rozumienia problemu prawdy, ponieważ oznacza to, że po pierwsze, jedność „bytu” i „myśli”— wraz z wszelkimi konsekwencjami tezy: „jest i niemożliwym jest nie-być”— spełnia się tylko i wyłącznie w ich wzajemnym otologicznym powią­zaniu, bez odwołań do jakiejś nadrzędnej struktury. Rzekome odesłanie do „czegoś trzeciego”, do nadrzędnej jedności w sformułowaniu: „tym samym (a zatem: czym?) jest myślenie i byt” (то абто źcm v xi ścmv;), prowadzi jedynie do afirmacji prawa (5 ikt|) i konieczności (avayicr]) takiej właśnie jedności bytu i myśli, przy uzasadnieniu niemożliwości pomyślenia „nie-bytu” (аите yap üv yvolr|ę то yf| pf| źóv, об yap ävucrrov, обте сррастац4). Możliwość prawdy tkwi w konieczności odnoszenia się myśli do bytu jako jedynego możliwego jej przedmiotu, nie zaś w strukturze tzw. samego bytu, gdy opacznie zakładamy, że jest on — jako pewna struktura — „czymś więcej” niż ten jego aspekt, który myśl zdoła ująć. Nie jest możliwe owo „więcej”— nie jest możliwy „nie-byt” . Nie implikuje to przy tym jeszcze faktu, że możemy poznać byt wszechstronnie i całkowicie, lecz chodzi tu o teoretyczną otwartość na poznanie „bytu jako takiego” .

Po drugie, również myśl, poza koniecznym odniesieniem do bytu, jest niczym; inaczej byłaby myślą bezprzedmiotową, czyli „bezmyślną” , „nie myślącą”. Nie możemy jej zatem sytuować, na przykład, w wyróżnionym zdol­nością myślenia podmiocie poznającym, a tym samym fundować możliwości prawdy w subiectum. Pojęcia obiektywności bytu i subiektywności poznania muszą zostać zachowane dla innych perspektyw poszukiwania prawdy.

Arystotelesowe określenie prawdy jest zatem przede wszystkim po­nownym ujęciem sensu stricto ontologicznej relacji bytu (eivai) z myślą da­jącą się wyrazić w mowie (A,eyeiv). W tym sensie stanowi też swoiste powtórzenie zasady Parmenidesa. Należy więc teraz wydobyć właściwy myśli Arystotelesa sens „prawdy”, rozpoznać miejsce problemu prawdy w projekcie filozofii pierwszej.

4 DK, 28 В 2.

Miejsce problemu prawdy w filozofii pierwszej

Księga Г Arystotelesowskiej Metafizyki wskazuje pierwotnie na swoistą próżnię poznawczą, która może być wypełniona jedynie zadaniami filozofii pierwszej. Rozpoznając krok po kroku zasadniczy przedmiot i cele tej starej nauki, choć tu zyskuje ona swą nową nazwę, trzeba dostrzec, że Filozof prowadzi nas wprost ku problematyce prawdy.

"Ecmv <bticn:f||ir| tię f) Sempei tó ö v fj öv Kai та тобтф üTiäp/ovta каЭ’aóró.

Jest nauka, która bada byt jako byt i to, co przysługuje mu ze względu na niegosamego.5

Choć każda z nauk z konieczności zajmuje się bytem (jednym i tym samym przedmiotem wszelkiego myślenia), to żadna z nich nie bada go jako bytu, lecz wyróżnia w nim część (jiśpoę toO ovxoę) i nadaje nazwę stanowiącą jego określenie jednoznaczne. W samym wyrażeniu to öv fj öv zawiera się to, co zostaje jednakże dopowiedziane wprost, że „nauki częścio­we” nie rozpatrują bytu według tego, co przysługuje mu w sposób wewnętrz­nie konieczny, lecz ze względu na przyjętą perspektywę, o skończonym kącie widzenia. Od tego miejsca myślenie bytu będzie rozważane w obliczu donios­łego przeciwstawienia: byt w sensie istotnym, czyli wynikającym z jego istoty,i byt w znaczeniu przypadłościowym (то öv каЭ’ aóió — то öv ката aunßsßr|KÖ<;). Samo to rozróżnienie przywodzi na myśl zasadniczy w refleksji greckiej związek bytu z prawdą (то öv — то dA/r|9ćę), ze względu na który formuła то öv § öv wraz z implikacją przysługiwania istotnego musi być nazwana wprost wskazaniem na fundamentalny, choć przedproblemowy, sens prawdy. Byt jako prawda musi więc prędzej czy później pojawiać się w swym problemotwórczym żywiole.

Tak przedstawiony przedmiot filozofii pierwszej rodzi z siebie na mocy konieczności jeszcze jedno sformułowanie, które spaja tok Arysto- telesowskiego wykładu, powodując, że znaczenie bytu jako prawdy będzie mogło zająć naczelne miejsce wśród znaczeń bytu: то öv поКках&с, Хёуета1 („byt jawi się na wiele sposobów”). Jest to naczelna formuła problemowa, w ogóle pozwalająca na teoretyzację bytu, przewijająca się przez cały wywód ksiąg pofizycznych6. Będzie więc ona przedmiotem specjalnej uwagi w dalszej części tekstu.

5 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, Г. 1, 1003a21 (Aristotelis Metaphisica. [W. Christ]. Lipsiae 1895).

6 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 992Ы8, ЮОЗаЗЗ, 1003b5, 1018a35, 1019a5, 1028al0.

Fundamentalna rola pojęcia prawdy przejawia się jednak już w pier­wszej próbie pozytywnego ustalenia najpewniejszej zasady bytu, co do której nie sposób być w błędzie.

т о y a p а б т о йцхх ö n a p /e i v те K ai |j.fj im a p x e iv d 56v a x o v т ф аО тф K ai к а т а то а б т о

Niemożliwe, by jedno i to samo czemuś jednemu i pod tym samym względem zarazem przysługiwało i nie przysługiwało.7

Zdanie to poparte zostaje stwierdzeniem, że nazwa oznacza „być [czymś]” lub „nie być [czymś]” (crrmalvei то övopia то eivai цг| eivai)8, w związku z czym nic nie może być zarazem tak i nie tak. Odsyłające do siebie pojęcie przysługiwania — nieprzysługiwania (Ó7iapxsiv fi цг] örcapxeiv) i bytu— „nie-bytu” ( t o elvai f) jj.f| etvai) stają się jako zasada zrozumiałe ze względu na koncepcję prawdy zawartą w pismach wchodzących w skład Organom jedno z dwóch przeciwstawnych zdań przedstawiających połączenie — przysługiwa­nie musi być prawdziwe, drugie fałszywe. Problem ten wpisany jest w rozróż­nienie między przysługiwaniem istotnym i przypadłościowym (та önäpxovza каё’ абто fl ката <ru|j.ßeßr|KÖq), ponieważ gdy zakładamy, że nie ma nic stałego, wszystko jest zarazem prawdziwe i fałszywe, a byt może nam się jawić jedynie według przypadłości. Należy zatem założyć jakąś stałą niezmienną naturę (substancję i istotę — aticńa Kai то т! i^v eivai) jako podmiot orzekania istotowego.

Euporetyka ustalająca zasadność i niezbywalność nauki o bycie jako bycie prowadzi w końcu do ujęcia wprost tego, czym jest prawda.

t ó p e v y a p A iy e iv t ó ö v (if) e i v a i ti т о jj.r| ö v e i v a i y e G 5o ę , т о 8ё т о ö v e i v a i

K a i т о ( if | ö v jj.fi e i v a i d X r |9e ę .9

Mówić, że [tym oto] będące nie jest [tym oto], lub że nie będące [tym oto] jest [tym oto] — to fałsz, zaś że [tym oto] będące jest [tym oto], lub nie będące [tym oto] nie jest [tym oto] — prawda.

Jest to nie tyle definicja prawdy, ile wyjaśnienie jej nazwy, dowo­dzące niemożliwości czegoś pośredniego między tym, co stanowi sprzecz­ność. Istotne jest, że byt należy rozumieć tu jako „bycie tym oto” , co wyklu­cza jego czysto egzystencjalne rozumienie, możliwe dopiero w perspektywie

7 Ibidem, Г 3, 1005Ы9 (Tekst grecki: Aristotelis Metaphisica, W. Christ, Lipsiae 1895; tekst polski: A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Т. 1. Lublin 1998. Oprać, tekstu polskiego M. A. K r ą p i e c i A. M a r y n a r c z y k na podstawie tłum. T. Ż e l e ź n i k a ) .

8 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, Г 4, 1006a29.9 Ibidem, Г 6, 101 lb25 (Aristotelis Metaphisica. Lipsiae 1895).

metafizyki — creatio zakładającej stworzenie świata z nicości. Lecz poza wspólną całej filozofii greckiej podstawą owego nieegzystencjalnego rozumie­nia bytu wykładnia taka znajduje swoje specyficzne uzasadnienie już w kon­cepcji Arystotelesa. Kontynuuje bowiem wywód o prawdzie, by stwierdzić, że byt polega na połączeniu podmiotu z orzeczeniem na sposób twierdzenia lub przeczenia10. „Być” (εΐναι) oznacza zatem „być czymś” (εΐναι τι) i jest rozumiane jako fundamentalna bytowa relacja przysługiwania lub nieprzy- sługiwania (ύπάρχειν ή μή ύπάρχειν), wyrażająca się jako połączenie albo rozdzielenie w sądzie kategorycznym (άπόφανσις) twierdzącym (κατάφασις) lub przeczącym (άπόφασις). Rozumieniu bytu w perspektywie syntezy katego- rialnej prowadzącej do wypowiedzi, w której przejawia się byt jako prawda, poświęcone zostaną dalsze analizy. Teraz jednak należy uporządkować rezul­taty badania bytu jako bytu, umożliwione przez otwartość formuły: τό ον πολλαχώς λέγεται.

Podstawowe sposoby przejawiania się bytu

Byt przejawia się (i dlatego orzeka) wielorako. Należy to rozumieć w ten sposób, że byt jawi się za sprawą logosu (λέγεται) na wiele sposobów. Relacją byt — logos rządzi zatem pewna wielość. Wielość ta, z jednej strony, przesłania właściwe rozumienie bytu, tj. jako bytu (sc. jako jednego bytu), z drugiej zaś — odsłania go w wielorakich swoich znaczeniach (przejawach). Pojęcie „byt” samo z siebie nic jeszcze nie oznacza, należy je bowiem widzieć w związku z logosem, z możliwością jego przejawienia się i wysłowienia go w jeden właściwy mu sposób (τό δν ή ον). W rozmaitych naukach ujmuje się byt na jeden z możliwych sposobów (badając μέρος του οντος, τό öv κατά συμβεβηκός) i w tym sensie jednoznacznie. Chodzi zaś o to, by ująć go w odniesieniu do tej jedności, do której sam z siebie (καθ’ αύτό) odsyła11. Jakie zatem określenia przyjmuje na siebie byt i które z tych określeń są bardziej pierwotne od innych? Na jakie to sposoby jawi się byt?

τά σχήματα τών κατηγοριών, τό δέ κατά δύναμιν ή ένέργειαν τούτων ή τάναντία, τό δέ [κυριώτατα δν] αληθές ή ψευδός, τούτο δ’ έπΐ τών πσαγμάτων έστι τφ συγκείσθαι ή διηρήσθαι, ώστε άληδεύει μέν ό τό διηρημένον οίόμενος διηρήσθαι καί τό συγκείμενον συγεκεΐσθαι, εψευσται δέ ό έναντίως εχων ή τά πσάγματα, πότ’ εστιν ή ούκ έστι τό άληθές

10 Ibidem, Γ 7, 1012a2.11 Ibidem, Г 2, ЮОЗаЗ.

Xeyönevov fj tpeOSoę; toGto yäp oketcteov ti Хеуоцеу. об yap 8m то f)p.aę oieaSai a>/r|M>ę ae Xeuköv eivai ei сти teoKÓę, aXXä 6ia то 8ё eivai Xeuköv f||i£ię oi cpavxeę тоито dXr|9e6o|iev.

Byt i nie-byt rozumie się nie tylko wedle różnych kategorii i w odniesieniu do możności i aktu oraz ich przeciwieństw, lecz w sensie naczelnym jako prawdę i fałsz. Prawda i fałsz zależą od złożenia i rozdziału w rzeczach, tak że być w prawdzie to uważać rozdzielone za rozdzielone, a złączone za złą­czone; być w błędzie zaś to sądzić inaczej, aniżeli mają się rzeczy. Kiedy więc zachodzi tak rozumiana prawda, a kiedy fałsz? Bo trzeba rozważyć, co się przez to rozumie. Nie dlatego bowiem, iż uważamy, że jesteś biały, jesteś taki faktycznie, lecz odwrotnie, ponieważ jesteś biały, my stwierdzając to, mówimy prawdę.12

Byt jawi się nam, istotnie, wielorako, lecz pozwala się rozumieć ze względu na jedność (npóę £v), do której się odnosi przez wyszczególnienie wielości sposobów przejawiania się. I tak, byt przedstawia się:

1) według schematu kategorii (та <т%г|цата tcov кагруоркйу),2) przez możność lub akt (ката 56vap.iv tj źvepyetav),3) jako prawda lub fałsz (dA,r|Seę fj \|/e05oę)13.Ten ostatni sposób przejawiania się bytu zostaje wyróżniony i nazwany

„panującym” (киpшпата öv), co oznacza nie tylko to, że widnieje obok tamtych sposobów bycia jaśniej, lecz to, że je zawiera. Należyte rozumie­nie wagi ostatniego ustalenia jasnym czyni stwierdzenie, że realizacja eupo- retyki ujrzenia bytu jako bytu w odniesieniu do jedności (npóę £v), do której on sam odsyła, musi się rozpocząć od bytu jako prawdy. Chodzi o przyjrzenie się bytowi przejawiającemu się jako prawda, po to aby odkryć i uzasadnić jego pozostałe sposoby bycia: przez kategorie, jako możność lub akt, ale także w sensie istotnym lub przypadłościowym.

Byt zatem jako prawda przedstawia się w pojęciach połączenia i roz­dzielenia w rzeczach, reprezentowanego przez sąd prawdziwy lub fałszywy. Fragment ten ujmuje prawdę lub fałsz jako syntezę podmiotu i orzekania w sądzie predykatywnym, odwołującym się do schematu kategorii. Następuje tu zbieżność ontycznego porządku relacji przysługiwania czegoś substancji z logicznym porządkiem łączenia nazwy — podmiotu, i słowa — orzeczenia w sądzie. Nie da się tu jednak operować formułą korespondencyjnej koncepcji prawdy, wyróżnienie bowiem porządku ontycznego i logicznego może być jedynie czynnością analityka badającego pierwotny związek „onto-logiczny”

12 Ibidem, 0 10 ,1051a35 (tekst grecki: Aristotelis Metaphisica. Lipsiae 1895; tekst polski: A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Lublin 1998...).

13 W innym miejscu M etafizyki (1017a7) Arystoteles dodaje jeszcze rozumienie bytu jako istotnego i przypadłościowego (xö öv каЭ’ — то öv ката cnjjj.ßsßrjtcöę), zostanie ono jednak wyprowadzone z wyróżnionego tu znaczenia bytu jako prawdy lub fałszu.

zawarty w kategoriach. Grecki termin катг]уоре<тЭш, jako pierwotny jednoczy bowiem „logiczną” relację powiązania podmiotu z predykatem (ХеуестЗаг) z „ontyczną” relacją przysługiwania czegoś substancji (örcapxeiv). Pierwszeń­stwo relacji zachodzących w rzeczach w stosunku do relacji predykacji zostało w przytoczonym fragmencie przedstawione raczej jako oczywistość odnosząca do właściwego, tj. ontologicznego, rozumienia schematu kategorii niż wymo­giem korespondencji między AiyecT$at i mrnp%£iv. Ze względu na ontologiczną podstawę, jaką oba te terminy mają w słowie катг|уоре<тЭаг, można je uznać za pojęcia zamienne.

Prawda noetyczna

Wstępne spojrzenie na prawdę odnoszącą się do tego, co złożone, nie daje jednak odpowiedzi na ostateczną podstawę jedności ontyczno-lo- gicznej (sc. ontologicznej), zwiastuje zatem inne jeszcze rozumienie bytu jako prawdy. Pytanie brzmi teraz: „A co znaczy wobec tego »być« i »nie być« w odniesieniu do rzeczy niezłożonych i na czym polega prawda o nichi fałsz?” (rcspi 5e 5f| та астбуЗета ti t ó e?vai fi цг| eivai K a i то d^r|9ćę каг то (pe08ię;)14

Со się zatem tyczy przewodniego sposobu rozumienia bytu i „nie-bytu” jako prawdy i fałszu, pojawia się dalsze zasadnicze rozróżnienie mówiące:

1) o prawdzie tego, co złożone (та сшуЭета) — o czym była mowa wcześniej,

2) o prawdzie tego, co niezłożone (та аслЗуЭета).Prawda i fałsz w stosunku do tego, co niezłożone, będzie zatem czym

innym niż prawda i fałsz dające się ująć jako połączenie lub rozdziele­nie orzeczone o podmiocie sądu kategorycznego. Prawda polega tu bowiem— pisze Arystoteles — na zetknięciu wypowiedzenia (Siyeiv каг cpävai dA/riSeę). Fałsz zaś nie jest nawet możliwy, ponieważ tego rodzaju poznanie (noetyczne) może po prostu albo zajść, albo nie (fi voeiv fi цг|). Przeciwień­stwem prawdy nie będzie wówczas fałsz, lecz brak wiedzy (üyvoia). Zostaje w ten sposób zarysowana — ze względu na problematykę prawdy — pod­stawowa różnica pomiędzy dianoetycznym ujęciem bytu w relacjach kate- gorialnych a jego prostym noetycznym odkryciem w jego byciu czymś. Czym innym jest bowiem twierdzenie w postaci zdania kategorycznego (катафастк;) typu „P przysługuje 5 ”, a czym innym prosta wypowiedź (cpacnę), że coś jest

14 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, 0 10, 1051 b 17 (tekst grecki: Aristotelis Metaphisica. Lipsiae 1895; tekst polski: A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Lublin 1998...).

w tym, czym oto jest (eivai xi). Noetyczne ujęcie bytu wiąże się w ogólnym planie filozofii pierwszej z postrzeżeniem zmysłowym, lecz w tym tylko sen­sie, że coś istotnie zostaje w ten sposób dane jako jawne. Jedność zaś uję­cia tego, czym owo coś jest, realizuje się jako wgląd właściwy intuiq'i noe- tycznej (vo6ę).

Wśród podstawowych przejawień bytu, byt jako prawda został wy­różniony jako zawierający pozostałe swe przejawienia. Z dwóch zaś znaczeń bytu jako prawdy pierwotny sens zdaje się uzyskiwać jej ujęcie noetyczne. Pójdźmy więc tą ścieżką podziału, by sprawdzić, czy doprowadzi nas ona do znaczeń bytu, które pozostawiliśmy dotąd na uboczu.

Konieczne przejście od prawdy noetycznej do dianoetycznej

Proste ujęcie tego, że „to oto” tym oto „jest” (eivai t i ) , musi przerodzić się w badanie, „czym to oto jest” (то t i źcm)15. W ten sposób prawda noetyczna przedstawia się jako zasada prawdy dianoetycznej, wyrażającej się w przysługiwaniu lub nieprzysługiwaniu kategorialnemu i w idącym za nim stwierdzeniu albo zaprzeczeniu takiego przysługiwania lub jego braku. Ontologiczny bowiem sens kategorii możliwy jest jedynie ze względu na noetyczny punkt wyjścia rozumienia bytu jako prawdy. W przeciwnym wypadku jedność syntezy kategorialnej rozpada się na niepowiązane z sobą wymiary: ontyczny (ónap^ew) i logiczny (XeyeaSai). Z noetycznego ujęcia bytu jako prawdy tego, co niezłożone (eivai t i ) , musi wynikać dalsze, dianoetyczne badanie, które sięga określenia pozyskanej w ten sposób istoty, dającej się określić definicją (то u flv eivai, об Xoyóq ópia(j.oę). O ile rezul­tat wglądu noetycznego w tożsamość bycia tym oto przywodzi na myśl Parmenidejskie wskazania drogi bytu-prawdy, które wyklucza niebyt-fałsz,o tyle Arystoteles postuluje konieczność przejścia do pozytywnej ontologii bytu w jego fundamentalnych złożeniach kategorialnych; przy czym nie ma potrzeby przeciwstawiania wglądowi noetycznemu postrzeżenia zmysłowego, vo3ę bowiem w swej niezłożoności nie daje podstawy do wyróżnienia w nim jakichkolwiek elementów.

Powiązanie pojęć tworzących sąd kategoryczny, zasadzający się na uprzednim wglądzie noetycznym, przedstawia się jako wypowiedź (dnó(pavcnę) twierdząca (катасрастк;) lub przecząca (dmoepacnę) i w ten sposób ujawniająca byt, czy raczej pozwalająca mu się ukazać. Powiązanie przedstawia się albo jako przypadłościowe (ката cru|j.ßeßr|icö<;), albo istotowe (каЭ’ абто), wynika­

15 Ibidem, 0 9, 1051b32.

jące z istoty samego podmiotu wypowiedzi. Pierwsze odnosi się do tego, co będąc zmienne, przysługuje niezmiennej substancji, drugie — do niezmiennej natury tego, czym coś jest (то u r v eivai), jeśli jest tą substancją.

Powtórzmy drogę podziałów, którą z konieczności należało przejść, by ująć wieloraki byt w jego odniesieniu do jedności. Filozofia pierwsza stawia sobie za cel badanie bytu jako bytu. Ten jawi się wielorako za sprawą kategorii, aktu-możności, prawdy-fałszu. Każde z tych rozumień bytu przeja­wia go, lecz wszystkie razem ukrywają go za wielością możliwych określeń. Byt jako prawda zostaje jednak wyróżniony, co oznacza, że ze względu na to jego rozumienie pozostałe sensy bytu utworzą jedność jego ujęcia. Prawda dianoetyczna, bezpośrednio związana z bytem ujmowanym według kategorii, ma jednak swą podstawę w prawdzie noetycznej nie posiadającej już swego przeciwieństwa. W ten sposób z prawdy noetycznej zostaje wywiedziona prawda dianoetyczna, ujmowana według kategorii, i dopiero ona wyraża byt istotny i przypadłościowy, możliwy i aktualny. Ostateczna zatem możliwość rozumienia wielorakiego bytu w odniesieniu do jedności zasadza się na noetycznym ujęciu bytu tym, czym jest. W ten sposób kategorie odniesienia do substancji dają się rozumieć zarówno ontycznie (jako schematy bytu), jak i logicznie (jako schematy orzekania), dystynkcje te są bowiem jedynie rezultatem analizy pierwotnej ontologicznej jedności syntezy kategorialnej, która ma swe źródło w poznaniu noetycznym.

Michał GłowalaUniwersytet Wrocławski

Problem substancjalności uniwersaliów w metafizyce Arystotelesa

1. Kwestia uniwersaliów należy do najdonioślejszych w metafizyce Arys­totelesa; jest tak zarówno ze względu na wagę samego przedmiotu i jego znaczenie dla teorii substancji, jak i ze względu na powagę autorytetu tych, którzy „sądzą, że uniwersale jest w najwyższym stopniu przyczyną i zasadą”1. Problem ten należy także do najtrudniejszych, czego znamieniem jest niezgod­ność przyjętych przez Platona i Arystotelesa rozwiązań.

Celem niniejszych uwag jest, po pierwsze, wskazanie, że w dotyczącej uniwersaliów polemice Arystotelesa z Platonem decydującą rolę odgrywają kwestie związane z jednością lub tożsamością (w szczególności zaś zagad­nienie związku bytu i jedności, wyrażanego scholastyczną formułą ens et unum convertuntur); po drugie, wykazanie w tym świetle, że Arystoteles nie uzna­wał istnienia uniwersaliów in rebus, tzn. nie twierdził, jakoby w indywi­duach istniały jakieś ogólne bądź uniwersalne formy. To rozstrzygnięcie ne­gatywne uważam za ewidentne; dodatkowo — jak sądzę — sformułowa­nie zagadnienia uniwersaliów w kategoriach bytu i jedności, dyscyplinując dyskusję nad nim, ujawnia wiele powiązanych z sobą pytań dotyczących rozwiązań, które przyjął Arystoteles. Pytania te staram się także krótko naszkicować.

2 . Teoria uniwersaliów pozostaje, zarówno w koncepcji Platona, jak i Arystotelesa, w bezpośrednim związku z refleksją nad predykatywnym użyciem terminów, w szczególności zaś nad faktem, że jeden i ten sam predykat może być orzekany o wielu. Tożsamość predykatu, przeciwstawiana wielości tego, o czym jest orzekany, stanowi dla Platona motywację uznania istnienia wiecznego bytu, idei oraz przyjęcia, że ilekroć używamy danego predykatu w zdaniu prawdziwym, wszystko to, o czym go orzekamy, pozostaje w szcze­gólnego rodzaju relacji do idei. Wedle wyrażonego w Sofiście poglądu, sztuka dialektyczna jest właśnie sztuką wyodrębniania bądź identyfikacji idei; jest

1 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphisics. A Revisea Text with Introduction and Com­mentary by D. W. Ro s s . Oxford 1924, 1038b 6—8.

rzeczą dialektyki rozróżnianie rodzajów w taki sposób, aby „tej samej idei nie brać za inną, a innej za tę samą”2. Podstawę rozstrzygnięć dialektyka stanowi zarazem użycie predykatów w prawdziwych wypowiedziach. W poda­nym w Sofiście przykładzie działania sztuki dialektycznej Gość, uznawszy już istnienie trzech idej (yevr|) — Bytu, Ruchu i Spoczynku, zwraca uwagę, że0 każdej z nich stwierdzamy, iż jest różna od dwóch pozostałych, z sobą samą zaś tożsama; to użycie predykatów ten sam i różny stanowi podstawę do pytania, czy To Samo i Różne są dwiema ideami różnymi od każdej z trzech poprzednio wymienionych, czy też jest może tak, że za predykatem to samo bądź różne kryje się jedynie Byt, Ruch albo Spoczynek. Przystępując do wykazania różności zarówno Tego Samego, jak i Różnego od Ruchu1 Spoczynku, Gość powołuje się na zasadę, że to, co orzekamy i o Ruchu,i o Spoczynku, nie może być ani Ruchem, ani Spoczynkiem; gdyby bowiem było, twierdzilibyśmy tym samym (rzecz jasna, fałszywie), że Ruch spoczywa lub że Spoczynek się porusza3.

W myśl tego argumentu idea stanowi korelat predykatu w tym sensie, że, po pierwsze, za każdym razem, gdy orzekamy prawdziwie ten sam predykat F, występuje pewien związek lub połączenie — Platon mówi o zmieszaniu— tego, o czym predykat jest orzekany, z jedną i tą samą ideą F (choć nie na odwrót: nie jest wykluczone, że dwa różne predykaty mają jako swój korelat jedną i tę samą ideę). Po drugie, dwa predykaty, które mają tę samą ideę jako swój korelat, mogą być zastępowane salva veritate we wszystkich zdaniach, w których występują: argument na rzecz różności bytu i ruchu stanowi to, że zastąpienie jest przez porusza się w zdaniu Spoczynek jest zmienia to zdanie z prawdziwego w fałszywe. Nie jest jasne, czy gdyby nie występowała tego rodzaju zmiana prawdy w fałsz, Platon powoływałby się, na przykład, na samą zmianę sensu zdania, chcąc wykazać różnicę idei. W każdym razie jest godne uwagi, że Platon nie powołuje się w ogóle na różnicę sensów tożsamości i ruchu albo różnicy i spoczynku, która ujawniałaby się niezależnie od ich predykatyw- nego użycia.

3. W rozważaniach na temat uniwersaliów istotną rolę odgrywa tak­że specyficznie rozumiane pojęcie Aóyoę. Aóyoę jest tym, co ujawnia rzecz, czyniąc to wszakże w sposób szczególny; składa się on mianowicie z części, które odpowiadają częściom, z których składa się sama rzecz, zestawienie zaś części tworzących A,óyoę obrazuje zestawienie części tworzących samą rzecz. W ten sposób Aóyoę, będąc sam złożony z części, ujawnia rzecz jako złożoną z części.

2 „То ката yevri 5iaip£icrr|ai Kai цт|те xaöxov e?5oę JStepov fjyriaaaSat цт|те frrepov öv табтоу” {Soph. 253d).

3 P l a t o n : Der Sophist. Griechisch/ Deutsch. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von H. M e i n h a r d . Stuttgart 1990, 254e—255a.

W tekstach Platona takie pojęcie Aóyoę pojawia się w kontekście teorii elementów (aioixeia) prezentowanej przez Sokratesa w Teajtecie. Sokrates mówi o elementach, z których „składamy się my i wszystko inne”, i których pierwszeństwo oraz prostota przejawiają się właśnie w tym, że nie istnieje właściwy owym elementom A,óyoę; mogą być one jedynie nazywane, przy czym Xóyoę przeciwstawia się tu nazwie (övo^a), jak to, co złożone, temu, co proste. (To, że A-óyoę elementu nie istnieje, oznacza — jak się wydaje— zarówno niemożliwość udzielenia jakiejś rozbudowanej odpowiedzi na pytanie Czym to jest? postawione w odniesieniu do elementu, jak i niemoż­liwość formułowania wypowiedzi przypisujących coś elementom, choćby nawet istnienie bądź nieistnienie). Jednocześnie zaś splot nazw (<т1)цл:А,окг| 0vo|j.aT(öv) elementów stanowi Xóyoq tego, co z owych elementów jest zło­żone4. Podobny związek Aóyoę i splatania bądź składania odnajdujemy także w Sofiście: Gość stwierdza, że ten, kto zaprzecza możliwości tworzenia splotów bądź związków, unicestwia wszelki A-óyoę5.

Arystoteles wyodrębnia taki sens słowa element, w którym za trxotxetov— to, co będąc jedno, małe, proste i niepodzielne, ma zarazem wiele zastosowań — uchodzą także niektóre uniwersalia. Jedność oraz wielość zastosowań należy tu wiązać z orzekaniem tego samego o wielu, prostotę zaś— z tym, że nie istnieje A,óyoę owych uniwersaliów. W tym sensie tzw. rodzaje są elementami6 (w owych tzw. rodzajach można rozpoznać idee, o których mówi Platon w Sofiście', są one zarazem z perspektywy Arystotelesa jedynie „tak zwanymi” rodzajami, z uwagi na sprzeciw Stagiryty wobec tezy, że „to samo” albo „byt” są terminami rodzajowymi). Księga Alfa minor zawiera nad­to argumenty, że obiekty w tym sensie proste (zwane tam atomami) rzeczy­wiście istnieją, to znaczy, że nie jest tak, aby wszystko można było poddać analizie definicyjnej, znajdując stosowny Aóyoę7. (Ustalenie, co stanowi tego rodzaju atom, może się wiązać z pewnymi kontrowersjami; przypominają one— jak powiada Arystoteles — wątpliwości, czy sylaba £а składa się z a, 8i a, czy stanowi ona pierwotny i nierozkładalny dźwięk8).

Równolegle Arystoteles wyodrębnia szczególny sens zwrotu być z cze­goś, którego używając, możemy powiedzieć, że rzecz jest z tego, na co wskazu­je jej Aóyoę (w takim sensie człowiek jest z dwunożnego). To oczywiście, sens radykalnie odmienny od tego, w którym powiadamy, że posąg jest z brązu9.

4 P l a t o n : Theätet. Griechisch /Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von E. M a r ­t ens . Stuttgart 1981, 201e—202b.

5 Телеагштг| jcävxcov Xoycov źaxiv ćtcpaviaię xö Sicdüeiv §Kaaiov ünö Ttävxcov 5m yäp xr|V dÄXfiXcov xd)v etSfflv аицтсХокт|У ó AÓyoę yeyovev P l a t o n : Der Sophist..., 259e.

6 A r i s t o t e l e s : Aristotle’s Metaphysics..., 1014b 3—12.7 Ibidem, 994b 16—23.8 Ibidem, 993a 3—7.9 Ibidem, 1023a 35—bl.

Analogicznie wyróżnia się ten sens terminu „część” , w którym twierdzi się, że dwunożne stanowi część człowieka10. Sokrates bowiem nie składa się ze zwierzęcia i dwunożnego w takim sensie, w jakim składa się on z tułowia, głowy, rąk i nóg.

Te specyficzne pojęcia „część” i „bycie z czegoś” pojawiają się także w centrum wykładu Arystotelesowskiej teorii substancji w księdze Z. Arys­toteles uznaje bowiem, że skoro definicja stanowi A,óyoę, winna ona, przez swoje złożenie z części, obrazować złożenie z części zachodzące w tym, co definiowane11.

4. W rozważaniach na temat zasady formalnej prowadzonych w księ­dze aporii Arystoteles wyraźnie rozdziela dwie kwestie. Pyta, po pierwsze, czy wtedy, kiedy orzekamy coś prawdziwie o materii (twierdząc, na przykład, że ten oto kawałek materiału jest człowiekiem), istnieje coś, co jest poza cjuvoXov (tj. poza ową materią, o której coś prawdziwie orzekamy); przed­stawia także argumenty na rzecz tezy, że forma (цорсрт], eiSeę), to, co sta­nowi korelat predykatu człowiek i co czyni ów kawałek materiału człowie­kiem, musi być właśnie czymś od materii odzielonym. Po drugie zaś, stawia problem, czy substancja (należy ją tu zapewne identyfikować z ową formą, o której wcześniej była mowa) jest jedna dla wielu; przykładowo, czy wszyscy ludzie mają jedną substancję bądź formę. Problemy te dają się rozpoznać jako bezpośrednio związane z Arystotelesowską dyskusją z platonizmem; Platonowi można zasadnie przypisać zarówno tezę, że forma jest oddzielona od materii, jak i tezę, że stanowi ona ,jedno ponad wieloma”.

