Walter Privitera
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Walter Privitera
Dispensa sul pensiero di Jrgen Habermas
Jrgen Habermas (Dsseldorf 1929) uno dei maggiori teorici della
societ. La sua teoria si colloca a cavallo tra filosofia e
sociologia e si dispiega in una complessa parabola di pensiero
sviluppata per pi di mezzo secolo.
Sfera pubblica
Il punto di partenza della riflessione di Habermas il concetto
di sfera pubblica, cui dedicato il suo primo studio sistematico:
Storia e critica dellopinione pubblica (1962). In questopera sono
presenti numerosi motivi teorici ripresi dalla Kulturkritik di
Horkheimer e Adorno, primo fra tutti la sottolineatura del
potenziale di manipolazione delle coscienze insito nei mass media.
Habermas tuttavia sviluppa fin dallinizio una concezione della
sfera pubblica che lo avvicina pi a Kant che ai teorici
francofortesi di prima generazione. Lascendenza kantiana, che lo
accompagner per tutta la sua parabola di pensiero, riconoscibile
nellidea illuministica secondo cui la sfera pubblica in primo luogo
lambito in cui si sviluppa la critica, e nel quale ci si pu
liberare da pregiudizi e chiusure mentali. Per Habermas parlare di
sfera pubblica significa indicare le possibili distorsioni della
comunicazione che in essa si possono verificare, ma soprattutto
esplicitare il potenziale di apprendimento critico e di
emancipazione che le insito.
La sfera pubblica (ffentlichkeit) cosa diversa dallopinione
pubblica. Non la semplice espressione di orientamenti di un
pubblico, come quelli che si rilevano con le indagini demoscopiche;
indica piuttosto linsieme dei processi comunicativi tramite cui le
opinioni dei singoli giungono a maturazione. Ogni seria discussione
presuppone laccettazione, da parte dei parlanti, della peculiare
forza di convincimento degli argomenti. Tale forza il fenomeno che
sta alla base di ogni sfera pubblica ben funzionante. Ci tuttavia
non basta a costituire una sfera pubblica; essa infatti da
comprendere anche storicamente, come il risultato di forme di vita
molto particolari (e ancora molto rare nel mondo) in cui malgrado
le diseguaglianze di potere, ricchezza, forza fisica che si
producono spontaneamente in misura pi o meno squilibrata in tutte
le societ, si riesce ad affermare un principio discorsivo di
riconoscimento dei buoni argomenti che vale indipendentemente dallo
status di chi li presenta: Veritas, non auctoritas facit legem,
afferma Habermas scrivendo della sfera pubblica, e indica cos ci
che a suo parere segna la linea di demarcazione tra le societ
stratificate e autoritarie del passato e le democrazie moderne. La
sfera pubblica il risultato di un nuovo assetto della societ,
affermatosi con lilluminismo, che trasforma il principio di
legittimit dellesercizio del potere. Non pi la tradizione o
linvestitura divina a legittimare chi governa, ma il consenso di
liberi cittadini portatori di diritti di partecipazione politica
democratica.
Come si detto, Habermas studia la sfera pubblica perch essa
lambito privilegiato in cui nelle societ moderne si produce la
critica. Da questo punto di vista, quindi, la sfera pubblica non ha
un significato circoscritto soltanto ad un aspetto della vita
sociale; rappresenta piuttosto il punto di partenza per una
riflessione pi ampia che investe la teoria della societ nel suo
complesso e porta in un certo senso a compimento il progetto della
teoria critica di Horkheimer e Adorno. Comune a tali teorici lo
sforzo di formulare una diagnosi della societ che metta in risalto
le patologie sociali prodotte dalla societ moderna nonch di
individuare i potenziali di critica in essa presenti. Con tale
compito si misura anche la teoria di Habermas.
Weber, per esprimere la sua diagnosi dei nostri tempi
(Zeitdiagnose), aveva usato la metafora della gabbia dacciaio. Con
questa immagine si esprime lidea che luomo moderno soggetto ad una
serie di costrizioni tipiche del nostro tempo, e non pu sottrarsi
al tipo di vita che gli viene imposta dalle due grandi novit
prodotte dalla societ moderna: leconomia capitalistica e la
burocrazia. La condotta che la sfera economica e quella
amministrativa ci obbligano a osservare ci viene presentata da
Weber come una sorta di prigione mentale. Anche Adorno aveva
ripreso questo motivo weberiano quando aveva definito la realt
sociale dei nostri giorni come un mondo totalmente amministrato. Al
pari di Horkheimer, Adorno leggeva la realt sociale a partire
dallesperienza tragica dellavvento del nazifascismo in Europa,
della guerra e dellolocausto, fenomeni che apparivano ai loro occhi
come il culmine di un processo storico di razionalizzazione che
priva luomo dellautonomia individuale e di una prospettiva di
emancipazione.
Habermas, che pure prende molto sul serio lallarme weberiano e
dei maestri francofortesi per un mondo sociale autonomizzato, che
invece di essere finalizzato alle esigenze delluomo impone ad esso
di adattarsi alla societ cos com, ritiene per che la societ
disponga anche delle risorse necessarie per correggere le proprie
patologie. Egli vede nella sfera pubblica quel luogo della critica
sociale che dopo il fallimento delle speranze riposte dal marxismo
nella classe operaia sembrava essere scomparso dalle mappe mentali
del pensiero sociologico. In ci Habermas sorretto dallesperienza
dellEuropa democratica del dopoguerra, in cui si fa strada
lentamente una nuova effervescenza della vita pubblica. Movimenti
di protesta giovanile, pacifismo, trasformazioni che impongono un
profondo ripensamento delle tradizionali identit di ruolo e di
genere, costituiscono lo sfondo su cui egli avvia una complessa
riflessione che parte dalla sfera pubblica e si concentra poi sul
tentativo di costruire una teoria capace di definire la natura dei
potenziali di critica presenti nella societ moderna.
Lo studio di Habermas sulla sfera pubblica rappresenta la prima
approssimazione alla sua futura teoria della societ, e come tale
illustra anche alcuni tra i problemi che tale teoria chiamata a
risolvere. La domanda principale che sin dallinizio muove la sua
riflessione pu essere espressa nei termini seguenti: perch si pu
ritenere che la discussione in pubblico, nonostante tutte le
possibili e frequenti manipolazioni, contenga un potenziale di
critica? Lintera parabola intellettuale habermasiana pu essere
ricondotta a questo problema di fondo. Habermas tenta di rispondere
a questa domanda studiando la dimensione intersoggettiva dellagire
sociale. E infatti nellinterazione sociale che si possono
analizzare nella maniera pi precisa le modalit comunicative che
trovano applicazione nella sfera pubblica.
