Zoran Kinđić - Misaona figura odnosa u filozofiji Martina Bubera

7/22/2019 Zoran Kini - Misaona figura odnosa u filozofiji Martina Bubera

1/25

Dr Zoran Kini261 UDC 141.32/.33 Buber M.

MISAONA FIGURA ODNOSA U FILOZOFIJI

MARTINA BUBERA262

Saetak:

U ovom tekstu autor interpretira Buberovu lozoju na osnovu sredi-nje uloge koju u njoj ima misaona gura odnosa. Kao to se sutinanovovekovne epohe moe razumeti tumaenjem Faustove izreke Napoetku bee in, tako se izlaz iz orsokaka u koji je zapalo ovean-stvo moe potraiti u oivljavanju ovekovog potencijala za odnos sadrugom linou. Nakon to je izloio Buberovo razlikovanje bezlinogJa-Ono stava, u kojem se Ja svodi na ego i subjekt, i odnosa izmeu Jai Ti, autor pokazuje kako se gura odnosa moe primeniti na fenomenekao to su postvarenje, dijalog, zajednica, kultura, religija i istorija. Autorse slae sa jevrejskim lozofom da je u osnovi dananje krize smislazanemarivanje odnosa, pogotovo sa venim Ti.

Kljune rei: Ja-Ono, Ja-Ti, odnos, susret, veno Ti, linost, religija

Kao to se dubina hrianskog uenja moe naslutiti ve u prvoj reenicijevanelja po Jovanu, U poetku bee Logos (Rije), a sutina novovekovneepohe razumeti tumaenjem Faustove tvrdnje U poetku bee in (at)263,tako se i Buberova filozofija moe rekonstruisati polazei od njegove temeljnemisli U poetku je odnos. Svakako nije sluajno to Buber navedenu misao uistoj ili variranoj formulaciji izrie na vie mesta u svom najpoznatijem deluJai Ti.264Njome dijaloki mislilac hoe ne samo da se distancira od novovekovne

261 Docent, Univerzitet u Beogradu Fakultet politikih nauka. E-mail: [email protected]

262 ekst primljen 17. maja 2010. godine.

263 U prepevu na srpski Mirka Krivokapia uvena Geteova reenica glasi: U poetkubee delo! (Johan Volfgang Gete, Faust, Beograd 1984, str. 72, 1293).

264 Vidi: W, I 90/J 19, kao i W, I 96/J 26. U tekstu se koriste sledee skraenice:U tekstu se koriste sledee skraenice:W, I Martin Buber, Werke, I Band, Schrifen zur Philosophie, Mnchen-Heidelberg

1962. W, III Martin Buber, Werke, III Band, Schrifen zur Chassidismus, Mnchen-Hei-

delberg 1963.


2/25

150 FPN Godinjak 2010 I DEO: Politika teorija, politika sociologija, politiki sistem

filozofije subjektivnosti nego i da ponudi alternativu modernom teorijskom ipraktinom pristupu svetu.

Nije teko uoiti da je Gete kroz Faustov lik izrazio osnovnu karakteri-

stiku novovekovnog oveka njegovu delatnu prirodu. Biti delatan, aktivan,produktivan, tj. subjekt koji negira, preinauje, menja, sebi prilagoava spo-ljanju datost, zaista je temeljno odreenje novovekovnog oveka. Upravonaglaavanjem svoje delatne strane, novovekovni ovek se suinski razlikujeod ljudi koji su iveli u drugim epohama. Meutim, uprkos ogromnim na-unim, tehnikim i privrednim dostignuima, koja su posledica ovekoveprenaglaene delatnosti, moderan ovek nije sreniji od ljudi prethodnihepoha. Naprotiv, pre bi se reklo da u pogledu mira, zadovoljstva i ivotneradosti zaostaje za njima.265Naime, nalije ovekovog uverenja da sve zavisiod njegove delatnosti, te da stoga mora neumorno i marljivo sve vie i vieda radi, zapravo je odlaganje u nedogled vlastitog ispunjenja i pomirenjasa prirodom i drugim ljudima. Novovekovni ovek zarad daleke, neizvesneutopijske budunosti uvek iznova proputa mogunost koju mu potencijal-no nudi svaki ivi trenutak njegovog ivota. Ba kao i Faust, i on smatra daje trenutak apsolutne ispunjenosti, kada ovek nita vie ne eli, naprostonemogu, pogotovo ne sada i ovde.266

Br, III Martin Buber, Briewechsel aus sieben Jahrzenten, Band III, Heidelberg1975.A Antwort, u:Martin Buber(pr. Paul Arthur Schilpp Maurice Friedman), Stutt-gart 1963.

Ukoliko postoji srpski prevod nekog od Buberovih dela, u drugom delu zagrade na-vedene su skraenice za njih:J Martin Buber, Ti i ja, Beograd 1990.

B ekstovi prevedeni u tematskom broju asopisa Gradac, br. 126-7, posveenomBuberu:

P Martin Buber, Dva tipa vere / Problem oveka, Beograd 2000.265 Da ivotna radost nije povezana sa standardom pokazuje poreenje ljudi koji ive uDa ivotna radost nije povezana sa standardom pokazuje poreenje ljudi koji ive ubogatim i siromanim drutvima. Za razliku od radosti koja se iri meu onima kojiive u oskudici, od danas do sutra, lica onih koji ive u bogatim, ureenim zapadnimzemljama su ozbiljna, esto namrtena. eko bi i moglo da bude drugaije, jer su immisli usredsreene na posao i obaveze.

266 Kao to je poznato, opklada izmeu Mefista i Fausta sastojala se u tome da e Faustdati svoju duu avolu ako mu ovaj zaista omogui da doivi punou i intenzitet ta-kvog vrhunskog trenutka. Faust, svestan sebe kao novovekovnog subjekta, osuenogna neutaivu, neprekidnu delatnost, nudei opkladu, kae: Ako me ikad skoli ljenji

mir / neka mi smesta doe kraj! ... / Ako trenutku kaem kada: / ako si divan! Stani!raj! / ti me u lance okuj tada, / tad ne marim da doe kraj! (Johan Volfgang Gete,Faust, str. 87, 17778, 17848).


3/25

151Zoran Kini MISAONA FIGURA ODNOSA U FILOZOFIJI MARTINA BUBERA

Insistiranjem na odnosu, Buber dovodi u pitanje centralnu poziciju su-bjekta, a time i sam metafiziki temelj novovekovne epohe.267eite se sa de-latnosti subjekta, tj. procesa u kojem Ja, zarad vlastitog samorazvoja, savladava

granice i prepreke Ne-Ja, pomera na ravnopravnost partnerskog odnosa. Sa-mim tim, onom Drugom biva vraeno pravo na samostalnost i vlastiti identi-tet. Ono vie nije puki objekt ovladavanja i posedovanja, privrednog iskorita-vanja, naunog istraivanja i tehnike manipulacije, ve potencijalni saputniki partner u egzistencijalnoj komunikaciji. umaei dvojakost naina na kojise oveku pokazuje svet, koji je inae u sebi zapravo jedinstven, jevrejski mi-slilac razlikuje dva osnovna pristupa oveka onom Drugom. Jedan se ispoljavau osnovnoj rei Ja-i, a drugi u osnovnoj rei Ja-Ono.268Dok iz Ja-Ono sta-va, koji je karakteristian za empirijsko saznanje i pragmatiki pristup svetu,nastaje svet Onog, u kojem ono Drugo poprima karakter neeg predmetnogi bezlinog, podlonog prostorno-vremenskim koordinatama i kauzalnosti,osnovna re Ja-i zasniva svet odnosa (W, I 81/J 9). Svoenjem onog Dru-gog na puko Ono, na objekt, na neto, ovek zadrava distancirani stav subjek-ta koji u svom prozainom iskustvu ima posla samo sa povrinom stvari. Da bise doprlo do tajanstvene dubine stvari, neophodno je pristupiti joj kao onomi, a to je mogue samo ukoliko ovek pri tom zaloi itavo svoje bie. Nijesluajno to Buber ve na samom poetku knjige, koja ga je proslavila, istie:

Osnovna re Ja-i moe se izgovoriti samo celim biem. Osnovna re Ja-Ono

267 U uverenju da se sutinska promena modernog sveta moe dogoditi samo dovoe-njem u pitanje njegove epohalne osnove slau se Hajdeger i Buber. Po Hajdegeru,budui da metafizika utemeljuje neko razdoblje, neophodno je uiniti korak nazadu sutinu dotine metafizike, da bismo omoguili njeno eventualno prebolevanje.Poto je u osnovi novovekovne epohe kartezijanska metafizika subjektivnosti, kojaoveku-subjektu dodeljuje status mere svih stvari, neophodno je da ovek samombiu prizna centralnu poziciju, a on se zadovolji receptivnom pastirskom ulogom

onog koji oslukuje zov bia. Vidi: Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main1977, str. 75.

268 o to Buber govori o osnovnim reima umesto o pojmovima svedoi o njegovompokuaju da izbegne postvarujuu prirodu pojmovnog jezika. U svojoj tenji zakonkretnou i neposrednou, dijaloki mislilac, svesno izbegava intelektualnustrogost i preciznost uobiajenog filozofskog jezika. Stil delaJa i Ti, koji karakteriegramatika jednostavnost, izbegavanje odnosno-zavisnih reenica i atributskih do-dataka, konstruisanje jednorenih poglavlja, po Koenu izvire iz Buberove elje dase izrazi jezgrovito i neposredno u duhu najdavnijih vremena. Budui da njegovanamera nije prevashodno teorijska, ve moralna i proroka, usmerena na egzisten-

cijalni i duhovni preobraaj oveka, Buber se opredelio za jednostavan jezik, svesnoizbegavajui uobiajene vetake konstrukcije filozofskog jezika. Vidi: Artur R. Koen,Prirodni i natprirodni Jevrejin, u: Gradac, br. 126127, str. 137.


4/25


nikada se ne moe izgovoriti celim biem. Nije teko sloiti se sa jevrejskimfilozofom da celovito, u sebi integrisano, viedimenzionalno Ja nije identinosa jednodimenzionalnim Ja funkcionalnog utilitarnog subjekta. Distancirajui

se od kartezijanske filozofije, koja je ukotvljena u arhimedovojskoj taki sa-moizvesnosti supstancijalnog Ja, Buber naglaava da ne postoji nikakvo Japo sebi, nego samo Ja u osnovnoj rei Ja-i i Ja u osnovnoj rei Ja-Ono (W,I 79/J 7). Sutinsku razliku izmeu ova dva Ja, koja podsea na mistiko--religiozno razlikovanje ega (prostorno-vremenskog Ja) i sopstva (istinskog,duhovnog Ja, boanske iskre), dijaloki mislilac elaborira na sledei nain: Jaiz osnovne rei Ja-Ono pojavljuje se kao ego i postaje svesno sebe kao subjekt(saznanja i upotrebe). Ja iz osnovne rei Ja-i pojavljuje se kao linost i postajesebe svesno kao subjektivnost (bez zavisnog genitiva) (W, I 120/J 54). Zaego je karakteristino da se, radi vlastitog samoodranja i samopotvrivanja,distancira i konfrontira, tj. da ne stupa u (istinski) odnos sa drugim ego-en-titetima. Nasuprot takvom stavu, koji e Buber u spisu Dijalog nazvati mo-nolokom osnovnom kretnjom, linost odlikuje dijaloka osnovna kretnja(W, I 195/B 49). Ona se ispoljava u tome to linost stupa u odnos sa drugimlinostima. U sluaju ega ispoljava se duhovni oblik prirodnog razdvajanja,dok se u odnosu izmeu linosti ispoljava duhovni oblik prirodne povezano-sti. Buber s pravom ukazuje da je cilj razdvajanja saznanje i iskoriavanje,

dok je svrha odnosa dodirivanje onog i (W, I 120/J 54-5), prisan kontaktkoji nam ujedno otvara pristup kako naem izvornom biu tako i venom i,samom ivom Bogu. Naime, u Ja-i, u svetojosnovnoj rei (W, I 83/J 12,podvukao ZK), ak i kada nismo toga svesni, oslovljavajui pojedinano, pro-lazno, konano i, ujedno oslovljavamo veno i (W, I 81/J 10). Prekosvakog pojedinanog i obraa se osnovna re venom i (W, I 128/J 65),naglaava Buber.

Iako dijaloki mislilac ne upotrebljava precizno i jednoznano terminodnos, na osnovu reenog moglo bi se zakljuiti da se u strogom smislu

rei zapravo i ne moe govoriti o odnosu izmeu Ja i Ono, tj. o odnosu izme-u subjekta i objekta, ega i predmeta. Stav Ja-Ono bi zapravo trebalo tretiratikao stav neodnosa.269Kao prilog takvom tumaenju misaone figure odnosa,navedimo Buberovu konstataciju: Svaki odnos je uzajamnost (W, I 82/J11). Budui da je Ono svedeno na puki pasivni objekt, da i subjekt i objektostaju zatvoreni u sebe, da se izmeu njih ne odigrava proces uzajamnogdavanja i primanja, zaista je teko govoriti o odnosu, pogotovo ne u emfa-tikom smislu. Za stav Ja-Ono karakteristino je to to Ono biva svedeno napuki primerak neeg apstraktno opteg. Ego u njemu ne vidi nita izuzetno,

269 Vidi: Pamela Vermes, Buber. Ja i i, u:Vidi: Pamela Vermes, Buber. Ja i i, u: Gradac, br. 126127, str. 123.


5/25


jedinstveno, neponovljivo, nita emu bi vredelo posvetiti istinsku panju.Za razliku od takvog hladno objektivistikog, distanciranog stava, kojim seDrugo svodi na puki predmet, klasifikovan u odreenu vrstu, ulanan u pro-

storno-vremenski-kauzalni sklop, stav linosti prema onom to uiva statusi podrazumeva izdvajanje i iz okoline, usredsreenost itavog njegovogbia na komunikaciju sa i. Po Buberu, svaki stvarni odnos sa nekim biemili nekim sutastvom u svetu jeste iskljuiv odnos. Ono to nije i tone u po-zadinu, da bi i dospelo u prvi plan. Kao neto jedinstveno i izuzetno, svetlinaspram Ja. tavie, ispunjava obzorje: ne kao da nita drugo ne postoji,nego da sve drugo ivi unjegovom svetlu (W, I 130/J 68). Pri tom se ne radio nekakvom svesnom, briljivo planiranom inu izdvajanja i iskljuivanjaneeg iz okoline, ve o moi samog odnosa koja me na neobjanjiv nainobuhvata. Umesto uobiajene predstave o delatnosti subjekta, koji vlastitimtrudom stvara predmet i situaciju koju eli, Buber naglaava: Zahvatila meje mo iskljuivanja (W, I 82/J 11). Ba kao i u inu zaljubljivanja, ovek nemoe navesti razloge zato se to deava.

to se tie samog odnosa, valja istai da je odnos kao takav neposredan inepredmetan. Budui da empirijsko i pojmovno saznanje, po Buberu, popred-meuje objekt saznanja, jasno je da Ja u odnosu niti saznaje i niti mu je tonamera. Suoena sa prisutnou i, koja joj podaruje punou ivog trenutka,

linost nema potrebu za time da zna taje i. Dovoljan joj je kontakt, posred-stvom kojeg ujedno nasluuje veno i.U pokuaju da razumemo Buberovu misaonu figuru odnosa, ukaimo

da postoje kako razliite vrste odnosa tako i stepeni njegovog intenziteta. Pojevrejskom misliocu, mi stupamo u odnos ne samo sa drugim ljudima, to jeprihvatljivo za zdravorazumski pogled na svet, nego i sa boanskom sferom,entitetima iz podruja kulture, ivotinjama i biljkama, pa ak i sa anorgan-skom prirodom.