Zasadniczy argument wysunięty przez Arystotelesa przeciwko poglą­dowi, że istnieje jedna foma bądź substancja wspólna, na przykład, wszystkim ludziom, głosi, że to, co posiada jedną substancję, samo stanowi jedność: „ev yap 7iavxa <bv f| oóma цга” 12. Inaczej mówiąc, przyjęcie, że wszyscy ludzie mają jedną i tę samą formę bądź substancję, prowadzi natychmiast do wnios­ku, że są oni wszyscy jednym i tym samym człowiekiem. Jedność i wielość formy bądź substancji pozostają w tego rodzaju związku z jednością i wielością indywiduów posiadających formę bądź substancję, że nie da się utrzymywać, iż różne od siebie substancje jednostkowe mają jedną i tę samą formę lub substancję. Arystoteles wyodrębnia, oczywiście, rozmaite sensy jedności: m o­żemy także w pewnym sensie twierdzić, że wielu ludzi stanowi jedność (na przykład z uwagi na to, że wszyscy zbudowani są z czterech elementów, z uwagi na to, że w swoich działaniach kierują się dobrem wspólnym, a nawet dlatego, że wszyscy są ludźmi). Rzecz jednak w tym, że kiedy mowa o toż-

10 Ibidem, 1023b 22—24.11 Ibidem, 1034b 20 i nast.12 Ibidem, 999b 21—22.

samości formy lub istoty, wchodzi w grę jedynie tego rodzaju jedność, co do której Arystoteles nie ma wątpliwości, że Sokrates i Platon jej nie stanowią. Różnią się oni bowiem tak, jak dwie jednostkowe substancje, supposita w sensie scholastycznym; w wypadku tożsamości formy zaś, gdyby w ogóle jakkolwiek się różnili, mogliby w najlepszym razie różnić się tak, jak dwie dłonie Sokratesa ożywiane jedną i tą samą duszą (to znaczy jak dwie części jednej i tej samej substancji), bądź też tak, jak Sokrates siedzący od Sokratesa stojącego (tj. jedynie pewnymi akcydensami przy zachowaniu tożsamości substancji).

5. Zaawansowane rozważania na temat uniwersaliów, które odnaj­dujemy w rozdziale 13. księgi Z, koncentrują się wokół pytania, czy uni- wersalia (та каЭ0А,ои Aeyopeva) są substancjami, czy też nie. Podstaw do udzielenia odpowiedzi negatywnej upatruje Arystoteles najpierw w okolicz­ności, że (1) substancja czegoś jest mu właściwa (oócrta ёкасгтои f| i5ioę ёкаатсо)13, natomiast (2) uniwersale jest wspólne (то 8ё каЭ0А.ои k o i v ö v ) 14;

za objaśnienie (1) można uznać tezę, że (Г) substancja nie przysługuje innemu (об% widpxei aXkcą)ls , za objaśnienie zaś (2) — tezę, że (2’) uni­wersale stanowi to właśnie, co z natury swej może przysługiwać wielu ( t o d t o

yóp Aeyeiai каЭо^ои 6 n^etocnv unapxsiv necpuicev)16. Dokonawszy tego przeciwstawienia, Arystoteles stawia problem, czego substancją jest uniwer­sale, a następnie rozważa rozmaite możliwości jego rozwiązania; stwierdza najpierw, że (3) uniwersale albo jest substancją wszystkich (tych obiektów, którym przysługuje), albo też żadnego z nich (fj yap t io v tc o v fj ouSevóę)17, następnie wyklucza pierwszą możliwość, twierdząc, że (4) niepodobna, aby było ono substancją wszystkich (7tóvTC0v 8' oó% o£óv те)18, i dodaje, że (5) jeśli jest ono substancją jednego, to i inne są tym jednym, ponie­waż to, co posiada jedną substancję i istotę, samo stanowi jedność (śvóę 8 ' ei ecruai, Kai xäXXa t o u t еатаг <bv yap ц1а fj oócńa Kai то t i i^ v eivai £v, ка! aóra ev)19. W celu wyprowadzenia tego ostatniego wniosku musi­my, rzecz jasna, przyjąć, że uniwersale, będąc substancją owego jednego, jest zarazem substancją innych; przesłankę tę wspiera najprawdopodobniej to, że uniwersale przynależy innym: będąc substancją jednego i przynale­żąc innym, nie może zarazem nie być substancją tych wszystkich, którym przynależy.

13 Ibidem, 1038b 10.14 Ibidem, 1038b 11.15 Ibidem, 1038b 10.16 Ibidem, 1038b 11— 12.17 Ibidem, 1038b 12— 13.18 Ibidem, 1038b 13.15 Ibidem, 1038b 13—15.

Zdania (2) oraz (2’) eksplikują „powszechność”, „uniwersalność” bądź „ogól­ność” jako wspólnotę, czyli przysługiwanie wielu. Owo przysługiwanie wielu daje się rozpoznać jako swego rodzaju korelat orzekania o wielu, zgodnie z występującą w scholastycznych dyskusjach nad uniwersaliami zasadą prae- dicari sequitur messe20. Ilekroć coś prawdziwie orzekamy, zachodzi w samej rzeczy stosunek przysługiwania; ponieważ zaś ten sam predykat orzekamy o wielu, mówimy tu o tym, co przysługuje wielu, to znaczy w takim właśnie sensie jest wielu wspólne i w związku z tym stanowi uniwersale.

Arystoteles posługuje się słowem k o iv ó v w taki sposób, że wprawdzie— zgodnie z (2’) — to, co wspólne, przysługuje wielu, niemniej jednak nie musi ono stanowić jedności, to znaczy nie musi być jednym i tym samym w wielu. Przeciwstawia nawet jedno temu, co wspólne, twierdząc, że jedno nie może być w wielu, podczas gdy wspólne wielu przysługuje21. Ten sposób rozumienia wspólnoty może się wydawać nieintuicyjny: wtedy bowiem możemy mówić o wspólnym, na przykład, przodku dwóch osób, kiedy jedna i ta sama osoba jest przodkiem każdej z nich. W tym sensie jedność, oprócz przynależenia wielu, jest dla wspólnoty konieczna.

Regularne pojawianie się czasownika óimp/ew w tych objaśnieniach pojęcia wspólnoty, które wiążą się z problemem uniwersaliów, może jednak dostarczać tu pewnej wskazówki. Użycie bowiem tego czasownika w pismach logicznych Arystotelesa świadczy o tym, że zdania postaci A nie przysługuje żadnemu В albo Każdemu В przysługuje A mogą być traktowane jako parafrazy zdań Żadne В nie jest A i Każde В jest A. W związku z tym zdania Człowiek przysługuje Sokratesowi i Platonowi albo Człowiek przysługuje wielu winny być rozumiane jako Sokrates i Platon są ludźmi oraz Wielu jest ludźmi. Konteksty takie dostarczają podstaw do mówienia o przysługiwaniu wielu, czyli o wspól­nocie; w tym sensie też stanowią one punkt wyjścia rozważań nad uniwer­saliami. Można zarazem zrozumieć, że tego rodzaju wspólnota, o jakiej tu mowa, pozostawia otwartą kwestię jedności i tożsamości. Twierdząc bowiem, że człowiek przysługuje wielu i w takim sensie jest wspólny, utrzymuję jedynie, że wielu jest ludźmi; tutaj zaś nie jest jawnie obecna żadna teza o jedności bądź tożsamości. Jednocześnie zaś można uznać, że użycie terminu „człowiek” w funkcji gramatycznego podmiotu w takim zdaniu skłania do uznawania,

20 W tekstach scholastyków pojawia się także uogólnione pojęcie universale; owa konstytuująca wspólnotę relacja do wielu może być również, na przykład, relacją przyczynową (universale in causando) albo relacją reprezentowania (universale in repraesentando); przej­rzysty wykład takiej teorii dają Commentaria in Organum Aristotelis Marcina Ś m i g l e c k i e g o SJ w: Textus et studia historiom theologiae in Polonia excultae spectantia. Ed. L. N o w a k . Vol. 22. Warszawa 1987, fasc. 1, s. 24 i nast. Lekturze Śmigleckiego zawdzięczam świadomość bezpośredniego związku problemu uniwersaliów z problemem jedności.

21 Tó §v TtoXXamfj обк üv evn йца, то 8ё kovvöv йца тсоллахТ] бтсйрхег. A r i s t o t e ­les: Aristotle’s Metaphisics..., 1040b 25—26.

że coś jednego, do czego odnosi się słowo człowiek, faktycznie wchodzi w jakąś relację z wieloma ludźmi, ilekroć prawdą jest, że wielu jest ludźmi.

Zdania (1) i (2) pozwalają już — jak się wydaje — na sformułowanie wstępnego argumentu na rzecz tezy, że uniwersale nie jest substancją. O żadnej bowiem substancji nie możemy powiedzieć, że przysługuje innemu (to znaczy, że przysługuje wielu)22; tymczasem uniwersale ma właśnie wielu przysługiwać. Decydującą wszakże rolę w wywodzie odgrywa argument nie wprost, który pokazuje, że uznanie uniwersale za substancję prowadzi do jawnie fałszywych konsekwencji.

W pierwszym kroku Arystoteles stwierdza, iż uniwersale nie może stanowić substancji wszystkich tych, którym jest wspólne (4). Wedle wykładni Tomasza z Akwinu uniwersale nie może być substancją wszystkich z uwagi na to, że byłoby ono wówczas substancją wielu. Nie jest zaś możliwe, aby jedno stanowiło substancję wielu. Z wielością bowiem mamy do czynienia właśnie wtedy, gdy substancje rzeczy są różne i nie utożsamiają się z sobą23.

Z kolei uznanie, że uniwersale jest substancją jednego, prowadzi, zgodnie z (5), do wniosku, że wszystko inne, czemu przynależy uniwersale, utożsamia się z owym jednym, za którego substancję zostało uznane. Jeśli bowiem uznamy, że uniwersale stanowi substancję jednego z tych, którym przysługuje, musimy uznać również, że stanowi ono substancję każdego innego; to wszakże, czego substancja jest jedna, samo jest tylko jedno; stąd zaś jawnie fałszywy wniosek, że wszystko, czemu przynależy uniwersale, stanowi jedność24.

6. Trudności, do których prowadzi uznanie uniwersale za substancję, mają — jak sądzę — źródło w tym, że uznanie uniwersale za substancję jest faktycznie przyznaniem uniwersale tej jedności, która — zdaniem Arys­totelesa — nie tkwi jeszcze w pojęciu tego, co wspólne. Ten, kto twierdzi, że uniwersale jest substancją, twierdzi tym samym, że ów wspólny człowiek,o którym mówimy w związku z konstatacjami w rodzaju Człowiek przy­sługuje wielu, jest pewną wyodrębnioną, identyfikowalną jednostką. Przyję­

22 We fragmencie Aristotle’s Metaphysics, 1040b 23—24, który przynosi sformułowanie analogicznego argumentu, Arystoteles powiada: „[...] ццб' hXKo koivöv jir|8ev oöcria- oüöevi yap ÜTtapxei f| oöcna акка f| aóxf| те каг тф s'xovn aöxfiv o§ źcrńv o ia ia .”

23 „[...] non est autem possibile quod sit substantia omnium: quia unum non potest esse substantia pluribus. Plura enim sunt quorum substantiae sunt plures et diversae.” S. T h o m a s A q u i n a s : In libros Metaphysicorum. In: S Thomae Aquninatis „Opera Omnia", ut sunt in indice thomistico, additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus. Curante R. B u s a SI. Stuttgart—Bad Connstatt 1980, vol. 4, lib. 7, lectio 13, n. 7.

24 „Sed si dicatur, quod sit substantia unius eorum quibus inest, sequetur quod omnia alia, quibus inest, sint illud unum, quibus ponitur esse substantia. Oportet enim quod pari ratione, eorum etiam sit substantia, cum et eis similiter insit. Quorum autem substantia est una, et quod quid erat esse unum, oportet et ipsa esse unum.” Ibidem, lib. 7, lectio 13, n. 8.

cie takiego stanowiska nasuwa dwojakie trudności, na które wskazuje Arys­toteles; po pierwsze, coś takiego, jak ów pojedynczy wspólny człowiek, będąc jednym, nie może na pewno stanowić substancji wielu. Po drugie, nie może ono nawet stanowić substancji jednego; wspólny człowiek bowiem, z uwagi na swą nieusuwalną wspólnotę, byłby również substancją każdego, któremu przysługuje; wobec uznania, że wspólny człowiek jest substancją, wyodrębnioną i identyfikowalną jednostką, „przysługiwanie” nabiera ta­kiego sensu, że nie można utrzymywać, jakoby wspólny człowiek przysłu­giwał czemuś, nie będąc zarazem substancją tego czegoś. Wobec tego zaś wszystko, czemu ów wspólny człowiek przysługuje, byłoby tożsame z wspól­nym człowiekiem. (Jest to wprawdzie — by tak rzec — sytuacja standar­dowa: wszystko, czemu przysługuje substancja Sokratesa, jest samym Sokra­tesem; niemniej jednak w tym właśnie wypadku nie mamy wątpliwości, że te byty, którym wspólny człowiek przysługuje, nie są tożsame z wspólnym człowiekiem).

To, że uniwersale stanowi substancję jednego, nie polega — jak sądzę— na tym, że istnieje idea człowieka, która przez uczestnictwo w niej bądź swoją obecność jest substancją tylko jednego człowieka, na przykład Sokra­tesa. W takiej sytaq'i musielibyśmy uznać raczej, że uniwersale jest substan­cją zarówno idei, jak i Sokratesa, czyli w konsekwencji — że jest ono sub­stancją wielu. Sytuacja rozważana w (5) nie różniłaby się wówczas zbyt poważ­nie od tej, o której była mowa w (4). Jest raczej tak, że owym jednym, którego substancję miałoby stanowić uniwersale, może być w szczególności sama idea. Argument zaś Arystotelesa zasadza się na tym, że uniwersale, jako substancja idei, przysługuje w podobny sposób idei, jak też, na przykład, Sokratesowi. (Platon, odwołując się do pojęcia uczestnictwa, mógłby odrzucać ten argu­ment, twierdząc, że Sokrates w tym, co wspólne, jedynie uczestniczy, natomiast idea raczej nie uczestniczy w tym, co wspólne: ona po prostu jest tym, co wspólne, relacja uczestnictwa zaś nie jest zwrotna. Tam jednak, gdzie Platon mówi nie tylko o uczestnictwie, ale stwierdza także, że idea jest w rzeczy25, byłby może skłonny uznać, że to, co wspólne, jest w idei, a zarazem mógłby mieć też trudności z wyjaśnieniem, na czym polega różnica między byciem tego, co wspólne w idei, a byciem tego, co wspólne w Sokratesie. Aporia trzeciego człowieka zasadza się przecież na tym, że rozpoznaje się obecność tego, co wspólne na równi w idei oraz w wielu, które w idei uczestniczą. Wskazuje to, że opory wobec przyjęcia argumentu Arystotelesa mają swoje źródło w intu­icjach związanych z pojęciem uczestnictwa. Zarazem fakt, że Platon mówi nie tylko o uczestnictwie, ale także o byciu idei w czymś, może świadczyć o tym, że pojęcie uczestnictwa wraz z owymi intuicjami uważa za niewystarczające).

25 Na przykład w Parmenidesie 131 b: ,,"Ev üpo öv Kai xaöiöv źv тголлоц каг /fflpię oöcnv 6Xov йца eveaxai.”

Okoliczność, że uznanie uniwersale za substancję jest zarazem przy­znaniem mu jedności w sensie wcześniej zarysowanym, pozostaje w bezpo­średnim związku z formułowaną przez Arystotelesa zasadą, że jedno orzeka się tak, jak byt: то Sv Aeyeiat йхттгер ка! то öv26. Substancja jest przecież bytem w sensie pierwszorzędnym; tam zatem, gdzie mamy do czynienia z ja ­kąś substancją, tam też mamy do czynienia z jednością, i na odwrót. Nie można twierdzić, że uniwersale jest substancją, a jednocześnie, w celu unik­nięcia aporii z (4) i (5), odmawiać uznania go za identyfikowalną jednost­kę. Jeśli zaś Arystoteles wbrew Platonowi utrzymuje, że uniwersale nie jest substancją, zaprzecza tym samym, aby zachodziła ta jedność, którą postuluje Platon.

Pytanie: Czego substanq'ę stanowi uniwersale? — jest z pewnością wyjątkowe. Zazwyczaj nie zadajemy pytań w postaci: Czego substancję stanowi to a to? Identyfikacje bowiem substancji i tego, czego jest ona substancją, pozostają z sobą w bezpośrednim związku (także w tym sensie, że w najgorszym razie na pytanie: Czego substancją jest to a to? — można zazwyczaj odpowiedzieć: Swoją własną). Tu wszakże pytanie to okazuje się nietrywialne: stawia ono bowiem problem usytuowania postulowanej jedności uniwersale wobec tożsamości i różnicy tego, czemu uniwersale przysługuje bądź czemu jest wspólne.

7. Do wyjątków należy także to, aby uznanie, że coś stanowi substan­cję jednego, prowadziło — jak to ma miejsce w (5) — do nieprzezwyciężalnych trudności. Gdyby warunek uniwersalności służył jedynie wstępnemu wyodręb­nieniu i identyfikacji czegoś, czego inne własności miałyby być następnie badane, konkluzja osiągnięta w (5) byłaby raczej nieuzasadniona. Można by bowiem stwierdzić, zgodnie z Arystotelesowskim poglądem na substancję, że w sposób oczywisty to, co jest substancją jednego, nie jest substancją niczego innego. Arystoteles wszakże konsekwentnie odwołuje się do warunku wspólno­ty, twierdząc, że uniwersale przynależy wielu, nawet wobec faktu, że warunek ten, wraz z przesłanką, której prawdziwość trudno podważyć, prowadzi do jawnie fałszywego wniosku.

Ta konsekwencja w stosowaniu warunku wspólnoty wskazuje, że Arystoteles, rozprawiając o uniwersale, mówi o uniwersale branym forma­liter (jak powiedzieliby scholastycy), to znaczy o tym, co wspólne, jako wspól­nym właśnie, albo inaczej mówiąc, o tym, co wspólne z uwagi na sam wa­runek wspólnoty. Słusznie też Akwinata stwierdza, że przedmiotem roz­ważań Arystotelesa jest universale secundum quod in sua universalitate acci- pitur21.

26 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1040b 16.21 S. T h o m a s A q u i n a s : In libros Metaphysicorum..., lib. 7, lectio 13, n. 7.

Spostrzeżenie to ma dwa istotne konteksty. Po pierwsze, świadczy onoo tym, że rozważany argument Arystotelesa przeciwko substancjalności uniwersale nie jest wymierzony w pogląd, że idee są substancjami nieznisz­czalnymi, wiecznymi i istniejącymi poza obszarem tego, co zmysłowe. Sam Arystoteles podkreśla w dyskusji nad uniwersaliami, że istnienie tego rodzaju substancji wiecznej uząje za niekontrowersyjne, chociaż — w przeciwieństwie do substancji zmysłowych — nie jest nam ona bezpośrednio dostępna28. Kontrowersje budzi natomiast właśnie to, że idea uznawana jest za jedno ponad wieloma (öxi t ó £ v ź t u noXX&v e?8oę Xeyoucnv29). Błąd platoników polega na tym, że nie wiedząc, jakie substanqe niezniszczalne istnieją, uznają zarazem, że właściwym środkiem wyodrębniania owch substancji jest zasada jednego ponad wieloma (której właściwe użycie miałaby gwrantować sztuka dialektyczna).

Po drugie, nie ulega wątpliwości, że wedle Arystotelesa niektóre predykaty wyrażają bądź ujawniają substancję rzeczy. Kiedy powiadamo Sokratesie, że jest człowiekiem, nie wyrażam po prostu jakiejś przysługującej mu właściwości bądź też ich kompleksu, lecz stwierdzam, czym on jest. Bycie człowiekiem, то dvöpömco eivai, stanowi faktycznie то т! f|v eivai Sokratesa, jego substancję w tym właśnie sensie, w którym substancja czegoś nie przysługuje niczemu innemu i w którym wszystko to, co ma jedną substancję, samo jest jedno. Uznawszy to właśnie za substancję Sokratesa, Arystoteles nie może utrzymywać zarazem, że to samo то xi f|v e?vai przysługuje również, na przykład, Platonowi. W tym sensie argument przeciwko substancjalności uniwersale nie uderza w pogląd, że orzekane o wielu predykaty są w pewien sposób powiązane z tym, co substancjalne.

Można tu wspomnieć o trudności, że Arystoteles byłby zmuszony uznać prawdziwość stwiedzenia, że то dvSpdmcp eivai przysługuje wielu, ponieważ stwierdzenie to znaczy wielu jest ludźmi. W konsekwencji zaś musiałby twierdzić, że то dvOpomcp eivai jest wspólne. Trudność tę należałoby — jak sądzę — rozwiązać, przyjmując, że zwrot то dv9pómą> eivai może być uży­wany na dwa sposoby. Po pierwsze, w kontekstach parafrazowanych przez zdania postaci: Wielu jest ludźmi', przy tym użyciu Arystoteles zaprzeczałby, że то dvöpoimcp eivai stanowi substancję bądź jedność. Po drugie zaś, w kontekstach typu t o avOpmncp eivai Sokratesa, w takim użyciu Arysto­teles zgadzałby się, że t o dvSpomco eivai stanowi jedność i jest substancją jednego, natomiast zaprzeczałby, aby było ono wspólne wielu30.

28 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1040b 34—1041a 3.29 Ibidem, 29—30.30 Występująca tu trudność jest zresztą analogiczna do tej, którą dostrzega Geach

w związku z pojęciem formy w rozumieniu Akwinaty. Forma jest bowiem, po pierwsze, czymś, co może podlegać zwielokrotnieniu; objawem zaś tego zwielokrotnienia jest użycie stosownego predy­katu w liczbie mnogiej (w związku z tym, że Sokrates i Platon są dwoma ludźmi, a nie jednym

8 . Odrzuciwszy pogląd, że uniwersale stanowi substancję, Arystoteles rozważa możliwość uznania, że nie będąc to t i e ? v a i , jest ono czymś, co tkwi (źv D 7 rap % ei) w substancji, stanowiąc jej część i coś, z czego sub­stancja się składa (w tym sensie składania się bądź bycia z czegoś, który wiąże się z pojęciem Xóyoq). Zwierzę, które tkwi zarówno w człowieku, jaki w koniu, miałoby stanowić przykład czegoś takiego31. Stanowisko to poz­walałoby najpierw uniknąć niemożliwych do przyjęcia konsekwencji uz­nania uniwersale za substancję. Zarazem wszakże zachowuje się charakter uniwersale jako zasady: ma ono bowiem być tym, z czego substancja się składa.

Stanowisko to można — jak sądzę — rozumieć dwojako. Po pierwsze, można uznać, iż przyjmujemy tu, że zwierzę jest czymś wspólnym wielu, na przykład człowiekowi i koniowi, czyli że obydwu przysługuje (co zasadza się po prostu na tym, że zarówno człowiek, jak i koń są zwierzętami), w taki wszakże sposób, że nie stanowi całości ich substancji. Unikamy natomiast tam, gdzie to tylko możliwe, przypisywania czemukolwiek jedności bądź tożsa­mości. Nie uznajemy, aby to, co wspólne, stanowiło jedno; nie uznajemy w szczególności także, aby jedno bądź substancję stanowiło zwierzę, które przysługuje człowiekowi, albo zwierzę, które przysługuje koniowi. Inaczej mówiąc, unikamy w ogóle kwestii tożsamości bądź różnicy w odniesieniu do zwierzęcia: nie pytamy, na przykład, czy zwierzę, które tkwi w człowieku,i zwierzę, które tkwi w koniu, są jednym i tym samym. Domaganie się bowiem rozstrzygnięć tych pytań prowadzi do trudności podobnych do tych, które pojawiają się wtedy, gdy uznajemy uniwersale za substancję. Rozstrzyg­nięć takich można się, rzecz jasna, domagać w odniesieniu do konia lub czło­wieka z uwagi na to, że są one substancjami (dlatego też nie ulega wątpli­wości, że koń nie jest tożsamy z człowiekiem). Zwierzę zaś, w przeciwień­stwie do konia lub człowieka, jest jedynie częścią substancji bądź tym, z czego substancja się składa, nie zaś substancją. W związku z tym w odnie­sieniu do niego można stwierdzić jedynie, że jest wielu wspólne lub że wielu przysługuje.

Można także, przy drugiej wykładni rozważanego stanowiska, uznać, że dopuszcza ono jedność uniwersale, jednocześnie wszakże rozluźnia związek

człowiekiem, Akwinata powiedziałby, że forma ludzka ulega w nich zwielokrotnieniu lub podziałowi). Po drugie jednak, ta forma substancjalna, która konstytuuje Sokratesa, nie może występować w Platonie, i to właśnie dlatego, że Platon jest innym człowiekiem: unitas rei sequitur unitatem formae; dlatego jest niemożliwe, aby owa forma substancjalna konstytuująca Sokratesa podlegała zwielokrotnieniu. Geach proponuje uniknąć tej trudności przez używanie terminu „forma” w wypadkach pierwszego rodzaju, a terminu „forma zindywidualizowana” — w wypadkach drugiego rodzaju. G. E. M. A n s o m b e , P. T. G e a c h : Trzej filozofowie. Warszawa 1981, s. 105.

31 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1038b 16—18.

substancji i jedności. Przyznawalibyśmy zatem, że zwierzę faktycznie jest czymś jednym (że zwierzę w człowieku i zwierzę w koniu jest jednym i tym samym), zastrzegając zarazem, że owa jedność zwierzęcia nie prowadzi do żad­nych niedorzecznych konsekwencji z uwagi na to, że nie jest jednością sub­stancji, lecz jedynie jednością jej części bądź też jednością czegoś, z czego substancja się składa. Inaczej mówiąc, to, że człowiek i koń różnią się od siebie tak jak dwie substancje, miałoby w niczym nie przeszkadzać temu, że zwierzę jest w obydwu jedno i to samo.

Arystoteles sądzi, że tego rodzaju próby osłabienia roli jednościi substancjalności w teorii uniwersaliów są skazane na niepowodzenie; po­wiada, że w myśl przyjętego stanowiska zwierzę i tak musi być uznane za substancję czegoś w takim sensie, w jakim człowiek jest substancją człowieka, w którym tkwi (oCSev yap fjxxov oucńa xoßx' ecrrai twóę, coę ó av^pccmoq XOÖ dv9parnov źv ф órcap^et)32. W konsekwencji zaś powracają wszystkie problemy, które pociągało za sobą uznanie uniwersale za substancję. Dwa z argumentów, na które powołuje się Arystoteles, okazują się konkluzywne niezależnie od tego, którą z dwóch zarysowanych wykładni uzna się za trafną. Po pierwsze, Stagiryta stwierdza, że zwierzę będzie stanowiło substancję tego właśnie, czemu przysługuje jako coś własnego (źv ф cbę t5tov wrapxei)33. Argument ten należy — jak sądzę — odczytywać następująco: musimy uznać, że zwierzę przysługuje nie tylko człowiekowi i koniowi, ale także samemu zwierzęciu; jest bowiem prawdą nie tylko to, że człowiek i koń są zwierzętami, ale także to, że zwierzę jest zwierzęciem (przesłanka ta może nie wydawać się oczywista; niemniej jednak należy pamiętać, że analogiczna figura pojawia się w aporii trzeciego człowieka, kiedy to człowiek jest orzekany nie tylkoo Sokratesie i Platonie, ale także o samej idei człowieka). Zwierzę przysługuje jednak zwierzęciu w inny sposób niż człowiekowi i koniowi; nie stanowi bowiem jedynie jego części. Dlatego też właśnie w odniesieniu do zwierzęcia owo przysługiwanie nie ma tego charakteru, który — w myśl rozważanego stanowiska — miałby chronić przed niemożliwymi konsekwencjami uznania uniwersale za substancję. W szczególności, jeśli przyjmiemy pierwszą z wykła­dni, nie można utrzymywać, że zwierzę, konstytutywne dla substancji tego, czemu przynależy, nie jest mimo to substancją zwierzęcia. Jeśli zaś przyjmiemy wykładnię drugą, nie da się przyznawać uniwersale jedności, zaprzeczając zarazem, że jest to jedność substancjalna.

Drugi z argumentów wysuniętych przez Arystotelesa głosi, że sub­stancja, jeśli w ogóle jest z czegoś złożona, nie może w żadnym wypadku składać się z czegoś, co nie jest substancjalne (koi aSuvaxov Kai axorcov xö xó8e Kai oöcrlav, st ecrnv ёк xivcov, цг) ft, oumcov eivai р,т}5 ёк io£> xó5e

32 Ibidem, 1038b 20—22.33 Ibidem, 23.

u.)34. To, co stanowi jedność substancjalną, xó8e u , wyodrębnioną i iden- tyfikowalną jednostkę, nie może się składać z czegoś, co takiej jedności nie stanowi. Jest w szczególności niemożliwe, aby zwierzę tkwiło w dwóch różnych substancjach, konstytuując je i będąc czymś, z czego one są, a zarazem zwierzę owo było w jakimś niekontrowersyjmym sensie jedno i to samo, bądź też kwestia jego tożsamości mogła pozostawać nierozstrzygnięta. Jeśli mówimyo zwierzęciu jako o czymś, z czego substancja się składa, to nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zwierzęta występujące w różnych substancjach są od siebie różne tak samo, jak owe substancje. Mówiąc obrazowo, jedność substancji przenika wszystko, o czym da się powiedzieć, że składa się na substancję; nie jest ona jedynie jakąś zewnętrzną otoczką lub wierzchnią warstwą substancji ani też efektem końcowym składania substancji z czegoś.

Arystoteles zwraca uwagę, że wchodzące tu w grę pojęcie składania się z czegoś, bycia z czegoś wiąże się nierozerwalnie z pojęciem pewnego pierwszeństwa. To, z czego substancja jest, odznacza się pierwotnością wobec substancji. To zaś narusza Arystotelesowską tezę o pierwszeństwie substancji. Stagiryta podkreśla, że to, co substancją nie jest, nie może być pierwotne wobec substancji ani w porządku definicyjnym lub porządku wiedzy (kóyą), ani w porządku czasu (%póv<ą), ani w porządku powstawania (ysveaei)3 5. (Powoływanie się w tym miejscu na rozmaite porządki i rozmaite sensy pierwszeństwa można wytłumaczyć tym, iż sens, w jakim człowiek jest ze zwie­rzęcia, a w związku z tym także sens przysługującego zwierzęciu pierwszeń­stwa, jest tu jeszcze nie do końca jasny).

Uznanie pierwszeństwa tego, co nie stanowi substancji, przed substan­cją prowadzi — zdaniem Arystotelesa — do wniosku, że to, co nie stanowi substancji, byłoby zdolne do istnienia oddzielnie (xcopiaröv). Znaczy to w szczególności, że gdyby przyjąć, iż substancja składa się z niesubstancji w takim sensie, w jakim ma to miejsce w ramach rozważanego tu stanowiska w sprawie uniwersaliów, owe niesubstancje, z racji swego pierwszeństwa właśnie, mogłyby istnieć nie tylko jako części substancji, ale także całkiem niezależnie od niej — jako samodzielne całości. Jeśli przyjmiemy, że zwierzę tkwi w człowieku, nie będąc wszakże substancją, odrębnym i identyfikowal- nym TÓSe t i , musimy uznać także (ze względu na przyznane mu w ten spo­sób pierwszeństwo), że mogłoby ono istnieć całkowicie niezależnie. Istnienie zaś samodzielne czegoś takiego jest — jak się wydaje — niemożliwe. Nawet ci, którzy odmawiają uniwersale substancjalności, zachowując jego konstytutyw­ny dla substancji charakter, nie twierdzą w sposób jawny, że takie zwierzę istnieje. Utrzymują raczej, że odmawianie uniwersale substancjalności jest możliwe właśnie dlatego, że uniwersale nie stanowi samodzielnej całości.

34 Ibidem, 23—25.35 Ibidem, 26 -28 .

Rozważania te pozostają w bliskim związku z prowadzoną w scholas­tyce dyskusją na temat możliwości istnienia natur niezindywidualizowanych. Dyskusja ta toczy się przynajmniej w dwóch obszarach. Po pierwsze, wokół pytania, czy natura ludzka albo zwierzęca mogłaby istnieć w postaci niezin- dywidualizowanej, jako natura ludzka po prostu i jedynie (naturze takiej miałaby albo nie przysługiwać żadna jedność, albo też przysługiwać tylko tego rodzaju jedność, która nie jest jednością substancjalnego indywiduum). Po drugie, wokół kwestii, czy byty anielskie, będące czystymi formamii mogące się różnić tylko gatunkowo, są niezindywidualizowanymi natu­rami gatunkowymi. (Akwinata rozważał, co by było, gdyby uznać, że istnieje natura ludzka w postaci przypominającej Platońską ideę — si ponatur homo separatus — i twierdził, na przykład, że mógłby istnieć tylko jeden taki homo separatus. Utrzymywał również, że między aniołami mogą zachodzić różnice wyłącznie gatunkowe. Nie twierdził jednak wcale, że homo separatus albo anioły — to natury niezindywidualizowane; sądził raczej — jak mi się wydaje— że mówiąc o obiektach takich, jak homo separatus albo anioły, przyznajemy naturom pewien szczególny sposób indywiduacji. Jeśli zaś uznawanie, że istnieje homo separatus, jest kontrowersyjne, to także dlatego, że przypisy­wanie naturze ludzkiej takiego właśnie sposobu indywiduacji jest kontrower­syjne. Tomasz bardzo zdecydowanie wypowiada się przeciwko poglądowi myślicieli z kręgu awerroistycznego głoszącemu, że formae separatae nie są zindywidualizowane bądź nie mają jedności numerycznej36. Niemniej jednak— jak podaje Suarez — niektórzy tomiści uważali anioły za formy niezin­dywidualizowane3 7).

9. Pojęcie złożenia substancji z części, które miałby pokazywać Aóyoę ujawnia wszakże jeszcze inną trudność związaną z uniwersalia- mi. Wcześniejszy argument wskazywał bowiem, że substancja nie może się składać z uniwersaliów, którym odmawia się substancjalności. Okazuje się jednak, że substancja nie może składać się także z uniwersaliów, którym

36 „[...] Procedunt autem ulterius ex hoc concludere volentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid individuatum. [...] sed ut a posterioribus incipiamus, videntur vocem propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristoteles in quarto Metaph., quod cuiusque substantia unum est non secundum accidens, et quod nihil est aliud unum praeter ens. Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam est una.” S. T h o m a s A q u i n a s : De unitate intellectus. In: I d e m: Libros Metaphysicorum..., cap. 5.