Agire
Lelaborazione della proposta teorica habermasiana parte da una
distinzione tra agire comunicativo, che designa la prassi degli
attori sociali nelle interazioni regolate normativamente, e agire
strategico, che indica la prassi degli attori sociali quando
tentano di influenzarsi reciprocamente. Linteresse di Habermas va
allo studio dellagire comunicativo, indubbiamente il fenomeno pi
complesso e pi utile per studiare le regole che presiedono alle
relazioni interpersonali: regole morali, giuridiche, abitudinarie,
di etichetta che costituiscono insieme il tessuto simbolico del
mondo della vita sociale.
Pu essere utile soffermarsi su questo modo di intendere le
regole. Habermas sviluppa un concetto di ragione comunicativa che
va molto oltre i ristretti criteri della teoria weberiana. Egli
critica, ad esempio, il cosiddetto decisionismo weberiano, ossia
lidea secondo la quale in campo morale si pu parlare di razionalit
solo in relazione a criteri di coerenza interna. Nel confronto fra
concezioni morali, invece, non possibile applicare criteri
razionali; In ultima istanza ci che rimane una mera decisione, che
non pu essere giustificata razionalmente. Habermas, che come altri
studiosi della sua generazione profondamente segnato dallesperienza
traumatica del nazismo, rifiuta tutte le concezioni che sfociano in
forme pi o meno esplicite di relativismo morale. Il suo un
approccio di cognitivismo morale (simile a quello di L. Kohlberg)
la cui tesi di fondo che, accanto alle questioni relative al vero,
anche le questioni relative al giusto possono essere discusse in
modo tale da poter distinguere gli argomenti buoni da quelli
cattivi.
Ci significa che alla razionalit tecnico-scientifica si
affianca, kantianamente, una razionalit pratica che possiamo
ricostruire a partire dallanalisi della comunicazione linguistica
nel fitto intreccio di regole di cui consiste il mondo della vita
sociale. Quindi la razionalit pratica non ha bisogno di
sorreggersi, come pensava Weber, sulla razionalit conforme allo
scopo, ma deve piuttosto essere pensata come dotata di criteri
propri, riconducibili al fatto che la vita sociale non determinata
soltanto dal modo in cui luomo trasforma la natura esterna, ma
risulta in modo altrettanto importante dai rapporti intersoggettivi
che innervano lagire sociale. Questa idea di agire ispira anche il
modo in cui Habermas rielabora leredit di Marx. Egli apprezza della
teoria di Marx lorientamento critico che lo induce a cercare i
potenziali di emancipazione sociale insiti nella prassi sociale. Ma
per salvare questa ispirazione egli ritiene che occorra rivedere
dalle fondamenta limpianto di questa teoria (Habermas, 1976), a
partire dalla centralit che Marx attribuisce al lavoro sociale.
La sua critica simile a quella mossa a Weber. Poich secondo
Habermas la riproduzione della vita sociale non avviene soltanto
attraverso la trasformazione della natura esterna tramite il
lavoro, ma dipende anche dai rapporti intersoggettivi che legano i
singoli gli uni agli altri, egli aggiunge accanto alla categoria
marxiana del lavoro anche quella di interazione. Una delle
principali conseguenze di questa distinzione che lemancipazione
delluomo, che Marx affida al lavoro sociale, non pu essere
veramente tale se pensata come un progetto che si gioca soltanto
sul versante del crescente controllo tecnico della natura e sul
riscatto dei lavoratori dalla miseria; oggi, in una societ
tendenzialmente opulenta, un progetto di emancipazione non pu
basarsi solo sulla prospettiva di una crescita infinita della
produzione di ricchezza; deve invece comprende anche la critica di
altre forme di oppressione legate alla dimensione dellinterazione:
la liberazione dalla fame e dalla fatica non coincide
necessariamente con la liberazione dalla servit e dalla
degradazione (Habermas, 1975, p. 47).
Sia che si parli della coppia di lavoro e interazione che del
rapporto tra agire strategico e agire comunicativo, alla base della
elaborazione di Habermas rimane un impianto duale che distingue
analiticamente tra una razionalit tecnico-scientifica limitata al
calcolo e a stretti criteri di efficacia, corrispondente a ci che
nella tradizione della filosofia tedesca si chiama intelletto, e
una pi ampia razionalit comunicativa, corrispondente a ci che nella
tradizione filosofica tedesca si chiama ragione. Da qui il centro
sistematico della teoria di Habermas, che consiste nello sforzo di
ridefinire lidea di ragione in termini di agire comunicativo.
Questa operazione molto ambiziosa di traduzione dei principali
motivi teorici della grande tradizione filosofica tedesca nei
termini di una teoria dazione incentrata sul ruolo centrale della
comunicazione linguistica loggetto di ci che Habermas chiama svolta
linguistica.
Svolta linguistica e agire comunicativo
Riformulare grazie alla svolta linguistica il concetto di
ragione e riproporlo in termini di agire comunicativo significa
affrontare uno sforzo imponente di trasformazione concettuale,
tanto della filosofia sociale quanto della teoria della societ.
Habermas per non il solo a seguire questa strategia. Il XX secolo
profondamente influenzato da questo mutamento di prospettiva, che
porta dalla coscienza solipsistica di un soggetto conoscente e
agente ad un nuovo paradigma che prima ancora di occuparsi della
coscienza riconosce nel linguaggio il meccanismo originario che ci
consente di pensare e fare. Da Wittgenstein a Saussure, da
Heidegger a Mead il linguaggio diventa il principale oggetto della
riflessione teorica del nostro tempo. Habermas introduce la svolta
linguistica nellambito della teoria della societ tramite il
concetto di agire comunicativo, che risponde ad una sorta di
trasformazione materialistica dellimpostazione teorica kantiana.
Come Marx aveva messo coi piedi per terra la dialettica idealistica
di Hegel, trasferendola dallo spirito alle dinamiche della vita
sociale, cos si potrebbe affermare che Habermas mette con i piedi
per terra lidealismo kantiano trasformandolo in una teoria empirica
della societ che mette al posto del soggetto trascendentale il
linguaggio e il suo contesto di mondo della vita sociale. Il
linguaggio infatti per Habermas il meccanismo costitutivo di
qualsiasi attivit sociale, e lo strumento principale di
coordinamento dellagire. Ci significa che la comunicazione
linguistica non va pensata come mero strumento di trasporto di
informazioni tra soggetti preesistenti. Sono piuttosto le identit
individuali a costituirsi grazie al linguaggio nei processi di
socializzazione. In una parola: prima viene linterazione
linguistica e poi la soggettivit.
Questa importante intuizione, che risale alla teoria di G. H.