Ako je sutinsko odreenje odnosa uzajamnost, postavlja se pitanje da

li je smisleno govoriti o drugaijem odnosu nego to je onaj koji se odigravaizmeu ljudi, tj. da li je dozvoljeno obraanje reju i ivotinji, biljci ili mine-ralu. U pokuaju da navedemo argumente u prilog upotrebe figure odnosa i zaodnose u koje ovek stupa kako sa niom tako i sa viom sferom od ljudske,ukaimo najpre da odnos ne podrazumeva punu uzajamnost i ravnopravnostak ni kada se govori o odnosima meu ljudima. Dijaloki mislilac navodiprimere odnosa izmeu vaspitaa i vaspitanika, psihoterapeuta i pacijenta,duhovnika i duhovnog eda, kako bi pokazao da podreeni pol odnosa nesme pretendovati na ravnopravnost, na to da se ponaa na isti nain kao toto ini nadreeni pol odnosa. On mora prihvatiti podreenu poziciju, jer je-dino poslunost i poverenje u autoritet mogu dovesti do pozitivnog rezultata


6/25


ovog ciljno usmerenog odnosa.270Ukoliko eli da je ravnopravan, to znai daje uveren da sm moe doi do ostvarivanja cilja do ozdravljenja i duhovnoguzrastanja, ali onda se postavlja pitanje zato uopte stupa u tu vrstu odnosa,

koja podrazumeva njegovu podreenost. Naravno, moe se tokom odnosa po-kazati da nadreeni ne zasluuje status autoriteta, ali to se ne moe zakljuitive nakon nekoliko razoaranja, a pogotovo ne na samom poetku. Pred-uslov odnosa je da vaspita, psihoterapeut i duhovnik pristupaju partneru uodnosu ne kao pukom objektu na koji se mogu primeniti bezline, apstrak-tno opte sheme, ve kao neponovljivoj linosti. Budui da se radi o ciljnousmerenom odnosu, o dobrobiti podreenog lana odnosa, oni imaju i pravoi obavezu da situaciju odnosa sagledavaju ne samo sa sopstvenog stanovitanego i sa stanovita svog partnera (W, I 167/J 109), kao i da ispituju dejstvovlastitog delanja. Nasuprot tome, vaspitanik, pacijent i duhovno edo ne sme-ju da pretenduju da imaju potpuni pregled situacije i da sagledavaju zbivanjesa stanovita nadreenog. Uprkos asimetrinosti ovog odnosa, u njemu moebiti prisnosti i topline. Ukoliko se ostvari svrha ovog odnosa, koja dovodi donjegovog samoukidanja nakon pozitivnog rezultata, tj. stajanja nekada podre-enog na vlastite noge, utoliko se odnos izmeu te dve linosti nee prekinuti,nego e poprimiti drugaiju formu.

Vano je istai da i u opisanim odnosima podreeni partner nije pasivan.

On uzvraa, tavie ak daje i vie od sebe, jer osea dug i zahvalnost premaonom ko mu omoguava da se razvije u zdravu linost. Dijalektiki reeno, utom odnosu i vaspita indirektno biva vaspitavan. Naime, uzvraanje itavimsvojim biem vaspitanika, pacijenta i duhovnog eda, ujedno obogauje i usa-vrava vaspitaa, psihoterapeuta i duhovnika. Dobra volja i predanost vlasti-tom pozivu biva nagraena. Obraajui panju na rezultate vlastitog delovanjai odgovaranje podreenog, preispitujui sebe i svoju praksu, oni stiu iskustvou ophoenju sa ljudima i sami uzrastaju.

270 Gadamer je s pravom ukazao da je bit autoriteta vaspitaa, pretpostavljenog,Gadamer je s pravom ukazao da je bit autoriteta vaspitaa, pretpostavljenog,strunjaka, u tome to on bolje zna. Istinski autoritet ne poiva na pukoj zateenojpoziciji niti zahteva slepu poslunost. On se zapravo nikom ne daje, ve se stie(Hans Georg Gadamer, Istina imetoda, Sarajevo 1978, str. 313) i obnavlja. Za razlikuod autoritarnosti, autoritet ne podrazumeva neslobodu i abdikaciju uma. Za osobuod autoriteta cilj je dobrobit i izgradnja autonomne pozicije onog ko se privreme-no podvrgava autoritetu. Sam Buber, koji se pobunio protiv okotalog i beivotnog

judaizma u egzilu, zahvaljujui svojim kvalitetima, izrastao je u vaspitaa jevrejske

omladine. Svoju ulogu video je u pozivu svima, a pogotovo mladima, da se odvae naegzistencijalni rizik susreta sa Drugim, jer jedino tako e biti u stanju da izgrade kakozajednicu tako i sami sebe.


7/25


Pokuajmo ono to je reeno o odnosu koji ne podrazumeva punu uzaja-mnost da primenimo i na druge sfere asimetrinih odnosa. Navedimo najprenadahnute rei jevrejskog filozofa: Odnos je recipronost. Moje i deluje na

mene kao to ja delujem na njega. Nai nas uenici obrazuju, naa nas delasazdaju. ... Od dece, kao i od ivotinja, bivamo vaspitavani! Povezani nedoku-ivom vezom ivimo u struji univerzalne recipronosti (W, I 88/J 17). Nijeteko saglasiti se sa Buberovom upotrebom figure odnosa za odnos izmeuoveka i ivotinje, koja se, po njemu, nalazi na samom pragu uzajamnosti. Otakvoj vrsti odnosa mogli bi nam mnogo rei oni koji imaju kune ljubimce.Ali kada su u pitanju biljke, za one koji zastupaju uobiajeno shvatanje mno-go je tee da prihvate da se izmeu oveka i biljke odigrava nekakav odnos.Buber je svestan toga, pa priznaje: U na pojam biljke ukljueno je da ona nereaguje na nau akciju, da ne moe da uzvraa. Ipak, iz vlastitog mistinogiskustva jevrejski mislilac zna da, kada joj pristupamo Ja-i stavom, katkad izbiljke, put nas, probueno naim ponaanjem, neto zasvetluca, oslovi nassvojim nemim jezikom.271Ma koliko je ovaj neverbalni i netaktilni odnos mi-steriozan, nauna istraivanja pokazuju da su zdravlje i rast biljaka, odnosnonjihovo krljanje, svojevrsni odgovor na na pozitivan ili negativan odnosprema njima. Najtee je svakako nai opravdanje za govor o odnosu izmeuoveka i anorganske prirode, koju Buber shvata kao sferu pred-praga, tj. kao

stepenik koji je pred samim pragom (W, I 163 / J 105) uzajamnosti.272

Iakose verovatno mora priznati da se odnos izmeu Ja i anorganskog bivstvujuegkoje mu se obraa odigrava unutar svesti Ja, moda se ipak i tu moe govoritio odnosu, budui da Ja u Ja-i stavu anorgansko bivstvujue na tren doivljava