37 „[...] nonnuli Tomistae [...] sentiunt, spirituales naturas existere abstractas in sola veluti specifica essentia et perfectione, absque propria individuali contractione. Sed de hac sententia, et de sensu quam habere potest, ne dicat rem omnino absurdam et inintelligibilem, dicemus commodius sectione sequente, n. 2 1; nam quod ad praesens spectat, negari non potest quin omnis natura angelica, prout in rerum natura existit, singularis et individua sit.” F. S u a r e z : De unitate individuali eiusqe principio. (Disputatio metaphysica V ). Lateinisch /Deutsch. Heraus­gegeben, übersetzt und mit Erläuterungen versehen von R. S p e c h t . Hamburg 1976, 1, 7.

substancjalność się przyznaje. Kiedy bowiem każdemu z uniwersaliów przy­znajemy substancjalną jedność, całość z nich złożona, na przykład Sokrates, musi być traktowany jako pewien kompleks wielu jedności. Kompleks zaś taki nie może — zdaniem Arystotelesa — stanowić substancji, podobnie jak nie stanowi substanq'i całość złożona z Sokratesa i siedzącego obok Platona. Przyznając uniwersale substancjalną jedność, wykluczamy zara­zem, aby to, co z takich jedności złożone, samo stanowiło jedność w takim sensie, w jakim one ją stanowią. Ma to swoją podstawę w związku owej substancjalnej jedności z aktem bądź entelechią; jeśli zachodzi substancjalna jedność uniwersale, to jest tak dzięki pewnej entelechii. Entelechią zaś jest źródłem odrębności: f| yóp ^vxeAixeta %(opl^ei38. Kiedy jedna płytka marmu­rowa zostaje przełamana, w wyniku czego powstają dwie nowe płytki marmu­rowe, Arystoteles powiedziałby, że mamy tu do czynienia najpierw z jedną entelechią, dzięki której mówimy o jednej płytce, po przełamaniu zaś poja­wiają się dwie entelechie, na mocy czego mówimy o dwóch powstałych płytkach; w takim sensie rozdzielenie płytki polega na pojawieniu się pewnej entelechii.

Nasuwającej się tu trudności nie sposób uniknąć po prostu w drodze przyznania jedności uniwersaliom kosztem jedności Sokratesa. Nawet jeśli zgodzimy się, że Sokrates nie stanowi jedności, lecz jedynie agregat wielu substancji, chcemy mimo to, właśnie z uwagi na przekonanie o substancjal­ności uniwersale, przyznawać jedność wspólnemu człowiekowi. Tymczasem zwierzę, któremu także przypisujemy substancjalną jedność, jest czymś wcho­dzącym w skład człowieka. W związku z tym zaś niezgodność występuje nie tylko między postulatem substancjalności uniwersale a postulatem substan­cjalności Sokratesa, ale także między postulatami substancjalności dwóch różnych uniwersaliów.

Zasada głosząca, że substancja w akcie nie może stanowić części innej substancji w akcie, bądź też że substancja w akcie nie może się składać z wielu substancji w akcie, wywodzi się — jak podkreśla Arystoteles — z atomistycz- nych koncepcji Dem okryta39. Wskazuje to, po pierwsze, że uniwersalia uzna­wane za substancję muszą przypominać w pewnych istotnych aspektach atomy Demokryta. Po drugie zaś, stanowi jedno z wielu obecnych w pismach Arysto­telesa świadectw, iż Demokryt jest najwybitniejszym spośród „fizyków” znawcą przyczyny formalnej40.

Na podobny problem związany ze złożeniem substancji z uniwersaliów, którym przyznaje się substancjalność, wskazuje Arystoteles także w księdze

38 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1039a 7.39 Ibidem, 7—11.40 Innymi świadectwami są, na przykład, rola, jaką odgrywa autorytet Demokryta

w rozważaniach nad różnicą i aktem na początku księgi H, oraz konstatacje Arystotelesa, iż Demokryt wyróżnia! się sposobem badania ruchu (w traktacie O powstawaniu i niszczeniu, I, 2).

aporii: uznanie, że to, co wspólne, stanowi jedność i xó5e t i , prowadzi do wniosku, że Sokrates jest kompleksem wielu różnych zwierząt. Mamy tu bowiem do czynienia, po pierwsze, z samym Sokratesem; po drugie, ze wspólnym człowiekiem; po trzecie wreszcie, ze wspólnym zwierzęciem. Każde z nich stanowi jedność substancjalną odrębną od pozostałych. Każde z nich nadto jest zwierzęciem41.

Trudność związana z pojęciem składania się substancji z czegoś może— jak zaznacza Arystoteles — nadwerężać samą koncepcję Xóyoę jako tego, co ujawnia rzecz, prezentując występujące w niej złożenie. Aóyoę bowiem — jak się wydaje — ujawnia przede wszystkim strukturę substancji (nie zaś, na przykład, działania). Kłopoty z kolei z objaśnieniem złożenia substancji skłaniają do uznania, że to właśnie głównie substancja musi być czymś niezłożonym (dauvOexov)42. Może to stanowić rację przemawiającą na rzecz poglądu Antystenesa, że nie jest w ogóle możliwe udzielanie wielosłownych odpowiedzi na pytania postaci: Czym to a to jest? — ponieważ każda tego rodzaju odpowiedź stanowi A,óyoę naicpóę43, to znaczy jest czymś dla rzeczy zbyt dużym, wykraczającym w swej złożoności poza jej granice.

10. Pogląd, jakoby wedle Arystotelesa uniwersalia istniały in rebus, ma najprawdopodobniej swe źródło w obserwacji, że Arystoteles zaprzecza, aby forma lub natura ludzka, którą wyraża predykat człowiek, istniała poza Sokratesem, Platonem i innymi ludźmi w postaci wiecznej idei. Arystoteles faktycznie utrzymuje, że forma nie jest oddzielona od tego, czego stanowi formę (od materiału, który aktualizuje), i w tym sensie jest immanentna Sokratesowi.

Nie daje to wszakże podstawy do przypisywania Arystotelesowi po­glądu, jakoby w Sokratesie istniało jakieś uniwersale. W pytaniu bowiemo status uniwersale chodzi o to, jaki charakter mają wspólnota bądź przy­sługiwanie wielu, o których mowa w zdaniach postaci Człowiek przysłu­guje wielu albo Zwierzę przysługuje człowiekowi i koniowi', zdania te zaś są po prostu parafrazami zdań typu Wielu jest ludźmi albo Człowiek i koń są zwierzętami. Gdy pytamy, czy uniwersale jest substancją, chodzi nam o uni­wersale brane formaliter, a nie po prostu o coś, co predykat w jakikolwiek sposób wyraża. Arystoteles zdecydowanie odrzuca pogląd, który można przy­pisać Platonowi, a który głosi, że owa wspólnota decydująca formaliter o by­ciu uniwersale jest wspólnotą substancji, bądź inaczej mówiąc, że uniwersale

41 „ei 5’ s a m i xó5e t i Kai £v SśaSai tó Koivrj KarrryopoonEvov, тсол/.ä saxai ę&a ó StoKpóirię, aÓTÓę те Kai ó &v9pamo<; Kai то ęó>ov, eiitr.p crruiaivei ёкаотоу тобе i t K a i 2 v .”

A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1003a 9 12.42 Ibidem, 1039a 14—20.43 Ibidem, 1043b 23- -26.

stanowi jedno ponad wieloma. Uznaje bowiem za niemożliwe, aby różne, odrębne substancje miały w sensie literalnym coś wspólnego, to znaczy aby był im wspólny pewien byt. Odrzuca także pogląd słabszy, jakoby to, co wspólne, nie będąc wszakże substancją, stanowiło jednak coś w niej tkwiącegoi dla niej konstytutywnego.

Widać stąd, że zarzuty Arystotelesa wobec Platońskiej teorii uniwer­saliów nie dotykają w ogóle kwestii, czy uniwersale jest poza rzeczą, czy też może w niej samej (podobnie jak nie dotykają kwestii wieczności i nie- zmysłowości idei). Co więcej, uznanie, że uniwersale jest w rzeczy, czyni te zarzuty jeszcze bardziej skutecznymi. Dopóki bowiem twierdzimy, że sub­stancja wspólna jest poza tym, czemu jest wspólna, dopóty istnieje przy­najmniej teoretycznie możliwość blokowania paradoksalnych konsekwencji istnienia wspólnej substancji; można wszak utrzymywać, że relacja przysłu­giwania jest specjalnego rodzaju (twierdząc, na przykład, że Sokratesi Platon „uczestniczą” w jednej substancji). Pojęcie owej relacji może wówczas stawać się enigmatyczne (stanowi to zapewne jeden z powodów niechęci Arystotelesa do pojęcia uczestnictwa w idei: то yap jieTSxetv oöSev źcmv44). Niemniej jednak bardziej enigmatyczna teoria odwołująca się do pojęcia uczestnictwa wykazuje większą oporność na zarzuty wobec teorii wspólnej substancji.

Jest zresztą znamienne, że aporie, jakie rozważa Platon w związku z zagadnieniem wspólnoty idei, pojawiają się wtedy, gdy nie posługuje się on wyłącznie pojęciem uczestnictwa, ale powiada, na przykład, że idea jest w rzeczy. W szczególności zaś zarówno aporia trzeciego człowieka, jak i nie­które z wcześniej analizowanych argumentów Arystotelesa opierają się na spostrzeżeniu, że to, co wspólne, przysługuje samej idei w podobny sposób, jak temu, o czym powiada się, że w idei uczestniczy45.

Jest więc oczywiste, że Arystotelesowski sprzeciw wobec Platońskiej teorii uniwersaliów nie polega na uznaniu, że uniwersale jest w rzeczy. Jest raczej tak, że w polemice z Platonem Arystoteles stwierdza, po pierwsze, że forma nie jest oddzielona od tego, czego jest formą; po drugie zaś, że nie zachodzi w ogóle tego rodzaju wspólnota, o jakiej mówi Platon (w tym sensie uniwersale nie jest substancją). Ta druga teza implikuje w szczególności, że forma ludzka w Sokratesie nie jest wspólna jemu i Platonowi bądź komukol­wiek innemu, czyli nie przysługuje nikomu innemu poza Sokratesem. Arys­toteles może wprawdzie twierdzić, że bycie człowiekiem jest wspólne wielu,

44 Zob. ibidem, 991a 28—29.45 Trafnie więc stwierdza G. E. M. A n s c o m b e : „Powiada się niekiedy, że Arystoteles

wierzył, że »powszechniki« istnieją in rebus, w przeciwieństwie do Platońskiej wiary w powszech- niki jako istniejące ante res. Utrzymuje się więc, że Arystoteles głosił pogląd opisywany przez Platona jako »najmniej możliwy ze wszystkiego«. Sądzę, że jest to zniesławianie Arystotelesa.” Trzej filozofowie..., s. 53.

ale przy odrzuceniu tezy Platońskiej nie znaczy to nic innego jak to, że wielu jest ludźmi.

Ten aspekt Arystotelesowskiego poglądu na uniwersalia jest ewidentny. Powiązanie natomiast problemu uniwersaliów z zagadnieniami jedności, toż­samości i wspólnoty nasuwa cały szereg kwestii bardziej szczegółowych i trud­niejszych; ich rozwinięcia w kontekście Arystotelesowskiej metafizyki dostar­czają przede wszystkim — jak sądzę — scholastyczne spory nad zasadą indy- widuacji. Da się wskazać przynajmniej trzy grupy takich kwestii.

Po pierwsze, można się zastanawiać, czy można przyznawać uniwer­sale jedność w jakimś słabszym sensie, znajdując w ten sposób — by tak rzec— bytowy odpowiednik tożsamości znaczenia predykatu. Analizowana w pun­kcie 8. argumentacja Arystotelesa każe chyba przypuszczać, że Arystoteles byłby wobec tego typu prób nastawiony sceptycznie; obstaje on raczej przy radykalnej alternatywie, że albo coś jest substancją, i wówczas w żadnym sensie nie może być wspólne wielu, albo też możemy o czymś mówić, że przysługuje wielu, i wówczas nie może ono uchodzić nie tylko za substancję, ale nawet za coś w substancji w jakimkolwiek sensie tkwiącego.

Możemy natomiast dopatrywać się pewnej związanej z uniwersale jedności w związku z działaniem intelektu, zwłaszcza zaś z Arystotelesowską teorią intelektu czynnego. Wydaje się bowiem, że właśnie jedność tego ro­dzaju (na przykład jedność pojęcia odpowiadającego zarówno naturze Sokra­tesa, jak i naturze Platona) stanowi korelat tożsamości znaczenia predykatu w jego różnych użyciach. Przyjęcie takiego stanowiska nie musi prowadzić do wniosku, że działalność intelektu jest bezprzedmiotowa albo że intelekt jest permanentnie w błędzie; nie ulega jednocześnie wątpliwości, że stanowisko wiążące jedność uniwersale z intelektem może być w taki właśnie minimalis- tyczny sposób wykładane: można mianowicie uznać, że jedność uniwersale jest po prostu jednością myśli pojmowanej jako jednostkowa przypadłość pewnej substancji (na przykład Sokratesa bądź jego intelektu).

Druga grupa problemów wiąże się z pytaniem, czy okoliczność, że substancję ujawniają właśnie predykaty, świadczy o jakichś głębokich włas­nościach natury ludzkiej konstytuującej Sokratesa. Tó dvSpdmco eivai So­kratesa, stanowiąc jego substancję, jest niewątpliwie równie indywidualne jak Sokrates i nie przysługuje niczemu innemu poza Sokratesem. Niemniej jednak w innym sensie jest prawdą, że то dvöpümco eivat przysługuje wielu (czyli, inaczej mówiąc, wielu jest ludźmi), a chociaż nie możemy traktować tego zdania, jeżeli jest prawdziwe, jako wypowiedzi o substancji Sokratesa, owa zbieżność terminologiczna nie jest przecież dziełem przypadku. W tym sensie moglibyśmy utrzymywać, że indywidualność i substancjalna jedność nie są czymś, co tkwi w samej naturze ludzkiej, skoro można bez sprzecz­ności utrzymywać, że natura ludzka przysługuje wielu (jak powiedziałby Arystoteles — to, co wspólne, nie stanowi jedności). Nasuwa to jednak

natychmiast problem, w jakim sensie natura ludzka w Sokratesie i właściwa Sokratesowi substancjalna jedność mogą być od siebie oddzielone bądź wobec siebie zewnętrzne (argumentacja z punkcie 8., w myśl której jedność sub­stancjalna nie może jawić się jedynie jako zewnętrzna otoczka, lecz przenika wszystko, z czego substancja jest zbudowana, skłania tu do największej ostrożności).

Można także pytać, czy nawet jeśli w samej rzeczy natura nie jest w żaden sposób oddzielona od swojej jedności, okoliczność, że odpowiada jej właśnie predykat, wyróżnia ją w jakikolwiek sposób. Wiąże się zaś z tym kwestia, czy wobec faktu, że związana z uniwersale jedność pojawia się w intelekcie, można wyodrębniać w substancji to, co może być ujęte w sposób uniwersalny, od tego, co nie może.

Trzecia grupa problemów dotyczy roli pojęć części i całości w teorii uniwersaliów. Już w Parmenidesie Platon rozważa sugestię, że idee mają części; odrzuca ją tam między innymi dlatego, że złożenie z części nie pozwalałoby na uznanie jedności idei46. W Sofiście wszakże posługuje się w sposób jawny poję­ciem części (tó p.óptov) idei (stwierdzając na przykład, że częściami Różnego są Różne od Bytu, Różne od Ruchu, Różne od Spoczynku etc.)47. Arystoteles w typologii różnych pojęć całości w księdze A wymienia szczególne pojęcie całości, które pozostaje w bezpośrednim związku z uniwersale, przyjmu­jąc zarazem za kryterium wyodrębniające to pojęcie szczególny sposób reali­zowania się jedności w obrębie całości48. W związku z tym w pewnym sensie gatunek jest częścią rodzaju, w innym zaś — rodzaj częścią gatunku49 (odpowiada to dwom sposobom dzielenia: albo rodzaju na gatunki, albo też gatunku na rodzaje w ramach analizy definicyjnej). Para to tum universale— partes subiectivae, przeciwstawiana parze to tum integrale — partes inte­grales (całość i części w zwykłym sensie), jest także obecna w dociekaniach scholastyków.

Rozstrzygnięcia wszystkich tych kwestii złożyłyby się na bardziej szcze­gółową teorię uniwersaliów, czyli inaczej mówiąc, wyjaśnienie natury tej wspólnoty, która pojawia się w związku z kontekstami typu Człowiek przy­sługuje wielu. Podobnie jak Arystotelesowska krytyka Platońskiej koncepcji tej wspólnoty, ujawniają one naturę substancji i formy.

46 P l a t o n : Parmenides. Griechisch/ Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von E . M a r - t ens . Stuttgart 1987, 131b—d.

47 Por. wypowiedzi w rodzaju: „ O ö k o ü v Kai та Tfję Saxepou (puaecoę цорш niaę оисггц; xaüxöv TtEJtovSe хобхо albo ”Ecm хф каХф xi Saxepov цорюу ävxixiSsjievov.” P l a t o n : Der Sophist..., 257d.

48 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphysics..., 1023b 26- 32.49 „Siö xö yevoq хоб EiSouę ка i (iśpoę Xeyexai, аллах; 8ё xö e?5oę хоб vevouę (iźpoę.”

Ibidem, 1023b 2 4 - 25.

Jacek SurzynUniwersytet Śląski

Realna różnica między istotą a istnieniem według Tomasza z Akwinu

Spór o realną różnicę istoty i istnienia w bycie złożonym rozpoczął się wraz z wystąpieniem Idziego Rzymianina na Uniwersytecie w Paryżu około 1276 roku. Swoimi korzeniami sięga on jednak doktryny Tomasza z Akwinu. W niniejszym artykule podejmujemy próbę odpowiedzi na pytanie o to, czy możemy doszukać się realnej różnicy w poglądach Akwinaty. Problem polega bowiem tutaj na tym, iż po pierwsze, nie znajdziemy bodaj ani jednego tekstu, w którym Tomasz nazywa dosłownie różnicę istoty i istnienia realis. Po drugie, wśród historyków można wyśledzić głosy zarzucające Tomaszowi, że w gruncie rzeczy realna różnica to sztuczny zlepek niezgodnych z sobą ele­mentów zaczerpniętych z tradycji arystotelesowskiej i neoplatonizmu. Nie ma tutaj niczego nowatorskiego lub też rewolucyjnego1. Do tego dochodzi jeszcze opinia stwierdzająca wprost, iż realna różnica pojawia się już w koncepcji Arystotelesa2 lub że jej twórcą jest Idzi Rzymianin, a nie Tomasz. Ostatnie

1 Teza ta — to opinia znakomitego skądinąd znawcy zagadnienia L. Rougiera, a będąc tak ostrą w swoim osądzie, zasługuje, by zacytować ją w większym fragmencie: „Różnicę myślną między istotą a istnieniem, uznawaną przez Arystotelesa, niesłusznie przekształcił [Tomasz J. S.] w różnicę realną i w ten sposób dokonał przewrotu w całej ekonomii systemu (perypatu).” L. R o u g i e r : La scolastique et le lhomisme. Paris 1925, s. 556; „[...] powołując się na tę różnicę, niewątpliwie pochodzenia neoplatońskiego, urzeczywistnił nie jakąś jedną syntezę, ale zlepek nauki niezgodnej z sobą.” Ibidem, s. 563. Fragmenty przetłumaczone zaczerpnęliśmy z pozycji: M. A. K r ą p i e c : Dzieła. T. 5: Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Lublin 1995, s. 329—330.

2 Por. prace ks. S. A d a m c z y k a : Różnica między istotą a istnieniem substancjalnym w nauce Arystotelesa. „Roczniki Filozoficzne” [Warszawa] 1959, T. 7, z. 1, s. 103—127, oraz monografię: De existentia substantialis in doctrina S. Thomae Aquinatis. Romae 1962. Stanowisko autora wydaje się osamotnione. Nie wchodząc w szczegóły, należy jedynie zaznaczyć, że dyskusja toczy się tutaj wokół sławnego fragmentu z Analityk Wtórych Arystotelesa (ks. II, rozdział 7, 92b 9—11): „[...] czym jest człowiek i to, że jest człowiek, jest czymś innym.” Większość mediewistów dopatruje się tu wskazania tylko różnicy logicznej, wynikającej z różnego sposobu orzekania i w związku z tym różnych typów zdań, sądów poznawczych, składających się na sylogizmy i definicje. Definicja — to pytanie o istotę rzeczy, sylogjzm zaś jest pytaniem o istnienie, lecz co najważniejsze, chodzi tu jedynie o płaszczyznę logiczną. Zob. np. znakomitą pracę:

stanowisko prezentował M. Chossat3, spotkało się jednak ono z bardzo ostrą krytyczną reakcją między innymi M. Grabmanna, który „w sposób miażdżący powołał się na całą masę nauczycieli trzynastego wieku, którzy przypisywali wspomnianą koncepcję Tomaszowi z Akwinu”4. Rozwiązanie zarysowanej trudności jest w zasadzie — zdaniem E. Gilsona — bardzo proste. Okazuje się, że rację ma zarówno Chossat, jak i Grabmann, a tak odmienne opinie obu wynikają z faktu, że pomiędzy Tomaszem a grupą wczesnych jego komentatorów, z najważniejszym spośród nich Idzim Rzymianinem, zaznacza się diametralnie różne podejście do problemu złożenia istoty i istnienia, co pociąga za sobą inne rozumienie realnej różnicy5.

Koncepcja egidiańska — istnienie (existentia) jako rzecz (res), realna różnica jako różnica inter rem et rem wywarła potężny wpływ na całe środo­wisko filozoficzne końca XIII i początku XIV wieku. Teraz pozostało jeszcze zaprezentowanie stanowiska samego Akwinaty. Temu zagadnieniu poświęcimy dalszy wywód, w którym wpierw zastanowimy się nad Tomaszową koncepcją bytu i nad rolą istnienia.

Terminy

Przed przystąpieniem do zasadniczej części wykładu należy poświęcić nieco miejsca podstawowym terminom używanym przez autora, aby tym lepiej wyjaśnić jego koncepcję. Terminem-kluczem wydaje się pojęcie „byt” — ens, które już starożytni Grecy uznali za główny przedmiot rozważań filozoficz­nych. Tomasz w swych dziełach stosuje zwykle dwa różne wyrażenia w celu oddania znaczenia pojęcia „byt”, mianowicie na oznaczenie bytu w specyficz­

S. M a n s i o n : Le Jugement d'existence chez Aristote. Chapitre IV: La theorie de I'etre. Louvain 1976, s. 219—253. Wiele na temat tego problemu pisze również G. M a n s e r : Das Wesen des Thomismus. Freiburg in der Schweiz 1949, por. konkluzję na s. 509.

3 M. C h o s s a t : L'Averroisme de saint Thomas. Note sur la distinction d ’essence et d'existence a la fin du X llle siecle. In: „Archives de Philosophie” [Paris] 1932, nr 9, s. 129— 177.

4 E. G i 1 s o n: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Z a l e w s k i . Warszawa 1968. Wspomniana praca to: M. G r a b m a n n : Circa historiom distinctions essentiae et existentiae. In: Acta Pontificae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis. Roma 1935, s. 61—76. Jest to powtórzenie tez zawartych we wcześniejszym artykule tego autora, za­tytułowanym Doctrina sancti Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustratur. In: Acta Hebdomadae Thomisticae. Roma 1924, s. 131— 190.

5 Zob. E. G i l s o n : Historia filozofii..., s. 377—378. Por. F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Existence in Thomismus: A Mental vs. The „Real Distinction"? Lanham—New York—-London 1988, s. 9.

nym „esencjalnym” sensie używa terminu ens, natomiast dla wyrażenia aktu istnienia bytu stosuje termin esse. Umożliwia mu to, co znakomicie widać w języku łacińskim, precyzyjne określenie dwóch aspektów otaczającej nas rzeczywistości. W analizie metafizycznej musimy starannie odróżnić fakt, że jakaś rzecz „jest”, służy nam do tego czasownik sum, esse, fui, od tego, że jest „czymś”, to znaczy jest bytem — jakąś jedną rzeczą odrębną, od tych,o których mówimy, że „są”. Służy nam do tego rzeczownik en da lub właśnie ens6. Często okazuje się, iż mówiąc o „bycie”, w zasadzie wskazujemy na jego istotę — essentia, jednak na razie zostawmy ten problem na boku, powrócimy do niego w swoim czasie.

Podstawowym zadaniem, które sobie wyznaczyliśmy, jest wszakże wy­jaśnienie terminu esse, to on bowiem pozostaje kluczem do Tomaszowej metafizyki. Mając świadomość pojawiającej się w związku z tym problema­tyki językowej7, zwróćmy szczególną uwagę na to, w jakim znaczeniu używa autor esse. Jedno wydaje się pewne, mianowicie Tomasz nigdy nie używał esse jako korelatu innego, bardzo bliskiego terminu existentia, który oddajemy jako „istnienie” . Esse wskazywało raczej na „akt istnienia”, coś czynnego, nie zaś na pewien stan, do którego odnosi się słowo existentia. Opinię tę po­twierdzają między innymi E. Gilson i S. Adamczyk, jednocześnie odrzucając stanowiska innych mediewistów próbujących dowieść występowania w teks­tach Tomasza związku pomiędzy esse i existentia8.

6 E. G i l s o n : Tomizm. Wprowadzenie do filozofii ,ńi>. Tomasza z Akwinu. Przeł. J. R у ba ł t . Warszawa 1998, s. 42. Aspekt wieloznaczności pojęcia „byt” akcentuje także S. S w i e ż a w s k i w dziele: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin 1961, s. 78 80.

7 Problem dotyczy niemałych kłopotów ujawniających się w trakcie tłumaczenia Toma- szowych terminów ens, esse na języki nowożytne, szczególnie angielski i francuski. W tym ostatnim, na przykład, słowo etre oddające omawiane pojęcia może być rozumiane jako rzeczownik lub też jako czasownik. Nie ma zatem wyraźnego rozróżnienia na ens - - entia i esse, co powoduje wiele zamieszania. Gilson pisze na ten temat tak: „Zamiast myśleć, że »być« bytem (etre, un etre) to znaczy tyle, co »być« (etre), można równie dobrze pomyśleć, że „być” (etre) to tyle, co być »bytem« (etre »un etre«). Jesteśmy nawet skłonni tak właśnie myśleć, gdyż we wszystkim, co jest, łatwiej nam pojąć, czym coś jest, niż sam fakt, że jest. Jeśli się wkroczy na tę drogę, łatwo już pomieszać etre w znaczeniu być, z etant, czyli czymś będącym (bytem). L'etre jako rzeczownik (»byt«) wchłania więc tenże sam wyraz pojęty czasownikowo tak zupełnie, że »być bytem« (etre un etre) i »być« (etre) zdają się odtąd mieszać.” E. G i l s o n : Byt i istota. Przeł. P. L u b i c z i P. N o w a k . Warszawa 1963, s. 12. Widać wyraźnie, jak ogromne metafizyczne niebezpieczeństwo niesie z sobą próba przekładu pojęć scholastycznych, w tym wypadku na język francuski, bez należytego zbadania danego zagadnienia. Wspomniana przez Gilsona skłonność do mieszania pojęć ens i esse odegrała w historii tomizmu dużą rolę.

8 Zob. E. G i l s o n : Tomizm..., s. 42, przypis 2; S. A d a m c z y k : De existentia..., s. 3. Jeśli chodzi o poglądy innych, patrz: M. D. R o l l a n d - G o s s e l i n : Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin. Premier Partie. Paris 1936, s. 186; F. SI a d e czek: Die verschiedenen Bedeutungen des Seins nach dem hl. Thomas von Aquin. In: I d e m: Scholastik. Bd. 5. Fribourg i Br. 1930, s. 197, przypis 19.

Tomasz używa pojęcia esse w trzech podstawowych znaczeniach. W Komentarzu do „Sentencji" pisze następująco: „Wiadomo, że esse jest rozumiane trojako. W pierwszy sposób określa się esse jako samą istotę lub naturę rzeczy, wtedy gdy stwierdza się, że definicja jest wyrażeniem oznaczają­cym, czym coś jest. Albowiem definicja oznacza istotę rzeczy. W inny sposób określa się esse jako akt istoty, tak jak »żyć« znaczy »być żyjącym«, jest aktem duszy. Nie jest zaś aktem drugim, to znaczy działaniem, lecz jest aktem pierwszym. Po trzecie nazywa się esse to, co oznacza prawdziwość połączenia terminów w zdaniach. W tym znaczeniu est nazywane jest łącznikiem, a takie esse jest ukonstytuowane w pełni tylko w intelekcie, który łączy lub rozłącza terminy, przy czym jednak jest ugruntowane w bycie rzeczy, którym jest akt istoty, jak już zostało powiedziane w odniesieniu do prawdy.”9

Pierwsze zatem znaczenie esse — to wyrażenie pełnej treści bytu przez zdefiniowanie go, a więc ujęcie tego, co Arystoteles nazywa to ti en einai— to, co bywszy, jest. Mamy tu wskazanie konstytutywnych cech bytu, tego, co w nim niezmienne i stałe. Esse służy do ukazania odrębności każdego bytu, jego pełnej integralności, dlatego używa się go w takich kontekstach, jak: aliąuid habet esse quid, ens habet esse, esse nobilius habet10.

Drugie znaczenie jest bez wątpienia ważniejsze, dotyczy bowiem samej podstawy Tomaszowej metafizyki. Esse — to akt istoty. W celu szerszego wy­jaśnienia Tomasz odwołuje się tu do przykładu z duszą. Czym jest dusza? Jest przede wszystkim „naczelną zasadą życia żyjących dookoła nas istot; istoty bowiem obdarzone duszą nazywamy żyjącymi, a nie posiadające duszy martwymi [...]. Dusza więc, która jest naczelną zasadą życia, nie jest ciałem, lecz aktem ciała, podobnie jak ciepło, będące zasadą ogrzewania nie jest ciałem, lecz pewnym aktem ciała.”11 Z tekstu wynika wyraźnie, że dusza jest tym, co spełnia podstawowe funkcje życiowe w ciele, to zaś stanowi esse danego bytu i w tym znaczeniu jego istotę. Tak pojęta istota wykonuje różne czynności życiowe: wegetację, wzrost itp., to jednak są jej akty drugie, albo­wiem doszukując się ich źródła, musimy sięgnąć głębiej i dochodzimy do pier­wszego, fundamentalnego aktu istoty, którym jest akt istnienia esse. Z tego powodu istnieje przejście pomiędzy vivere i esse viventibus12.

9 In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad. 1. Tłumaczenie własne.10 Por.: De ente et essentia. Ed. M. D. R o l l a n d - G o s s e l i n . c. 1, 2 18—22. Zob.

F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Existence..., s. 238; E. G i l s o n : Byt i istota..., s. 80—81.11 T o m a s z z A k w i n u : Traktat o człowieku. Suma teologiczna I, 75—89. Oprać,

i przeł. S. S w i e ż a w s k i . Poznań 1956, s. 25 -26. Por. z tekstem łacińskim.12 Zob. E. G i l s o n : Byt i istota..., s. 80—81. Ważny w tej kwestii wydaje się także

fragment innego dzieła Tomasza: „Sed anima viventibus est causa essendi; per animam enim vivunt, et ipsum vivere est esse eorum; ergo anima est causa viventis corporis, ut forma.” S. T h o m a e A q u i n a t i s : In Aristotelis Librum De Anima commentatium. Lect. 7, n. 319. Editio quarta. Taurini 1959, s. 82.

Trzecie wyróżnione przez Tomasza znaczenie esse odnosi się bezpo­średnio do roli w strukturze językowej, w procesie formułowania zdań, sądów. Esse jawi się tu jako copula, łącznik podmiotu z orzecznikiem, dotyczy więc w zasadzie tylko pośrednio rzeczywistości. Z tego powodu w naszych roz­ważaniach możemy je pominąć.

Rozpatrując esse jako akt istoty, trzeba dodać, iż bardzo często redukuje się on w koncepcji Tomasza do ujęcia samej istoty bytu. Nawet etymologicznie łatwo to wykazać: esse rozszerza się do istoty w wyniku dodania sufiksu -ntia, stąd mamy essentia. Nie jest to związek przypadkowy, ponieważ istota jest tym, co uzyskujemy przez akt bytu, staje się wyrażeniem jego treści, odpowiedzią na pytanie, czym jest dany byt13. Widać, jak wszys­tkie wyjaśniane terminy łączą się i wzajemnie się dopełniają.

Spróbujmy dookreślić jeszcze pojęcie bytu, aby tym łatwiej przejść do wyjaśnienia, czym jest istota. Najściślej Akwinata wyraża się już w swoim pierwszym dziele De ente et essentia, gdzie pisze: „[...] byt i istota są tym, co intelekt najpierw pojmuje, jak mówi Awicenna w pierwszej księdze swojej Metafizyki, przeto aby nie zdarzył się błąd z ich nieznajomości i aby trudności z nimi związane rozwikłać, należy ustalić, co oznaczamy [signifikujemy] przez nazwę istoty i bytu.”14 W dalszej części wskazuje się na byt, który jest pojęciem najprostszym, a więc od niego należy rozpocząć, by później przejść do objaśniania innych pojęć. Generalnie o bycie można mówić w dwóch znacze­niach. Pierwsze wskazuje na byt podlegający podziałowi na dziesięć kategorii Arystotelesa, czyli na substanq'ę i dziewięć przysługujących jej przypadłości. Drugie znaczenie odwołuje się do bytu rozumianego jako oznaczenie prawdy zdań. Cechuje się rozdzieleniem „jest” w sensie spójki, łącznika zdaniowego podmiotu i orzeczenia, od „jest” ujętego w perspektywie metafizycznej jako byt. Byt — prawda zdań nie wyraża — zdaniem Tomasza — żadnej istoty, nie jest zatem bytem w sensie właściwym, ponieważ w tym znaczeniu „wszystko może być nazwane bytem (»jest«), o czym da się uformować zdanie twier­dzące, chociażby ono nie zakładało niczego, co jest rzeczywiste; i w ten sposób braki i negacje nazywa się bytami”15. Możemy zatem mówić o niebytach,

13 „Alio modo didtur esse, quod pertinet ad naturam rei [...] Et hoc quidem esse in re est et est actus entis resultans ex principiis rei [...] Aliquando tarnen esse sumitur pro essentia, secundum quam res est.” In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2, c. 79. In: S. T h o m a e A q u i n a t i s : Scriptum super Sententiis Petri Lombardi. Recognovit atque iterum edidit R. P. Maria Fabianus M o o s O. P. Tomus 3. Distinctiones I—XXXI. Sumptibus P. L e t h i e l l e u x . Parisiis 1956, s. 238; „Ad quantum dicendum quod Philosophus ibi accepit esse pro essentia vel quidditate, quam significat defmitio.” Ibidem, ad. 4, s. 240.