Mead, ulteriormente sviluppata da Habermas con laiuto della teoria
degli atti linguistici di J.L. Austin. Secondo questo approccio
teorico, nella comunicazione della vita di tutti i giorni non
possibile distinguere nettamente il dire dal fare. Quando, ad
esempio, si promette qualcosa, lenunciazione della promessa gi un
fare: coincide con la promessa. Secondo Habermas, nelle espressioni
linguistiche considerate da un punto di vista pragmatico (da non
confondere con laspetto semantico o sintattico del linguaggio), si
possono distinguere due parti principali: la parte performativa e
quella proposizionale. Prendiamo ad esempio la frase ti comunico
che viene Patrizia. Viene Patrizia la parte proposizionale, che
fornisce informazioni su ci che accade nel mondo. La parte
performativa a volte rimane implicita, ma logicamente necessaria,
perch fornisce informazioni irrinunciabili sul tipo di relazione
che il parlante instaura con chi ascolta. Ce differenza tra dire:
ti comunico che viene Patrizia, o invece: ti assicuro (ti ricordo,
ti prometto, ti avverto, ti confesso) che viene Patrizia. Habermas
sviluppa lanalisi della comunicazione linguistica (che sta al
centro della teoria dellagire comunicativo) prima nei termini di
una teoria della competenza comunicativa che indica alcune capacit
di espressione linguistica di cui dispongono tutti i parlanti, poi
nei termini di una pragmatica universale che mostra come la
comunicazione, sebbene possa essere impiegata anche per finalit
strategiche, miri per sua natura allintesa intersoggettiva. La tesi
centrale della teoria habermasiana che in tutti i linguaggi
naturali insita una particolare struttura che fa si che in ogni
serio atto linguistico il parlante metta in gioco se stesso, con
tutta la propria credibilit. In estrema sintesi, si sostiene che
ogni parlante che voglia essere preso sul serio, pretende
implicitamente che ci che esso dice sia considerato valido dai
propri interlocutori. Ci significa che tutte le volte che noi
comunichiamo tramite il linguaggio, avanziamo implicitamente delle
pretese di validit. Habermas ne distingue tre: pretese di verit,
pretese di giustezza (o adeguatezza) e pretese di veridicit. Tali
pretese di validit hanno due caratteristiche principali: sono
universali, perch sono riscontrabili empiricamente in tutti i
linguaggi naturali, e sono inoltre criticabili, perch nella loro
esecuzione richiedono sempre (esplicitamente o implicitamente) una
risposta, ossia una presa di posizione da parte di chi ascolta.
Lascoltatore, infatti, quando risponde al parlante con un S o con
un No, prende posizione su una (o pi) pretese di validit. Se, per
esempio, in treno chiedo al bigliettaio di portarmi un cocktail,
egli con tutta probabilit si rifiuter di farlo, e il motivo del
rifiuto non potr che essere la tematizzazione dellinfondatezza
della pretesa di validit insita nella mia richiesta. Probabilmente
il bigliettaio argomenterebbe che non suo compito portare le
bevande, mostrando come la mia pretesa di validit, ossia la mia
implicita pretesa di essere preso sul serio con la mia richiesta di
avere un cocktail, non sia adeguata alla situazione. Egli potrebbe
poi estendere i motivi della sua critica problematizzando la mia
implicita pretesa di verit, visto che tutti sanno che non vero che
in treno si vendono superalcoolici. E potrebbe infine mettere in
dubbio persino la mia sincerit (ossia la pretesa implicita di
veridicit insita nella mia richiesta), sostenendo che la mia vera
intenzione non comunicativa ma strategica; non si tratterebbe in
realt di avere una bevanda, ma di umiliarlo davanti agli altri
viaggiatori, attribuendogli un ruolo meno prestigioso di quello che
effettivamente ricopre.
Lanalisi delle pretese criticabili di validit che noi
inevitabilmente avanziamo nellagire comunicativo mette in luce un
altro aspetto importante del linguaggio, ossia che la comunicazione
finalizzata allintesa. Naturalmente molto spesso nei fatti non si
raggiunge unintesa, e si discute, o si polemizza per lungo tempo
senza risultato. Tuttavia ogni controversia ha senso soltanto in
relazione allidea di convincere laltro, ossia di giungere ad
unintesa grazie alla forza dellargomento migliore. Si raggiunge
unintesa quando lascoltatore accetta come vere, giuste o sincere le
pretese di validit avanzate dal parlante. In caso di mancata
intesa, si mettono in moto processi discorsivi di
problematizzazione delle pretese validit. Ci pu avvenire nella
dimensione ristretta di un piccolo gruppo, ma anche in gruppi pi
estesi, che mettono in discussione vedute o standard di una intera
societ. Quando ad esempio una giovane generazione critica i modelli
di comportamento dei padri, vecchie pretese di validit vengono
sottoposte a vaglio discorsivo, e se gli argomenti critici
risultano convincenti, si affermano nuovi modi di vedere e nuove
concezioni della vita sociale.
Lo studio dellagire comunicativo serve ad Habermas per
analizzare le modalit con cui si coordina lagire nei contesti
intersoggettivi della vita quotidiana. Lesempio del bigliettaio
mostra che il nostro agire comunicativo fa riferimento ad un
consenso normativo di fondo condiviso. In questo caso il consenso
riguarda i compiti dei bigliettai, diversi da quelli dei camerieri.
Si danno per casi in cui lo stesso consenso normativo di fondo ad
essere chiamato in causa. In questi casi non si discute delle
pretese di validit che un parlante avanza in maniera pi o meno
appropriata in un contesto della vita quotidiana, ma della validit
delle norme su cui le pretese di validit poggiano, ad esempio
regole di tipo tecnico o nome morali. Si tratta di un livello di
problematizzazione pi astratto, potremmo dire di secondo grado, che
Habermas chiama discorso (Diskurs). Qui i partecipanti al discorso
(scienziati o filosofi), sgravati dalle urgenze della vita pratica,
discutono della fondatezza di norme che la vita sociale ha
problematizzato. Con i suoi studi sullEtica del discorso (1983)
Habermas sviluppa sistematicamente loriginaria tesi cognitivista
secondo la quale le controversie di natura pratica (etica o morale)
possono essere discusse razionalmente allo stesso modo in cui gli
scienziati naturali discutono i loro differenti approcci
teorici.
Torniamo ora alla sfera pubblica e alla domanda iniziale circa
la sua capacit di mettere in atto processi di emancipazione, o, per
usare unespressione habermasiana, forme di comunicazione libera dal
dominio. In Teoria dellagire comunicativo si sviluppa un complesso
modello analitico per comprendere come si produce la critica
sociale, ossia come funzionano quei processi di apprendimento che
vediamo in atto nella sfera pubblica quando essa funziona
liberamente (quando non svilita da processi di manipolazione
dellopinione). In questo libro, troppo complesso per poter essere
ricordato in tutti i suoi aspetti, largomentazione di Habermas
procede su molti livelli tra loro interconnessi. Nel primo volume
lanalisi dellidea di agire comunicativo si incentra sul problema di
dimostrare come la comunicazione linguistica, per quanto
utilizzabile anche per fini strategici o manipolativi, nella sua
struttura intrinseca non possa che essere orientata alla ricerca di
unintesa senza secondi fini. La tesi principale di Habermas che
ciascuno di noi non pu fare a meno di utilizzare il linguaggio
orientandolo anche allintesa. Una prassi sociale con attori che
agissero solo strategicamente sarebbe secondo Habermas incapace di
coordinare lagire. Inoltre, se comunicare fosse davvero nella sua
essenza soltanto uno dei tanti modi di esercitare potere o
ascendente sugli altri, non potremmo prenderci veramente sul serio
quando ci scambiamo opinioni diverse su questioni che ci stanno a
cuore, la stessa idea di menzogna non avrebbe pi senso e processi
di fondamentale importanza come la socializzazione infantile
diventerebbero per noi incomprensibili.