271 Uporedi Buberov opis vlastitog iskustva, kada tokom paljivog posmatranja pukiUporedi Buberov opis vlastitog iskustva, kada tokom paljivog posmatranja pukipredmet drvo odjednom prestaje da bude Ono i postaje i: W, I 81-2/J 10-11.Zanimljiv je i njegov opis maijeg pogleda: W, I 143-4/J 83. olem s pravom ukazujeda se Buberovi toboe empirijski opisi sopstvenih konkretnih Ja-i iskustava, kao

to je kontemplacija drveta i posmatranje maijih oiju, ako elimo da ih zaista ra-zumemo, moraju shvatiti kao opisi mistikih iskustava (Gerom olem, Shvatanjejudaizma kod Martina Bubera, u: Gradac, br. 126127, str. 169).

272 Dodue, ukoliko se oslonimo na ezoterina uenja koja pojmove ivot i svest proiru-ju i na tzv. neivi svet, mogli bismo govoriti i o odnosu izmeu oveka i anorganskogbivstvujueg. Dijalokom misliocu su u mladosti bila bliska takva uenja, te stoga neudi to je kod njega figura odnosa i u zrelom deluJa i Tiu izvesnoj meri zaodenutamisterijskim velom. Uostalom, i nauna ispitivanja dovode u pitanje zdravorazum-sku predstavu o tzv. neivoj prirodi. Fotografije kristala vode, koja je izloena dejstvuzagaene ili iste ivotne sredine, harmonine ili disharmonine muzike, mentalnih

poruka ljubavi ili mrnje, kao i molitve, ne samo to potvruju da ona reaguje naenergiju koju prima iz okruenja, ve i sugeriu da ona poseduje nekakvu svest.Vidi: Masuru Emoto, Poruka vode, Beograd 2008.


8/25


kao znak, ifrovano pismo samog Boga, venog i. U odnosu izmeu Ja ianorganskog bivstvujueg, ovo je zapravo ne samostalni partner, ve posred-nik odnosa izmeu Ja i venog i.

ime smo u razmatranju opsega odnosa iz najnie sfere dospeli do naj-vie. Buber, koji je u mladosti, makar delimino, iskusio mistina stanja sve-sti, celokupnu tvorevinu shvata kao svojevrsno znakovno pismo. Ukoliko seoslobodimo oklopa subjekta, tj. ukoliko ponovo ukljuimo svoj duhovni pri-jemnik, utoliko emo biti u stanju da ujemo talase etra koji iz vie sfere ne-prekidno struje prema nama.273Ne samo svekoliko bivstvujue nego i dogaajinaeg ivota su, po Buberu, svojevrsno znakovno pismo. Ono to mi se doga-a jeste obraanje meni. Kroz to to se meni dogaa, obraa mi se dogaanjesveta (W, I 183/B 43). Iako je uveren da ono to mi se dogaa, neto menikazuje (W, I 184/B 43), Buber zna da je odgonetanje poruke veoma teko, daono od oveka iziskuje da bude duhovno zrela linost. Poput Jaspersa, dija-loki mislilac naglaava da se to znakovno pismo moe deifrovati samo naindividualan, lian, egzistencijalan nain. Ono je nedostupno za apstraktnusvest subjekta, oveka koji se na tajanstvenu poruku ne odaziva itavim svojimbiem. Dakle, kroz svako krhko i, ma koliko ono naizgled bilo beznaajno,kao i kroz svako dogaanje naeg ivota, obraa mi se veno i. Da bih uo iodgovorio, i to vlastitim ivotom, moram da budem receptivan i prijemiv, tj.

da budem linost.Ostavljajui za kratko po strani razmatranje nesimetrinog odnosa izme-u oveka i Boga, obratimo panju na stepen intenziteta odnosa. Od obi-nog odnosa Buber razlikuje susret, odnos koji odlikuje kako naglaena uzaja-mnost tako i vii stepen intenziteta. Iako jevrejski mislilac nije uvek dosledanu razlikovanju rei Beziehung(odnos) i Begegnung(susret), pa ih katkad kori-sti kao sinonime, skloni smo da se saglasimo sa tvrdnjom Pamele Varmes dasusret predstavlja vrhunac ivota odnosa. Diferencirajui znaenja ovih rei,ona predlae sledeu interpretaciju: ta zapravo znai susret: dok je odnos

kada jedno ja jednostrano priznaje ono naspram sebe kao ti, susret je ono tose dogaa kada dvajauu istovremeno u odnos. Susret je spajanje u egzisten-cijalno zajednitvo dvajai dva ti.274Mada se u Buberovoj filozofiji naglasakstavlja ne na preciznost pojmovnog razlikovanja, ve na intenciju miljenja,

273 Buber, dodue, elei da izmakne metafizikom i mistikom podvajanju na viu iniu sferu, govori o jedinstvenom svetu, ali ovo razlikovanje i on ipak implicitnopodrazumeva. Ako je za Bubera Ja-i sveta osnovna re (W I 156/J 97), jasno je

da postoji razlika izmeu (vie) stvarnosti, koja je proeta transcendencijom, i pro-zaine, bezline realnosti sfere Onog.

274 Pamela Vermes, Buber. Ja i i, u:u: Gradac, br. 126127, str. 124.


9/25


koje treba da nas pobudi na egzistencijalni preobraaj, mogli bismo zakljuitida je neprikladno govoriti o susretu kada se radi o odnosu koji je ispod pragauzajamnosti.275

No, ak se i susreti meusobno razlikuju. Nije istog kvaliteta i intenzitetasusret Ja sa konanim i i onaj sa venim i. Razvijajui Buberovu misao, mo-gli bismo rei da se ak i susreti sa venim i meusobno razlikuju. Nisu istogkvaliteta susreti sa ivim Bogom obinog smrtnika, proroka i velikog mistika.Kulminaciju svakako predstavlja vrhunski susret sa venim i koji su iskusiliveliki mistici.