14 T o m a s z z A k w i n u : O bycie i istocie. Przeł. M. A. K r ą p i e c . W: M. A. Kr ą - p i ec: Dzieła. T. 11: Byt i istota. Św. Tomasza „De ente et essentia" przekład i komentarz. Lublin 1994, s. 9.

15 Ibidem, s. 10.

0 czymś, co nie istnieje w rzeczywistości. Dlatego też cała uwaga skupia się na bycie ujętym w ramach kategorii Arystotelesa, tak bowiem rozumiany byt mówi o czymś, co rzeczywiście jest, istnieje. Skoro zaś byt taki jest rzeczy­wisty, musi być czymś, czyli mieć istotę. Tak pojmowany byt znakuje istotę rzeczy16, ujęty w kategoriach niejako przekształca się w istotę wyrażającą coś wspólnego wszystkim naturom, coś, co pozwala każdą odrębną rzecz ująć wspólnie; może to nastąpić jedynie przez wychwycenie rodzaju i gatunku różnych bytów.

W ten sposób przechodzimy od znaczenia bytu do znaczenia istoty, a tę możemy rozumieć na trzy sposoby. Każdy z tych sposobów pokazuje nam istotę w trochę innym aspekcie, dookreśla, czym ona jest. Istota zatem jest przede wszystkim istotnością — quidditas, „to jest właśnie tym, co tak często nazywa Filozof »to, czym rzecz bywszy jest«, czyli dzięki czemu coś ma bytowanie takie oto”17. Tak rozumiana istota wskazuje na to, przez co dany byt jest ukonstytuowany we właściwym mu rodzaju i gatunku i co wreszcie quidditas signiflkuje w definicji wskazującej. Poznajemy tu niezmien­ne, stałe cechy danego bytu, dlatego też zawsze możemy je wyrazić w defi­nicji18.

Inaczej o istocie można także powiedzieć, że jest ona formą bytu, jeśli formę rozumiemy jako określoność każdej rzeczy. Znaczy to ni mniej ni więcej niż to, iż każdy byt jest w swojej strukturze ograniczony, zamknięty1 skończony, a tę jego właściwość określamy mianem formy19.

Trzeci sposób nazwania istoty — to określenie jej mianem natury bytu. Co przez to wyrażamy? Wskazujemy na przyporządkowanie istoty właściwemu jej działaniu, skoro żaden byt nie może być właściwego mu działania pozbawiony. Z tego też powodu istota jako natura to „wszystko to, co w jakikolwiek sposób może być ujęte intelektem; nie inaczej bowiem rzecz jest intelektualnie uchwytna, jak tylko poprzez definicję, swoją istotę. I tak właśnie Filozof mówi w czwartej księdze Metafizyki, że wszelka substancja jest naturą.”20

16 Ibidem, s. 10 i 11.17 Ibidem, s. 11. Por. S. S w i e ż a w s k i : Byt. Zagadnienia..., s. 168.18 Bardzo interesująca wzmianka dotycząca tego zagadnienia zawarta jest w przypisie do

krytycznego wydania De ente et essentia autorstwa M. D. R o l l a n d a - G o s s e l i n a , który pokazuje kształtowanie się charakterystycznego dla scholastyki pojęcia quidditas przez Arys- totelesowskie to ti en einai do łacińskiego quod quid erat esse. Patrz: I d e m: Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin. Paris 1926, text, c. 1, s. 3—4, przypis 3. Historyczna analiza od Arystotelesa do Boecjusza w: M. G r a b m a n n : Die Geschichte der Scholastischen Methode. Bd. 1. Münster 1938, s. 150.

19 T o m a s z z A k w i n u : O bycie i istocie..., s. 11 i nast.

Mając zarysowaną siatkę pojęć, jakie stosuje Tomasz, możemy przejść do metafizycznej analizy rzeczywistości, choć łatwo zauważyć, że już w trakcie ustalania terminologii pewne Tomaszowe tezy nam się ukazały. Teraz jednak chodzi o to, by je uwyraźnić i uściślić.

Struktura bytu

Punkt wyjścia stanowi dla Tomasza doświadczenie zmysłowe, w nim zaś mamy do czynienia z bytami jednoskowymi entia, które w sposób właś­ciwy musimy oznaczyć terminem „substancje”. Uzasadnione jest to następu­jąco: „A ponieważ bytem bezwzględnie i pierwotnie nazywa się substancja, a przypadłości wtórnie i »ze względu na«, stąd też istota w sensie właściwymi prawdziwie jest w substancjach, a w przypadłościach jest w pewien tylko sposób i ze względu na coś.”21 Każda substancja tworzy pewną całość, która ma określoną strukturę; owa struktura stanowi ontologiczną jedność dają­cą się ująć w definicji. Znajduje tym samym wyraz w istocie — quidditas. Widzimy zatem, jak ściśle korelują poszczególne terminy: ens, substantia, essentia, quidditas. Zdarza się, że Tomasz używa ich zamiennie, choć trzeba pamiętać o ich pierwotnym znaczeniu. Substancja, a właściwie jej istota, może być poznana w swojej całości — in totum, to znaczy, iż wszystko, co wchodzi w jej skład, jest inteligibilne. Często samą substancję określa Akwinata jako „byt sam przez się” — ens per se, i mimo że nie jest to określenie do końca ścisłe — jedynie Bóg jest ens per se — wskazuje ono na determinację substan­cjalną, bez której nie można pojąć żadnej substancji. Tak też należy rozumieć substancję — „byt sam przez się”: coś określonego, zdeterminowanego, inaczej mówiąc — definiowalnego przez wskazanie istoty22. W takim rozumieniu substancja to podmiot i uzupełniające go determinacje, czyli przypadłości. Co ważne, oddzielenie podmiotu od przypadłości możliwe jest tylko w drodze abstrakcji poznawczej, w doświadczeniu substancja nigdy nie występuje pozbawiona przypadłości ani też odwrotnie — przypadłości nie występują bez substancji. Trzeba jednak zaznaczyć, iż nie jest to zależność, w której pojawia­ją się dwa równorzędne człony; przypadłości bowiem zawsze należą do sub­

21 Ibidem, s. 12.22 „[...] substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse; quia noc quod

est esse non potest per se esse genus [...]; Sed significat essentiam cui competit sic esse, id est, per se esse; quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere substantiae.” Summa theol., I, 3, 5, Vol. 1. d. 1. Ed. P. M a r i e t t i . Taurini—Romae 1822, s. 22. Por. S. S w i e ż a w s k i : Byt. Zagadnienia..., s. 206—207.

stancji, nie zaś substancja do przypadłości23. Autor wyraża to w krótkiej formule: nam accidens esse est inesse2A.

Przypadłości nie mają własnego istnienia. Ich istnieniem jest „tkwienie” w substancji (inesse), „bowiem istnienie białego nie jest prostym (właściwym) istnieniem, lecz według czegoś”25. W innym miejscu Tomasz pisze jeszcze dokładniej, że przypadłości nie są bytami, ale bytami bytów, zawsze musi istnieć jakiś byt, podstawa, by mogły się pojawić26. Z takiej perspektywy, nie będąc bytami w sensie właściwym, byty nie interesują metafizyka. Musimy bowiem wpierw poszukać ich podstawy, podłoża, na którym się ujawniają. I tutaj dochodzimy do zasadniczego rozumienia substancji jako ens per se, czyli samodzielnego bytu, w którym tkwi racja tego, iż jawi się taki a nie inny. Badając taki właśnie byt, musimy więc sięgnąć do niego w oderwaniu od przypadłości. Jest to jednak zabieg jedynie abstrakcyjny.

Analizując substancje w znaczeniu entia per se, widzimy, że niektóre z nich są złożone, niektóre zaś proste27. Nasze poznanie rozpoczynamy od substancji złożonych, mimo że substancje proste mają „szlachetniejsze by­towanie”, są wyżej w hierarchii bytowej28, w bezpośrednim doświadczeniu zmysłowym pozostają jednak nieuchwytne. Skoro zgodziliśmy się wcześniej ze stwierdzeniem, że źródłem naszego poznania jest poznanie zmysłowe29, musi­my od niego rozpocząć. Jedynymi uchwytnymi zmysłowo substancjami są substancje złożone i, co pozostaje charakterystyczną cechą naszego poznania, od razu układają się w pewne odrębne względem siebie klasy, z których każda jest przedmiotem jakiegoś pojęcia, a to można ująć już w definicji. Zdolność tych substancji do ujęcia w pojęciu sprowadza nas w obszar intelektu, a tym samym wszelkie dane doświadczenia są pojęciowane. Zdaniem Tomasza ową zdolność substancji możemy określić jako jej formę. Tak więc każda sub­stancja posiada formę, dzięki której możliwe staje się spojęciowanie substancji, czyli zaliczenie jej do jakiejś klasy — gatunku30. Trzeba pamiętać, iż gatunki

23 Рог. np. E. G i l s o n : Tomizm..., s. 43; S. S w i e ż a w s k i : Byt. Zagadnienia..., s. 211—212.

24 In Metaph., lib. V, lect. 9, n. 894. In: S. T h o m a e A q u i n a t i s : In duodecim Lib- ros Metaphysicorum Aristoteles expositio. Editio iam a M. R. C a t h a l a . OP Taurini—Romae 1964, s. 286.

25 „Esse enim album non est simpliciter esse, sed secundum quid.” Ibidem, lib. VII, lect. 1, n. 1256, s. 317. Tłumaczenie własne.

26 „[...] non dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus.” Ibidem, lib. XII, lect. 1, n. 2419, s. 568. Por. De ente et essentia, rozdział VI.

27 De ente et essentia, r. I..., s. 12.28 Ibidem.29 Naczelna teza Arystotelesa: Niczego nie ma w intelekcie, czego wcześniej nie byłoby

w zmysłach.30 Zob. In Metaph., lib. II, lect. 4, n. 320, s. 90.

nie istnieją jako jednostki, należy zatem skierować się w stronę intelektu, który ogólne, wyabstrahowane gatunki sprowadza w poznaniu zmysłowym do jednostkowych substancji. Czynnikiem umożliwiającym taki proces jest materia. Doktryna Tomasza opiera się tutaj na rozwiniętym hylomorfizmie Arystotelesa, zgodnie z którym wszystkie ciała stanowią zespolenie dwóch elementów: materii — hyle, i formy — morfę, tworzących pewne compositum. Materia umożliwia rozróżnienie poszczególnych przedstawicieli tego samego gatunku, wobec czego „nowa istota w substancjach złożonych znaczy to, co składa się z materii i formy”31. Przyjrzyjmy się bliżej temu połączeniu. Tomasz przede wszystkim wyraźnie wskazuje, iż ani sama forma, ani sama materia nie jest istotą rzeczy, lecz jedynie ich związek. Rzecz, po pierwsze, dzięki swej istocie jest poznawalna i włączona w odpowiedni porządek rodzaju i gatunku, a rolę tę odgrywa w niej właśnie forma. Gdyby jednak ona tylko była istotą rzeczy, skoro istota jest tym, co oznaczane w definicji, nie można by odróżnić definicji przyrodniczych od matematycznych. Co to oznacza? Jedynie tyle, że wtedy nie odróżnialibyśmy bytów ogólnych, abstrakcyjnych, wytworzonych przez intelekt od bytów jednostkowych, odkrywanych w do­świadczeniu zmysłowym. Z kolei, gdyby istota substancji jednostkowej spro­wadzała się tylko do samej materii, nie mogłyby być zdeterminowany okreś­lony rodzaj i gatunek, niemożliwe stałoby się jej spojęciowanie, a co za tym idzie — w ogóle poznanie32.

Istota substancji złożonej zawiera więc formę i materię. Dalej Akwinata pisze: „[...] nie można zaś twierdzić, jakoby istota znaczyła relację, jaka jest między materią i formą, lub też coś innego im naddanego.”33 Forma bowiem — to akt materii i dzięki niej materia staje się bytem w akcie „tym oto”. Forma konstytuuje substancję jako akt pierwszy. Tomasz powołuje się w tym miejscu na Boecjusza i Awicennę, którzy ujmowali złożenie formy i materii jako aktu (forma) i możności (materia)34. Jest to jednocześnie przeniesienie się z obszaru fizycznego: relacji forma — materia, do metafizycz­nego, do zależności: akt — możność35. Na substancję we właściwym znaczeniu

31 De ente et essentia. W: M. A. K r ą p i e c : Byt i istota..., s. 14.32 Zob. ibidem, s. 14 i nast.33 Ibidem.34 „Zgadza się z tym twierdzenie Boecjusza, który mówi w Komentarzu do Kategorii, że

ousia znaczy to, co jest złożone (compositum). Ousia zatem u Greków jest tym samym, co u nas istota, jak tenże sam mówi w Księdze o dwóch naturach. Mówi bowiem Awicenna, że istota [to, czym coś jest] substancji złożonych jest złożeniem samej materii i formy. [...] dla substancji złożonych »być« nie jest wyłącznie »być formą« albo »być materią«, lecz »być« ich złożeniem, a istota jest tym, przez co [dzięki czemu] mówi się, że rzecz bytuje [przez co rzecz być się mieni].” Ibidem.

35 Fundamentalne znaczenie zależności akt — możność w doktrynie tomistycznej jest nie do przecenienia: „Thomas ist im Mittelalter und vor allem im 13. Jahrhundert nicht der einzige, der die Theorie von Akt und Potenz zur seinigen gemacht hat. [...] In diesem Sinne wurde die

składają są wszystkie przedmioty stanowiące ze swej natury pewną sensowną całość i jedność, zdolne do samoistnego bytowania. W sferze metafizycznej całość i jedność uzyskane są przez akt i możność, w sferze fizycznej — przez formę i materię, a forma jest ogólnością, którą jednostkowi materia. Tomasz prezentuje również pełną gamę odmian substancji naturalnych ze względu na formę. Owych odmian wylicza pięć. Najniższa, określana mianem formy elementarnej — forma elementi, tworzy pierwsze elementy fizycznego świata, dzięki czemu są już one „czymś”. Następną stanowi forma zespolonego z tych elementów ciała — forma mixti, pewna struktura fizyczna, cielesność. Kolejna forma — to dusza wegetatywna — anima vegetativa, budująca wszelki, od najprymitywniejszego po najbardziej złożony, organizm roślinny. Jeszcze wyższa forma — to dusza zmysłowa — anima sensitiva, konstruująca każdy organizm, który ma cechy życia psychicznego. Wreszcie najwyższa z wszy­stkich, dusza rozumna — anima rationalis, przysługuje jako zasada człowie­kowi: najbardziej rozwiniętej istocie w przyrodzie. Wszystkie odmiany form substancjalnych tworzą ustalony, zhierarchizowany układ, odkrywany w świe­cie przyrodniczym36. Tak uporządkowane formy wchodzą na zasadzie aktu w kontakt z materią, konkretyzując się, trzeba wszak zaznaczyć, iż nie odbywa się to w jednakowym stopniu37. Każda z wyższych form w większym stopniu pochłania materię i jest coraz słabiej w niej „pogrążona”, aż wreszcie dusza ludzka w pełni organizuje sobie materię, stając się tym samym formą czystą, duchem całkowicie niezwiązanym z materią38.

Jak już powiedziano, forma zawsze wchodzi w kontakt z materią na zasadzie aktu i możności. Tak więc substancja naturalna (ta poznawana w doświadczeniu zmysłowym) nie jest tylko samą formą, lecz jest także po części materią, mówiąc zaś ściśle — jest ich jednością, złożeniem (stąd substan­cja złożona). W takim związku materia — to zasada jednostkowienia, mająca jednak pewną specyfikę. Otóż gdyby każda materia stanowiła zasadę jedno- stkowienia, istota zawierająca zarazem formę i materię zawsze byłaby jedno­stkowa, a przecież ustaliliśmy wcześniej, że jest ogólna (pojęciowalna przez

aristotelische Lehre von Akt und Potenz bei ihm zum eigentlichen Einverleibungsprinzip der verschieden Elemente, die er aus verschiedenen Quellen in seine Synthese aufnahm, zur wis­senschaftlichen Grundlage der Losung von Glaubens- und Wissensproblemen, zum Unterschei­dungsmerkmal von den ubringen (!) Richtungen des 13. Jahrhunderts, zum Zentralgedanken seiner wichtigsten philosophische Lehrpunkte und methodischen Momente. In der scharf logischen, konsequenten Durch- und Weiterbildung der aristotelischen Lehre von Potenz und Akt erblicken wir das innerste Wesen, den Kernpunkt des Thomismus.” G. M a n s e r : Das Wesen..., s. 100.

36 Przedstawioną teorię form substancjalnych przejął Tomasz od Arystotelesa. Por. A r y s t o t e l e s : De partibus animalium, 4, 5; 681a 12.

31 Gdyby tak było, mielibyśmy w organizmach wyższych, np. u człowieka wielość form substancjalnych, a ten pogląd Akwinata odrzucał.

38 In II Sent. dist. 19, a. 1.

formę). Jak rozwiązać tę trudność? Tomasz wskazuje nie na każdą materię, ale na tzw. materię oznaczoną — materia signata, co w jego rozumieniu kieru­je na materię, która „jest rozpatrywana ze względu na określone jej wymiary. Ta wszakże materia nie jest dana w definicji człowieka jako człowieka, byłaby dana w definicji Sokratesa, gdyby Sokrates miał definicję. [...] w definicji człowieka zawiera się materia nieoznaczona; nie jest bowiem w definicji człowieka ujęta ta oto kość i to oto ciało, lecz kość i ciało jako takie, a to jest w człowieku materią nieoznaczoną.”39

Wynika z tego, że istoty konkretu i ogółu różnią się ze względu na skwantyfikowaną materię, a oznaczoność czy konkretność ujęte są abstrakcyj­nie — w sposób ogólny, nieoznaczony40. Intelekt tworzy ogół, czyli abstrahuje od materii oznaczonej danego konkretu; w ten sposób przebiega każde poznanie, a istota w nim jest zawsze ogólna, choć należy zaznaczyć, że Akwinata nie przyjmuje realnego istnienia powszechnika, rozróżniając materię oznaczoną i nieoznaczoną. Unika on także problematycznej kwestii „natury trzeciej” Awicenny czy też haecceitas Dunsa Szkota41.

Mając obraz substancji jako jedności formy i materii, możemy się teraz zastanowić, co upoważnia do twierdzenia, że tak pojmowana substancja jest bytem, czyli inaczej mówiąc, co sprawia, iż on w ogóle „jest” . W Sumie Filozoficznej Tomasz poświęca tej kwestii sporo miejsca. Analizując substancję od strony jej materii, musimy przyznać, że materia jako taka nie istnieje, nie J e s t”, ponieważ zawsze występuje ona w związku z formą. Będąc możnością, aby mogła się ujawnić, musi zostać zaktualizowana. Poza tym związkiem materia jest niczym, „niebytem”. Skoro materia ma takie właśności, nie może być przyczyną istnienia substancji42. Z podobnego powodu również sama forma nie może być samodzielnie przyczyną bytu substancji. Pomimo to forma jest bez wątpienia wyższym czynnikiem składowym substancji niż materia, ponieważ dzięki niej następuje determinacja substancji, a ponadto forma jako akt sprawia, iż materia — możność staje się materią tego oto

39 De ente et essentia, s. 15. Por. G. M a n s e r : Das Wesen..., s. 250.40 Por.: „[...] i w nich także [substancjach złożonych — J. S.], ze względu na podział

materii oznaczonej, możliwe jest zwielokrotnienie jednostek w jednym gatunku.” De ente et essentia..., rozdział V, s. 41.

41 Krąpiec pisze następująco: „Istota konkretu, jednostkowego bytu jest pojęciowo niepoznawalna i dlatego nie ma definicji bytu jednostkowego. Jest jednak poznawcze zdeter­minowanie tego bytu przez odniesienie go do przypadłości-cech, z których charakterystyczne umieszcza się np. w dowodzie tożsamości osobistej.” M. A. K r ą p i e c : Dzieła. T. 11..., s. 22, przypis 35.

42 „[...] ipsum esse non est prius actus materiae, sed substantiae totius. Eius enim actus est esse de quo possumus dicere quod sit. Esse autem non dicitur de materia, sed de toto. Unde materia non potest did quod est, sed ipsa substantia est id quod est.” Cont. Gent., II, с. 54, n. 1289. In: S. T h o m a e A q u i n a t i s : Liber de Veritate Catholicae Fidei contra errores Infi- delium seu „Summa Contra Gentiles". Vol. 2. Taurini Romae 1961, s. 174.

konkretu. Forma zatem konstytuuje substancję i powoduje, że jest ona kom­pletna — complementum substantiae*3. W tym miejscu zaznacza się, mające już swoją utrwaloną tradycję, Boecjańskie rozróżnienie na quo est i quod est. Substancja jako całość — to to, co jest, jej forma zaś jest tym, dzięki czemu to, co jest, jest tym, czym jest44. Pojmowana w ten sposób forma musi być aktem i dzięki jej poznaniu można stwierdzić „to, co jest” substancji. W tak zakreślonym obszarze badania substancji złożonych, ujawniając ich materię i formę, odkrywamy i uzasadniamy, dlaczego te substancje — byty są tym, czym są, doszukując się racji takiego stanu w ich wewnętrznej strukturze. Nasuwa się jednak jeszcze inne, nierozstrzygalne na tym poziomie pytanie, które dotyczy wyjaśnienia racji istnienia takiej substancji — bytu.

W czasie dotychczasowej analizy czynnika odpowiedzialnego za ist­nienie nie znaleźliśmy i znaleźć nie mogliśmy. Badaliśmy bowiem tylko możliwość i warunki związku formy i materii, a odpowiedź na pytanie, jak możliwe jest z połączenia formalno-materialnego istnienie bytu, przekracza wyznaczony tutaj obszar badawczy i pozostaje otwarte. Zanim przedstawimy sposób, w jaki rozwiązał problem istnienia Tomasz z Akwinu, należy jeszcze trochę miejsca poświęcić tzw. substancjom prostym — niezłożonym, ponieważ umożliwi nam to odpowiedź na pytanie o rację istnienia.

Substancje proste lub — jak określa je autor — substancje oddzielone— substantiae separatis to — inaczej mówiąc — duchy, anioły bądź inteligen­cje czyste. Ich źródła możemy się doszukiwać w poglądach neoplatońskich, przetworzonych częściowo na potrzeby doktryny chrześcijańskiej. Bez wąt­pienia standardową w tym zakresie pozycję dla średniowiecznych mistrzów stanowiła Księga o Przyczynach (Liber de Causis), w której teoria inteligencji czystych została ściśle związana z hierarchią przyczyn i przyczynowością45.

Podstawową właściwością inteligencji jest niezłożoność ich istoty. Niezłożoność ta wynika z braku czynnika materialnego, który powodowałby konkretyzację istoty do jakiejś jednostki. Brak materii stanowi rezultat „zdolności poznania w nich zawartej; widzimy bowiem, że formy nie są

43 Ibidem, ad „deinde quia", n. 1291, s. 274 275. Por. „Per formam enim substantia lit proprium susceptivum eius quod est esse.” Ibidem, II, с. 55, n. 1298, s. 175.

44 „[...] sed potius ipsam inspicere formam quae vere forma neque imago est et quae esse ipsum est ex qua esse est: omne namque esse ex forma est. Statua enim non secundum aes quod est materia, sed secundum formam qua in eo insignata est effigies animalis dicitur.” B o e t h i u s : De Trinitate. In: „Patrologia Latinae”. T. 21. Mignę 1887, s. 152—153. Por., co pisze na ten temat M. D. R o l l a n d - G o s s e l i n : Le „De ente et essentia"..., s. 142—143. Zobacz również artykuł J. G u ł k o w s k i e g o : Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse" i „id quod est" w „De Hebdomadibus” Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu. W: „Opera Philoso- phorum Medii Aevi” . T. 1: Studia wokół problematyki „esse" (Tomasz z Akwinu i Boecjusz). Warszawa 1976, s. 211—363.

45 Zob. na przykład: M. G o g a c z: Stan badań nad „Księgą o przyczynach" i ważniejsze w niej problemy filozoficzne. Warszawa 1970, s. 7 132.

inteligibilnymi w akcie, jeżeli nie są oddzielone od materii i jej warunków, i nie stają się aktualnymi formami intelektualnopoznawczymi w inny sposób, jak tylko przez moc substancji intelektualnie poznającej [...]. Stąd konieczne, żeby inteligencje były substancjami, w których materia jest całkowicie nieobecna, i to do tego stopnia, że ani nie mają materii jako części siebie, ani też nie są na wzór form wrażonych w materię, jak to zachodzi w formach materialnych.”46 Sprzeciw Tomasza wymierzony jest tutaj w poglądy niektórych myślicieli przyjmujących istnienie tzw. materii duchowej jako czynnika możnościowego w istocie substancji oddzielonej47. Przyjmowanie takiej materii wydaje się w tym przypadku zbędne, gdyż substancje oddzielone są poznawane, a więc wychwytuje się pojęciowo ich istotę za pośrednictwem ich formy, a forma ta może funkcjonować samodzielnie. Relacja formy i materii — co wykazaliśmy— jest specyficzną relacją, która polega na tym, iż dzięki formie istnieje (bytuje) materia. Dlatego też materia nigdy nie istnieje bez formy, lecz może się zdarzyć, że jakaś forma istnieje bez materii: „[...] forma bowiem ze względu na to, że jest formą, nie posiada zależności od materii.”48 Taka sytuacja dotyczy właśnie inteligencji, duchów czystych. Oczywiście, o tym informuje nas doświadczenie zmysłowe, zdarzają się formy, które muszą być połączone z materią, jednak — twierdzi Akwinata — zdarza im się to ze względu na dalsze miejsce, jakie zajmują w hierarchii bytowej. Substancje będące wyżej, czyli bliżej pierwszego bytu — principium, bytują same przez się i nie potrzebują do tego materii.

Wypływają z tych rozważań dwa wnioski. W myśl pierwszego z nich istota substancji złożonej wskazuje na całość bądź też część, w zależności od materii (oznaczonej lub nieoznaczonej). W przypadku substancji prostej istota zawsze oznacza całość. Drugi wniosek mówi o tym, że dla substancji złożonej dopuszczalne jest pojawienie się wielu jednostek w ramach tego samego gatunku, jednocześnie różniących się od siebie. W przypadku substan­cji prostych brak materii wyklucza taką możliwość. Ich istota wyczerpuje się całkowicie w gatunku i nie jest możliwe występowanie wielu jednostek reprezentujących jeden gatunek49. Substancje niezłożone są nam więc zaw­sze dane jedynie w intelektualnym oglądzie, nigdy — w doświadczeniu zmy­słowym.

Badanie istoty inteligencji i dopytywanie się, czym „są” owe substan­cje niezłożone, doprowadza w końcu do tego samego punktu, jak wcześniej

46 De ente et essentia..., rozdział IV, s. 29.47 Pogląd ten reprezentował Awicebron, autor poczytnego dzieła Fons vitae, którego

zresztą Tomasz przytacza, oraz między innymi wybitny przedstawiciel augustynizmu św. Bona­wentura. Zob. F. Van S t e e n b e r g h e n : Le problem de i existence de Dieu dans le „De ente et essentia" de st. Thomas d ’Aquin. In: „Revue Thomiste”. Paris 1938, s. 838—839.

48 De ente et essentia..., s. 30.49 Ibidem, s. 31—32.

w przypadku substancji złożonych. Sama bowiem forma — istota nie zawiera żadnej racji wskazującej na przyczynę jej istnienia, pytanie zatem, dlaczego owe substancje istnieją, wykracza poza ramy struktury istotowej i wprowadza nas w zupełnie nowy obszar. Dlatego też musimy przenieść się na inny poziom rzeczywistości, w którym nie analizuje się już porządku substancjalnego związanego z wyjaśnieniem, „czym jest” substancja. W takim wypadku ani forma w istocie prostej, ani forma z materią w istocie złożonej nie wskazują racji swojego istnienia. Racja ta zatem leży poza nimi. Najgłębsza istota doktryny tomistycznej właśnie w to miejsce nas kieruje.

Istnienie

„Jak może istnienie wyłonić się z czegoś, co nie istnieje? Musimy więc stwierdzić, że istnienie jest pierwsze, ponieważ analiza rzeczywistości za­trzymuje się na nim, jako na granicy ostatecznej.”50 Ta wypowiedź Gilsona prowadzi nas do uświadomienia sobie sposobu, w jaki Akwinata myślało rzeczywistości. Przedmiotem intelektualnego poznania pozostaje zawsze byt— substancja, odkrywamy jego istotę, zawieramy ją w definicji, krótko mówiąc, tworzymy naukę. Forma substanq'alna jawi nam się jako pewne quo est bytu, jednakże zastanowić powinno co innego. Każda istota — to, czym jest byt — może, a w gruncie rzeczy jest poznana bez jakiejkolwiek wzmiankio jej istnieniu, tak więc poza nim. Na przykład: można poznać, czym jest jakiś człowiek bądź feniks, w zupełności pomijając pytanie o istnienie lub wręcz nie wiedząc, czy istnieje, czy nie. Nie wolno nam przyjąć, że wszystko, co poznajemy jako to „coś”, istnieje, ponieważ wtedy ilekroć poznawalibyśmy istotę, tylekroć by ona istniała. Ale widzimy też różnicę między poznaniem jakiegoś konkretu, na przykład Sokratesa, a poznaniem — powiedzmy— chimery, która jako konkretny byt nikomu jeszcze się nie pokazała. Z tego powodu oraz dzięki temu, że żadna istota nic nie mówi nam o istnieniu, jednocześnie go nie wykluczając, owa istota zawsze pozostaje w możności do tego, aby zaistnieć. Racja wskazująca na istotę jako istniejącą przychodzi spoza niej, jest czymś w stosunku do niej zewnętrznym51.

Przyporządkowując teraz istotę — substancję do istnienia, otrzymamy relację wyrażoną w języku Boecjańskim jako id quod est do quo est. Ustalamy zależność każdego bytu względem jego istnienia i musi być to zależność aktu

50 E. G i l s o n : Tomizm..., s. 46.51 „A wszelka istota lub to, czym rzecz jest, może być pojęta bez tego, że coś pojmuje się

o jej istnieniu; mogę bowiem pojąć, czym jest człowiek lub feniks, a jednak nie wiedzieć, czy posiada istnienie w porządku natury.” De ente et essentia..., s. 32.

i możności, przy czym istnienie jest w niej aktem, istota zaś — możnością. Widzimy więc strukturę, w której oprócz formy sprawiającej, że substancja jest określona w jakimś gatunku (ma treść, jest czymś), znajduje się jeszcze esse, czyli akt istnienia sprawiający, że określona już substancja jest bytem w sensie właściwym52. W tym znaczeniu esse — to quo est formy, pierwszym ze względu na porządek istnienia. Mamy zatem fundamentalne dla Tomasza złożenie każdej substancji bez względu na jej istotę. Jest to złożenie z aktu i możności, istnienie jest aktem istoty, która tym samym może przyjąć swój akt istnienia53.

Teoria aktu i możności zajmuje centralne miejsce w myśli Tomasza. Przechodzi on od rozpatrywania fizycznej struktury każdej substancji: formy, materii, przypadłości, do analizy metafizycznej, w której pojawia się złożenie z aktu i możności. Znakomity, często przytaczany przykład metafizycznego związku aktu istnienia z możnością istoty stanowi dla naszego autora przy­równanie zachodzących procesów metafizycznych do fizycznego zjawiska świe­cenia i rozchodzenia się światła. Światło jest i może się pojawić tylko dzięki temu, iż powoduje je akt świecenia, bez niego w ogóle nie ma światła. Podobnie dzieje się w przypadku substancji i aktu jej istnienia54. Esse — to principium rzeczywistości, dlatego też poprzedza nawet dobro, wszystko bowiem może być tylko wtedy określone jako dobre, gdy jest, a więc gdy przypisujemy mu jakieś istnienie. Bez istnienia byt jest niczym, nie ma go zatem wcale i nieaktualna staje się kwestia jego dobra lub zła. Pod tym względem metafizyka Tomasza przenosi problem dobra w inny obszar. Dobro— bonum jest jednym z transcendentaliów, nie może jednakże poprzedzać bądź przewyższać samego bytu55.

52 Cont. Gent., II, с. 54, n. 1293, s. 175.53 W substancjach oddzielonych mamy istotę niezłożoną, ale pomimo to i tak substancja

ta jest złożona w porządku istnienia. Jej istota przyjmuje akt istnienia. W substancjach zmy­słowych mamy podwójne złożenie: „In substantiis autem intelectualibus, quae no sunt ex materia et forma compositae [...], sed in eis, ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentia, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse, vel ex quod est et quo est.” Ibidem, n. 1295, s. 175.

54 „[...] quia nec forma est ipsum esse; sed se habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere.” Ibidem, s. 175. Cenną uwagą dzieli się G. Manser: „Vorerst ist bei Thomas die Formel: essentia — esse nicht gleichbedeutend mit forma und ma­teria. [...] Also decken sich bei Thomas die beiden Kompositionen: essentia — esse und forma— materia durchaus nicht. Zweitens sind bei Thomas auch die Formeln: essentia — esse und essentia — supposition nicht gleichbedeutend.” G. M a n s e r : Das Wesen..., s. 547.