Per riassumere: la teoria dellagire comunicativo dimostra che la
comunicazione del linguaggio di ogni giorno il meccanismo
principale di coordinamento dellagire, e nella sua struttura pi
profonda orientato allintesa reciproca che si instaura grazie
alluso delle pretese di validit. Naturalmente ci non esclude che di
fatto non si possa comunicare anche per fini strategici. Le
comunicazioni di tipo strategico sono anzi molto frequenti nella
vita quotidiana. Habermas per parla di intesa in termini normativi.
Ci significa che l'idea che si comunichi per raggiungere lintesa
una premessa inevitabile, senza la quale la stessa idea di
comunicazione non avrebbe senso. Anche quando si usa il linguaggio
a fini strategici, la condizione perch lintento strategico riesca
che si tenga in vita la finzione che si tratta di una comunicazione
rivolta allintesa. Per usare unespressione di Habermas possiamo
dire che con le pretese di validit che usiamo nellagire
comunicativo irrompe un momento di idealit nella vita quotidiana,
unidealit costitutiva della prassi sociale, su cui riposa lumanit
dei rapporti tra gli uomini. Quindi potremmo dire che questi
momenti di idealit sono parte della realt fattuale, aspetti
ineliminabili dellagire sociale, come ineliminabile luso del
linguaggio in cui essi si producono. Ignorarli significa per
Habermas precludersi la possibilit di comprendere adeguatamente la
realt sociale.
Sistema e mondo della vita
Nonostante limportanza attribuita allagire comunicativo,
Habermas consapevole che la societ non pu essere compresa
adeguatamente usando soltanto categorie di teoria dellazione. Egli
riconosce che in molti casi la vita sociale si svolge anche grazie
a meccanismi anonimi del tutto indipendenti dalliniziativa degli
attori sociali e quindi estranei alla logica dellagire
comunicativo. Un esempio il mercato, che impone le sue leggi
indipendentemente da ci che noi possiamo dire o pensare. Sarebbe
quindi riduttivo costruire un modello di societ la cui riproduzione
affidata soltanto allagire comunicativo. Per questo motivo Habermas
propone un modello teorico in cui allapproccio di teoria dellazione
se ne affianca uno sistemico. Lanalisi degli ambiti sistemici
risulta da una ripresa di aspetti del funzionalismo di N. Luhmann.
Lo studio dellambito analitico in cui si applica la teoria
dellazione avviene invece utilizzando il concetto di mondo della
vita (Lebenswelt), ripreso dalla sociologia fenomenologica di A.
Schtz. Lambito sistemico comprende sfere funzionali come leconomia
o la sfera politico-amministrativa (la burocrazia statale)
integrate funzionalmente grazie a specifici mezzi di regolazione
(per esempio, per la sfera economica, il danaro); invece nellambito
del mondo della vita la societ integrata socialmente, ossia
attraverso la continua riproposizione (o trasformazione)
intersoggettiva, tramite lagire comunicativo, di norme condivise.
Quello di mondo della vita un concetto molto importante nella
riflessione habermasiana. Con esso possibile comprendere meglio il
significato di quella trasformazione del pensiero di Kant in
termini materialistici cui si gi accennato sopra. La comunicazione
linguistica rappresenta solo una parte del complesso di competenze
e abilit implicite presenti nel mondo della vita che nella
concezione di Habermas assumono un ruolo di equivalente alla
soggettivit trascendentale nella costituzione della la realt
sociale. Lelenco di questi saperi impliciti pressoch inesauribile.
Si tratta di esperienze ma anche di proposizioni grammaticali,
oggetti geometrici, gesti, atti linguistici, testi, calcolo,
asserzioni logicamente concatenate, azioni, rapporti o interazioni
sociali (Habermas 1999, p. 15) e molte altre abilit pratiche
condivise che fanno da sfondo alla prassi sociale. In ogni caso si
tratta in genere di forme di comportamento guidato da regole, il
che spiega la peculiare normativit del mondo della vita. E
importante a questo proposito sottolineare che il mondo della vita
non pu essere conosciuto per intero. Si tratta piuttosto di un
continente sconosciuto che pu essere reso esplicito solo un po alla
volta, a mano a mano che un problema o un conflitto ci induce a
problematizzare qualche aspetto della nostra vita sociale. Nel
quadro teorico di Habermas, la distinzione tra sistema e mondo
della vita certamente molto importante, ma non va reificata. Non si
riferisce a due entit sociali effettivamente esistenti. Risulta
piuttosto da una distinzione analitica, creata dal teorico per
poter disporre di uno strumento che consenta di orientarsi meglio
nella complessit della realt sociale. La realt stessa, tuttavia,
non conosce mai delle distinzioni cos nette. E anzi un campo in cui
ben difficile separare chiaramente di volta in volta ambiti
funzionali/sistemici da ambiti comunicativi.
La coppia sistema/mondo della vita loggetto principale del
secondo volume di Teoria dellagire comunicativo. Qui Habermas
illustra la distinzione tra ambiti sistemici e ambiti di agire
comunicativo, e mostra come essa sia il risultato di un lungo
processo di razionalizzazione, che egli illustra in forma
stilizzata. Da una parte la teoria della razionalizzazione
ricostruisce retrospettivamente come si sia sviluppato il
potenziale di razionalit insito nelle strutture comunicative del
linguaggio. Dallaltra mostra come si siano lentamente costituiti,
per differenziazione, gli ambiti sistemici.