Ve je reeno da se Ja-i stav razlikuje od Ja-Ono stava upravo time tone popredmeuje ono Drugo, to nema za cilj saznanje nekakvog objekta imanipulaciju njime. Ja ne udi da sazna i, ve da stupi u neposredan odnos sanjim, da ga zaista sretne. Samim tim to je sutinska odlika odnosa neposred-nost, susret se ne moe isplanirati. Proraunat stav, karakteristian za osnov-nu re Ja-Ono, neizbeno bi vodio mimoilaenju. Buber istie: Odnos premai je neposredan. Izmeu Ja i i ne stoji nikakva pojmovnost, predznanje nimata. Ne samo pragmatika nastrojenost delatnog, ekstravertnog subjektanego i emocionalno-fantazijska delatnost introvertnog subjekta pokazuje sekao prepreka da se susret dogodi.276Potrebno je, koliko je u ovekovoj moi,ukloniti sva posredovanja koja su se ispreila izmeu njega i onog Drugog. Po

Buberu, susret se dogaa samo tamo gde su sva sredstva razorena, gde se li-nost ne oslanja na opta pravila i okamenjena iskustva, ve se preputa rizikususreta ovde i sada sa ivim, konkretnim, nepredvidivim i. Da bismo susre-li i, neophodno je da se oslobodimo oklopa subjekta, da umesto aktivistikogstava zauzmemo, kako bi to rekao Hajdeger, stav oputenosti. Distancirajuise od delatne pozicije subjekta, Buber naglaava: Zahvaljujui milosti susreeme Ti traenjem se ne nalazi.Budui da je, poput Hajdegera, inspirisan taoi-stikim meditativnim stavom wu-wei(ne-delanje, nenaporni napor), jevrejskimislilac izbegava opasnost poistoveivanja oputenosti i pasivnosti.277Svestan

275 Izvesnu zbrku oko konkurentskih termina Buber je pokuao da razjasni u odgovoruna primedbe Gabrijela Marsela. Nasuprot francuskom misliocu, koji sugerie da jemoda termin Begegnungprikladniji, Buber smatra da upravo re Beziehungnajbo-lje izraava osnovnu zamisao njegove filozofije. Naime, za razliku od susreta, koji

je ogranien na aktualnost i podrazumeva diskontinuitet, re Beziehung otvara ...mogunost latentnosti (A 603), a time i kontinuiteta. I zaista, raspon znaenja reiodnosira je od onog koji nudi re susret.

276 O preprekama koje spreavaju susret, odnosno egzistencijalnu komunikaciju, vidi:

Karl Jaspers, Filozofija, Sremski Karlovci 1989, str. 314328.277 O inspiraciji koju je Buber naao u taoizmu i o njegovom odnosu prema taoizmu

vidi: Robert Wood, Fernstliche Temen in Bubers Werk, u: Jochanan Bloch


10/25


da je puka pasivnost samo nalije hipertrofirane delatnosti novovekovnog su-bjekta, Buber kae: i me susree. Ali, ja stupam u neposredan odnos premanjemu. ako je odnos izabranost i biranje, u isti mah pasivan i aktivan (W, I

85 / J 14, podvukao ZK).Budui da su, za razliku od posredovanosti i proraunatosti Ja-Ono stava,

odlike susreta iznenadnost, neposrednost i jednostavnost, dijaloki mislilaczna da je susret teko opisati, a nemogue pojmovno ga fiksirati.278Da bi serazumelo ono o emu Buber govori, susret se morao ve iskusiti. Ma kolikotrenuci susreta bili retki i dragoceni, jevrejski mislilac je uveren da veina odnas ipak moe iz svog seanja izvui uspomene na takve trenutke. Razvijajuisvoju misao, koja poiva na intenzivno proivljenom ivotu, Buber ne nudigotovo i zaokrueno uenje, ve oekuje nau saradnju u razumevanju onogto je na samoj granici iskazivosti.279

Vano je naglasiti da odnos, a pogotovo susret, nije nekakvo trajno stanjenaeg Ja. Za razliku od nestvorene, vene boanske prirode, ovekova priro-da je konana i stvorena, te je samim tim nesposobna za kontinuirano od-noenje. Uzviena setnost nae sudbe je da svako i u naem svetu mora dapostane Ono. Na osnovu vlastitog iskustva, moramo se saglasiti sa Bubero-vim uvidom da se ovekov ivot odigrava u naizmeninoj prevazi latentnostii aktualnosti. Ma koliko bili oarani nekom osobom, ma koliko intenzivno

doivljavali odnos razmene energije, nasluujui tajnu bivstvujueg koje namse otvara i poverava, posle izvesnog vremena ovo izuzetno, neponovljivo, je-dinstveno i postae za nas obino, opisivo, odredivo Ono. Sreom, ne ko-nano i nepovratno. Iako je u nama entuzijazam splasnuo, seanje na punoutrenutka susreta podarie nam udnju da tako neto iznova doivimo. Kaoto svako i u ovozemaljskom svetu mora, bar privremeno, da postane Ono,

Haim Gordon (pr.),Martin Buber. Bilanz seinesBilanz seinesDenkens, Freiburg 1983, str. 348353.Za razliku od Bubera, Hajdeger je krio podsticaje koje je za svoje bitno miljenje

pronaao u taoizmu i zen budizmu. O tome vidi: Reinhard May,O tome vidi: Reinhard May, Ex oriente lux, Stutt-gart 1989, naroito strane 7177.

278 Uporedi mesta gde Buber govori o nadrazumnoj istini odnosa (W, I 108/J 38) iUporedi mesta gde Buber govori o nadrazumnoj istini odnosa (W, I 108/J 38) iiskonski jednostavnoj injenici susreta (W, I 130/J 67).

279 O onome to nudi svom sluaocu ili itaocu, ali i onome to oekuje od njega, Bu-ber kae: Stvarnosti ljudskih situacija, koje pokuavam da pokaem, ne mogu bitiadekvatno izraene u jeziku pojmova. Ali upotreba ovog jezika je neophodna akotreba da se izloi ontiki karakter stvarnosti... ada ne postoji drugi put osim da separadoksalno govori. A to naposletku znai sloiti se sa sluaocem ili itaocem o tripretpostavke: 1. da on kao slualac ili italac isto tako paradoksalno misli; 2. da uvek

iznova uini korak od shvatanja misli ka poreenju sa vlastitim iskustvima; 3. gdenedostaje odgovarajue sopstveno iskustvo, on treba da pokua da svojom vlastitomlinou ostvari ovo iskustvo (Br, III 437).


11/25


tako i svako Ono moe postati i. Ono je larva, i je leptir (W, I 89/J 18-9),slikovito primeuje Buber. Paralelno sa naizmeninom transformacijom i uOno i obratno, u nama se odigrava naizmenina prevaga linosti i ega, Ja-i

stava i Ja-Ono stava. Dijaloki mislilac istie: Nijedan ovek nije ista linost,nijedan ist ego, nijedan sasvim stvaran, nijedan sasvim nestvaran. Svako iviunutar dvostrukog Ja (W, I 122/J 56).280

Iz reenog se moe zakljuiti da Buber stvarnost pripisuje linosti, a ne-stvarnost egu. Ova njegova tvrdnja je ne samo u skladu sa mistikom tradici-jom nego i u duhu Kantove filozofije. Moglo bi se rei da ego, uveren u vlastituizdvojenost i suprotstavljenost drugim ego-entitetima, ivi u realnosti, u fe-nomenalnom svetu, dok jedino linost ima dodir sa stvarnou, tj. sa noume-nalnim svetom. Kao opravdanje za takvo tumaenje, navedimo rei jevrejskogfilozofa: Sav stvarni ivot je susret (W, I 85/J 14). Stvarnost je, kao i u ra-zliitim mistikim tradicijama, kod Bubera poistoveena sa sadanjou, tj. saivim, neposrednim trenutkom. Naime, samo onom to doivljavam ovde isada moe se, u strogom smislu rei, pripisati atribut stvarnosti. Za razliku odonog prolog, koje vie nije, i onog budueg, koje jo nije, jedino sadauistinujeste. Distancirajui se od vulgarnog naunog shvatanja vremena, koje sada-njost tretira kao puku taku u jednolinom nizu taaka, kao neto nestalnoi prolazno, dijaloki mislilac tvrdi da predmet nije trajanje, nego mirova-

nje, zastajanje, prekidanje, izdvajanje, odsustvo odnosa i prisutnosti. Subjekt,uprkos svom naunom znanju i tehnikoj moi, raspolae jedino minulo-u, nikakvom sadanjou. Da bi obrazloio svoju tvrdnju, Buber dodaje:U meri u kojoj ovek moe da se zadovolji stvarima koje empirijski saznaje iupotrebljava, u toj meri on ivi u prolosti i njegov trenutak je bez sadanjosti.On ne raspolae niim do predmetima, ali predmeti postoje samo u prostoruonog to je bilo. Sledei, poput Bubera, mogunosti koje prua nemaka reGegenwart, koja se moe prevesti i kao prisustvo i kao sadanjost, nije tekopoistovetiti sadanjost, prisustvo, odnos i susret. Ne samo to je susret mogu

samo u sadanjosti, u ivom trenutku, nego i sama sadanjost kao takva posto-ji zahvaljujui susretu. Strana i ispunjena sadanjost, po Buberu, postoji samo