55 „Quia esse est actualitas omnis formae vel naturae; non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur

Należy zwrócić szczególną uwagę na sposób rozumienia w tym wy­kładzie słowa esse. Wcześniej, omawiając pokrótce zagadnienie terminologii, zaznaczyliśmy, że esse nie jest „istnieniem” w sensie existere, existentia, со powinno budzić pewien sprzeciw, skoro stale przyrównujemy je do istnienia. W sensie właściwym jednak esse „istnieniem” nie jest! Esse jako część mowy— to czasownik i jak każdy wyraża czynność lub akt, a nie jakiś stan. Nie ma tutaj mowy o stałej, ustalonej sytuacji bytowej, albowiem tę wyraża ens, imiesłów, czyli właściwie tłumacząc, „będące”. Mamy tym samym wyrażony pewien stan rzeczywistości, ale aby był on możliwy, musi wpierw zaistnieć, musi zatem dokonać się akt i ten właśnie dynamiczny proces oddaje nam czasownik esse56. Próba utożsamienia esse — dynamicznego aktu, z existentia— stanem bytowym, doprowadziła w konsekwencji do spojęciowania oraz, co za tym idzie, do zreifikowania aktu istnienia i wypaczenia tomizmu57.

Akt istnienia jako aktualizacja wszystkiego jest zarazem omnia perfec- tissimum — najwyższą doskonałością: „[...] twierdzę, że esse jest aktualnością wszystkich aktów i dzięki temu jest doskonałością wszelkich doskonałości. Nie można też w jakikolwiek sposób stwierdzić, że to, co nazywam esse, byłoby dodanym do czegoś czymś formalnym, samozdeterminowanym, tak jak akt przez możność. Esse bowiem, o którym tu mowa, jest w sposób istotny czymś innym niż to, do czego się dołącza, aby zostać zdeterminowanym.”58 Tak rozumiane esse nadaje charakterystyczny, egzystencjalny rys Tomaszowej metafizyce. Z tego powodu nieporozumieniem jest eksplikowanie w niej głównie wątku istotowego, któremu — co trzeba przyznać — poświęcił Tomasz sporo uwagi, ale który ostatecznie zostaje podporządkowany su­premacji aktu istnienia — doskonałości wszelkich doskonałości i aktowi wszelkich aktów.

ad essentiam, quae est aliud ad ipso, sicut actus ad potentiam.” Summa theol., I, 3, 4, resp., s. 29. Por. „Undem nam festum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens; esse enim est actualitas omnis rei [...].” Ibidem, I, 5, 1, resp., s. 29.

56 Por. „Esse actus quendam nominat; non enim didtur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu.” Cont. Gent., I, c. 22, n. 208, s. 32.

57 Dokonał tego Idzi Rzymianin, który pierwszy utożsamił esse z existere, existentia i po nim słowo „egzystencja” weszło jako określenie aktu istnienia do kanonu filozoficznego. Zobacz, co pisze na ten temat E. G i l s o n : Tomizm..., s. 48—49.

58 „[...] dico quod esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia.” Quaest. Disp. De potentia, VII, 2, ad. 9. In: S. T h o m a e A q u i n a t i s : Quaestiones Disputatae et Quaestiones Duodecim Quodlibetales ad fidem optimarum editionum diligentur re- cusae. Vol. 1: De Potentia Dei. Editio quinta Taurinensis. Taurini—Romae 1927, s. 224—225. Tłumaczenie własne.

Byt analizowany w aspekcie istnienia ukazuje się jako byt w pełni. Ludzka zdolność poznawcza ma charakter pojęciowy, co skłania nas do rozu­mienia istnienia w sensie niezdeterminowanej wartości, do której w jakiś sposób „dołącza się” determinująca istota. W istocie jest jednak trochę ina­czej. Gdybyśmy przyjęli ten punkt widzenia, moglibyśmy łatwo przeinaczyć zawartą tu myśl. Od razu bowiem powstaje problem rozumienia owego „dołączania się”. Raz za Awicenną możemy istnienie potraktować jako pewną specyficzną przypadłość, innym razem zaś próbujemy je uznać za „coś” będącego poza istotą. Zdaniem Tomasza z kolei istnienie, pomimo że jest aktem, jest determinowane przez możność, lecz determinacja ta nie przychodzi z zewnątrz, ale tkwi w nim samym. Skończony akt esse oznacza bycie takim a nie innym esse, czyli zawiera w sobie całą rzeczywistość oraz własną determinację. I teraz paradoksalnie musimy stwierdzić, że istnienie pomimo zawierania swojej determinacji różni się od niej, ponieważ analizując poru­szane zagadnienie w innym aspekcie, mianowicie z perspektywy istoty, widzimy, iż nie zawiera ona swojego istnienia. Należy dodać, że dzięki determinacji, takiej jak w przypadku możności determinowanej przez akt, istnienie jednego bytu różni się od istnienia innego bytu59.

Istnienie bez wątpienia odgrywa rolę nadrzędną w stosunku do istoty. Akwinata kontynuuje w tym względzie tradycję wywodzącą się z myśli arabskiej — przede wszystkim Alfarabiego, Algazela i Awicenny, oraz z trady­cji żydowskiej z jej największym przedstawicielem Mojżeszem Majmonide- sem60. Idzie jednak zdecydowanie dalej, gdyż esse nie traktuje jako przy­padłości istoty, obojętnie jak rozumianej, lub też jako czegoś jej „naddanego”: „[...] istnienia rzeczy bowiem, chociaż jest inne od swojej istoty, nie należy rozumieć tak, że jest czymś naddanym na sposób przypadłości, lecz jest ono jak gdyby ukonstytuowane przez zasady istoty.”61 Tekst ten stał się sławny z powodu wieloznacznego wyrażenia: quasi constituitur per principia essentiae, które od razu zostało zaatakowane.

Jeden z mistrzów paryskich Siger z Brabantu pytał w związku z tym,o jakie tutaj chodzi zasady oraz co znaczy owo quasi. Rozwiązań — zdaniem Sigera — może być kilka, bo zasadą, o której się mówi, jest albo forma, albo materia. Jeśli wszakże istnienie nie jest ani formą, ani materią, ani w końcu przypadłością — ironicznie zauważa Siger — mamy tym samym czwartą naturę w bytach. W przypadku quasi constituitur, jeśli znaczy to, że istnienie

59 „Et per hunc modum hoc esse ab illo esse distinquitur, inquantum est talis vel talis naturae.” Ibidem, s. 225 i nast.

60 Patrz M. G o i c h o n : La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medieval. Paris 1951.

61 „Esse enim quamvis sit aliud ab eius essentia, non tarnen est intelligendum quod sit a; iquid superadditum ad modum accidens, sed quasi constituitur per principia essentialia.” In IV Metaph., lect. 2, n. 558, s. 155. Tłumaczenie własne.

nie jest ukonstytuowane przez zasady istoty, Tomasz nic tym wyrażeniem nie wyraził, jeśli jednak quasi znaczy, iż zasady konstytuują podmiot, do którego istnienie dochodzi, jest ono przypadłością, czemu sam Akwinata wyraźnie zaprzecza. Trzecia możliwość, w której quasi wyraża to, że zasady istoty w pełni tworzą istnienie jako jego przyczyna, nic już nie znaczy, ponieważ przez zasady istoty ukonstytuowana jest sama rzecz62.

Siger postawił — jak widać — poważne zarzuty, jednak wydaje się, iż są one niesłuszne. Jako zwolennik Arystotelesa i jego koncepcji bytu, bądź nie chciał, bądź nie mógł zrozumieć do końca stanowiska Tomasza z Akwinu. Najważniejsze staje się dokładne uchwycenie sposobu, w jaki mówi się tutajo istnieniu. Siger byt utożsamia z substancją, dlatego nie wykracza on poza ontologię Arystotelesa63 w koncepcji Tomasza byt jest nie tyle substancją, ile substancją istniejącą aktualnie, czyli istotą, która musi się połączyć ze swoim aktem esse. Ukazuje się tu w pełni to, iż substancja — byt stworzony cieles­ny jest podwójnie złożony. Oba te złożenia są złożeniami aktu i możności. Podobieństwo między nimi to złożenie czegoś determinującego z czymś deter­minowanym, różnica natomiast tkwi w tym, że pierwsze tworzy istotę sub­stancji cielesnej, drugie zaś konstytuuje sam byt, jest więc nadrzędne i przebie­ga w zupełnie innym porządku. Porządek ten jest fundamentalny, okazuje się zatem autentyczną granicą, poza którą już pójść dalej nie można64.

62 „Sed dicere quod esse sit aliquid additum essentia rei, ita quod non sit res ipsa neque pars essentiae ut materia vel forma, et dicere quod non sit accidens, est ponere quartum naturam in entibus. [...] Sed constitutum per principia essentiae est ipsa res. Quare non erit additum nisi tu dicas mihi, quod sit constitutum effective sicut accidentia et tunc erit acddens. Hoc enim dicimus accidens, quod advenit alicui quod habet formam, vel quod advenit essentiae rei.” Quaestio wydane przez M. G r a b m a n n a : Neuaufgefundene „Qmestionem” Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles. In: Miscellanea Francesco Ehrle. Vol. 1. Roma 1924, s. 136. Warto wskazać, iż Tomasz toczył zacięty spór z całym ruchem zwanym ogólnie awerroizmem łacińskim, którego najwybitniejszym przedstawicielem był właśnie Siger z Brabantu. Por.: G. M a n s e r : Das Wesen..., s. 10.

63 „His philosophical system is dominated by a theory of knowledge that is strictly Aristotelian.” F. Van S t e e n b e r g h e n : Aristotle in the West. Trans, by L. J o h n s o n . Louvain 1970, s. 222.

64 „In rebus compositis est considerare duplicem actum et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est actus eius; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva eius. Remote igitur fundamentum mateiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum: non dico autem ut potentiam separabitur ad actu, sed quam semper suus actus comitetur. Et hoc modo mateiam spiritualis substantiae, quae non est composita ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse; et sic in substantia spiritualis est compositio potentiae et actus.” De spiritualibus creaturis, q. 1, ad. 6. In: S. T h o m a e A q u i n a t i s : Quaestiones disputatae et Quaestiones duodecim Quodlibetales. Vol. 2..., s. 311. Porządek istnienia silnie eksplikuje także S. Swie- ż a ws k i : Byt. Zagadnienia..., s. 172.

Spróbujmy ustalić, czym jest w takim złożeniu istnienie jako akt, odwołując się jeszcze raz do przykładu ze światłem. Otóż światło całkowi­cie przenika przeźroczyste ciało i oświetla je, ale się z nim nie utożsamia. Widać to, gdy usunie się światło; wówczas oświetlane ciało staje się ciemne, przechodzi zatem w zupełnie inny stan. Można powiedzieć, że jest niczym w stosunku do stanu, w którym oświetlało je światło. W tym znaczeniu słońce jest przyczyną światła nie tylko in fieri, lecz również m esse, co oczywiście w przeniesieniu na byty powoduje, iż mają one swoją przyczynę in esse, którą jest Bóg — przyczyna istnienia. Substancja przyjmująca istnienie jest „prze­świetlana” przez nie, konstytuuje się jako byt. Jeśli moglibyśmy sobie wy­obrazić sytuację „wcześniejszą” (rzecz jasna, nie w sensie czasowym), kiedy istoty nie „oświetlało” istnienie, musielibyśmy zgodzić się ze stwierdzeniem, iż byłaby ona „nieistniejąca”, czyli nie byłoby jej wcale. W tym znaczeniu akt istnienia jest aktem fundamentalnym65. Kłopotliwe sformułowanie Akwinaty: „esse jest jak gdyby ukonstytuowane przez zasady istoty”, znajduje w tym miejscu swoje uzasadnienie. Wyraźnie zaznaczmy, że w rzeczywistości nie istnieje samo skończone esse. Może ono być tylko istnieniem istoty, dlatego też istota stanowi warunek konieczny esse, ono musi z niej niejako wynikać. Zależność istoty i esse ma charakter obustronny i nierozerwalny zarazem, jedno nie pojawia się nigdy bez drugiego (patrz analogia światła i świecenia). Tak krytykowane przez Sigera quasi kieruje nas w samo sedno rozumowania, jego krytyka jest więc nieco chybiona66.

65 „[...] agens potest esse causa formae secundum rationem talis formae, et non solum secundum quod acquiritur in hac materia; et ideo est causa non solum fiendi, sed essendi. [...] Et hoc est ratio quaere aqua calefacta retinet calorem, cessante actione ignis: non autem remanet aer illuminatus nec ad momentum, cessante actione solis. [...] Aer autem nullo modo natus est recipere lumen secundum eamdem rationem secundum quam est in sole, ut scilicet recipiat formam solis, quae est principium luminis; et ideo quia non habet radicem in aere, statim cessat lumen cessante actione solis. Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem. Sicut enim sol est lucens per suam naturam, aer aut fit luminosus participando lumen a sole, non tamen participando naturam solis.” Summa theol., I, 104, 1, Respondeo, s. 659—660. Zwróćmy uwagę, o czym się tu mówi. Ogień jako źródło ciepła może ogrzać wodę, dzięki temu staje się ona ciepła. W tym momencie można odciąć działanie przyczyny, a woda dalej pozostaje w skutku — jest ciepła (oczywiście, będzie się stopniowo ochładzać). Ogień jest więc przyczyną ciepła jedynie in fieri, gdyż nie musi być stale obecny przy czynniku, na który działa, aby wystąpił pożądany skutek. Inaczej jest w przypadku esse (w tym znaczeniu oznacza ono dla Tomasza Boga — „czyste istnienie” ipsum esse). Analogia do słońca i świecenie jest znakomita. Powietrze jest oświetlane przez słońce i świeci (staje się przeźroczyste). Jednak gdy odetniemy działanie słońca, powietrze traci zdolność świecenia. Słońce nie jest tu przyczyną in fieri, ale in esse, ponieważ po odjęciu przyczyny skutek zanika. Identycznie przedstawia się relacja istoty i istnienia. Istota przez akt istnienia jest bytem, lecz wystarczy odebrać jej ten akt, a staje się wtedy niebytem, nie ma jej wcale. Trudno przecenić trafność sformułowań Tomasza.

ee Zob. In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2, Respondeo., s. 238. Por., co pisze na ten tematE. G i l s o n : Byt i istota..., s. 93 -94.

Stosunek istoty do istnienia przedstawia się jako ujmowany w aspekcie ontologicznym stosunek możności do aktu i teraz, kiedy wyjaśniliśmy, na czym on polega, należy zadać pytanie o różnicę między istotą a istnieniem.

Różnica realna istoty i istnienia w bytach stworzonych

Wiemy już, jak interpretatorzy myśli Tomaszowej albo przekształcali realną różnicę w inter rem et rem, albo w ogóle ją odrzucali. Jeśli jednak jest prawdą, że Tomasz tę różnicę uznawał i na jej temat się wypowiadał, trzeba wyraźnie wskazać teksty, w których o niej pisze. Tymczasem przychodzi nam stwierdzić, iż w ogromnej ilości dzieł tego autora znajdujemy tylko kilka miejsc, w których różnica została określona ex professo jako „realna”. Dogłębna i szczegółowa analiza poglądów Akwinaty zmusza nas w pełni do przyjęcia stwierdzenia, że różnica istoty i istnienia w bycie stworzonym musi być realna, z zastrzeżeniem iż „realne” przeciwstawiamy tutaj „myślnemu”. I pod tym względem już w najwcześniejszym dziele Tomasza De ente et essentia mamy na to dowód. Tam bowiem w rozdziale IV zawiera się fragment mówią­cy o nietożsamości konkretnej istoty i istnienia w bycie, i choć wcześniej cytowaliśmy go, omawiając stosunek istoty do istnienia, teraz przywołamy go raz jeszcze, aby wyakcentować, z jakim stosunkiem: myślnym czy realnym, mamy tutaj do czynienia. Tekst brzmi następująco:

„A wszelka istota lub to, czym rzecz jest, może być pojęta bez tego, że coś pojmuje się o jej istnieniu; mogę bowiem pojąć, czym jest człowiek lub feniks, a jednak nigdy nie wiedzieć, czy posiada istnienie w porządku natury. Stąd jasne, że istnienie jest czymś odrębnym od istoty lub tego, czym rzecz jest, chyba że byłaby jakaś rzecz, której istotą jest samo jej istnienie.”67

W celu właściwego wychwycenia, o czym traktuje ów fragment, najważniejsze jego zdanie przytoczmy w brzmieniu oryginalnym: Ergo patet quod esse est ALIUD ab essentia vel quidditate. Zdanie to informuje nas, że istota konkretnego bytu nie jest tym samym, a więc tożsama, ze swoim istnieniem. Jednocześnie Akwinata ujmuje tu w negatywnej formie sprzeczność tożsamości obu czynników składowych bytu, albowiem gdyby istota była toż­sama ze swoim istnieniem, wówczas za każdym razem, gdy ją poznajemy, musielibyśmy stwierdzić także jej istnienie. Przeczą zaś temu zarówno fakty z doświadczenia, jak i możliwości ludzkiego intelektu, który na przykład tworząc abstrakty, wcale nie ma pewności co do ich istnienia. Przedstawio­na argumentacja wydaje się przekonująca, jeśli idzie o nietożsamość istoty i istnienia, ale czy jednocześnie dowodzi ona realnej różnicy?

67 De ente et essentia. Przeł. M. A. Kr ą p i e c . . . , s. 32.

W tym względzie wielu badaczy ma spore wątpliwości ogniskujące się wokół tego, czy przypadkiem Tomasz zbyt pochopnie nie dokonuje w tym miejscu przejścia na różne porządki rzeczywistości68. Wątpliwości może budzić szczególnie przykład z abstrakcyjnym pojęciem. Jeśli bowiem przyjmujemy, a musimy to zrobić, że w abstrakcyjnym poznaniu istoty jakiegoś bytu nic nie wiemy o jego istnieniu, to wykazaliśmy jedynie nietożsamość istoty i istnienia w bycie, ale nie dowiedliśmy, że są one realnie różne. Kontrowersje budzi tu zbyt swobodne przejście z logiki do ontologii: „Wielu tomistów jest szczę­śliwych z tego pozornie łatwego przejścia z logicznego do ontologicznego po­rządku: patet ergo — »stąd jasne jest«. Nim is probat [niezbyt jasne — J. S.]. Jeśli ta prosta abstrakcja, prowadząca do zrozumienia znaku niezależnie od innego znaku, jest tutaj wystarczająca dla »realnej różnicy«, to dlaczego nie [da się tego zrobić — J. S.] z »racjonalnością« niezależnie od »zwierzęcości« itp.? Nie znam żadnego tomisty, który zgodziłby się na to.”69 F. A. Cun­ningham stawia więc poważny zarzut, albowiem okazuje się, iż nie ma proste­go przejścia z porządku idealnego, wyznaczanego myśleniem abstrakcyjnym, do porządku realnego. Od faktu niepojmowania istnienia w abstrakcyjnej istocie dochodzi się do wykazania, że w realnym porządku istota różni się od niego70.

Aby rozwiązać tę trudność, nie bez powodu wskazaliśmy wcześniej na negatywną formę dowodu. Generalny zarzut odnoszący się do całości dotyczy nieuprawnionego przejścia ze stanu idealnego do stanu realnego, ponieważ to, co możliwe, nie jest jeszcze realne. Odwróćmy jednakże sytuację, a wtedy okazuje się, że to, co realne, jest zarazem możliwe. Takie przejście jest więc poprawne i możliwe.

Zachodzi jednakże związek pomiędzy stanem idealnym i realnym w przypadku niemożliwości istnienia czegoś. M. A. Krąpiec argumentuje, iż korzystając z możliwości takiego przejścia i jednocześnie przestawiając Tomaszowy dowód na formę negatywną, udaje się wykazać jego słuszność.

68 Por. „Mais cet argument, on ne voit, ne permet pas a la riguer d’affirmer l’existence d ’une distinction reelle; on ne dit pas du tuot que l’essence soil une realite, ni qu’elle compose a se titre avec l’existence, de tels textes [chodzi tu także o inny tekst, który autor analizuje J. S.] pourvaient fort bien s’interpreter dans l’hypothese d ’une simple distinction de raison fondee.” A. F o r e s t : La structure matephysique du concret selon St. Thomas d'Aquin. Paris 1956, s. 148—149.

69 „Few Thomists are happy with this apprently easy transition from the logical to the ontological order: patet ergo, »From this it is clear«, Nimis probat. If this simple abstraction of one intelligible note apart from another is enough for a »real distinction« here, why not then with rationality apart from animality, etc.? I do not know of any Thomist who would accept that.” F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Eixstence..., s. 245. Tłumaczenie własne.

70 Por. „The essence of a man or of a phoenix is just as »really distinct« in St. Thomas’s language as the whitteness and the sweetness in sugar, and that is the difference between two different modes of understanding the same one thing, rem.” Ibidem, s. 245.

Rozumowanie przebiega następująco: „Jeśli bowiem stwierdzamy, że coś nie może istnieć, to a fortiori to coś nie istnieje. Sprzeczność bowiem dwóch jakichś elementów w porządku idealnym, intencjonalnym, wyznacza tak samo sprzeczność w porządku realnym, bo te same są prawa bytu, co i myśli, zresztą sama myśl jest bytem, a zasada sprzeczności rządzi wszelkim bytem. A zatem, jeśli coś jest sprzeczne i absurdalne w myśleniu, to tak samo jest absurdalne i w bytowaniu.”71 Cały wysiłek trzeba wobec tego skupić na wykazaniu, iż ujęcie istoty wraz z jej istnieniem prowadzi do sprzeczności.

Gdybyśmy do definicji istoty włączyli jej istnienie, wtedy stałoby się ono jedną z konstytuujących istotę cech definiowanego bytu. Wiadomo skądinąd, że istota jako quidditas ujmuje cechy niezmienne, stałe, a co za tym idzie — konieczne bytu; usunięcie jakiejkolwiek takiej cechy spowoduje zniszczenie bytu. Istnienie, jako cecha konstytutywna, powodowałoby, że każdy byt istniałby z konieczności. Istniałyby tym samym abstrakty: człowiek, zwierzę, trójkąt, chimera itp. Każdy z tych abstraktów byłby zarazem jeden i mnogi, zawierałby sprzeczne cechy, które mu w rzeczywistości przypisujemy, a więc w przypadku człowieka byłby on jeden i ogólny, zły i dobry, wielki i mały itp. Powstają zatem całe szeregi absurdów.

Ważkim argumentem jest także niemożliwość istnienia w takiej sytuacji wielości rzeczy. Istota — zgodnie z definicją — wyczerpuje całą zawartość danego gatunku, jeśli zawierałaby zarazem i istnienie, zaniknąłby pluralizm bytowy poszczególnych jednostek w ramach gatunku, jedna istota konotowa- łaby tylko jedno istnienie72. Przedstawiona argumentacja skłania do wy­kluczenia realnej tożsamości istoty i istnienia w bycie stworzonym. Jeśli więc nie ma tu realnej tożsamości, oba elementy muszą się różnić od siebie realnie, co w sposób pośredni wykazuje tekst.

Analizowany fragment często przytacza się jako dowód realnej różnicy, jednak — jak widzieliśmy — droga do udowodnienia tego jest zawiła i skomplikowana. Są wszakże teksty, które do realnej różnicy odnoszą się wprost i wydają się standardowym przykładem rozumowania Akwinaty w tej kwestii. Trudno w tym miejscu wskazać wszystkie owe teksty, dlatego też naszą uwagę skupimy zaledwie na kilku, których znaczenie w tej materii jest niepodważalne7 3.

71 M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 367.72 Ibidem, s. 367—368.73 Dokonany wybór nie jest w pełni dowolny. Przede wszystkim oparliśmy się na opinii

badaczy tego zagadnienia: Krąpca, Gilsona, Adamczyka, Mansera, wśród których panuje duża zgodność co do większej wartości jednych tekstów w stosunku do innych. Pełną listę wszystkich tekstów Tomasza odnoszących się do realnej różnicy podaje M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 356 —357, oraz S. Adamczyk: De existentia..., s. 26. W tej ostatniej znajduje się ciekawa uwaga dotycząca problemu tekstów: „Hic et nunc satis erit tres tantum afferre textus, qui hoc in re maximi sunt momenti, in quibus — auctore Del Prado — non solum distinctio realis a Doctore

Rozpocznijmy od fragmentu Komentarza do Sentencji, który jest wprost zasadniczy dla całej problematyki:

Jakąkolwiek miarą jest mierzone istnie­nie jakiejś rzeczy, samej istniejącej rzeczy odpowiada „teraz” samej trwałości, jak­by miary: stąd przez „teraz” odwieczno- ści mierzy się samo istnienie, którego miarą jest „odwieczność”, a przez „te­raz” wieczności mierzy się ten byt, któ­rego istnienie jest mierzone wiecznością [czyli wieczne — J. S.]. Dlatego też tak, jak się ma każdy akt do tego, czego jest aktem, tak się ma każde trwanie do własnego „teraz”. Akt zatem tego, co jest mierzone czasowo, różni się od tego, czego jest aktem, i według rzeczy, ponie­waż poruszający się nie jest ruchem, jak również myślnie według następstwa, po­nieważ poruszający się posiada substan­cję trwałą, a nie zmieniającą się według następstwa [...]. Akt więc, którego miarą jest odwieczność, oczywiście sam istnieje odwiecznie i różni się od tego, czego jest aktem realnie, lecz nie myślnie według następstwa, ponieważ jest bez następst­wa [...]. Istnienie zaś, które jest wiecz­ne, jest tym samym rzeczowo z tym, czego jest aktem, a różni się jedynie myślnie. Tym samym wieczność i „te­raz” wieczności nie różnią się realnie, lecz jedynie myślnie, o ile oczywiście sama wieczność odnosi się do samego [tylko — J. S.] boskiego istnienia, a „te­raz” wieczności do istoty owej rzeczy, która realnie nie jest czymś innym od swojego istnienia, ale jedynie myślnie [różnią się - - J. S.].

Quacumque mensura mensuretur esse alicuius rei, ipsi rei existenti respondent nunc ipsius durationis, quasi mensura: unde per nunc aevi mensuratur ipsum existens cuius mensura est aevum, et per nunc aetemitatis mensuratur illud ens cuius esse mensurat aetemitas. Unde sicut se habet quilibet actus ad id cuius est actus, ita se habet quaelibet duratio ad suum nunc. Actus autem ille qui mensuratur tempore, differt ab eo cuius est actus, et secundum rationem succes- sionis, quia mobile non habet substan- tiam de numero successivorum, sed per- manentium [...]. Actus autem qui men­suratur aevo, scilicetipsum esse aeviter- ni, differt ad eo cuius est actus re qui- dem, sed non secundum rationem suc­cessions, quia sine succesione est [...]. Esse autem quod mensuratur aeternita- te, est idem re cum eo cuius est actus, sed differt tantum ratione; et ideo aeter- nitas et nunc aetemitatis non differunt re, sed ratione tantum, in quantum scili­cet ipsa aetemitas respicit ipsum divi­num esse, et nunc aetemitatis quiddita- tem ipsius rei, quae secundum rem non est aliud quam suum esse, sed ratione tantum.74

Angelico explicite aflirmatur, sed etiam argumenta suppeditantur, quae fundamentalem hanc metaphysicae thomisticae veritatem plane confirmarit.” Wspomniane teksty to: Ad Boethium De Hebdomadibus, In I Sententiarum, Quaestiones disputatienae de Veritate. One są przedmiotem naszej analizy.

74 In I Sent., d. 19, q. 2, a. 2, Respondeo. Tłumaczenie własne.

Tekst jest skomplikowany, dlatego domaga się kilku wyjaśnień. Przede wszystkim należy ustalić, co jest przedmiotem dyskusji. A jest nim kwestia wzajemnych relacji trzech wymiarów pojawiających się w rzeczywistości: wieczności, odwieczności i czasowości. Jak należy rozumieć owe wymiary? Zdaniem S. Adamczyka występuje tutaj duże podobieństwo pomiędzy Toma­szem i Hugonem od św. Wiktora, chociaż Tomasz nie powołuje się na niego bezpośrednio. Hugon w jednym ze swoich dzieł, w Eruditio didascalia, wskazuje na różnicę między wiecznością, odwiecznością i czasowością. W skró­cie wygląda to tak: „Są zaś wśród rzeczy takie, które nie mają ani początku, ani końca i są nazywane wiecznymi (aeterna). Są z kolei takie, które mają początek, ale nie mają końca i są nazywane odwiecznymi (perpetua). W końcu mamy i takie, które mają zarówno początek, jak i koniec, a nazywamy je czasowymi (temporalia).” I teraz najważniejsze: „Do pierwszego porządku zaliczamy to, w czym nie jest czymś innym esse i id quod est, to znaczy przyczyna i skutek nie różnią się, czyli nie od czegoś innego, lecz przez samego siebie subsystują, a taki jest tylko Ojciec natury i Twórca. W tym, gdzie esse i id quid est są inne, od czegoś innego przychodzi esse i wypływa z przyczyny wyższej w akcie [...].”7S

Hugon zatem charakteryzuje wieczność, odwieczność i czasowość ze względu na różnicę (bądź jej brak) pomiędzy esse i id quod est, posługując się terminami Boecjańskimi. Podobieństwo z Tomaszem zachodzi tutaj w uznaniu złożenia aktu i tego, co jest w akcie, jako charakterystyki każdego bytu pojawiającego się w rzeczywistości. Opisując to językiem Akwinaty, wieczność— aeternum to byt, który nie ma ani początku, ani końca, czyli byt w bezruchu, będący ipsum esse — samym istnieniem, czystym aktem; jest nim oczywiście Bóg76. Jeśli chodzi o odwieczność i czasowość, to wiążą się one ściśle z miarą. Czas jest miarą ruchu, wszystko zatem, co podlega ruchowi, będzie także podlegało mierze77. Mamy więc trzy rodzaje aktów: akt boski— ipsum esse, wyrażony przez wieczność; doskonały akt w stworzeniu, który miał początek, ale jest bez końca — odwieczność; niedoskonały akt jako

75 „Sunt autem in rebus alia, quae nec principium habent nec finem et haec aeterna nominantur; alia quae principium quidem habent sed nullo fine clauduntur et dicuntur perpetua; alia, quae initium habent et finem et haec sunt temporalia. In primo ordine id constituimus, cui non aliud est esse et id quod est, id est, cuius causa et effectus diversa non sunt: quod non aliunde, sed a semetipso subsistere habet; ut est solius naturae genitor et artifex. Ułud vero, cui aliud est esse et id quod est, id est, quod aliunde ad esse venit, et ex causa paecedente in actum proflu- xit [...].” S. A d a m c z y k : De existentiae substantialis..., s. 28. Tłumaczenie własne. Cytat po­chodzi z artykułu G. M a n s e r a: Hugo von St. Victor und die Realdistinctio von Wesenheit und Existenz. In: Divus Thomas. Bd. 8. Freiburg (Schweiz) 1930, s. 98.

76 Por. chociażby: De ente et essentia..., rozdział V. Zobacz także: S. S w i e ż a w s k i : Byt. Zagadnienia..., s. 174—175.

77 „Secundum Philosophum tempus est mensura ipsius motus, et nunc temporis est mensura ipsius mobilis.” In I Sent., d. 19, q. 2, a. 2, c.

działanie — ruch rzeczy materialnych, substancji cielesnych, które mają zarówno początek, jak i koniec, i to jest czasowość. Akt czasowości różni się od ciała w ruchu nie tylko w pojęciu, in ratione, ale również w samej rzeczy, in re. Akt wieczności różni się od wieczności jedynie pojęciowo, nie ma swoje­go ufundowania w rzeczy, in re, z tego też powodu naturą Boga jest sama wieczność. Akt odwieczności różni się od samej odwieczności rzeczowo, in re, jednak nie w pojęciu, ponieważ nie ma w nim następstwa „przedtem”, „potem”78.

Tylko Bóg jako czysty akt nie ma w sobie złożenia istoty i istnienia. Jego istotą jest istnienie, z tego powodu w Jego przypadku potrafimy odróżnić je od siebie jedynie w aspekcie pojęciowym. W pozostałych bytach, czy to odwiecznych, czy czasowych, różnica ta jest głębsza, wynika ona bowiem ze złożenia aktu i możności, które zawsze stanowi złożenie realne, tym samym pomiędzy istotą a istnieniem zachodzi różnica in re19.

Przedstawiony tekst mówi wyraźnie o realnej różnicy i raczej trudno mieć co do tego wątpliwości. Należy wszakże pamiętać, że Tomasz, wyrażając się o różnicy in re, nie ma na myśli różnicy w sensie inter rem et rem. Chodzi mu raczej o ustalenie całej problematyki w kategorii relacji aktu i możności, te czynniki są fundamentalne w bycie i jednocześnie muszą się różnić realnie80. Nawet wtedy, gdy nie zachodzi w bytach różnica in re, nie występuje w żad­nym wypadku różnica jednej rzeczy w stosunku do innej rzeczy. Myślenie w taki sposób jest z punktu widzenia Tomasza absurdalne. Jak bowiem można sądzić, iż złożenia w bycie są złożeniami jakichś rzeczy? W tekście wyraź­nie wspomina się tylko o dwóch rodzajach różnicy, która może pojawić się w rzeczywistości. Jest to różnica realna bądź różnica myślna, nie ma zatem tutaj miejsca na coś pośredniego; albo coś różni się realnie, albo nie, a wtedy różni się myślnie. Gdy esse rozumiemy jako akt istoty, to nie możemy istoty i istnienia reifikować, ponieważ wtedy twierdzilibyśmy, że akt byłby już czymś (aktualnością czegoś), zanim uaktualniłby się w możności, która z kolei także byłaby już czymś (a więc uaktualniona), zanim weszłaby w kontakt ze swoim aktem. Takie myślenie jest tomizmie z gruntu fałszywe.