Anche lidea di razionalizzazione ha una matrice kantiana: parte
dallassunto che luomo un essere razionale che vive in un mondo
pieno di contingenze irrazionali. Da ci segue che esso cerca di
intervenire nel mondo per renderlo pi razionale. Gi la teoria
weberiana della razionalizzazione si rifaceva a questa figura di
pensiero, per esempio quando riconosceva alle grandi religioni del
passato, con le loro immagini del mondo, un contributo di
razionalizzazione di fondamentale importanza. Weber tuttavia nella
sua Sociologia della religione si faceva guidare da una concezione
sostanzialmente culturalistica del processo di razionalizzazione,
mentre secondo Habermas parlare di razionalizzazione significa
soprattutto studiare differenti principi di organizzazione della
societ legati alla graduale differenziazione delle pretese di
validit insite nel linguaggio. Grazie a tale approccio possibile
ricostruire la storia della societ in tre grandi fasi: quella delle
societ arcaiche, basate su strutture parentali e contraddistinte da
una scarsa differenziazione tra nessi di validit dellagire e nessi
pratici di efficacia dellagire; la fase delle societ tradizionali,
basate su unautorit politica di tipo statale e contraddistinte da
una chiara differenziazione tra nessi di validit dellagire
comunicativo e nessi pratici di efficacia dellagire; e infine la
fase delle societ moderne, basate sulla presenza determinante di
ambiti funzionali come i mercati e le burocrazie, e contraddistinte
da un agire comunicativo in cui le differenti pretese di validit
sono completamente dispiegate e oltre a ci si sono
istituzionalizzate modalit sistematiche di problematizzazione della
validit delle pretese stesse che Habermas chiama discorsi
(Habermas, 1986, p. 697 sgg.).
Tale concezione habermasiana della razionalizzazione implica un
impianto debolmente evoluzionistico. Qui evoluzionismo significa
che si studia la storia sociale sotto il profilo delle soluzioni
che rispetto ad altre si sono rivelate pi adatte ad affrontare e
risolvere alcuni problemi e per tale motivo si sono imposte. Ad
esempio societ organizzate con un sovrano politico si sono rivelate
pi adatte delle societ parentali ad affrontare i problemi legati
alla crescita demografica, e per questo motivo si sono diffuse come
la risposta evolutiva pi efficace per lo sviluppo sociale. Ci
tuttavia non significa che ci sia in Habermas una nozione di
progresso storico nel senso di una filosofia della storia, che
indica la direzione di marcia della storia. Lidea di progresso
evolutivo sempre il frutto di una concezione provvisoria e
rivedibile che costruiamo noi, a partire dalle domande e dalla
prospettiva dei nostri tempi. In base a questa concezione noi
possiamo cercare di ricostruire la storia passata mettendo in luce
tendenze che hanno favorito le trasformazioni che hanno portato
fino ai nostri giorni, ma non possiamo in alcun modo predire
alcunch rispetto al futuro, che rimane per noi del tutto oscuro
(Habermas, 1976).
Sviluppi della teoria dellagire comunicativo
A partire dalla teoria dellagire comunicativo Habermas sviluppa
due filoni di ricerca: uno riguarda la diagnosi delle patologie
sociali del nostro tempo; laltro la teoria della modernit.
Per quanto riguarda lo studio delle patologie sociali, la sua
analisi si riallaccia alla tradizione dei classici della teoria
della societ, a partire da Marx e Weber. Com noto, per Marx le
patologie sociali discendono dalla struttura stessa del sistema
capitalistico, e si traducono in condizioni di miseria della classe
sfruttata e in lavoro alienato. Weber, che pure sviluppa una teoria
per molti versi ben distanta da quella di Marx, nella diagnosi
delle patologie sociali ne segue il solco, anche se individua le
cause delle patologie sociali non nel dominio di classe
capitalistico ma in un fenomeno pi generale: laffermazione
incontrastata e unilaterale di una razionalit conforme allo scopo
che permea di s sia il capitalismo che altre sfere sociali, come la
burocrazia. Capitalismo e burocrazia sono legate per Weber ad un
assetto sociale disincantato in cui la principale patologia sociale
data dal tendenziale prosciugamento della risorsa sociale del
senso.
Habermas riprende queste due ispirazioni teoriche e ricava, nel
quadro della sua teoria dellagire comunicativo, una propria idea
delle patologie sociali del nostro tempo, riconducibile alla
tendenza ad una colonizzazione del mondo della vita. Si pu parlare
di colonizzazione del mondo della vita quando ambiti integrati
secondo una logica sistemica si espandono al di l dei contesti
economici o politico-amministrartivi di provenienza e impongono i
propri imperativi al mondo della vita sociale. Quando sfere
integrate normativamente come quella della cultura, della vita
affettiva o dei valori vengono piegate alla logica del mercato; o
ancora quando lapparato burocratico-amministrativo dello Stato
organizza la vita sociale prevalentemente in funzione degli
imperativi di accrescimento del controllo del territorio, si ha ci
che Habermas chiama colonizzazione del mondo della vita. La societ
con un mondo della vita colonizzato quindi una societ in cui lo
sviluppo economico, di scienza e tecnica non si traduce in migliori
condizioni di vita per tutti, ma produce invece fenomeni di
mercificazione o di burocratizzazione delle relazioni umane che
contrastano con le forme di integrazione sociale del mondo della
vita e quindi con le concezioni normativa degli attori sociali.
Questo approccio critico espresso dalla teoria della colonizzazione
completato da una teoria della modernit che rielabora la stessa
intuizione circa lo squilibrio tra ambiti sistemici e ambiti del
mondo della vita sociale come criterio di interpretazione storica.
Habermas ricorda come il vero atto di nascita della modernit
culturale lilluminismo - contenesse in s originariamente due
aspetti: lentusiasmo per i progressi della razionalit
tecnico-scientifica (che sar poi ripreso e portato avanti dal
positivismo) e la promessa di felicit insita nellidea di una
organizzazione della vita sociale a misura duomo ispirata a
principi di libert e uguaglianza. La storia degli ultimi 250 anni
una storia di straordinari progressi della razionalit
tecnico-scientifica ma di ben pi lente e tormentate conquiste sul
versante della razionalit comunicativa e dei suoi principi di
libert e uguaglianza. Per questo motivo Habermas parla di una
modernit dimezzata: sul versante tecnico-scientifico essa ha
prodotto una razionalizzazione ormai del tutto dispiegata ed
efficiente; su quello della razionalizzazione del mondo della vita
sociale non si ancora data una soddisfacente realizzazione pratica
delle originarie promesse dellilluminismo. Come diagnosi, quella
della modernit dimezzata offre un quadro non molto diverso da
quelli che la critica sociale di Horkheimer e Adorno avevano
elaborato nella prima fase della Scuola di Francoforte. Ci che in
Habermas muta la prognosi: mentre i primi francofortesi non
riuscivano a ricavare dal proprio strumentario teorico alcun
elemento che potesse dare adito ad una speranza di trasformazione
verso uno sviluppo pi equilibrato della modernit, Habermas sostiene
che lilluminismo non debba essere considerato, alla maniera dei
postmoderni, un fenomeno che ha tradito le proprie promesse
originarie e che in quanto tale si storicamente concluso con un
fallimento. Lilluminismo va piuttosto inteso come un progetto
storico incompiuto, che attende ancora di vedere, accanto ai
progressi tecnico-scientifici, anche la realizzazione di una societ
libera ed egualitaria. I potenziali di critica che spingono in
questa direzione sono secondo Habermas quelli insiti nella
struttura dellagire comunicativo, che de-tradizionalizza il mondo
della vita sociale.