280 Iako je Buberova tvrdnja tana za veinu ljudi, ipak postoje izuzetni pojedinci kojisu uspeli u potpunosti da sagore ego. Samim tim to su prosvetljeni i oboeni, uveksu sposobni za odnos sa i. Dodue, taj odnos nije uvek istog intenziteta. ak nisvetitelji nisu u stanju da dugo izdre vrhunski susret sa venim i. O svom misti-kom iskustvu sv. Siluan govori u treem licu: Znam oveka koga je posetio GospodSvojom blagodau i koji bi, kad bi ga Gospod zapitao: Hoe li da ti dam vie bla-

godati?, zbog slabosti due u telu odgovorio: Gospode, i zna da ja ne bih izdraovie blagodati, nego bih umro. Dok je na zemlji, ovek ne moe da podnese punotublagodati (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 271).


12/25


ukoliko postoji prisutnost, susret, odnos. Da bi naglasio sutinski, ontolokiznaaj odnosa, dijaloki mislilac istie: Samo time to Ti postajeprisutno, na-staje sadanjost(W, I 86/J 15, podvukao ZK).

Na osnovu reenog, nije teko uoiti da Buber favorizuje odnos na raunJa-Ono stava. Dijaloki mislilac daje prednost odnosu ne samo u vrednosnomnego i u vremenskom smislu. Bilo da je u pitanju filogenetsko bilo ontogenet-sko stanovite, on tvrdi: U poetku je odnos (W, I 90/J 19). Pokuavajuida na osnovu posmatranja ovovremenih uroenikih zajednica rekonstru-ie smo praskozorje buenja ljudske svesti, Buber tvrdi da ovek ve tadau izvornom relacionom dogaaju izrie osnovnu re Ja-i na prirodan, akpredartikulativni nain. Dakle, on oslovljava Drugo sa i pre nego to je spo-znao sebe kao Ja, dok poseduje tek nejasan oseaj vlastitog identiteta. Nasu-prot takvom jo nediferenciranom stanju, osnovna re Ja-Ono uopte postajemogua tek posredstvom ovog saznanja, pomou izdvajanja Ja (W, I 92-3/J22). Za Bubera, ma koliko to moda izgledalo udno, jer logiki je nemoguodnos bez polova odnosa, sm odnos kao takav ima vei filozofski, religiozani egzistencijalan znaaj od pukog pola odnosa. Govorei o dva para osnovnihrei, dijaloki mislilac istie: Prvi par se razlae na Ja i i, ali on nije nastaonjihovim udruivanjem; on je prejastven. Drugi je nastao udruivanjem Ja iOno; on je nakon-Ja (W, I 93/J 23). ek poto se postepeno, zgunjavanjem

i rastakanjem relacionog dogaaja, konstituie Ja u dodiru sa i, bie moguasvest o izdvojenosti i zasebnosti vlastitog ega, tj. Ja-Ono stav. Umesto da, sa-dejstvom vie milosti i vlastite nastrojenosti, bude u odnosu prema i, ovekod tada uglavnom kao distancirani subjekt pred sobom ima puki predmet, tj.bezlino Ono.

Iako se ve posluio primerom uroenika kao svojevrsnom metaforomza ivot praistorijskog oveka, Buber veruje da e mu tumaenje formiranjadeije svesti pruiti bolji dokaz za vlastitu filozofsku poziciju. Ma koliko daje teko proniknuti u taj proces, jer smo prinueni da mu pristupimo spolja,

na objektivistiki nain, Buber se ipak odvaio da ponudi tumaenje, koje jeneizbeno spekulativne prirode.281Po njemu, prenatalni period je u znaku pri-rodne povezanosti deteta i njegove majke. No ak i kada se rodi, dete jo uvek

281 o nije sasvim u skladu sa Buberovim samorazumevanjem vlastite filozofije. On, na-ime, smatra da nema nikakvo uenje, pogotovo ne zaokrueno i sistematizovano, veda jedino svedoi o vlastitim iskustvima odnosa i susreta, prvenstveno onim koja suse odigrala izmeu 1912. i 1919. Nemam da ponudim uenje o praosnovu, mogusamo da svedoim za ovaj susret, kae Buber, istiui da je njegovo miljenje odre-

eno zadatkom pokazivanja. Uiniti vidljivom zanemarenu, zamraenu prastvar-nost, jedino je ono to interesuje jevrejskog filozofa. U svetu koji gotovo da vie nepoznaje neposrednost, spontanost i jednostavnost, dijaloki mislilac svoje filozofsko


13/25


ivi u neizdiferenciranom i neuoblienom prasvetu. Ono treba da se izdvojiiz te prirodne neizdiferencirane povezanosti sa okolinom i zameni je duhov-nom povezanou sa svetom, tj. odnosom (W, I 95/J 25). Detetovo jo ne-

identino Ja se postepeno uobliava i razvija upravo stupanjem u odnose (W,I 97/J 27), susretanjem Drugog, koje na poetnim stadijumima razvoja deijesvesti takoe jo nije sasvim uoblieno u zasebno bivstvujue. Samim tim tonije subjekt, malo dete ne stie iskustva o nekakvim predmetima, bezlinimobjektima, ve vodi imaginaran razgovor sa ivim sagovornikom, pa makar seradilo, sa stanovita subjekta, o neivoj stvari.

Po Buberovom tumaenju, ve na najranijem, najmaglovitijem stupnjupokazuje se izvornost tenje za odnosom (W, I 95/J 26). Dijaloki misli-lac smatra da se u detetu jasno ispoljava uroeni nagon da se sve prevede ui, nagon za odnos sa svim i svaim. Postvarivanje ivog i u mrtvo Ono jepozni proizvod, proizaao iz disocijacije pradoivljaja, rastavljanja povezanihpartnera, kada se odigrava sudbonosni rascep na subjekt i objekt. Ma kolikonjegovo tumaenje bilo hipotetino, Buber smatra da ima prava na sledei za-kljuak: U poetku je odnos: kao kategorija sutastva, kao spremnost, zahva-tajua forma, model due; a priori odnosa; uroenoTi.282

Naravno, postavlja se pitanje kako razumeti ono to Buber naziva uro-enim i. Mada su mogue razliite interpretacije, ini nam se da je Bubero-

va misaona figura uroenog i oznaka za ono apriorno u oveku, za izvornudispoziciju koja ga nagoni da stupa u odnose. No, bez obzira na to kako shva-tali ovu misaonu figuru, nema sumnje da se njome jevrejski filozof slui unaglaavanju odnosa kao sutinskog odreenja ovekove prirode. Po Buberu,doivljeni odnosi su realizacije uroenog i u onom koje susree (W, I 96/J 26-7). Hegelovskom terminologijom reeno, ovek po sebi postaje ovekza sebe tek aktualizovanjem svog apriornog potencijala. Kao to uroeno i

vjeruju vidi saeto u reima: Svedoim za iskustvo i apelujem na iskustvo (W, I11134).