Kolejny tekst, na który przyjdzie się powołać, to fragment Tomaszowe- go komentarza do De hebdamadibus Boecjusza:

Najpierw trzeba rozpatrzyć, że jak ist- Est promo considerandum quod sicut nienie i to, co jest [istota] w rzeczach esse et quod est differunt in simplicibus niezłożonych są różne tylko intencjonal- secundum intentionem, ita in compositis

78 Por. F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Eixstence..., s. 241.79 Zob. S. A d a m c z y k : De existentiae substantialis..., s. 33 34.80 Stąd cała próba ujęcia ograniczenia (limitatum) aktu istnienia przez możność istoty itp.

Więcej na ten temat zob. S. A d a m c z y k : De existentiae substantialis..., s. 38—41, orazA. F o r e s t : La structure..., s. 163—164.

nie, tak w rzeczach złożonych są różne realnie. Jeśli [...] byłyby jakieś formy nie w materii, to każda z nich byłaby nie- złożona w tym tylko, że nie posiada materii i w następstwie rozciągłości [ilo­ści], która jest dyspozycją materii; ale skoro każda forma jest czynnikiem determinującym jej istnienie, to żadna z nich nie może być istnieniem, a tylko może posiadać istnienie. I dlatego żadna z nich nie jest naprawdę niezłożona. Tylko to bowiem może być naprawdę niezłożone, co nie uczestniczy w istnie­niu, co nie jest czymś, co jakby tkwi, lecz to, co jest samobytującym. A to może być tylko jedno; gdyż ono nie posiada w sobie niczego innego poza samym istnieniem, stąd nie jest możliwe, by to, co jest samym istnieniem, mogło się powielić przez coś, co mogłoby je zróż­nicować; i skoro nie ma w sobie żadnej domieszki prócz siebie, nie może też przyjąć żadnej przypadłości. Tym właś­nie jednym prostym i niezwykłym [naj­wyższym] jest sam Bóg [...].

differunt realiter. Si [...] inveniantur ali- quae formae non in materia, unaquaque earum est quidem simplex quantumad hoc, quod caret materia, et per con- sequens quantitate, quae est dispositio materiae; quia tamen quaelibet formae est determinativa ipsius esse, nulla eo- rum est ipsum esse, sed est habens esse. Et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit solum vere simplex, quod non partidpat esse, non quidem inhaerens sed subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum; quia si ipsum nihil aliud habet admixtum praeter id quod est esse, impossibile est id, quod est ipsum esse, multiplicari per aliquid diversifi- cans; et quia nihil aliud praeter se habet admixtum, consequens est, quod nullius accidentis sit susceptivum. Hoc autem simplex unum et sublime est ipse De­us [,..].81

Podstawową tezą wykorzystaną tutaj jest Boecjańskie rozróżnienie esse i quod est, choć dla samego autora miało ono inne znaczenie. Jan, diakon Kościoła w Rzymie (późniejszy papież Jan I), przesłał do Boecjusza list z prośbą o wyjaśnienie, w jaki sposób byty stworzone są dobre, mają dobrą naturę, jednocześnie nie będąc dobrem substancjalnym. Odpowiedź zawiera między innymi sławne zdania, wielokrotnie przywoływane i cytowane w śred­niowieczu: „Diversum est esse et id quod est. Ipsum vero esse nundum est, et vero quod est accepta essendi forma est atque consistit.”82 Tomasz z Akwinu przejmuje w pełni zawartą tu terminologię, lecz nadaje jej inną treść. Esse dla Boecjusza — to forma lub istota rzeczy, a quod est — to całość sub­stancji83.

81 In Librum Boethii de hebdomadibus, c. 2. Tekst wraz z tłumaczeniem zaczerpnięty z: M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 358 359. Por. z tekstem S. A d a m c z y k a : De existentiae substantialis..., s. 6.

82 B o e t h i u s : De hebdomadibus, c. 2, s. 169.83 Zob.: P. M a n d o n n e t : Les premiers disputes sur la distinction reelle. In: „Revue

Thomistique”. Nr 18. Paris 1910, s. 753; F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Eixistence..., s. 239; M. D. R o l l a n d - G o s s e l in: Le „De ente et essentia"..., s. 144.

W tekstach Akwinaty nabierają one nowego znaczenia i przeistaczają się w realną różnicę aktu istnienia — esse i istoty substancji — id quod est. W takim sensie terminy te będą przypisywane samemu Boecjuszowi, który wszakże o Tomaszowej strukturze bytu nic nie mógł wiedzieć84.

Głównym zagadnieniem podejmowanym w tekście jest problem złożo­ności. Byt złożony — to taki byt, w którym wyróżniamy jego formę — istotę, oraz jego istnienie. Tomasz zauważa, iż forma zawsze podpada pod złożenie, nawet wtedy, gdy jest wolna od materii. Materia sprowadza formę do konkretnego bytu, stąd powstają substancje cielesne. W substancjach prostych forma — jak wiemy — nie jest determinowana przez materię, ale i tutaj nie pozostaje ona wolna od złożenia. Forma bowiem determinuje istnienie, nie może zatem być samym istnieniem, ale może tylko je posiadać. Partycypowa­nie w istnieniu wyklucza niezłożoność i z tego powodu forma zawsze pod jakieś złożenie podpada.

Mamy jednakże byt, który jest swoim istnieniem. Bóg objawiony Mojżeszowi wyraził to jasno: „Jestem, który jestem”, czyli moją istotą jest moje istnienie. Bóg zatem to byt samobytujący: „Pozostaje więc, że Bóg jest swoim istnieniem samoistnym. Nic zaś innego poza Nim może istnieć swoim własnym istnieniem. Tym samym w każdej substancji, która jest poza Bogiem [Ipsum], czymś innym jest sama substancja i jej istnienie.”85

Niezłożoność oraz jedyność („impossibile est quod sit ipsum esse sub- sistens nisi tantum unum”86) Boga powodują, że wszystko poza Nim musi być złożone. A złożenie to jest jak najbardziej realne — reale compositum. W ten sposób złożoność istoty i istnienia jest realna, a oba te czynniki różnią się realnie — differunt realiter.

Ostatnim przedmiotem naszej analizy będzie fragment z Kwestii dys- putowanych o prawdzie:

Wszystko to, co znajduje się w porządku (rodzaju) substancji, jest złożone realnie, a to dlatego, że to wszystko, co jest w porządku substancji, jest samodzielnie istniejącym, i dlatego jest konieczne, by jego istnienie było czymś innym niż ono

Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod in quod est in praedicamento substan­tiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliu quam ipsum; alias non posset differre secundum esse

84 M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 346; S. A d a m c z y k : De existentiae sub- stantialis..., s. 47—48.

85 „Ostensum est autem quod Deus est ssum esse subsistens. Nihil igitur aliud praeter ipsum potest esse suum esse. Oportet igitur in omni substantia quae est praeter Ipsum, esse aliud ipsam substantiam et esse eius.” Cont. Gent., II, c. 52, a. 1, n. 1274, s. 172 173. Tłumaczenie własne.

86 De spiritualibus creaturis, q. un., a. 1, ad Respondeo, s. 311.

samo [to, co jest w porządku substancji], w przeciwnym bowiem wypadku nie mogłoby się różnić w swym istnieniu od innych, wraz z którymi ma wspólnotę z racji swej istoty, co wprost przysługuje wszystkiemu, co jest w porządku sub­stancji i co jest przynajmniej złożone z istnienia i z tego, co jest [istoty]. Ale są niektóre [rzeczy, byty] znajdujące się w porządku substancji tylko redukcyj­nie, jak np. czynniki składowe substancji samodzielnie istniejących, w których nie zachodzi owo złożenie, gdyż one nie ist­nieją [bytują] samodzielnie i dlatego nie mają własnego sobie istnienia, podob­nie i przypadłości, które też nie bytują samodzielnie i w sensie właściwym nie posiadają istnienia, ale przez nie sam podmiot jest jakiś; stąd w sensie właś­ciwym nie są bytami, lecz są czymś z bytu. I dlatego jeśli coś jest w kategorii przypadłości, nie jest konieczne, by było to złożone złożeniem realnym, lecz wy­starczy myślne złożenie poznawcze z ro­dzaju i różnicy.

illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis, quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento sub­stantiae, compositum est saltem ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductio- nem, ut principia substantiae subsisten- tis, in quibus praedicta compositio non invenitur; non enim subsistunt ideo pro­prium esse non habent; similiter acciden­tia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse sed subiectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur ma- gis entis quam entia. Et ideo, ad hoc quod aliquis sit in praedicamento aliquo accidentis, non requiritur quod sit com­positum compositione reali, sed sollum- modo compositione rationis ex genere et differentia.87

Fragment wydaje się pod pewnym względem wyjątkowy. Wśród wielu tekstów Tomasza dotyczących realnej różnicy niewielka ich liczba określa ją jako „realną”. Do nich należy bez wątpienia tekst przytoczony, a niektórzy skłonni są nawet przyznać, iż jest on jedynym, w którym realna różnica została określona wprost jako wynikająca z reali compositione88.

Wszystko, co zaliczamy do rodzaju substancji — pisze Akwinata — jest złożone reali compositione. W porządku substancjalnym występują więc substancje, które złożone są z elementów realnie od siebie różnych. Dowód na to polega na wytyczeniu dwojakiego porządku ontologicznego: jeden jest porządkiem substancji, drugi — porządkiem istnienia. Byt ujęty całościowo domaga się ich obu, obejmuje bowiem istnienie — esse, i coś, co istnieje.

87 Quaest. Disp. De Veritate, q. 27, a. 1, ad 8. Tekst i tłumaczenie za: M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 359- 360.

88 Mamy tu na względzie opinię E. G i 1 s on a: „W rzeczy samej znamy tylko jeden tekst bezsporny w tym względzie [chodzi o prezentowany fragment], być może znajdą się inne.” Byt i istota..., s. 90.

Byt w pełnym rozumieniu tego terminu domaga się zatem współobecności zarówno esse, jak i substancji, czyli mówiąc ściśle — id quod est. Sub­stancja zaliczana do porządku substancjalnego musi być samoistna w swoim istnieniu — in suo esse subsistens, a warunek taki spełnia tylko wtedy, gdy jej compositum tworzą dwa różne (aliud) od siebie elementy. Mówiąc tu o dwóch porządkach ontologicznych, nie sposób nie przyjąć, że są one realnie od siebie różne. Gdyby było inaczej, skoro wszystkie substancje danego gatunku mają tę samą istotę — quidditas, wówczas istnienie jed­nej byłoby identyczne z istnieniem innych i z tego powodu nie różniły­by się one od siebie, co w konsekwencji prowadziłoby do swoistego mo- nizmu89.

Okazuje się zatem, że różnica esse i quod est w substancjach samo­istnych jest podobna, jak różnica, na podstawie której odróżniamy od sie­bie rzeczywiście istniejące przedmioty90. Jest to różnica jak najbardziej re­alna, co potwierdza także dodatkowa uwaga Tomasza, iż nie zachodzi ona pomiędzy czynnikami składającymi się na samą substancję — istotę bytu złożonego, oraz w przypadłościach substancjalnych. Dzieje się tak dlatego, że w sensie właściwym nie są one substancjami, nie istnieją samoistnie— non subsistunt, ideoque proprium esse non habet. W porządku substan­cjalnym na realną różnicę nie ma miejsca, tam bowiem poszczególne ele­menty składowe, czy to forma, czy materia, czy też wreszcie przypadłości, rozważamy jedynie ze względu na podmiot, w którym tkwią. Podmiotem tym jest samoistnie istniejąca substancja jako całość, a tak może być ujęta tylko w porządku istnienia91.

W świetle przedstawionych dowodów trudno wątpić, że Tomasz róż­nicę istoty i istnienia pojmował w sensie różnicy realnej, przynajmniej w takim znaczeniu, iż nie uważał jej za różnicę myślną (rationis), choć z podstawą w rzeczy. Tomistyczny świat jest jasno podzielony na dwa porządki: realny, w którym zachodzą wszystkie procesy prowadzące do pojawienia się samo­istnych substancji — bytów, oraz porządek myślny, dzięki któremu intelekt

89 Por. ibidem, s. 90; M. A. K r ą p i e c : Struktura bytu..., s. 360.90 W tym miejscu bardzo cenna wydaje się uwaga Cunninghama na temat reali

compositione: „That phrase, reali compositione, does not imply any existence in the world of nature. All it meant in the thirteenth century was the composition of an abstract nature with its concrete supposit. The primary analoque in St. Thomas for this compositio in re was that of the animality in a man: man is an animal. He could just as well have chosen a phoenix, a blind man long before the creation of Adam, some member of our posterity, or any concrete thing at all.”F. A. C u n n i n g h a m : Essence and Existence..., s. 241—242.

91 Por. S. A d a m c z y k : De existentiae substantialis..., s. 55—56; E. G i l s o n : Byt i istota..., s. 91; S. S w i e ż a w s k i : Byt. Zagadnienia..., s. 209; G. M a n s e r : Das Uesen..., s. 551—559.

ów realny porządek odkrywa i konceptualizuje. Chociaż sam Akwinata za­zwyczaj nie mówi o realnej różnicy istoty i istnienia, niemniej często stwierdza, że akt istnienia — esse jest inny — aliud od tego, czego jest aktem. Różnica ta musi być realna, leży bowiem u podstaw całej rzeczywistości, jako fun­damentalna zależność aktu i możności.

Hanna WojtczakUniwersytet Śląski

Jan Dorp — autor komentarza do Summulae logicales Jana Burydana*

D o szkoły burydanowskiej zalicza się współcześnie, poza mistrzem Janem, także Alberta z Saksonii, Mikołaja z Oresme, Marsyliusza z Inghen i Waw­rzyńca z Lindores, założyciela uniwersytetu Saint Andrews w Szkocjii, za­pominając często o Holendrze Janie Dorpie z Leydis (Leidis), XIV-wiecz- nym nominaliście, który w opublikowanym 1 marca 1474 roku edykcie Ludwika XI, potępiającym nominalistów1, jest już wymieniony obok tak znakomitych autorów, jak Wilhelm Ockham, Jan z Mirecourt, Grzegorz

* Zastosowane w przypisach skróty:A r ist . Cat. — A r i s t o t e l e s l a t i n u s : Categoriae vel Praedicamenta. Ed. L. Mi n i o - P a -

l u e l l o . Bruges-P aris 1961.BC — Siena. Biblioteca Comunale.BJ — Kraków. Biblioteka Jagiellońska.B u r i d . Pread. — J o h a n n e s B u r i d a n u s : Summulae in Praedicamenta. Ed. E. P. Bos.

Nijmegen 1994.D o r p . Sum. — [ J o h a n n e s Dor p] : Perutile compendium totius logice Johannis Buridani cum

preclarissima solertissimi viri Johannis Dorp expositione. Venedig 1499 ( J o h a n n e s B u r i d a n u s : Compendium totius logice. Frankfurt am Main 1965).

Hi s p . Sum. — P e t e r o f S p a i n : Tractatus Called afterwards „Summule logicales". Ed.L. M. De Ri j k . Assen 1972.

от. — omittit.1 „Visum est eis rursum doctrinam Aristotelis et Commentatoris Averrois, Alberti

Magni, Sancti Thome de Aquino, Egidij de Roma, Alexandri de Halis, Scoti, Bonaventure aliorumque Doctorum Realium, que quidem doctrina retroactis temporibus sana securaque comperta est, tarn in Facultate Artium quam Theologie, in predicta Universitate deinceps more consueto esse legendam, dogmatizandam, discendam et imitandam, ac eamdem tanquam ad sacro-sanctae Dei Ecclesie ac fidei Catholice edificationem, iuvenumque studentium eruditionem longe utiliorem esse et accommodatiorem, quam sit quorundam aliórum Doctorum Renovatorum doctrina, ut puta Guillelmi Okam, Monachi Cisterciensis, de Arimino, Buridani, Petri de Alliaco, Marsilij, Adam, Dorp, Alberti de Saxonia, suorumque similium quam nonnulli, ut dictum est, eiusdem Universitatis Studentes, quos Nominales, seu Terministas vocant, imitari non verentur.” S. J. E h r l e : Der Sentenzenkommentar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V. Münster in Westf. 1925, s. 313—314; zob. także H. R a s h d a l i : The Universities o f Europe in the Middle Ages. [A new edition in three volumes]. Eds. F. M. P o w i e k ę , A. B. E m d e n . Oxford 1987, s. 564; A. L. G a b r i e l : The Paris Studium. Frankfurt am Main 1992, s. 121—122.

z Rimini, Jan Burydan, Piotr z Ailly, Marsyliusz z Inghen, Adam Woodham2 czy Albert z Saksonii.

Dorp znany jest przede wszystkim z komentarza do Summulae logicales Jana Burydana, cieszącego się od początku XV wieku bardzo dużą popularno­ścią3. W naszych czasach natomiast osoba Jana Dorpa nie stanowi przedmiotu odrębnych badań źródłowych, które dotyczyłyby zarówno jego osoby, jak i piśmienniczej twórczości naukowej, a nazwisko jego w literaturze przedmiotu pojawia się przeważnie w jakimś kontekście, na przykład przy okazji oma­wiania Summulae logicales Burydana, czy też w opracowaniach dotyczących historii filozofii, logiki albo dziejów Uniwersytetu Paryskiego lub Uniwer­sytetu Kolońskiego4. Niewiele miejsca poświęcają Dorpowi także słowniki

2 Początkowo Adam Woodham — wymieniony jedynie z imienia, oraz następujący po nim Dorp, wymieniony z nazwiska — utożsamiani byli z jedną, nieznaną badaczom osobą Adama Dorpa. Zob.: S. J. E h r l e : Der Sentenzenkommentar..., s. 309—310; C. P r a n t l : Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. 4. Leipzig 1927, s. 186; H. de V o c h t : Monumenta Humanistica Lovaniensia. Text and Studies about Louvain Humanists in the First H alf o f the X V Ith Century. Louvain 1934, s. 293; H. D e n i f ie, A. C h a t e l a i n : Chartularium Universitatis Parisiensis. Bd. 4. Parisiis 1897, s. X.

3 Świadczą o tym, na przykład, zachowane rękopisy z komentarzem Dorpa: Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria, cod. G. III. 12 (1406), f. 143va— 167ra; Erfurt, Wissen­schaftliche Allgemeinebibliothek, cod. Amplon. Q. 167 (początek XV wieku), f. Ir—297r; Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinebibliothek, cod. Amplon. F. 300 (1426), f. Ir—-163r; Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, cod. lat. fol. 206 (1433), f. lra—155vb; Siena, BC, cod. H. II. 1 (1440), f. lra—202r; Selestat, Bibliotheque municipale, cod. 15 (1441—1442), f. 1 lra—226rb; Kraków, BJ, cod. 1906 (1446), f. lra—209rb. Zob.: E. F a r al: Jean Buridan notes sur les manuscrits, les editions et le contenu de ses ouvrages. In: Archives d ’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. Paris 1942, s. 2—3; M. M a r k o w s k i : Burydanizm w Polsce w okresie przedkopernikańskim. Studium z historii filozofii i nauk ścisłych na Uniwersytecie Krakowskim tv X V wieku. Wrocław 1971, s. 326; B. M i c h a e l : Johannes Buridan: Studien zu seinen Leben, seinen Werken und zur Rezeption seiner Theorien im Europa des Späten Mittelalters. Teil 2. Berlin 1985, s. 542—546; G. F. V e s c o v i n i : A propos de la diffusion des oeuvres de Jean Buridan en Italie du X IV е au XVIе siecle. In: The Logic o f John Buridan. (Acts o f 3rd European Symposium on Medieval Logic and Semantics. Copenhagen 16—21 November 1975). Ed. J. P i n b o r g . Copen­hagen 1976, s. 26—27.

4 Zob. np.: E. J. A s h w o r t h : Suarez on the Analogy o f Being: Some Historical Background. „Vivarium” 1995, nr 1, s. 50—75; E. P. Bos. : Introduction. In: Bur i d . : Pread., s. XIII, XVI; M. G r a b m a n n : Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des späteren Papstes Johannes X X I (+ 1277). „Sitzungsberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften”. 1936 [München], H. 9, s. 62; także w: I d e m: Gesam­melte Akademieabhandlungen. Padebom—München—Wien—Zürich 1979, s. 1184; K. J a c o b i : Dialectica est ars artium, scientia scientiarum. „Miscellanea Mediaevalia” 1989, Nr. 1, s. 307—328; Ch. K a n n : Wissenschaftliche Differenzierungen zur Logik bei Johannes Buridan. „Miscellanea Mediaevalia” 1989, Nr. 1, s. 338—340; A. de L i be r a : La querelle des universaux. De Platon a la fin du moyen äge. Paris 1996, s. 378; M. M a r k o w s k i : Burydanizm w Polsce..., s. 38, 533;B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 542- 552; K. M i c h a l s k i : Jan Buridanus i jego wpływ na filozofię scholastyczną w Polsce. W: I d e m: Filozofia wieków średnich. (Studia do dziejów

i encyklopedie. Enciclopedia filosofica5 podaje jedynie, iż był nominalistą i zajmował się problemami logiki, a w Dictionnaire biographique des medecins en France au moyen age znajduje się jego krótki życiorys6.

Najbogatszym źródłem informacji z okresu studiów i działalności naukowej Dorpa są dokumenty uniwersyteckie. Przede wszystkim z Liber procuratorum nationis Anglicanae7 dowiadujemy się, że Jan Dorp z Leiden— członek nacji angielskiej, na początku 1393 roku złożył egzamin (deter­m inate) na fakultecie artium u magistra Idziego z Jutfaes8, a na wiosnę tego samego roku został licencjantem i wygłosił, pod kierunkiem tego samego mistrza, wykład wstępny {principium) z racji otrzymania stopnia magistra9. Dane te oznaczają, iż studia na Uniwersytecie Paryskim rozpoczął przypusz­czalnie pod koniec lat osiemdziesiątych XIV stulecia.

Z zachowanych protokołów wynika, że Dorp od początku cieszył się dużym zaufaniem w swojej nacji, która powierzała mu różne funkcje i zadania— trzy razy był jej prokuratorem: dwa razy w roku 1397 i raz w roku 140010, poza tym był administratorem w należącym do nacji domu pod godłem ad

Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego). T. 5. Kraków 1997, s. 131; I dem: Problem powszechników w ujęciu psychologicznym u Jana Burydana. W: I de m: Filozofia wieków średnich..., s. 377, 393; I de m: Les courants critiques et sceptiques dans la philosophic du X IVе siecle. „Bulletin de TAcadśmie Polonaise des Sciences et des Lettres” 1927, s. 13—15; J. P i n ­b o r g : The Summulae, Tractatus I de introductionibus. In: The Logic o f John Buridan..., s. 71;C. P r a n t l : Geschichte der Logik..., s. 14, 237; S. R e a d : Thomas o f Cleves and Collective Supposition. „Vivarium” 1991, nr 1, s. 50 —84; G. L. Te we s : Die Bursen der Kölner Artisten...Fakultät bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts. In: Studien zur Geschichte der Universität zu Köln.Bd. 13. Köln 1993, s. 348; G. F. V e s c o v i n i : A propos de la diffusion..., s. 26; M. de Wul f : Historie de la Philosohie Medievale. T. 3. Louvain, Paris 1947, s. 129.

5 Enciclopedia Filosofica. Ed. G. C. S a n s o n i . Bd. 2. Maggio 1968, kol. 622.* E. W i c k e r s h e i m e r : Dictionnaire biographique des medecins en France au moyen

äge. Paris 1936, s. 392—393; I d e m: Les medecins de la nation anglaise (ou allemande) de l'Universite de Paris aux XlVe et XVe siecles. „Bulletin de la Societe franęaise d ’histoire de la mededne” 1913, T. 12, s. 304—305.

1 H. D e n i f l e , A. C h a t e l a i n : Liber procuratorum nationis Anglicanae in Universitate Parisiensi. In: I d e m: Auctarium Chartularii Universitatis Parisiensis. Vol. 1, s. XVII, XXIV, XXXI, XLIV, LXIV, kol. 673 -886.

8 1393: „Primo determinavit Johannes Dorp de Leidis sub magistro Egidio de Jut­faes [...].” Ibidem, kol. 673, v. 25—26.

9 1393: „Item licenciatus est dominus Johannes Dorp de Leydis sub magistro Egidio de Jutfaes incepturus [...]. Item incepit dominus Johannes Dorp de Leydis sub magistro Egidio de Jutfaes [...].” Ibidem, kol. 675—676, v. 48—1, 6—7.

10 1397: „Primus erat ad eligendum novum procuratorem vel ad continuandum prio- rem [...]. Super primo electus fuit magister Johannes de Dorp concorditer.” Ibidem, kol. 746, v. 24—25, 28—29; 1397: „Primus erat ad eligendum novum procuratorem et ad continuandum antiquum [...]. Super primo continuatus fuit concorditer magister Johannes de Dorp in procurato­rem.” Ibidem, kol. 750, v. 9— 10, 12—14; 1400: „Primus erat ad eligendum novum procuratorem vel ad continuandum antiquum [...]. Super primo electus fuit concorditer in procuratorem magister Johannes de Dorp.” Ibidem, kol. 817, v. 36 i nast., kol. 818, v. 1.

cornu cervi11, mieszczącym się przy ulicy Judas, w którym mieszkał od roku 140012, a w roku 1403 wybrany został jako „prawy i wypróbowany człowiek” na receptora13 (skarbnika). Był też kilkakrotnie deputowanym14 z ramienia nacji, między innymi do sądów rozjemczych oraz do realizacji różnych przedsięwzięć gospodarczych nacji.

Oprócz aktywnego życia społecznego Dorp prowadził działalność nau- kowo-dydaktyczną. Od 1394 roku, mimo iż nie fungował w tym czasie na wydziale artium jako magister regens, przyjmował egzaminy scholarów1 s. W latach 1394—1398 pod jego nadzorem studiowali i egzaminy zdawali między innymi Andreas de Leiden16, Mathaeus de Geddes Scotus17, Jacobus de Preston, Wolterus de Leyden, Ghiselbertus Witte18, Jacobus de Delf, Ghiselbertus de Delf19 i Arnoldus Dorp20.

11 1401: „Item in eadem congregatione fuerunt dati certi deputati ad locandum domum de cornu cervi pro utilitate nacionis, videlicet magistri Aernoldus Witwiic, Johannes Dorpe Ibidem, kol. 828, v. 27 -30.

12 1400: „Et notandum quod die sequente istam congregationem prefatam innotuit nacioni, qualiter scolares inhabitantes domum ad cornu cervi resignaverant earn, et tunc nacio locavit earn magistro Johanni Dorp pro tanta summa pecunie annuatim, quant am dederunt inhabitantes scolares predicti, scilicet pro XXV francis.” Ibidem, kol. 814, v. 21- 27.

13 1403: „Et consequenter fuit electus magister Johannes Dorp in novum receptorem, qui solvit viginti solidos consuetos solvi [...].” Ibidem, kol. 867, v. 5—7. Gabriel dodaje, że Dorp w 1403 roku był rektorem Uniwersytetu Paryskiego. Por. A. L. G a b r i e l : The Paris Studium..., s. 262.

14 1398: „Et erant deputati dominus procurator [...] et Magister Johannes Dorp. Et istud nacio Piccardie acceptavit.” H. D e n i f l e , A. C h a t e l a i n : Liberprocuratorum..., kol. 757 -758, v. 46 43. Zob. także: ibidem, kol. 793, v. 7 10, 46 49; kol. 794, v. 9 -26; kol. 814, 4 6; kol. 825, v. 12 14; kol. 844, v. 44 49.

15 1395: „Et in illo articulo supplicavit magister Johannes Dorp, quatinus nacioni placeret quod aliqui scolares sub eo determinare possent, non obstante quod non erat actu regens in facultate arcium [...] admissa erat supplicatio magistri Johannis Dorp, si et in quantum nacio eam admittere potuit.” Ibidem, kol. 714, v. 3 7, 33 35.

16 1394: „Item determinavit dominus Andreas de Leyden sub magistro Johanne Dorp de Leyden, cujus bursa VI solidi.” Ibidem, kol. 700, v. 3 5. Rok 1395: „Licenciatus fuit Andreas de Leiden sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa VI solidi.” Ibidem, kol. 701, v. 13—14.

17 1395: „Licenciatus fuit Matheus de Geddes Scotus sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa V solidi [...]. Matheus de Geddes Scotus incepit sub magistro Johanne de Dorp, cujus bursa V solidi.” Ibidem, kol. 701, v. 11—-12, kol. 702, v. 1 2.

18 1396: „Item determinavit dominus Jacobus de Preston sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa quinque solidi [...]. Item determinavit dominus Wolterus de Leyden sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa sex solidi [...]. Item determinavit dominus Ghiselbertus Witte sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa quinque s.” Ibidem, kol. 718, v. 17—19, kol. 719, v. 8—9, 15 16.

19 1397: „Primo determinavit dominus Jacobus de Delf sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa VI solidi, IIII denarii [...]. Item determinavit dominus Ghysebertus de Delf sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa VI solidi, IIII denarii.” Ibidem, kol. 735, v. 16—18, kol. 735, v. 45, kol. 736, v. 1—2.

20 1398: „Item determinavit dominus Arnoldus Dorp sub magistro Johanne Dorp, cujus bursa XVI denar.” Ibidem, kol. 764, v. 38 39.

O autorytecie naukowym Dorpa może świadczyć fakt, że od 1400 roku występował jako poręczyciel magistrów regentów, wśród których byli: Johan­nes de Zuytfania, Henricus de Gorichem, Bernardus Flogelink, Hermannus Ummen i Johannes de Alemaria21. Był także poręczycielem obcokrajowców, mających kopoty na uniwersytecie22, między innymi Tomasza z Krakowa, który nie dopuszczony do licencjatu na Wydziale Teologii Uniwersytetu Paryskiego w roku 140323, dzięki interwenq'i delegowanego przez nację24, a cieszącego się wielkim uznaniem władz uniwersytetu Jana Dorpa, uzyskał licencjat między 23 sierpnia 1403 a 7 lutego 1404 roku25, co dowodzi, iż po­ręczenie Dorpa zakończyło się sukcesem.

Rola, jaką w naukowym środowisku odgrywał Dorp, a także fakt, że w tym samym co on czasie oraz u tego samego magistra studiował oraz zdawał egzaminy inny jeszcze znakomity nominalista, należący także do nacji angiel­skiej, Wawrzyniec Londorius26, który — podobnie jak Dorp — szybko rozwinął działalność administracyjną w nacji i dydaktyczną na uniwersyte­cie27, pozwalają na sformułowanie przekonania, iż w latach dziewięćdziesią­tych XIV stulecia na Uniwersytecie Paryskim kwitł burydanizm.

21 1400: „Sequuntur nomina regentium istius anni cum nominibus suorum fidejusso- rum [...]. Magister Johannes de Zuytfania; fidejussi ego Johannes de Dorp [...]. Magister Heynricus de Gorichem; respondi ego [...]. Magister Bernardus Flogelink; respondi ego ut prius. Magister Hermannus Ummen; respondi.” Ibidem, kol. 819, v. 38—39, 43—44; kol. 820, v. 1, 4, 6. Rok 1403: „Magister Johannes de Alemaria, cujus fidejussor magister Johannes Dorp, dominus receptor.” Ibidem, kol. 868, v. 21—22.

22 „Non sine difficultatibus magistri aliarum Universitatum in Universitate Paris vel na- tione Anglicana admittebantur. Exemplo adsunt Henricus de Oytha et Jacobus de Cracovia [...].” Ibidem, s. XXXIII.

23 1403: „[...] supplicavit magister Thomas de Crachovia (!), quod nacio vellet interce­d e s pro eo ad facultatem theologie et apud cancellarium pro licencia in dicta facultate optinenda, quia cum tempus suum compleverat in jubileo precedenti, non fuerat licenciatus cum aliis.” Ibidem, kol. 865, v. 40—45; A. L. G a b r i e l : The Paris Studium..., s. 261 262.

24 1403: „[...] nacio dedit magistrom Johannem Dorp ut proponeret pro magistro Thoma, vel procuratorem; tarnen visum fuit magistris, quod utilis et commodosius proposicio staret in ore magistri Johannis Dorp, quam alterius.” H. D e n i f l e , A. C h a t e l a i n : Liber procuratorum..., kol. 866, v. 2—6.

25 Zob. ibidem, kol. 837, v. 5; kol. 865, v. 41; kol. 877 v. 27—31; H. D e n i f l e ,A. C h a t e l a i n : Chartularium..., s. 128.

26 1393: „Incepit dominus Laurentius de Londoris sub magistro Egidio Jutfaes [...].” Ibidem, kol. 677, v. 16—17.

27 Pod kierunkiem Wawrzyńca z Lindores studiowali i egzaminy zdawali w latach 1396— 1397 między innymi: Ducanus Petit, Christoforus Pontfret, Johannes de Sancto Michaele, Jacobus de Preston, Alexander de Camis, Jacobus de Fausid, Johannes de Spini, Theodericus Oem, Johannes de Porta. Por. Ibidem, kol. 718, v. 8—10, 40 45; kol. 720, v. 24— 29; kol. 721, v. 12— 14, 26—27; kol. 722, v. 6—8; kol. 733, v. 7—8, 18—19; kol. 736, v. 20—23; kol. 738, v. 35—37.

W roku 139628, po kilku latach ożywionej działalności dydaktycznej na wydziale artium, Johannes Dorp wstąpił na Wydział Medycyny Uniwersyte­tu Paryskiego, uzyskując w roku 1402 stopień bakałarza medycyny, a w roku 1404 — licencjat29. Wykład wstępny (principium) wygłosił 17 kwietnia 1404 roku pod kierunkiem magistra Jana Leporisa30, a od 3 listopada, przez rok, prowadził na tym wydziale31 samodzielne wykłady — wtedy też uzyskał tytuł doktora medycyny32. W roku 1405, gdy zaostrzył się konflikt między Burgundią i Orleanem, opuścił Paryż33, a po trzech latach, w 1408 roku, został dziekanem kaplicy kolegiackiej w Hadze34. Od 1417—1418 był leka­rzem Jacqueline de Baviere, żony delfina Jana oraz contessy de Hainauti Holandii35.

W 1418 roku Dorp powrócił do pracy naukowej w charakterze pro­fesora na Wydziale Medycyny Uniwersytetu w Kolonii36, gdzie — jak podają źródła — ze względu na „godność osoby”, jako jedyny spośród 22 przyjętych w tym samym czasie, zwolniony został z obowiązujących opłat37. Jest to ostatnia informacja, jaką przekazują dokumenty uniwersyteckie na temat uczonego z Leiden.