La teoria della democrazia deliberativa
La tesi della modernit come progetto incompiuto mostra che la
teoria dellagire comunicativo non si limita a rendere visibili i
rischi di colonizzazione del mondo della vita; essa fornisce anche
gli strumenti analitici per individuare processi opposti, che
spingono verso forme di vita emancipate. Detto nei termini di
Habermas, nel mondo della vita sociale, accanto alle tendenze alla
colonizzazione, si manifestano tendenze ad una razionalizzazione
del mondo della vita sociale, che contengono i potenziali per
controbilanciare le tendenze alla colonizzazione. A partire dagli
anni 90 Habermas concentra la propria attenzione sullanalisi di
tali tendenze allinterno di un progetto di ricerca di ampio respiro
che pone al centro della propria analisi il rapporto tra diritto,
politica e morale.
Per affrontare questo tema occorre ritornare brevemente alla
teoria dellagire comunicativo e approfondire il funzionamento della
coppia sistema/mondo della vita. Qui Habermas distingue
analiticamente, come si in parte gi visto, tre ambiti della vita
sociale: leconomia di mercato, le amministrazioni burocratiche e il
mondo della vita sociale. I primi due sono integrati in termini
sistemici, il terzo integrato socialmente grazie allagire
comunicativo. Nel caso dellintegrazione tramite i mercati lo
strumento di regolazione il denaro. Nel caso dellintegrazione
tramite il sistema politico-amministrativo lo strumento di
regolazione il potere. Nel caso dellintegrazione del mondo della
vita sociale lo strumento di integrazione la solidariet.
Limperativo funzionale cui sottost lambito economico laccrescimento
del denaro; limperativo funzionale cui sottost lambito
politico-amministrativo laccrescimento del potere.
Gi questo modo di analizzare la realt sociale indica il problema
di fondo che Habermas deve affrontare: mentre i sistemi economico e
politico-amministrativo dispongono di strumenti di regolazione
sufficientemente stabili ed efficaci, la risorsa della solidariet
non altrettanto efficace nellassicurare forme durature
allintegrazione sociale nel mondo della vita sociale. Considerata
da questo punto di vista, la tesi della colonizzazione pu essere
riformulata nei seguenti termini: lintegrazione sistemica resa
possibile dal denaro e dal potere pi efficace rispetto al tipo di
integrazione che la solidariet pu garantire nel mondo della vita
sociale. Il pregio di uno schema tanto astratto che riesce a
comprendere al proprio interno il nocciolo di verit delle
precedenti maggiori teorie sociali. Cos la problematica marxiana
della mercificazione e dellalienazione viene riformulata nei
termini di una invadenza del denaro nelle forme solidali di
integrazione sociale del mondo della vita sociale, mentre la
problematica weberiana della crescente burocratizzazione espressa
nella metafora della gabbia dacciaio trova una traduzione nei
rischi di invadenza colonizzatrice del potere nei confronti del
mondo della vita sociale.
Si detto per che anche il mondo della vita sociale portatore di
una propria razionalizzazione. Nelle societ moderne la
razionalizzazione assume le forme di una modernizzazione, ossia di
una generale fluidificazione discorsiva che rende accessibili alla
critica tutti gli aspetti della vita sociale, e si riflette anche
in stili di vita post-tradizionali orientati ai contenuti
umanistici, letterari, artistici della modernit. Tuttavia tali
conquiste, affidate soltanto alla risorsa della solidariet
sarebbero fin troppo fragili e facilmente revocabili di fronte
allefficacia e alla capacit di penetrazione del denaro e del
potere. Se la razionalizzazione del mondo della vita sociale
nonostante tutto ha potuto finora contrastare, almeno in parte,
linvadenza di denaro e potere, ed riuscita ad assicurare una
relativa stabilizzazione delle proprie conquiste civiche, politiche
e sociali (si pensi, ad esempio, alle conquiste sociali del
movimento operaio europeo), ci dovuto al fatto che gli attori del
moderno mondo della vita sociale possono contare su un importante
strumento: il diritto.
Il rilievo del diritto come strumento della solidariet nel
moderno mondo della vita sociale risalta bene quando lo si
confronta con le societ premoderne, in cui, pur in presenza di
forme di giuridificazione, lintegrazione sociale in ultima istanza
era garantita non dalle leggi, bens dallautorit incontrastata di
una eticit tradizionale. Lethos premoderno aveva la peculiare
caratteristica di prescrivere a ciascun singolo in maniera molto
dettagliata tutti gli aspetti della propria vita. In queste societ
tutto era proibito tranne ci che era esplicitamente previsto dalla
tradizione. Condotte di vita anticonformiste non erano tollerate
(come dimostra lesempio di Socrate). Quando invece il diritto si
impone, e nelle societ moderne diventa il principale strumento di
istituzionalizzazione delle nostre intuizioni di solidariet, il
principio base dellintegrazione si capovolge: tutto consentito
tranne ci che espressamente vietato dalla legge,. In tal modo si
apre la strada al moderno pluralismo e anticonformismo culturale
(Habermas, 1992).
Habermas mette in luce in numerosi scritti il potenziale di
emancipazione insito nel diritto. In quanto strumento della
solidariet, il diritto la risorsa che consente al mondo della vita
sociale di generare norme legittime, ossia norme che non vanno
rispettate solo per il timore di possibili sanzioni, ma anche perch
esse istituzionalizzano anche qualcosa dei nostri orientamenti
etico-morali. La morale per Habermas una cosa da tenere ben
distinta dal diritto. Tuttavia le norme giuridiche legittime
esprimono sempre qualcosa della sensibilit morale diffusa,
traducendola nel proprio specifico linguaggio. I diritti civili e
politici, ma anche le conquiste sociali del movimento dei
lavoratori dai suoi albori fino ad oggi non sarebbero pensabili se
non avessero potuto tradursi nella forma di leggi, che garantiscono
che le intuizioni di solidariet su cui si basa lintegrazione
sociale non si disperdano o si dimentichino nel tempo, ma ottengano
invece grazie alla loro forma giuridica caratteristiche di
obbligatoriet e di persistenza temporale. Insomma, se non siamo
costretti a ridiscutere sempre di nuovo il nostro diritto a votare
alle elezioni, ad essere curati in ospedale o a mandare i figli a
scuola, lo dobbiamo allesistenza di leggi.
Habermas tuttavia non sottovaluta laltra faccia del diritto, che
lo rende idoneo ad essere uno strumento di oppressione con cui si
esercitano in maniera particolarmente efficace forme di potere
sociale. Tradotto nel linguaggio della sua teoria questa tensione
pone un problema centrale: il modello classico delle teorie
democratiche ancora utilizzabile in societ complesse, o i sistemi
economico e politico-amministrativo si sono a tal punto
autonomizzati da rendere impossibile una loro regolazione da parte
degli attori del mondo della vita sociale?