282 U tekstu Pradistanca i odnosBuber e pokuati da antropoloki zasnuje dualnost Ja--i i Ja-Ono stava. On tvrdi da oveka odlikuje dvostruka kretnja: pradistanciranjei stupanje-u-odnos. Po njemu, pradistanciranje, a ne refleksivan stav, je elementar-napretpostavkasvih ljudskih odnosa (A 594). Da je pradistanciranje pretpostavkadruge kretnje pokazuje se time to se u odnos moe stupiti samo sa distanciranimbivstvujuem, tanije samo sa neim to je postalo samostalna naspramnost (W, I412). No iako je pradistanca primarna u vremenskom smislu, nema sumnje da jeinferiorna u vrednosnom smislu. Od odgovora na pitanje: Kako je ovek mogu?,

vaniji je odgovor na pitanje: Kako se ostvaruje ovetvo?. Antropoloko uteme-ljenje filozofske pozicije iznete u knjiziJa i Tinita sutinski ne menja: Pradistancazasniva ljudsku situaciju, odnos postajanja ovekom u njoj (W, I 416).


14/25


omoguava susret sa empirijskim i, tako ostvareni susreti povratno formirajulinost drugog pola odnosa. Ukoliko se nekim sluajem dispozicija za odnoszanemari, ovek e biti postvaren, zaleen u oklopu subjekta.

Iako je u Buberovoj filozofiji naglasak na odnosu i susretu, dijaloki mi-slilac ne previa ulogu ega kako u samoodranju tako i u civilizacijskim do-stignuima. elei da sprei da dualistika crta vlastitog miljenja poprimignostiko obeleje, Buber istie: Osnovna re Ja-Ono ne potie od zla, kaoto ni materija ne potie od zla (W, I 108/J 42).283 Poto je svako od nasujedno i ego i linost, svakome od ovih Ja treba priznati pravo u njegovoj sferi.Dijaloki mislilac nije naprosto protiv Ja-Ono stava, ve samo upozorava naopasnost koja bi se nad oveanstvom nadnela ukoliko bi se ovaj stav namet-nuo kao dominantan, a pogotovo kao jedini. Dakle, ne treba odbaciti nauno-tehniki svet kao satansku tvorevinu, ve jedino spreiti da svet Onog uguilinost. Kao to to Buber upeatljivo formulie, bez Onog ovek ne moe daivi. Ali, ko ivi jedino sa njim, nije ovek (W, I 101/J 32).

Naalost, upravo ta tendencija je sve izraenija u nae vreme. Svet Onog izdana u dan neprestano raste. Paralelno sa obimom sveta Onog koji nas okru-uje, raste i naa sposobnost predmetnog saznavanja i iskoritavanja. Problemje u tome to se sposobnost saznavanja i iskoriavanja razvija najee sma-njivanjem ovekove snage za odnos (W, I 103/J 36). Otuda sve vie imamo,

a sve manje jesmo. Umesto u stvarnosti, ivimo u realnosti, ili kako bi to Buberrekao, umesto da intenzivno ivimo u sadanjosti, u punoi trenutka susreta,ivotarimo u prolosti.

Od uobiajenih kritiara kulture svog vremena, pogotovo konzervativneorijentacije, dijaloki mislilac se razlikuje time to diskreditovanom prosveti-teljskom projektu kao alternativu ne protivstavlja romantiarski patos povratkana nekakvo navodno izvorno, neuprljano mitsko prastanje. Iako i sam zabrinutzbog prekomernog bujanja sveta Onog, kao i dominacije spoljanjeg, povr-nog odnosa prema bivstvujuem, Buber upozorava da izlaz nije u povlaenju

u unutranju sferu oseanja. Jer, i u njoj ovek ostaje puki ego, lien odnosa sai. Umesto da itavim svojim biem bude usmeren ka dijalogu sa i, moderan

283 Ma koliko da je odbojan stav prema fizikom svetu nesvojstven za Bubera, ni onnije uvek bio imun na gnostiku osudu sveta Onog. U predavanjima Religija kaoprisustvo, odranim poetkom 1922, koja predstavljaju meufazu u prelasku sa Er-lebnis-mistike i filozofije ostvarenja ka dijalokoj poziciji, izborenoj u knjizi Ja i Ti,Buber je podlegao Ebnerovom uticaju, tako da se u njima jasno ispoljava gnostikistav prema svetu. Stoga Horvic, nakon uverljive argumentacije, s pravom zakljuuje:

Ovde je svet Onog gotovo ve povezan sa motivom zla, satanskog (Rivka Horwitz,Ferdinand Ebner als Quelle fr Martin Bubers Dialogik in Ich und Du, u:MartinBuber. Bilanz seines DenkensBilanz seines Denkens, str. 151).


15/25


ovek se uglavnom opredeljuje za monoloki stav. Razliku izmeu dijaloke imonoloke osnovne kretnje jevrejski filozof formulie na sledei nain: Dija-loka osnovna kretnja jeste okretanje drugom. ... Monoloka osnovna kretnja

nije nikakvo okretanje odkao suprotnost okretanju ka, nego refleksija (W, I195-6/B 49). Pod vraanjem nazad u sebe, tj. refleksijom Buber podrazumevakada neko uzmie pred sutinskim prihvatanjem neke druge osobe u njenojposebnosti, kada doputa da onaj Drugi postoji samo kao vlastiti doivljaj,samo kao mojost (W, I 197/B 50)284.

Moderno cepanje jedinstvenog sveta na u sebi zaokruena podruja usta-nova i oseanja, podruja koja se uglavnom poistoveuju sa sferama Onog iJa, po Buberu je izraz zakrljavanja ovekove sposobnosti za odnoenje. Onje krajnje skeptian prema verovanju da se ovek od bezline sfere privred-no-politikog ivota moe izbaviti povlaenjem u unutranju sferu oseanja.Umesto da se saglasi sa onima koji spas od prozaine realnosti trae u senti-mentalnosti, u negovanju lepe due, Buber istie da su obe sfere jednostrane iotuene, da je unutranja sfera oseanja zapravo samo nalije spoljanje sfereustanova. Podjednako im je strana kako zajednica tako i linost. Samim timto su zapostavile odnoenje, dijaloku okrenutost ka i, zatvorene su i za pri-sustvo i za stvarnost. Dok moderne ustanove poznaju samo krutu prolost,zavrenost, ak i najtrajnija oseanja se u mati hrane tek iezavajuim tre-

nutkom, jo-ne-biem. Obe sfere zapravo nemaju pristup stvarnom ivotu.Budui da je svest o postvarenosti privredno-politike sfere ve postala prili-no rasprostranjena, Buber se usredsreuje na to da razoblii zabludu da se uoseanjima krije ono to je najlinije. On istie: Ustanove ne stvaraju nikakavjavni a oseanja nikakav lini ivot (W, I 107/J 40). Samim tim, pogreno jeoekivanje da reenje problema predstavlja proimanje ustanova oseanjima.