Z twórczości Jana Dorpa zachował się, napisany prawdopodobnie między 1393 a 139638 rokiem, komentarz do Summulae logicales Jana Bury- dana, i najczęściej przy okazji omawiania tego dzieła nazwisko Dorpa jako autora występuje w literaturze przedmiotu.

28 E. W i c k e r s h e i m e r : Dictionnaire..., s. 392—393.29 Ibidem, s. 393.30 „Incipientes in facultate medicinae. 1404, April- Junii, Parisiis. Incepit magister Joh.

Dorp die xvij April, sub mag. Joh. Leporis.” H. D e n i f l e , A. C h a t e l a i n : Chartularium..., s. 129.

31 „Magistri regentes facultatis medicinae an. 1404— 1405. Anno Domini millesimo IIIIC 1111° die lune post festum Omnium Sanctorum que fuit tercia Novembris inceperunt lectiones suas magistri qui hic subscribuntur... Joh. Dorp.” Ibidem, s. 130.

32 Die Martikel der Universität Köln. Bd. 1. Hrsg. H. fCeussen. Bonn 1928, s. 88.33 E. W i c k e r s h e i m e r : Dictionnaire..., s. 393; I d e m: Les medecins..., s. 304—305;

B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 551.34 B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 551.35 E. W i c k e r s h e i m e r : Dictionnaire..., s. 393; L. D e v i l l e r s : Cartulaire des comtes

de Hainaut, VI, s. 45.36 Die Martikel..., s. 88, 204. Zdaniem Tewesa powrót Dorpa do pracy naukowej po

wielu latach nieobecności na uniwersytecie był powodowany decyzją wzmocnienia terminizmu w Kolonii. G. L. Te we s : Die Bursen der Kölner Artisten..., s. 348.

37 „m. Joh. de Dorp, m. art. et med. dr.; i. et solutionem remisi propter honorabilitatem persone”. Die Martikel..., s. 204.

38 To znaczy po rozpoczęciu swojej kariery jako magister artium, a przed rozpoczęciem studiów medycznych i przed ucieczką Benedykta XIII z Avinionu (w III traktacie swojego komentarza Dorpa wymienia Rzym i Avinion jako rezydencję papieży). Por. B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 550—552.

Stwierdzenie, iż Dorp jest autorem komentarza do Summulae... Bury- dana, nie zostało sformułowane przez współczesnych historyków jednoznacz­nie. Wynika to z faktu, iż logiczne traktaty mistrza Jana Burydana składa­ją się z dwóch części: z tekstu, który stanowi nową redakcję Summulae logi­cales Piotra Hiszpana, oraz z obszernego komentarza do tego tekstu. Ro­dzą się w związku z tym pytania: Czym są Summulae... Burydana? Co pod tym określeniem rozumieją współcześni badacze, a co uczeni średniowieczai renesansu? Czy Summulae... oznaczają jedynie sam tekst, czy też tekst wraz z komentarzem? A w końcu co jest przedmiotem komentarza Jana Dorpa?

Prantl na podstawie dostępnych mu źródeł drukowanych doszedł do wniosku, że Burydan opracował jedynie nową edycję tekstu Piotra Hiszpana, która później ukazywała się w druku wraz z komentarzem do niej autorstwa Jana D orpa39. Stwierdził jednocześnie, iż Burydan umyślnie nie zawarł w niej swojego doktrynalnego stanowiska40.

Nowe światło na ten obszar twórczości paryskiego Mistrza rzuciły rękopiśmienne badania ks. Konstantego Michalskiego41. Wyróżnił on przede wszystkim dwa jego dzieła: opracowane w terministycznym duchu Summulae... Piotra Hiszpana oraz komentarz do tej nowej edycji, który w późniejszym czasie zastąpiono komentarzem Dorpa42. Jednocześnie Michalski podkreśla, że chociaż celem Burydana było objaśnienie i uzupełnienie tekstu Piotra Hiszpana (co zaznaczył na początku swojego komentarza43 i uwydatnił, nazywając Piotra Hiszpana „Auctorem”), to jednak — zdaniem Michalskiego— wprowadzone uzupełnienia, opuszczenia i zmiany zmodyfikowały nie tylko

39 C. P r a n t l : Geschichte der Logik..., s. 14; zob. także: K. M i c h a l s k i : Problem powszechników..., s. 377.

40 C. P r a n t l : Geschichte der Logik..., s. 14.41 Por. M. G r a b m a n n : Handschriftliche Forschungen..., s. 61 —62 (1183 1184).42 „En dehors des commentaires sur l’Organon, Buridan a publie une refonte de manuel

de Pierre d’Espagne sur la logique, en у ajoutant un commentaire r lui, que dans certains manu- scrits on remplaęa par le commentaire de Dorp.” K. M i c h a l s k i : Les courants..., s. 13 15.

43 „Propter quod de logica tota volens sine nimia exquisita perscrutatione dicere qua- edam communia, elegi specialiter descendere ad illum logicae tractatum brevem, quem veneran- dus doctor magister Petrus Hispanus dudum composuit, exponendum et supplendum immo etiam et aliter aliquando quam ipse scripserat et dixerat dicendum et scribendum prout mihi videtur opportunum.” J. B u r i d a n u s : Compendium totius logicae. BJ 703, f. 2ra-rb. Zdaniem Pinborga z tej wypowiedzi Burydana wynika, iż wykorzystywanie dzieła Piotra Hiszpana jako podręcznika na szczeblu uniwersyteckiego nauczania nie było w tym okresie obowiązkowe, i sugeruje, iż Burydan był prawdopodobnie pierwszym wykładowcą, który wprowadził Sum­mulae... na ten poziom edukacji. Uzasadnieniem wyboru tego dzieła jako podręcznika do no- minalistycznego wykładu logiki i semantyki może być zdaniem Pinborga — chęć posiadania przez Burydana podręcznika zawierającego kompendium doktryny o supozycji. Por. J. Pin- b o r g : The Summulae..., s. 72.

doktrynalny charakter tego kompendium, lecz także jego cel. Według Michal­skiego bowiem dopiero w edycji Burydana Summulae... Piotra Hiszpana stały się istotnie podręcznikiem do nauki całej logiki, a nie jedynie dialektyki w zna­czeniu ścisłym, jak zaproponował to Hiszpan. Świadczy o tym zarówno jego rozumienie dialektyki, przyznające jej wyłącznie wartość prawdopodobień­stwa44, jak i pominięcie Analytica Posteriora, rozwijających zasady wiedzy pewnej. Zmiany, jakie w tym zakresie Burydan wprowadził, a które według Michalskiego zadecydowały o podręcznikowym charakterze dzieła, polegają na: utożsamieniu dialektyki z logiką45, włączeniu VIII księgi, dotyczącej wiedzy ścisłej46 (z wykorzystaniem Analytica Posteriora i De divisione Boec­jusza), oraz na dodaniu księgi IX Sophismata*1. Natomiast do zmian, de­cydujących o terministycznym charakterze tego dzieła, zalicza Michalski przede wszystkim Burydanowską teorię znaków, czyli terminów, stanowiącą podstawę całej logiki terministycznej wraz z jej centralnym pojęciem suppo- sitio. Burydan omawia ją w traktacie IV, przenosząc księgę De suppositionibus na miejsce po traktacie De praedicamentis48 i wiążąc suppositio logicznie problematykę supozycji z tymi zagadnieniami kategorii49.

Michael — podobnie jak Michalski — uważa, iż Summulae... Burydana nie są jedynie kolejnym wydaniem dzieła Piotra Hiszpana, lecz stanowią

44 „Dialectica est ars artium et scientia scientiarum ad omnium methodorum principia viam habens. Sola enim dialectica probabiliter disputat de principiis omnium aliarum artium [...]. Dicitur autem »dialectica« a »dya«, quod est »duo«, et »logos«, quod est »sermo«, vel »lexis« quod est »ratio«, quasi duorum sermo vel ratio, scilicet opponentis et arguentis in disputando.” P e t r i H i s p a n i : Summulae logicales. Ed. J. M. B o c h e ń s k i . Turyn 1947, s. 1, pkt 1.01. W edycji De Rijka zdanie: „Sola enim [...] artium”, podane jest jedynie w aparacie krytycz­nym. Zob. Hi sp. : Sum., s. 1.

45 „Dialectica [...] large potest extendi ad totam logicam [...] et sic possumus dicere, quod hic capitur dialectica communiter pro logica.” J. B u r i d a n u s : Summulae logicales. In: D o r p : Sum., f. 2va; por. K. M i c h a l s k i : Problem powszechników..., s. 378.

46 „[...] octavus apponere de divisionibus, definitionibus et demonstrationibus, de quibus auctor noster in hoc libro non tractavit.” J. B u r i d a n u s : Compendium..., f. 2rb.

41 Por. K. M i c h a l s k i : Problem powszechników..., s. 377—378.48 Wprawdzie Burydan broni obranego porządku, lecz — zdaniem Pinborga — nie

można jednoznacznie stwierdzić, iż on sam go wybrał, istnieje bowiem wcześniejszy komentarz (opisany w edycji De Rijka), w którym traktat o supozycji jest także na czwartym miejscu. Jednocześnie Pinborg zauważa, że nie można przesądzać, iż Burydan z tego właśnie komentarza korzystał. Por. J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 74; zob. także L. M. De Ri j k : Introduction. In: Hi s p . Sum., s. XLIX. Biorąc pod uwagę, iż wspomniany przez Pinborga rękopis, w którym traktat o supozycjach umieszczony jest na czwartym miejscu (cod. 620, Uppsala, Universitetsbi- blioteket), datowany jest na pierwszą połowę XIV wieku, trudno określić, czy jest on rzeczywiście wcześniejszy od Summulae... Burydana, których powstanie Bos umieszcza w okresie między 1320—1335 rokiem. A może, w związku z tym, należy mówić w tym wypadku o odwrotnej zależności? Zob. E. P. Bos: Introduction..., s. XVI.

49 Por. K. M i c h a l s k i : Problem powszechników..., s. 379—380.

samodzielne, odpowiadające logicznym potrzebom i problemom terministycz- nej logiki XIV wieku, kompendium logiczneS0.

Inni historycy, tacy jak Pinborg, Bos, ostrożniej wypowiadają się na temat autorstwa różnic, jakie zachodzą między oryginalną wersją traktatów Piotra Hiszpana a tekstem Summulae... Burydana. Przyznają oni wprawdzie, iż niektóre zmiany są dziełem mistrza Jana (dodanie traktatu VIII, o czym pisze sam autor w I księdze komentarza51, oraz przeróbka traktatów IV i VII52), zarazem jednak przypuszczają, iż pracował on z tekstem, który wcześniej został już znacznie przerobiony53. Mimo że teza ta ma charakter jedynie hipotetycz- ПУ (gdyż — jak sam Bos przyznaje — nie można wskazać rękopisu, który zawierałby wersję traktatów Hiszpana, bliższą tej, której użył Burydan54, tym bardziej iż takiej ewentualnej wersji nie uwzględnia także De Rijk w aparacie krytycznym edycji Summulae logicales Piotra Hiszpana55), to jednak — zda­niem Bosa — nie można przyjąć, że Burydan napisał własną wersję Sum­mulae... Wskazuje na to — według Bosa — sposób komentowania przez Burydana cytowanego w lematach tesktu, reinterpretowanie go, a także częsta krytyka auctora tekstu (tzn. Piotra Hiszpana)56.

Te liczne wątpliwości wpłynęły zapewne na niejednoznaczne stosowanie przez historyków określenia „Summulae Burydana”. Michalski, Grabman oraz Michael używają go przeważnie na oznaczenie dokonanej przez Burydana przeróbki tekstu Hiszpana w odróżnieniu od glosy, czyli komentarza do tego tekstu, przy czym najbardziej precyzyjne i jednoznaczne nazewnictwo wpro­wadził Michael, który wyróżnił dwa dzieła Burydana: Summulae logicales— przerobiony przez Burydana tekst Piotra Hiszpana, oraz Summa logicae, tzn. komentarz Burydana do swoich Summulae... W wypowiedziach Pinborgai Bosa natomiast określenie „Summulae Burydana” oznacza przede wszystkim całe dzieło Burydana, czyli tekst Summulae... wraz z komentarzem57. Sam

50 B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 518.51 Zob. przypis 46.52 Por. J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 74 -75.53 Por. E. P. Bos: Introduction..., s. XIII—XIV.54 „I cannot say which of the manuscripts that contain one of the later, interpolated

version of Peter’s text, comes closest to the one Buridan used in his Summulae.” Ibidem, s. XIX.55 Por. J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 73.56 „Buridan made his choice out of the different versions available then, but did

not make a version of his own, as is evident from his frequently criticizing the auctor’s text quoted in the lemmata.” E. P. Bos: Introduction..., s. XIII; „As Buridan commented on Peter of Spain, he seems to have grown increasingly irritated with the text at his elbow [...].” Ibidem, s. XIV.

51 „In spite of this historical importance of Buridan’s logical work studies on the doc­trine of his Summulae are nevertheless [...].” J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 71; „Buridan’s Summulae is a highly structured work. At first glance it presents itself as alternating pieces (partes) of basic text and commentary [...].” E. P. Bos: Introduction..., s. XV.

przerobiony przez Burydana tekst Piotra Hiszpana Pinborg nazywa także Summulae58, a Bos — Summulae w sensie ścisłym59. Jeszcze szerzej rozumie tytuł tego dzieła Vescovini, która nazwą Summulae określa bądź opracowany przez Burydana tekst Piotra, bądź ten tekst wraz z komentarzem, bądź też sam komentarz60.

Konsekwencją tego terminologicznego zamieszania jest przede wszyst­kim brak jednoznaczności w określeniu, co było przedmiotem komentarza Dorpa — czy sam tekst Summulae... Burydana61 czy też komentarz (czyli Summa logicae, używając określenia Michaela) Burydana62, czy może całe dzieło63 paryskiego Mistrza? Taka sytuacja utrudnia także przekazywanie wyników badań i może stanowić źródło błędnego ich interpretowania, tym bardziej że do współczesnego sposobu rozumienia zawartości Summulae... dochodzi jeszcze głos tradycji — tj. opinie średniowiecznych i renesansowych uczonych.

Należy zaznaczyć, że przede wszystkim sam Burydan informuje czytel­nika o swoim zamierzeniu. We wstępie do całego dzieła pisze, że pragnie powiedzieć o logice pewne ogólne rzeczy, a wybrany do tego celu tekst Piotra Hiszpana chce w niektórych miejscach przerobić i uzupełnić według własnego uznania64. Podobne stwierdzenie znajdujemy także w pierwszym większym odstępstwie od tekstu Piotra Hiszpana65. Słowa natomiast, którymi poprzedza

58 „It is a well-known fact that Buridan’s Summulae logicales were very much in use as an introductory course in logic ...]. It was often published [...], even if it was then issued without Buridan’s own commentary, for which had been substituted the shorter one by Johannes Dorp.” J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 71.

59 „The genuine text consists of (a) the lemmata of the Summulae proper, i. e. a brief presentation of standard lore, as found in an adapted and interpolated version of Peter of Spain’s Summulae or Tractatus, where the material is presented in such a way as to be easily memorized.” E. P. В о s: Introduction..., s. XIII.

60 „[...] les mss. de ses Summulae peuvent contenir: soit seulement le texte remanie des Tractatus de Pierre d’Espagne, ou bien ce texte plus le commentaire de Buridan, ou encore le texte remani de Pierre d’Espagne, le commentaire de Buridan et celui de Jean Dorp; ou enfin, seulement le commentaire de Buridan et celui de Jean Dorp.” G. F. V e s c o v i n i : A propos de la diffusion..., s. 26.

61 „Do dzieł logicznych [Burydana] należą Summulae..., nadto sam tekst Compendium z późniejszymi objaśnieniami Dorpa.” K. M i c h a l s k i : Jan Buridanus..., s. 131; „Gerade in der Überarbeitung durch Buridanus und in den Kommentaren desselben und des Johannes Dorp zu dieser Überarbeitung [...].” M. G r a b m a n n : Handschriftliche Forschungen..., s. 62 (1184).

62 „A son tour le commentaire de Buridan aux Summulae de Pierre fut comment par Jean Dorp.” G. F. V e s c o v i n i : A propos de la diffusion..., s. 26.

63 „Later, Buridan’s work could only exercise ist influence indirectly through John Dorp’s commentary on it.”. E. P. Bos: Introduction..., s. XVI.

64 Zob. przypis 43.65 „Deinde notandum est circa hoc totum capitulum, quod auctor summularum tractat

hie de propositionibus modalibus valde succinte et incomplete; ideo ad complendum tractatum ego non sequor textum ipsius, sed ponam textum alterum, prout mihi videtur expedire.” Ms. Wien, CVP 5365, f. 7rb. Cyt. za: B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 518.

komentarz do traktatu De praedicamentis, świadczą o tym, że zamiarem Burydana jest w tym wypadku przedstawienie, w sposób możliwie najkrótszy, zagadnienia kategorii Arystotelesa66. Wypowiedź ta dotyczy prawdopodobnie nie samego komentarza Burydana, który jest rozbudowany zarówno w stosun­ku do traktatu Piotra, jak i do tekstu Arystotelesa lecz samego tekstu Summulae..., znacznie w opracowaniu Burydana skróconego. Można więc przypuszczać, że Burydan chciał przygotować krótki podręcznik zawierający streszczenie klasycznej wiedzy logicznej. Podstawą jego pracy był tekst Piotra Hiszpana, który skracał oraz uzupełniał tekstami Arystotelesa, Porfiriusza, Boecjusza, Gilberta z la Porree, z których bezpośrednio korzystał, odchodząc przy tym niejednokrotnie od dzieła wyjściowego67.

66 „Iste est tertius tractatus huius operis, qui est de praedicamentis. Et iste tractatus in multis summulis invenitur et in multis non. Et quia Aristoteles satis ample de eis determinavit in libro Praedicamentorum, ideo intendo de eis brevius tractare recolligendo dicta Aristotelis nota- biliora et ponendo textum quantum potero breviorem.” B u r i d . Praed., s. 7, v. 5—9.

61 Na przykład traktat De praedicamentis jest wieloktomie bliższy tekstowi Arystotelesa (zgodnie zresztą ze słowami wstępu) niż Piotra Hiszpana. Por. Arystoteles: „Aequivoca dicuntur quorum nomen solum commune est, secundum nomen vero substantiae ratio diversa, ut animal homo et quod pingitur.” A r i s t . Cat. I, la 1—3; P. Hiszpan: „Equivoca sunt quorum nomen est commune et secundum illud nomen ratio substantie diversa est. Ut cum »animal« significet verum animal et animal pictum, nomen eis est commune et ratio substantie utriusque secundum illud nomen est diversa.” Hi s p . Sum., З.1., s. 26, v. 9—11; Burydan: „Aequivoca dicuntur quorum nomen est commune et secundum istud nomen ratio substantiae est diversa, ut animal: homo et quod pingitur.” B u r i d . Praed., З.1., s. 7, v. 3—4. Arystoteles: „Eorum quae sunt alia de subiecto quodam dicuntur, in subiecto vero nullo sunt, ut homo de subiecto quidem dicitur aliquo homi- ne [...]. Alia autem in subiecto quidem sunt, de subiecto vero nullo dicuntur [...]. Alia vero de subiecto dicuntur et in subiecto sunt, ut scientia in subiecto quidem est in anima [...]. Alia vero neque in subiecto sunt, neque de subiecto aliquo dicuntur [...].” A r i s t . Cat., I, la 20 21, la 23—24, lbl , lb4; P. Hiszpan: „Eorum que sunt alia dicuntur de subiecto, in subiecto vero nullo sunt, ut genera et species [...]. Alia vero neque dicuntur de subiecto neque sunt in subiecto, ut individua substantie. Alia vero dicuntur de subiecto et sunt in subiecto, ut genera et species [...]. Alia vero in subiecto sunt, de subiecto autem nullo dicuntur, ut hec scientia est in anima [...].” H i s p . Sum., 3.3., s. 28, v. 14—15, 20—22, s. 29, v. 1—3; Burydan: „Eorum quae sunt alia de subiecto dicuntur, in subiecto autem nullo sunt; alia autem in subiecto quidem sunt, de subiecto autem nullo dicuntur; alia de subiecto dicuntur et in subiecto sunt; et alia neque in subiecto sunt, neque de subiecto dicuntur.” B u r i d . Praed., 3.1.5, s. 14, v. 1—4.

Arystoteles: „Diversorum generum et non subalternatim positorum diversae secundum speciem et differentiae sunt, ut animalis [...]. Subalternorum vero generum nihil prohibet easdem esse differentiae A r i s t . Cat., 3, lb 16 - 17, lb 21 —22; P. Hiszpan: „Diversorum generum et non subalternatim positorum diverse sunt species et differentie, ut animalis [...].” Hi s p .Sum., 3.4., s. 29, v. \ 0 —U ; Burydan: „DWeisotum generum non subattematim positorum diver­sae sunt species et differentiae, sed subaltematorum generum nihil prohibet esse easdem.” B u r i d . Sum., 3.1.7., s. 17, v. 1—2.

Arystoteles: „Singula igitur eorum quae dicta sunt ipsa quidem secundum se in nullaaffirmatione dicuntur, horum autem ad se invicem complexione affirmatio fit.” A r i s t . Cat., 4,2a 5—7; Hisp.: от.; Burydan: „Proprium est ergo illis praedicabilibus incomplexis ut nullum

Fakt, iż Burydan w swoim komentarzu kilkakrotnie krytykował Piotra Hiszpana, stanowi dla Bosa — jak już wskazano — główny argument na to, że Burydan nie stworzył własnej wersji Summulae...68 Tego typu argumen­tacja wydaje sie jednak niewystarczająca. Owa wersja jest przecież formą streszczenia tekstu Hiszpana, który Burdyn uzupełniał przemyśleniami innych autorytetów, co autor jej wyraźnie podkreśla. W tej sytuacji nic nie stało na przeszkodzie, że Burydan poddawał krytyce opinie zawarte w streszczonym przez siebie tekście. Wprost przeciwnie, mógł przecież celowo, dla głębszego wyjaśnienia interesującej go problematyki, eksponować te myśli Hiszpanai innych autorów, z którymi się nie zgadzał. Można więc przyjąć, że Burydan jest autorem powstałego w ten sposób podręcznika do wykładów logiki, z którego korzystał i który kilkakrotnie komentował w czasie swojej działalno­ści dydaktycznej na Uniwersytecie Paryskim.

Z zachowanych materiałów źródłowych wynika, że Summulae... właśnie w opracowaniu Burydana, wraz z dodanym do nich komentarzem, miały zdecydowany wpływ na następne pokolenia uczonych, a zwłaszcza na logikę późnośredniowiecznego nominalizmu69. Używano ich powszechnie jako wpro­wadzenia do logiki w głównych uniwersytetach europejskich, na przykład w Erfurcie, Pradze, Wiedniu, Krakowie, Kolonii, Caen i Saint Andrew w Szkocji70. Dowodzą tego statuty uniwersyteckie oraz liczba zachowanych rękopisów i starodruków, które zawierają to dzieło. Z badań Michaela wynika, że Summulae... Burydana zachowały się w dwóch postaciach: jako cały i nie­zależny od komentarzy tekst oraz jako podzielony na części i występujący w postaci lematy element składowy komentarzy Burydana lub też innych autorów71.

W latach dziewięćdziesiątych XIV stulecia komentarz Burydana zastą­piony został komentarzem Jana Dorpa, a incipity tego dzieła w zachowa­

eorum solitarie sumptum sit affirmalio vel negatio — idest: propositio alfirmativa vel negativa- sed ex eorum complexione ad invicem resultant afiirmationes et negationes.” B u r i d . Praed.,

3.1.9, s. 19, v. 1—4.Arystoteles: „Proprie autem quantitates hae solae sunt quas diximus, alia vero omnia

secundum accidens sunt; ad haec enim aspicientes et alias dicimus quantitates, ut multum didtur album eo quod superficies multa sit, et actio longa eo quod tempus multum et longum sit.” Ar i s t . Cat., 5a 35 5b3; P. Hiszpan: от.; Burydan: „Quantitates aliae dicuntur quantitates secundum se, ut illae quae dictae sunt; aliae dicuntur quantiates secundum acddens, ut album multum quia superficies est multa, et actio longa, quia tempus est longum.” Bu r i d . Praed., 3.3.4, s. 42, v. 1 3.

68 Zob. przypis 56.69 Zdaniem Michalskiego oddziałały one przede wszystkim na sposób pojmowania

doktryny terministycznej, a także na egzegezę Organonu. K. M i c h a l s k i : Problem powszech- ników..., s. 377. Por. także M. G r a b m a n n m : Handschriftliche Forschungen..., s. 1184.

70 Por. В. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 506—513, 520 -523; zob. także: E. P. Bos: Introduction..., s. XVI; J. P i n b o r g : The Summulae..., s. 71.

71 Por. B. M i c h a e l : Johannes Buridan..., s. 517.

nych egzemplarzach rękopiśmiennych i drukowanych oraz XIV- i XV-wieczne tytuły wydawnicze informują, że jest to komentarz do Summulae... Burydana, przy czym chodzi zapewne o dokonaną przezeń przeróbkę tekstu Hiszpana72. Jednoznaczne stwierdzenie, czy Dorp komentował ową przeróbkę, czy też łącznie przeróbkę z komentarzem Burydana, będzie możliwe dopiero po dokonaniu krytycznej edycji zarówno dzieła Dorpa, jak i obu części omawia­nego dzieła Burydana. W obecnej chwili można jedynie wskazać na elementy świadczące o tym, że prawdopodobnie przedmiotem analizy Dorpa był nie komentarz Burydana, lecz jego tekst Summulae..., które Dorp świadomie odróżniał od analogicznego dzieła Piotra Hiszpana73.

Sugestię tę wydaje się potwierdzać sama budowa komentarza Dorpa, jego sposób wyjaśniania tekstu i cytowania Autora (tj. Burydana). Mamy tu do czynienia z klasycznym komentarzem quo ad litteram, który składa się z lectio i quaestio. W ramach lectio znajduje się lemata komentowanego tekstu Summulae... Burydana, w dalszej kolejności divisio, przedstawiająca schemat

72 S i e n a , BC, H. II. 1, f. lra- 202r: Incipit comentum Dorp, Dyalectica est ars artium scientia. Iste est tractatus summularum Beridani... ) < ...sub anno domini M° CCCC0 XL°... Kraków, BJ 1906, f. lra—209rb: Incipit commentum magistri Iohannis Dorp super Biridanum Dialectica est ars artium sciencia... ) < ...Anno Domini 1446 finitus est tarctatus septimus magistri Johannis Dorp...

P a r i s 1487, Textus Summularum magistri Johannis Buridani de dialectica cum commento Johannis Dorpi, f.l74v: {et sic finit totus summularum liber eruditissimi magistri Jo. Dorp veri nominalium opinionum recitatoris interpretis et expositoris textus Buridani

V e n e d i g 1499, D o r p . Sum.: Compendium logice doctissimi viri Johannis Buridani cum expositione acutissimi Johannis Dorp> {et sic finit summularum liber eruditissimi magistri Jo. Dorp recitatoris interpretis et expositoris textus Buridani...

P a r i s 1504, Commentum Johannis Dorp super textu summularum Johannis Buridani...,L u g d u n i 1510, Johannes Dorp recognitus et aucutus. Summulae Buridani. Cum ex­

positione praeclari viri interpretis, nominalium terminorum, Johannis Dorp...73 „Dubitatur quinto. Nam ultra definitionem dialecticae positam ab auctore, PETRUS

HISPANUS addit ly scientia scientiarum, ergo illa definitio est diminuta vel definitio PETRI HISPANI est superflua. Ad dubitationem dicitur primo, quod definitio auctoris non est diminuta ex eo quod non ponitur scientia scientiarum. Patet, quia vel capitur scientia large prout se extendit ad habitus practicos et sic idem est scientia et ars et ideo ponendo ly ars in definitione non est necessarium ponere ly scientia. Vel ly scientia capitur stricte prout praecise restringitur ad habitus speculativos et prout distinguitur contra artem et isto modo logica non est scientia. Secundo dicitur, quod deflnitio PETRI HISPANI non est superflua. Nam licet in sua definitione ly ars et ly scientia capiantur pro eodem et sit ibi unius et eiusdem pluries repetitio, tamen illa repetitio non est inutilis [...] dicitur, quod in definitione PETRI HISPANI est unius et eiusdem repetitio ad maiorem laudis expressionem seu explicationem ac ipsius logicae commendatio- nem [...].” D o r p . Sum., Definitio logicae, Tractatus I, Dialectica est...

„In ista parte auctor noster determinat de quibusdam locis concomitantibus substantiam, de quibus PETRUS HISPANUS non determinat, quia illi loci non sunt proprie dialectici [...].” D o r p . Sum., De locis, Tractatus VI, Praeter hos locos...

„Verum est tamen, quod PETRUS HISPANUS ponit aliam differentiam inter locum a simili et locum a proportione Ibidem, Proportio est plurimi...

komentowanego tekstu, oraz expositio textus, w której Dorp za pomocą definicji, uściśleń terminologicznych, wielorakich podziałów oraz dyskusji z ówczesnymi autorytetami wyjaśnia cytowany tekst74. Quaestio omawianego komentarza obejmuje natomiast wiele krótkich dubitationes, które mają na celu wyjaśnienie nasuwających się w związku z komentowanym tekstem pytańi wątpliwości. W przekazie drukowanym tabela tytułów wszystkich kwestii podana została na końcu komentarza7 s. Należy podkreślić, iż uwaga Dorpa skupiona jest ściśle na Burydanowskim tekście Summulae..., a nie na jego komentarzu do nich76. Moje dotychczasowe badania wykazały, że Dorp nie cytuje omawianego tutaj komentarza Burydana, a przytaczane słowa Autora można odnaleźć wyłącznie w samym tekście Summulae... Burydana.

Mimo że prawdopodobnie przedmiotu analizy Dorpa nie stanowił komentarz Burydana, nie ulega wątpliwości, iż tekstem tym był inspirowa­ny; przy czym przekazując terministyczną doktrynę Burydana, przedstawił ją na tle innych opinii — reprezentantów via moderna oraz via antiqua. Widoczne są na przykład wpływy Marsyliusza, którego dość często, w sto­

74 I tak, na przykład, wyjaśnienie definicji dialektyki: „Dialectica est ars artium ad omnium methodorum principia viam habens”, rozpoczyna od słowa dialectica, wskazując na dwojakie jej rozumienie, następnie przechodzi do terminu ars, potem tłumaczy ars artiumi methodorum, a na końcu wyrażenie ad omnium methodorum principia viam habens. Wszystkie te uściślenia pozwalają mu ostatecznie wyjaśnić cytowaną w lemacie definicję: „Dialectica id est logica est ars communissima artium ratione applications ad omnium methodorum id est scientiarum principia viam habens id est ipsa logica docet formare argumentations ex uniuscuius- que scientiae principiis ita quod definitio completa potest sic dari: Logica est ars communissima artium ratione applicationis docens formare argumentations ex cuiuslibet scientiae principiis.” D o r p . Sum., Definitio logicae, Tractatus I, Dialectica est...

75 „Incipiunt tituli quaestionum contentorum in hoc toto volumine clarissimi Johannis Dorp. Et ut facilius singulae dubitationes inveniantur [...].” D o r p . Sum., Tabula.

76 Tekst Summulae B u r y d a n a : „Manifestum est autem, quod ea, quae dicuntur de subiecto, praedicantur de illo secundum nomen et secundum rationem. Eorum autem, quae sunt in subiecto, quaedam nec secundum nomen, nec secundum rationem praedicantur de illo subiecto. Et quaedam praedicantur de illo secundum nomen, sed nunquam secundum rationem. Primae autem substantiae sunt maxime substantiae et inter secundas substantias species sunt magis substantiae quam genera. Omnia enim dicuntur de primis substantiis vel sunt in eis, unde sequitur, quod destructis primis substantiis impossibile est aliquid eorum remanere.” J. B u r i d a n u s : Summulae. In: D o r p . Sum., De substantia, Tractatus III, Manifestum autem...; por. Bu r i d . Praed., s. 24, v. 1—5; s. 25 26, v. 1—4. Komentarz Dorpa: „Circa istam litteram est notandum, quod debet sic intelligi: Ilia, quae dicuntur de subiecto, praedicantur de illo secundum nomen et secundum rationem, id est termini substantiales, qui praedicantur de aliis terminis [...]. Secundo notandum est, quod cum dicitur in textu: Ea, quae sunt in subiecto praedicantur secundum nomen et non secundum rationem, per hoc intelliguntur termini communes de praedicamento accidentium [...]. Tertio notandum est, quod cum dicitur in littera: Prime substantiae sunt maxime substantiae et inter secundas substantias species est magis substantia quam genus, hoc debet sic intelligi, quod inter terminos praedicamenti substantiae [...]. Quarto [...]. Omnia enim, quae dicuntur de primis substantiis etc., hoc debet intelligi, quod omnes termini communes [...].” D o r p . Sum. Ibidem.

sunku do innych autorów, cytuje, choćby w rozdziale De propositione hipo- thetica77, w traktatch De modalibus18, De suppositinibus19, a także w De

fallaciis80 i De demonstrationibus81. Jest także prawdopodobne, że Dorp znał Marsyliusza Quaestiones super Praedicamento Aristotelis82 i chociaż w trzecim traktacie nie cytuje go wprost, to jednak można także tam znaleźć fragmenty dzieła uczonego z Inghen83. Włącza również do swojego komentarza elemen­

77 „Utrum in mente sit aliqua copulativa negativa [...]. Prima est opinio MARSILII, qui ponit, quod copulativa negativa vocalis vel scripta mentaliter sit disiunctiva aflirmativa [...]. Nam secundum primam viam aliqua propositio est vocaliter negativa ratione copulae vocalis negate et est mentaliter aflirmativa, quia valet mentaliter disiunctivam aflirmativam.” D o r p . Sum., De propositione hipothetica, Tractatus I, Adfalsitatem copulativae...; „[...] quod requiritur et suffidt ad veritatem copulativae negativae. Unde secundum opinionem MARSILII respondetur, quod ad veritatem copulativae negativae sufficit veritas unius partis principalis et proportionalis suae mentalis. Patet istud nam ad veritatem propositionis vocalis vel scriptae sufficit veritas suae mentalis. Modo secundum VIAM MARSILII copulativa negativa et disiunctiva aflirmativa composita ex partibus contradicentibus partibus copulative antequam esset negata subordinantur eidem mentali, modo ad veritatem disiunctivae affirmativae sufficit veritas unius suae partis proportionalis et principalis.” Ibidem; „Secundo dubitatur, quid requiritur et suflidt ad veritatem disiunctivae negativae et quid requiritur ad falsitatem eiusdem [...]. Unde secundum VIAM MARSILII dicitur, quod ad veritatem disiunctivae negativae suffidt et requiritur veritas ambarum partium propositionalium et partidpalium suae mentalis [...]. Nam secundum VIAM MARSILII disiunctiva negativa vocalis vel scripta est mentalis copulativa aflirmativa composita ex partibus contradicentibus partibus disiunctivae antequam esset negata. Modo ad veritatem copulativae affirmativae suffidt et requiritur veritas ambarum suarum partium, et ad falsitatem disiunctivae negativae sufficit et requiritur falsitas unius partis prindpalis et proportionalis suae mentalis. Modo ad falsitatem mentalis disiunctivae negativae sufficit falsitas unius suarum partium.” Ibidem, Ad veritatem disiunctivae...