Nelle concezioni democratiche basate sullidea della sovranit
popolare il processo politico pensato nei termini di un legislatore
sovrano che tramite la legge produce effetti su se stesso. Il
popolo sovrano con i suoi rappresentanti emana le leggi, e queste
predispongono le modalit della loro applicazione tramite gli
apparati amministrativi dello Stato. Habermas ritiene che questo
modello che immagina la societ come una sorta di associazione
democratica in formato allargato sia inadeguato a riflettere la
complessit delle societ moderne.
Il problema di fondo che in societ complesse gli orientamenti
espressi dal popolo sovrano si devono tradurre in disposizioni
vincolanti messe in atto da una amministrazione burocratica, e nel
corso di questa traduzione si producono strutturalmente effetti
diversi da quelli voluti. Il motivo di ci che quando il diritto da
strumento della solidariet si trasforma in potere
politico-amministrativo, esso deve obbedire alla logica sistemica
che regola gli apparati politico-amministrativi. Si tratta in fondo
di una analisi in termini sistematici di un problema ben presente a
tutti coloro che conoscono la storia moderna: quello della riforma
(o rivoluzione) che sfugge di mano e sortisce effetti diversi da
quelli voluti. Proposto nei termini pi astratti della teoria di
Habermas, il problema il seguente: come pu il potere che proviene
dallagire comunicativo (potere comunicativo) tradursi nel
linguaggio sistemico degli apparati (potere
politico-amministrativo) senza tradire se stesso?
In Fatti e norme (1992) la risposta a questo interrogativo sta
nella sua teoria della democrazia deliberativa. Per il lettore
italiano questa formula pu ingenerare qualche confusione, perch
nella nostra lingua deliberare sinonimo di decidere (si pensi ad
es. alle delibere comunali). Ci che Habermas intende invece
lopposto. In inglese Deliberation significa consultazione, o
discussione approfondita di tutti gli aspetti di un problema. Nella
concezione deliberativa habermasiana la democrazia quindi non una
modalit di negoziazione tra gruppi con interessi contrastanti, n la
semplice interpretazione da parte degli eletti di una volont del
popolo sovrano che si esprime solo una volta ogni cinque anni e poi
tace. Non basta il voto a maggioranza in parlamento. I parlamentari
possono varare leggi pienamente legali, ma perch esse siano anche
democraticamente legittime occorre che la loro genesi democratica
(ossia il processo di discussione che ne ha preceduto il varo) sia
quanto pi ampio e trasparente possibile. Cos il vero segreto della
legittimit, ci che impedisce nel modo pi efficace che il potere
comunicativo proveniente dallagire comunicativo venga tradito
quando assume le forme del potere politico-amministrativo, la
qualit partecipativa delle procedure di maturazione delle leggi. Ci
significa che quando tra espressioni spontanee della vita
quotidiana, articolazioni della societ civile, istanze consultive
di vario genere, sfere pubbliche mediatizzate e rappresentanze
politiche istituzionali si instaura un processo di comunicazione
che le rende porose le une rispetto alle altre, ci si avvicina ad
un modello capace di autocorreggersi e di rimanere quanto pi vicino
possibile allobiettivo di una implementazione efficace del potere
comunicativo. Va detto che in questo modo Habermas trasforma la
stessa nozione di sovranit popolare, che cessa di essere pensata
come la concreta fotografia della somma delle volont dei singoli
cittadini elettori, e diventa invece il risultato della
trasformazione processuale della volont popolare attraverso i
filtri della deliberazione democratica. Per questo motivo Habermas
parla di sovranit popolare come procedura.
Nonostante la complessit dellanalisi habermasiana, in ultima
analisi il senso della sua concezione di democrazia deliberativa
chiaro: il consenso che si genera discorsivamente nella genesi
democratica delle leggi non possiede alcuna garanzia di
infallibilit, ma produce una aspettativa di qualit ragionevole dei
suoi risultati (Habermas, 1992, p. 360).
Cos in un certo senso il cerchio si chiude: dopo i primi studi
sulla sfera pubblica in cui si esprime lintuizione secondo cui
nelle societ democratiche veritas, non auctoritas facit legem; e
dopo la teoria dellagire comunicativo che dimostra come la
propensione a imparare gli uni dagli altri (tramite le pretese di
validit) sia laspetto pi importante del nostro profilo di attori
sociali, Habermas ritorna, con Fatti e norme, a occuparsi della
qualit dei processi politici, e presenta, con la teoria della
democrazia deliberativa, un modello in cui in ultima analisi la
stessa sovranit popolare coincide con gli incessanti processi
collettivi di apprendimento di cui fatta lelaborazione discorsiva
pubblica dei problemi di una societ. Quindi di nuovo, anche se in
un senso pi processuale, Veritas, non auctoritas facit legem.
Il progetto cosmopolitico
Con Fatti e norme Habermas mostra il potenziale di
emancipazione, ancora lungi dallessere esaurito, insito in quella
costruzione prettamente moderna che lo Stato di diritto
democratico. Tuttavia proprio negli stessi anni in cui egli
completa questa imponente opera, si manifestano con grande rapidit
nuove tendenze che pongono alla sua teoria problemi inediti. Il
fenomeno della globalizzazione, con la nascita di una sfera
economica interconnessa a livello planetario e con la parallela
costituzione di una societ civile globale, determina una situazione
di vero e proprio capovolgimento dellassetto socio-politico degli
ultimi due secoli, con la conseguenza del ridimensionamento del
ruolo dello Stato di diritto democratico nella forma in cui
storicamente si affermato: la forma dello Stato nazionale.
La costellazione postnazionale (1999) il primo testo con cui
Habermas analizza la situazione venutesi a creare nel mutato quadro
della globalizzazione. Nella sua analisi il problema principale che
la globalizzazione mette in crisi il tradizionale primato della
politica esercitato allinterno delle garanzie dello Stato di
diritto democratico. Mentre fino a pochi decenni or sono la
politica degli Stati nazionali rappresentava senza eccezione il
quadro di riferimento incontrastato entro le cui compatibilit
leconomia doveva muoversi, oggi la situazione appare capovolta:
sono i mercati e i grossi attori economici transnazionali che
dettano agli Stati nazionali il quadro delle compatibilit. Ci
avviene grazie ad un potere di ricatto che risiede nella
possibilit, da parte dei grandi soggetti economici transnazionali,
di sottrarre agli Stati nazionali capitali, posti di lavoro,
introiti fiscali, know how spostandosi in altri paesi. Ci comporta
conseguenze importanti per la vita democratica: le scelte del
popolo sovrano si trovano ad essere condizionate, permanentemente,
dal potere dei grandi attori economici e finanziari che operano a
livello transnazionale. Tale situazione, ormai evidente anche per
ampi settori delle opinioni pubbliche nazionali non specializzate,
incrina la credibilit dellidea che sia il popolo ad esprimere
davvero, democraticamente, i propri orientamenti sovrani come era
accaduto nella vita democratica degli stati nazionali del ventesimo
secolo, e pone alla teoria normativa della societ il problema di
come riaffermare il primato della politica democraticamente
legittimata nei confronti delleconomia sfuggita al suo
controllo.
Secondo Habermas lunica via percorribile per restituire alla
politica il ruolo che le compete la giuridificazione degli spazi
sovranazionali. Anche in questo caso lispirazione teorica
principale viene da Kant, che gi nel suo scritto sulla pace
perpetua aveva sostenuto la necessit della nascita di un organismo
giuridico sovranazionale. Come il diritto allinterno degli stati
nazionali ha emancipato luomo dallo stato di natura e sostituito
allarbitrio dei potenti limperio imparziale della legge, cos anche
nelle relazioni tra gli Stati e nel contesto anarchico della societ
globale dominata da grandi soggetti economici transnazionali un
processo di giuridificazione dovrebbe istituire un quadro di regole
valido anche al di l dei confini degli Stati. Tuttavia tale
progetto secondo Habermas non deve assumere la forma di un
megastato planetario. Questa prospettiva infatti suscita molte
fondate riserve rispetto allenorme concentrazione di potere che
essa implicherebbe. La proposta di Habermas va invece nella
direzione di una costituzionalizzazione del diritto internazionale
(Habermas, 2005), che dovrebbe tradursi in costituzioni
sopranazionali senza Stato, come la Carta delle nazioni Unite o i
documenti fondanti di altri organismi internazionali. La novit di
tali organismi rispetto alle costituzioni degli Stati nazionali che
essi sono chiamati a disciplinare e limitare gli abusi non soltanto
del potere politico, ma anche dei grandi attori economici
transnazionali. Nel prefigurare ci Habermas non immagina un modello
puramente astratto, ma cerca di interpretare i possibili sviluppi
di tendenze gi emergenti, come quella alla moltiplicazione degli
organismi sopranazionali, che si andata affermando con crescente
rapidit negli ultimi anni. Tuttavia secondo Habermas questa nuova
architettura internazionale che sembra profilarsi potr funzionare
solo se si riuscir a portare a compimento altre tendenze
attualmente osservabili, soprattutto quella alla costituzione di
grandi soggetti politici regionali (come lUnione europea) capaci di
sostenere assieme ad altri grandi attori politici globali
lautorevolezza delle costituzioni sopranazionali. Ci, a sua volta,
faciliterebbe la creazione di una sfera pubblica mondiale, a
rafforzamento di tendenze gi oggi osservabili, ad es. quando si
tratta di affrontare problemi comuni allintera umanit, come quelli
ecologici o quelli relativi alla gestione delle risorse energetiche
o idriche. Una tale sfera pubblica gi oggi in alcune occasioni una
importante istanza critica, e lo sarebbe ancor di pi in presenza di
un pi fitto tessuto costituzionale cosmopolitico.
Sviluppi pi recenti
Accanto ai lavori sulla costituzionalizzazione del diritto
internazionale, Habermas ha prodotto in anni recenti anche altri
contributi teorici. Tra essi vanno ricordati gli scritti sul
postsecolarismo e gli studi sui dilemmi posti dalla genetica quali
Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale
(2002) e Loccidente diviso (2005).
A differenza di molti osservatori che si interrogano sul
significato dellattuale risveglio delle religioni nella vita
pubblica, Habermas si astiene dal valutare il fenomeno empirico. Il
suo interesse va alla dimensione normativa del problema, ossia al
modo in cui ci si debba porre, in una societ moderna, nei confronti
del fenomeno religioso. Egli non considera il processo di
secolarizzazione come un semplice allontanamento della vita sociale
dalla religione. La secolarizzazione va piuttosto intesa come un
processo di graduale traduzione nel linguaggio laico moderno delle
intuizioni morali presenti nelle tradizioni religiose. Per esempio
la nozione religiosa di colpa si tradotta in quella secolare di
responsabilit, lidea di fratellanza in quella di solidariet ecc. Pi
in generale egli sostiene che alla base del pensiero moderno, sia
esso scientifico che filosofico, non c soltanto la metafisica
greca, ma anche la tradizione religiosa giudaico-cristiana. Da
questa prospettiva la secolarizzazione appare come un processo in
gran parte avviato ma non ancora concluso. Habermas argomenta da
non credente, ma ci non gli impedisce di vedere che le tradizioni
religiose rappresentano anche per i laici un grande serbatoio di
intuizioni morali che possono fornire a tutti, credenti e non
credenti, ispirazioni importanti, soprattutto quando le concezioni
morali laiche non hanno ancora trovato sufficienti argomenti per
dare di tali intuizioni morali una fondazione extra-religiosa. Un
esempio di ci rappresentato dalle nuove possibilit di
pianificazione genetica della vita delle generazioni a venire che
la scienza ci mette e sempre pi ci metter a disposizione. Di fronte
a prospettive inquietanti come quella di poter progettare a
tavolino il corredo genetico di un bambino, il problema non tanto
quello di tracciare una rigida linea di demarcazione tra laici e
credenti, quanto di cercare di approfondire il dialogo tra tutti
coloro che rifiutano il cinismo imperante della cultura di impronta
neoliberale.
Per Habermas portare avanti tale dialogo significa anche
riconoscere il valore e la specificit del contributo che i credenti
possono dare alle discussioni nella sfera pubblica.
A differenza dei non credenti, coloro i quali professano una
fede religiosa conservano alla base delle loro convinzioni un
nocciolo non dimostrabile argomentativamente. Per questo motivo le
istituzioni non possono far proprie le posizioni n il linguaggio di
chi argomenta da un punto di vista strettamente religioso. Ci non
vale tuttavia per i contesti delle sfere pubbliche informali in cui
non pu darsi preclusione di sorta nei confronti dei contributi alle
discussioni pubbliche. Quindi la societ postsecolare non per
Habermas una societ che revoca o considera un errore il processo di
secolarizzazione che ha accompagnato la storia delloccidente
moderno. Postsecolarismo significa piuttosto che nel contesto
secolarizzato della societ contemporanea occorre abbandonare la
posizione un tempo molto diffusa che considerava le credenze
religiose come un fenomeno destinato a esaurirsi. Accettare in
questi termini i punti di vista religiosi nella discussione
pubblica non significa quindi per Habermas sminuire la natura laica
dello Stato, ma aprirsi a contributi discorsivi a partire dai quali
tutti, credenti e non credenti, possono avere qualcosa da
imparare.
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