78 „Dubitatur: Utrum in modali divisa de necessario necesse sit pars copulae [...]. Prima opinio est MARSILII, qui ponit, quod in modalibus divisis de necessario ly necesse non est pars copulae.” D o r p . Sum., De modalibus, Tractatus I, De quantitate autem modalium...; „Unde secundum VIAM MARSILII, qui ponit, quod in propositione de necessario necesse non est pars copulae, sed ly possibile negeretur, quod subiectum dictae propositionis non sit verificabile de aliquo mediante copula suae propositionis.” Ibidem, Quantum ad conversiones...

19 „Dubitatur primo. Utrum subiectum istius propositionis: »Creans necesse est esse Deum«, supponat [...]. Ad rationem ante oppositum respondetur secundum VIAM MARSILII, qui ponit, quod in modali divisa de necessario necesse non est pars copulae, sdlicet ly possibile concedendo antecedens [...]. Nam secundum dictam opinionem copula mentalis huius propositio­nis: Creans necesse est esse Deum’ est ly possibile est esse.” D o r p . Sum., De dubitatione suppositioni, Tractatus IV, Tractatus sequens erit...

80 Zob. na przykład D o r p . Sum., De falaciis, Tractatus VII, Metha autem...81 Zob. na przykład ibidem, De demonstrationibus, Tractatus VIII, Dico ergo, quod dici...82 M a r s i l i u s de I n g h e n : Quaestiones super libro „Praedicamentorum" Aristotelis.

Erfurt [Bibliotheca Amploniana], cod. 4° 246, a 1387, f. 20va—90rb.83 Por. na przykład: Dorp: „Dubitatur, utrum aequivocum sit univocum. Pro responsione

ad dubium est respondendum, quod aequivocum esse univocum potest intelligi dupliciter: Uno modo, quod iste terminus aequivocum sit univocum. Alio modo [...] hoc duplidter: uno modo potest intelligi de aequivoco aequivocato et univoco univocato, scilicet utrum aequivocum aequivocatum sit univocum univocatum. Alio modo potest intelligi [...], sdlicet utrum aequivocum

ty albertyzmu z charakterystycznym — jak się uważa — dla tego kierunku podziałem kategorii na antepraedicamenta, praedicamenta oraz postpraedica- menta84. Ponadto cytuje Arystotelesa, Porfiriusza, Temistiusza, Sympliciu- sza, Boecjusza, Awerroesa, Gilberta z la Porree, w pojedynczych wypadkach Piotra Heliae, Roberta Holkota, Magistra Jana z Londynu, Magistra Jakuba z Hynii (?), Roberta Grosseteste’a, Senekę, Alberta z Saksonii (?), a także via communis czy philosophia communis85. Dorp nie ogranicza się jedynie do

aequivocans sit univocum univocans. Tunc ponuntur aliquae propositiones. Prima propositio est, quod aequivocum est univocum [...] probatur, quia iste terminus aequivocum significat omnes terminos aequivoces eadem ratione [...]. Secunda propositio. Aequivocum aequivocatum est univocum univocatum, et aequivoca aequivocata sunt univoca univocata [...]. Tertia propositio: Aeqivocum aequivocans est univocum univocans. Probatur, quia iste terminus canis est aequivo­cum aequivocans, quia significat animal latrabile, sydus caeleste et belva marina tribus conceptibus totalibus et non synonimmis; et idem terminus est univocum univocans, quia significat omnia latrabilia unico conceptu.” D o r p . Sum., De praedicamentis, Tractatus III, Aeqivoca dicuntur...

Marsyliusz: „In ista quaestione est notandum primo, quod duplex est aequivocum, scili­cet aequivocum aequivocans et aequivocum aequivocatum [...]. Secundo notandum est simili modo de univoco, quod duplex est univocum, scilicet univocum univocans et univocum univo­catum [...]. Quantum ad primum est conclusio responsabilis istum, quod iste terminus aequivocum est univocum [...]. Minor probatur, quia iste terminus aequivocum significat diversa, quia signi­ficat omnia aequivoca mundi uno nomine, quia se ipsum et eadem ratione [...]. Quantum ad secundum sit conclusio illa, quod aequivoca aequivocata sunt univoca univocata [...]. Secunda conclusio est, quod aequivocum aequivocans est univocum univocans [...]. Maior datur de se, quia iste terminus »canis« significat aliquam univoce [...], antecedens patet nam omnia latrabilia significat univoce, quia una ratione [...] aequivoce significat animal latrabile, sydus caeleste, pis- cem marinam [...]. Quantum ad tertium est dubitatio [...] per »rationem« PHILOSOPHUS intel- lixit »conceptus«.” M a r s i l i u s de I n g h e n : Quaestiones..., f. 21ra—21va.

Dorp: „Circa quam est primo notandum, quod triplicia sunt denominativa. Quaedam sunt denominativa voce tantum, quaedam significatione tantum, quaedam voce et significatione simul.” D o r p . Sum., De praedicamentis, Tractatus III, Denominativa dicuntur...

Marsyliusz: „Quantum ad primum notandum, quod triplicia sunt denominativa: Quae­dam sunt denominativa voce tantum, quaedam significatione tantum, quaedam significatione et voce simul.” M a r s i l i u s d e I n g h e n : Quaestiones..., f. 25ra.

84 „Iste est tertius tractatus Summularum, qui prima sui divisione dividitur in tres partes. In prima determinatur de antepraedicamentis, in secunda de praedicamentis, in lertia de post- praedicamentis... tria sunt antepraedicamenta in generali, ut definitio, divisio et regula; septem in speciali tres definitiones, duae divisiones et duae regulae.” D o r p . Sum., De praedicamentis, Tractatus III, Aequivoca...

85 „Nam secundum viam communem partes substantiae materialis copulantur ad ali- quem terminum communem et non est quantitas continua.” D o r p . Sum., De praedicamento qualitatis, Tractatus III, Quantitatis aliud continuum...; „Tertio notandum est, quod secundum communem viam propositio per se est enuntiatio affirmativa, quae vel sibi similis vel eius sinonima esset fuisset vel foret vera si esset fuisset vel foret formata et quam secundum secundum praedi- cationem directam impossibile est esse falsam et suam contradictoriam esse veram sine nova impositione terminorum suorum.” D o r p . Sum., De demonstrationibus, Tractatus VIII, Dico ergo, quod did...; „Nam secudnum communem philosophiam sunt tres res abinvicem dislinctae, scilicet substantia, qualitas et quantitas.” D o r p . Sum., De praedicamento qualitatis, Tractatus III, Quarta vero species qualitatis...

przedstawienia różnych stanowisk. W metodzie jego pracy zaznacza się wy­raźnie stosowanie czwartej reguły konkordancji, wchodzącej w skład Abelar- dowskiej metody z Sic et non, a polegającej na uzgadnianiu sprzecznych stanowisk w drodze dochodzenia do właściwego znaczenia pojęć za pomocą ich uściślania oraz jednoznaczengo i zrozumiałego definiowania86. Następ­ną charakterystyczną cechą komentarza Dorpa jest jego wieloaspektowość. Podejmując problemy związane bezpośrednio z komentowanym tesktem, autor ten omawia również wiele zagadnień z zakresu etyki, astronomii, ge­ometrii, teorii wiedzy, słowem — kwestii wykraczających poza problema­tykę logiczno-gramatyczną. Wielowątkowość, poszukiwanie kompromisu mię­dzy różnymi opcjami, przejrzystość wykładu zadecydowały prawdopodobnieo ogromnej popularności komentarza Dorpa, którą cieszył się już od początku XV wieku.

Jego niezwykle silny wpływ widać na przykład w opracowanym przez Pawła z Pyskowic w roku 1423 pierwszym ważnym polskim komentarzu do Super Praedicamenta Arystotelesa autorstwa Benedykta Hessego87, a szcze­gólnie w glosach do tego komentarza. Zwracają tu uwagę nie tylko przepisane anonimowo długie fragmenty z dzieła D orpa88, lecz przede wszystkim po­

86 Na przykład definicja argumentations: „Contra istam definitionem arguitur sic: Nam si esset bona, sequeretur, quod nulla esset argumentatio mentalis [...]. Pro intellectu huius defmitionis est notandum, quod ly argumentatio capitur tripliciter [...]. Secundo notandum est, quod secundum BOETHIUM argumentatio et argumentum difierunt per hoc, quod [...], et secundum istam expositionem respondetur ad rationem concedendo, quod nulla est argumentatio mentalis. Tertio notandum est, quod secundum PETRI HISPANI [...]. Et secundum istam expositionem respondetur ad rationem negando consequentiam et consequens. Unde dicitur, quod sicut est aliquis processus probativus mentalis, aliquis vocalis, et aliquis scriptus, sic etiam est de argumentatione.” D o r p . Sum., De locis, Tractatus VI, Argumentatio...

81 B e n e d i c t u s He s s e : Quaestiones de quantitate et de qualitate ex „Commento super Praedicamenta Aristotelis". W: H. W o j t c z a k : Quaestiones de quantitate et de qualitate ex Benedicti Hesse „Commento super Praedicamenta Aristotelis" cum quaestionibus et additionibus eius successorum. Editio critica. „Acta Mediaevalia”. Vol. 10. Lublin 1997.

88 Hesse: „Sed dubitaret aliquis: Cui insunt subjective tales inclinationes naturales? Et respondetur per duas conclusiones. Prima, quod naturales inclinationes non insunt ipsi animae intellectivae. Probatur conclusio, quia dictae naturales inclinationes insunt a principio nativitatis, sed quia secundum PHILOSOPHUM tertio De anima: Anima in principio suae creationis est tamquam tabula rasa, in qua nihil est depictum. Depingibilis tarnen scientiis et virtutibus, igitur dictae naturales inclinationes non insunt ipsi animae intellectivae. Etiam secundum omnes astrologos, huiusmodi naturales inclinationes sunt eflectivae ab iniluxu corporum caelestium. Modo corpora caelestia, quae sunt extensa, non agunt nisi extense et divisibiliter, et ipse intel- lectus, qui non est extensus non susceptivus eflectus extensi [...]. Et si vigeat constellatio habens inducere malam >constellationem< <complexionem> corporis, homo sub huiusmodi constelletione generatus fit rudis.” B e n e d i c t u s He s s e : Quaestiones..., s. 67, v. 254— 292. U Dorpa dosłownie: D o r p . Sum., De praedicamenta qualitatis... Tractatus III, Secunda species...

Hesse: „Contra: Caliditas aquae, habens maiorem frigiditatem, est qualitas et tarnen secundum earn nihil dicitur quäle, igitur antecedens pro prima parte patet. Sed pro secunda parte

dobieństwo formy, która utożsamiana jest ze stylem Mistrza Benedykta, a do której zaliczyć należy swoistą metodę wykładu, charakteryzującą się między innymi precyzją języka, szerokim przeglądem stanowisk, konkordyz- mem, wieloaspektowością poruszanej problematyki89.

Innym dowodem wczesnego wpływu Dorpa na uczonych XV wieku jest także anonimowy komentarz do pochodzącego z połowy XV wieku90 tekstu Piotra Hiszpana, w którym można znaleźć fragmenty dzieła Jana Dorpa. Wprawdzie jego nazwisko w samym tekście nie pojawia się ani raz, lecz późniejszy glosator wskazywał wyraźnie91 na miejsca, które pochodziły od

probatur, quia si per illam caliditatem aliquid diceretur quale — maxime aqua secundum earn diceretur calida. Falsitas probatur, quia ut est positum in casu, tunc(?) ista aqua habet superior gradus frigiditatis quam caliditatis, ergo ipsa est frigida.” B e n e d i c t u s He s s e : Quaestiones..., s. 59, v. 289 -293.

Dorp: „Secundo sic: Caliditas aquae, habentis maiorem frigiditatem, est qualitas et tamen secundum earn nihil dicitur quale, ergo etc. Consequentia et maior notae sunt minor probatur, quia si per illam caliditatem aliquid diceretur quale — maxime esset aqua quae diceretur calida. Sed hoc est falsum, quia ut positum est in casu: illa aqua plus habet frigiditatis quam caliditatis.” D o r p . Sum., De praedicamento qualitatis... Tractatus III, Qualitas est...

Hesse: „Sed dubitaret aliquis: Quare PHILOSOPHUS in principio descripsit qualitatem et quale, et in praedicamento quantitatis solum descripsit >solum< quantitatem et non quantum? Respondetur, quod ratio huius est haec, quia habita definitione qualitatis et qualis, ex definitione quantitatis proportionaliter potest elici definitio quanti. Nam sicut aliquid dicitur quale ratione qualitatis, sic aliquid dicitur quantum ratione quantitatis. Et sicut aliquid dicitur denominative quale ab abstracto de praedicamento qualitatis, sic aliquid dicitur denominative quantum abst­ractive de praedicamento quantitatis.” B e n e d i c t u s Hes s e : Quaestiones..., s. 99, v. 190—197.

Dorp: „Dubitatur primo: Quare ARISTOTELIS et AUCTOR NOSTER in praedicamen­to qualitatis definiunt qualitatem et quale, et in praedicamento quantitatis definiunt praecise quantitatem et non quantum? [...] Ad primam dicitur, quod causa est, quia habita definitione qualitatis et definitione qualis ex definitione qualitatis faciliter potest elici definitio quanti. Nam sicut aliquid dicitur quale ratione qualitatis, sic aliquid dicitur quantum ratione quantitatis. Et sicut aliquid dicitur quale denominative ab abstracto praedicamenti qualitatis, sic aliquid dicitur denominative quantum ab abstracto praedicamenti quantitatis.” D o r p . Sum., ibidem, Qualia vero...

Por. także B e n e d i c t u s Hes s e : Quaestiones..., s. 60, v. 323—342 — D o r p . Sum., ibidem, Qualitas est...; B e n e d i c t u s Hes s e : Quaestiones..., s. 66, v. 210—229, 230 -253

D o r p . Sum., ibidem, Prima species...; B e n e d i c t u s He s s e : Quaestiones..., s. 67, v. 297—319 D o r p . Sum., ibidem, Quarta vero species...; B e n e d i c t u s Hes s e : Quaes­tiones..., s. 77, v. 158—164 — D o r p . Sum., ibidem, Secunda species...; B e n e d i c t u s Hes s e : Quaestiones..., s. 113, v. 102—114 — D o r p . Sum., ibidem, Tertia proprietas...; B e n e d i c t u s He s s e : Quaestiones..., s. 89, v. 72—78, s. 90—91, v. 125— 143 — D o r p . Sum., ibidem, Quarta vero...; B e n e d i c t u s Hes s e : Quaestiones..., s. 113, v. 102—114 — D o r p . Sum., ibidem, Tertia proprietas...

89 Рог. H. W o j t c z a k : Quaestiones de quantitate..., s. LXIX—LXX.90 Incerti auctoris commentarius in Petri Hispani Summularum tractatus I VI. Herzog

August Bibliothek, Aug. 4to 18.31. (1462), f. 2 —139. Zob. O. von H e i n e m a n : Die augusteischen Handschriften. Bd. 4. Frankfurt am Main 1966, s. 254.

91 Zaznaczając na marginesie rękopisu rysunkiem wskazującego palca, opatrzonego nazwiskiem Dorp, na te fragmenty, które zostały od niego przejęte.

Dorpa. Tak dokładne rozpoznanie autorstwa świadczy o tym, że glosator omawianego rękopisu znał dobrze dzieło uczonego z Leiden, co stanowi jeszcze jedno potwierdzenie faktu, że autor ten był już w tym czasie znanyi ceniony. W przytoczonym rękopisie znajduje się także kilka cytatów wymieniających wprost nazwisko Burydana, które są weryfikowalne jedynie w jego tekście Summulae...92, nie zaś w komentarzu do nich. Fakt, że Burydan cytowany jest razem z Dorpem, świadczy o tym, iż prawdopodobnie źródłem znajomości tekstu Burydana był w tym wypadku komentarz Dorpa. Jest więc możliwe, że zastąpienie komentarza Burydana komenatrzem Dorpa i wzras­tający wpływ tego ostatniego sprawiły, iż późniejsze pokolenia średniowiecz­nych i renesansowych uczonych znały jedynie tekst Summulae... Burydana opatrzony komentarzem Dorpa.

Innym przykładem świadczącym o zainteresowaniu komentarzem Dor­pa jest fakt, że w Krakowie znajduje się kopia rękopisu z jego dziełem, po­chodząca z 1463 roku93. Była to zapewne kopia nie zachowanego, wcześniej­szego rękopisu, który znajdował się w Krakowie już na początku XV wiekui z którego prawdopodobnie korzystali Benedykt Hesse oraz, w 1423 roku, Paweł z Pyskowic.

Pod koniec XV wieku, w 1487 roku94, gdy nominalizm powtórnie zaczął pojawiać się w Uniwersytecie Paryskim, komentarz Dorpa został wy-

92 „BURIDANUS dicit, quod in propositionibus modalibus proprie datas modus et verbum debent situari inter subiectum et praedicatum et quod praecedit modum et verbum est subiectum et quod sequitur est praedicatum. Et hoc glossat JOHANNES DORP in suo Commento, quod hoc verbum est in modalibus et de consueto modo loquendi.” Aug. 4to18.31, f. 72v; „Notandum est quod improprie dictis modalibus modus et verbum debent situari inter subiectum et praedicatum et quod praecedit modum et verbum est subiectum vel se tenens ex parte subiecti et illud quod sequitur est praedicatum vel se tenens ex parte praedi- cati [...]. Secundo notandum est [...] quod hoc intelligitur de modalibus divisis et de modo loquendi consueto.” D o r p . Sum., De modalibus, Tractatus I, Modus est aliquando...; „BURI­DANUS dicit sic: si sint unica — negatio praecedens modum et verbum reddit propositionem negativam: ut nullum hominem possibile est esse album vel hominem non possibile est esse album. Item licet negatio sequitur modum et praecedat hoc ultimum verbum esse propositio est negativa, ut hominem possibile est non esse album. Si vero nulla fuerit negatio vel quod fuerint negationes propositio est afirmativa ut hominem possibile est currere vel hominem non pos­sibile est non currere.” Aug. 4t0 18.31, f. 75r D o r p . Sum., ibidem. Por. także: Aug. 4l°18.31, f. 25r — D o r p . Sum., De nomine, Tractatus I, Verbum est...; Aug. 4to 18.31, f. 41r— D o r p . Sum., De divisione propositionis, Tractatus I, Terminus communis est...; Aug. 4t018.31, f. 61v, 62r — D o r p . Sum., De propositione..., Tractatus I, Ad falsitatem; Aug. 4to 18.31, f. 72v, 73 r, 75r — D o r p . Sum., De modalibus, Tractatus I. Zob. także: Aug. 4to 18.31, f. 8r, 32v, 86v, 87r.

93 J. D o r p : Expositio super I, II, III, IV, V, VII tractatus „Compendii totius logicae Johannis Buridani", BJ 1906, f. lra—209rb.

94 Textus Summularum magistri Johannis Buridani de dialectica cum commento Johannis Dorpi. Paris [Johannes Carcain] 15 November 1487.

drukowany, a jego osobę wydawca przedstawił w bardzo korzystnym świetle, zachęcając młodzież do poznawania, zakazanej przez kilka lat, nominalistycz- nej doktryny95. W kolejnych latach — 1499, 1504, 1510, ukazały się następne wydania komentarza Dorpa, drukowanego zresztą jeszcze wielokrotnie aż do XVIII wieku.

Należy uznać, że dzieło Dorpa, jednego z głównych przedstawicieli nominalizmu końca XIV wieku, odgrywało wyjątkowo ważną rolę w europej­skich ośrodkach uniwersyteckich w ciągu kilku wieków, wpływając w sposób znaczący na utrzymywanie się tam orientacji nominalistycznej. Z tego powodu jak najbardziej wskazane wydaje się podjęcie szerszych badań nad tym in­teresującym dziełem uczonego z Leiden.

95 „Divitias sacre quisquis spectare Minerve Et felix tantis iam cupis esse bonis Si sapis exactos Dorp amplexare libellos [...]. Quem si vobis o philosophi tirones, malica temporis et emulorum veritatis pemidosissima semper malivolentia ad hanc usque diem negaverit.” Textus Summularum magistri Johannis Buridani..., f. 23v. Cyt. za: A. L. G a b r i e l : The Paris Studium..., s. 133.

In the Cricele o f Classical Philosophy

S u m m a r y

“A thought and something that exists are the same thing” — the words of this formula could be the most brief definition o f the essence of philosophy in its classical aspect. It is Parmenidesean relationship between a thought and existence that deter­mines the appropriate horizon in which philosophical thinking is being carried out. It indicates a particular relation between thinking and existence in which each time priority is given to existence. A thought can only think of the existing thing thus becoming the very place of reality o f existence. In this way the subject of a thought can only be the existing thing regardless of the way of existence ascribed to the existing thing. Classical philosophy putting existence into its focus is directed to its rational cognition by grasping those aspects which are necessary and lasting in it. It also leads to findning the ultimate reasons which justify all existence of things. This way it becomes an autonomous discipline of science unique in itself. It seems to be knowledge of the most basic and general character. It is a kind of objective knowledge independent from any subjective approach. Influence of the subject is limited here to more or less adequate treatment of existence which, in turn, guarantees objectivity of philosophical cognition. For obvious reasons philosophy of existence being the way of human capacity to learn is articulated in language which, just because o f it, becomes a tool to philosophize. But it does not mean that the language decides about and influences it. On the contrary, it is the structure of existence that always influences the way of its articulation. Thinking, then, should express connection with existence in such a way that the rules determining the form of a thought result directly from the very structure of existence and are conguent with it. In ths way in classical philosophy existence is given priority in comparison with thoughts, the feature that so evidently differentiates classical philosophy from philosophical main trends in both modern and contemporary philosophy. That is why the aim of philosophy treated in a classical way is the analysis of the necessary structure o f the existance and its ultimate principles and causes which made it possible to exist.

The articles presented in this work are in contextual agreement with classical philosophy showing various ways of treating the existence along with its consequences. Some selected systems of both Greek and medieval philosophy are the subject of interest of their authors. The authors of the particular papers decided to present the most assential problems occurring within these systems or analyse the problems which became the subjects during heated interpretation arguments among the scientists.

The texts were preceded by an attempt to show some general characteristics of classical philosophy written by M. A. Krąpiec presented on the backgroud of the determined trends in ancient, medieval, modern and contemporary philosophy. Further texts by D. Kubok and D. Olesiński present the problems of Elean philosophy,

indicating the Greek sources of reflection on existence and also expose the cause of discussion and arguments on problem of understanding existence which Elean philosophers used to hold. Plato’s philosophy was also given much attention to in this work. J. Gajda-Krynicka undertook the analysis o f influence o f pre-Plato philosophy of nature on the Platonian undrstanding o f immortality of a soul. This way she managed to become a partner in the discussion over the problem of relationship between the first and the second “sailing” of Plato. B. Dembiński’s text is an attempt to show connections among the onthologies suggetsd by Plato in the dialoques of “Parmenides” and “Phileb” . Also thesis is postulated here about impossibility of acceptance a “theory of two worlds” taken from the philosophy of Plato. A. Pacewicz invites the reader to give a thought to the important problem of relation between Aritotle’s and Plato’s philosophy making special effort to consider the context of Plato’s “unwritten teachings” . The above mentioned analyses of the problems of Platonian philosophy are completed here with the text of J. Jaskóła who, on the other hand, devotes his time to the research on conditions of rationality of a discourse with which we may have to do in the texts o f both Socrates and Plato. An interesting paper is presented here by A. Olejarczyk who chooses to take up interpretation of the Platonian thought based upon the perspective hermeneutics of Umberto Eco. Therefre it is a truly inique and worth discussing proposal.

Much attention was devoted in this work to Aritotle’s thinking. J. S. Bańka took up considering one of the most basic problems in Aristotle’s philosophy namely the relationship between truth and existence in the first philosophy. M. Glowala decided to analyse the question of universalia in Aristotle’s metaphysics thus joining the important discussion context over Aristotle’s idea of substance.

The work is completed with some analyses dedicated to the selected problems of medieval philosophy. J. Surzyn presents the essential problem of the real difference in Thomas Aquinus’ thinking, the difference which occurs between a being and existence in the context of medieval arguments on this problem among the philosophers of that time. H. Wojtczak presents a character of Jan Dorp, the commentator of Jan Burydan’s works, indicating necessity to include his person into the group of members of the Burydanian school. The authores postulates here further carrying out of the research on Jan Dorp’s thinking, which, according to her opinion, may add substantally to fuller understanding of the medieval nominalism.

This publication is the result of cooperation of both historians of philosophy and philosophers from Wroclaw University, Silesian University of Katowice, and Catholic University of Lublin.

Im Bereich der klassischen Philosophie

Z u s a m m e n f a s s u n g

„Dasselbe sind der Gedanke und das, was existiert” — die Worte dieser Formel könnten die kürzeste Bezeichnung des Wesens der Philosophie in ihrem klassischen Umfang sein. Die Beziehung von Parmenides des Gedanken zum Dasein bezeichnet eben den eigentlichen Horizont, in dem das philosophische Denken verwirklicht wird. Sie verweist auf eine besondere Beziehung des Denkens und des Daseins, in dem die Priorität jedesmal dem Dasein zugesprochen wird. Der Gedanke kann nur das denken, was existiert, in dem er selbst die Stelle der Offenbarung von dem Dasein wird. Auf diese Weise ist und kann nur das Objekt des Gedanken allein das Dasein sein, unab­hängig von der Art der Existenz, die ihm zugeschrieben ist. Die klassische Philosphie macht zum Objekt des Interesses das Dasein und trachtet nach seiner rationalen Er­kenntnis durch das Ergreifen dessen, was in ihm notwendig und sicher ist. Sie strebt auch nach der Suche nach endgültigen Begründungen an, die die Begründung allerlei Daseins sind. A uf diese Weise wird sie zur autonomen Forschungsdisziplin, die zu kei­ner anderen Wissenschaft zurückgeführt wird. Sie erscheint dabei als Wissen mit einem am allgemeinsten und grundlegenden Charakter. Zugleich ist sie objektives Wissen, unabhängig in ihren Bestimmungen von jeglicher Objektbestimmung. Der Einfluß des Objektes begrenzt sich in ihr nur auf mehr oder weniger adäquate Auffassung des Daseins. Dies garantiert die Objektivität der philosphischen Erkenntnis. Aus offensicht­lichen Gründen wird die Philosophie des Dasein, als die Art und Weise der mensch­lichen Erkenntnis, in der Sprache formuliert, die dadurch zum Werkzeug des Philoso- phierens wird. Dies bedeutet aber nicht, daß die Sprache über sie entscheidet und auf sie Einfluß nimmt. Im Gegenteil, eben die Struktur des Daseins beeinflußt immer die Art seiner Artikulation. Das Denken muß als die Verbindung mit dem Dasein so ausdrücken, daß die Regeln, die die Gestalt des Gedanken bezeichnen, aus der Struktur des Daseins allein resultieren und mit dieser Struktur übereinstimmen. In diesem Sinn eben erhält in der klassischen Phüosophie das Dasein die eigentümliche Priorität dem Gedanken gegenüber, was hauptsächlich die klassische von den Hauptrichtungen der neuzeitlichen und gegenwärtigen Philosophie unterscheidet. Deswegen wird zum Ziel der auf die klas­sische Art betriebenen Philosophie die Analyse der notwendigen Struktur des Daseins und der endgültigen Prinzipien und Ursachen, die das Dasein möglich machen.

Die in der Arbeit präsentierten Beiträge schreiben sich in den Kontext der so verstandenen klassischen Philosophie ein, indem sie verschiedene Weisen der Auffas­sung vom Dasein und die daraus resultierenden Konsequenzen veranschaulichen. Den Gegenstand des Interesses bilden in ihr ausgewählte Systeme der griechischen und der mittelalterlichen Philosophie. Die Autoren der einzelnen Beiträge entscheiden sich für die Darstellung der wichtigsten Probleme, die im Bereich dieser Systeme erscheinen, oder sie analysieren auch die Probleme, die den Gegenstand der regen Interpretations­streite sind.

Den Texten geht eine Probe einer sehr allgemeinen Charakteristik der klas­sischen Philosophie voraus, die von M. A. Krąpiec durchgeführt und im Hintergrund der bestimmten Richtungen der altertümlichen, mittelalterlichen, neuzeitlichen und gegenwärtigen Philosophie geschildert wurde. Die weiteren Texte von D. Kubok und D. Olesiński nehmen die Problematik der eleatischen Philosophie auf. Sie verweisen auf die Quellen der griechischen Reflexion über das Dasein sowie präsentieren den Sinn der Diskussionen und Streite, die um die Problematik des Verstehens vom Dasein unter den eleatischen Philosophen geführt wurden. Viel Aufmerksamkeit wurde in der Arbeit der platonischen Philosophie gewidmet. J. Gajda-Krynicka versuchte die Analyse des Ein­flusses der vorplatonischen Philosophie der Natur auf die platonische Auffassung der Unsterblichkeit der Seele. Auf diese Weise hat sie sich in die Diskussion über das Problem des Verhältnisses eingeschrieben, das zwischen dem ersten und dem zweiten „Segeln” von Platon besteht. Der Text von B. Dembiński ist dagegen ein Versuch der Darstellung der Beziehungen, die zwischen den von Platon in den Dialogen „Parme­nides” und „Phileb” vorgeschlagenen Otnologien bestehen. Hier wird auch die These über die Unmöglichkeit der Akzeptanz im Rahmen der Phüosophie von Platon „der Theorie von zwei Welten” postuliert. A. Pacewicz schlägt das Nachdenken über eine wichtige Frage der Beziehung der Philosophie von Aristoteles zur Philosophie von Platn vor, indem er dabei den Kontext der „ungeschriebenen Wissenschaften” von Platon berücksichtigt. Die Analysen der Problematik der Phüosophie von Platon werden durch die Erwägungen von J. Jaskóła ergänzt, der sich mit den Bedingungen der Rationalität des Diskurses beschäftigt, mit welchen wir in den Texten von Sokrates und Platon in Berührung kommen. Einen interessanten Beitrag präsentiert ebenfalls A. Olejarczyk. Er entscheidet sich für die Itnerpretation der Gedanken von Platon, die er aus der Perspektive der Hermeneutik von Umberto Eco durchführt. Dies ist ein originaler Beitrag, über den weiter diskutiert werden soll.

Viel Aufmerksamkeit wurde in der Arbeit den Gedanken von Aristoteles gewidmet. J. S. Bańka unternahm die Aufgabe der Erwägung eines der wichtigsten Probleme der Phüosophie von Aristoteles, nämlich das Problem der Relation, die zwischen der Wahrheit und dem Dasein in der ersten Phüosophie besteht. M. Glowala entschloß sich das Problem der Universalien in der Metaphysik von Aristoteles zu analysieren, wodurch er sich dem Kontext der wichtigen Diskussion über den Begriff der Substanz von Aristoteles angeschlossen hat.

Die Arbeit wird durch die Analysen ergänzt und gekrönt, die der ausgewählten Problematik der mittelalterlichen Phüosophie gewidmet sind. J. Surzyn präsentiert das für den Gedanken von Thomas von Aquino Hauptproblem des realen Unterschiedes, der zwischen dem Wesen und der Existenz im Kontext der mittelalterlichen Streite be­steht, die diese Problematik betreffen. H. Wojtczak präsentiert die Gestalt von Johan­nes Dorp, den Erläuterer der Werke von Johannes Buridan, indem er auf die Notwen­digkeit Einschließung dieser Person zum Kreis der Mitglieder der Buridanischen Schule verweist. Die Autorin postuliert dabei die Fortsetzung der Durchfürung der Unter­suchungen der Gedanken der von Johannes Dorp, was ihrer Meinung nach wesentlich zum vollständigeren Verständnis des mittelalterlichen Nominalismus beitragen kann.

Die Publikation ist ein Ergebnis der Zusammenarbeit der Philosophiehistoriker und Phüosophen der Wrocławski Universität, der Schlesischen Universität und der Katholischen Universität Lublin.

Projekt okładki Bogdan Dembiński

Redaktor Małgorzata Powódek

Korektor Katarzyna Więckowska

Copyright © 2000 by Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 0208-6336 ISBN 83-226-0996-5

Wydawca Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowice

Wydanie I. Nakład: 250+50 egz. Ark. druk. 15,5. Ark. wyd. 22,0. Papier offset, kl. III, 80 g

Cena 27 zł

Łamanie: Pracownia Składu Komputerowego Wydawnictwa Uniwersytetu Śląskiego

Druk i oprawa: Oficyna Drukarsko-Wydawnicza AKANT s.c. J. Hanus i A. Konderla 43-400 Cieszyn, ul. Kraszewskiego 9

nr inw.: BG - 299751

BG 299751

ISSN 0208-6336 ISBN 83-226-0996-5