284 Upeatljivo iskustvo da usredsreenost na vlastitu unutranjost a ne na Drugog ome-ta i prekida odnos, Buber je doiveo ve kao jedanaestogodinji deak. Dok je provo-

dio leto na babinom i dedinom imanju, Buber je imao obiaj da se, kad god bi bio uprilici, uunja u staju i prepusti se ekanju omiljenog konja zelenka. U kontaktu sakonjem iskusio je drugost Drugog, koja mu je ipak takoe bila bliska. Milujui konja,osetio sam, pie Buber neto to nisam bio ja, ... neto to uopte nije bilo srodno samnom, nego opipljivo onaj Drugi sam, a ipak mi je doputalo da priem, poveravalomi se, elementarno se sa mnom postavljalo na i i i. No, tokom komunikacije, de-ak je najednom panju sa konja usmerio na sebe. Dok sam ga milovao palo mi je napamet kakvo zadovoljstvo nalazim u tome, i odjednom sam osetio svoju aku. (W, I196/B 49). u promenu usmerenosti osetio je i konj, te sledeeg dana nije odgovaraona ekanje po vratu uobiajenim dizanjem glave. Deak je svoj postupak doiveo

kao izdaju. o iskustvo e zreli Buber kasnije teorijski tematizovati. Na osnovu njegaizgradie svoju prepoznatljivu filozofsku poziciju, koja postulira primat dijalokognad monolokim stavom.


16/25


Dijaloki mislilac primeuje: Istinska zajednica ne nastaje time to ljudi ima-ju oseanja jedni za druge (premda se, svakako, ne moe ni bez toga), ve timeto su svi oni u ivom i uzajamnom odnosu sa jednim ivim sreditem i to

su meusobno povezani ivim i uzajamnim odnosom. Buber ne zaboravljada ivi uzajamni odnos podrazumeva oseanja, ali podsea da on ne potieod njih. to se tie toliko potrebne zajednice, Buber kae: Zajednica se sazda-je na ivom uzajamnom odnosu, ali graditelj je ivo delatno sredite. Dakle,tek sredinja prisutnost i, tek u sadanjosti prihvaeno sredinje i (W, I108/J 41-2) omoguava kako istinski javni tako i istinski lini ivot.285

Brojne su potvrde da Buber centralnom misaonom figurom svoje filo-zofije moe objasniti najrazliitije fenomene. Obratimo panju kako se figuraodnosa primenjuje na ljubavnu vezu izmeu mukarca i ene. Ona je istinskasamo ukoliko se njih dvoje otkriva jedno drugom kao i. Po Buberu, ljubav nijepuko oseanje, ve odnos. Be elje da odbaci oseanja, ve iskljuivo usmerenna to da im oduzme primat, dijaloki mislilac kae: Oseanja se imaju; lju-bav se zbiva. Oseanja borave u oveku, dok ovek boravi u svojoj ljubavi. ...Ljubav nije vezana za Ja na takav nain da bi ona i imala samo za sadraj, zapredmet. Ona je izmeuJa i i (W, I 87/J 16-7). Ukoliko odnos presahne (iliga uopte i nije bilo), ukoliko u drugom ne vidimo linost, i, ljubavna vezaizmeu mukarca i ene svodi se na puki seksualni odnos, u kojem jedno

uiva na raun drugog (W, I 108/J 41).Uvid da je u modernom nainu rada i svojine izbrisan gotovo svaki tragnaspramnog ivljenja, odnosa ispunjenog smislom (W, I 109/J 43), danasve ima status opteg mesta u savremenoj filozofiji. Svet Onog u naem oskud-nom vremenu, ba kao i u drugim bolesnim vremenima nije vie kao i-vim strujama proet i oploen protocima sveta i (W, I 114/J 47). Ako izlaziz orsokaka u koji je dospela moderna civilizacija nije u kultu emocija, netreba li ga moda traiti u duhovnoj obnovi? Buber na to pitanje odgovaraprotivpitanjem ta se podrazumeva pod duhom. Ukoliko se pod duhovnou

podrazumeva institucionalna religijska sfera ili asketsko povlaenje iz svetau vlastitu unutranjost, Buber odbacuje takav predlog. Ono to je ve ree-no o emocijama moglo bi da se primeni i na duh. Po Buberu, duh nije netosupstancijalno i predmetno, neto to bi moglo da se poseduje. Dosledno sedrei svoje centralne misli, dijaloki filozof kae: Duh nije u Ja, ve izmeuJa i i. On nije poput krvi koja kola u tebi, nego poput vazduha u kome die.Za Bubera, duh nije posed, ve odgovor na i koje mu se pojavljuje iz tajne,koje mu se obraa iz okrilja tajne. Naravno, da bi odgovorio, neophodno je

285 o centralno i, ono tree koje tek omoguava istinsku zajednicu i linost, za Buberaje zapravo veno i, ivi Bog.


17/25


da ovek u odnos stupa celim svojim biem (W, I 103/J 36). Dakle, i duh sekao Izmeumoe razumeti polazei od odnosa.286Neophodno je da se dogodiduhovna obnova, a ona se sastoji u oslobaanju oveka iz tamnice subjekta,

minimalizovanju ega, tj. u egzistencijalnoj reafirmaciji odnosa, upranjavanjudijaloke osnovne kretnje.

Po Buberu, najvaniji je svakako odnos izmeu Ja i venog i, jer upravou tom odnosu, koji se imenuje kao ist, vrhunski, savren i apsolutan, naj-izraenije je zraenje duhovnog fluida. Kao to jevrejski filozof u vie mahovakae, produene linije odnosa seku se u venom i, tj. u svakom naem ne-savrenom odnosu sa konanim i nasluujemo obris venog i. Ma kolikose katkad osetili ispunjeni u odnosu sa konanim i, ipak je svaki takav odnososuen ne samo na rasplinjavanje i latentnost nego i na privremenu i delimi-nu ispunjenost. Govorei o odnosima sa konanim i, Buber primeuje: Uro-eno i se ostvaruje u svakom i ne ispunjava ni u jednom. Ono se potpunoostvaruje jedino u neposrednom odnosu sa i koje po svojoj sutini ne moeda postane Ono (W, I 128/J 65). Dakle, jedino u vrhunskom susretu sa ivimBogom uroeno i u oveku zadovoljava svoju iskonsku enju.

Iako nesavreni odnosi sa konanim i nisu dovoljni da apsolutno ispu-ne oveka, oni su ipak neophodni, jer se upravo u njima on izgrauje, postajecelovita, integrisana linost. A to je preduslov da bi se mogao dogoditi vrhun-

ski susret. aj susret ovek ne moe da iznudi ma koliko se trudio. Jedino tomoe je da se za njega pripremi tako to bi maksimalno razgradio svoj ego, asve ostalo treba da prepusti vioj milosti. U trenutku kada je on zaista otvoreni spreman, susret e se takorei sam od sebe dogoditi. Bog je, naime, venoprisustvo, neprekidno nam se obraa, ali smo mi najee, zbog svoje zatvore-nosti u oklop subjekta, gluvi za njegov suptilan zov.

Vano je istai da, po Buberu, susret sa Bogom ne podrazumeva okreta-nje lea svetu i prezriv odnos prema svakodnevici. Naprotiv, kao to se Bogne nalazi ako se ostaje u svetu, ako smo slepo vezani za jednostrano shvaenu

sferu imanencije, tako se ne nalazi ni ako se izlazi iz sveta; ako smo fiksiraniza jednostrano shvaenu transcendenciju. Nadahnut hasidskom tradicijom,Buber smatra da trascendencija proima imanenciju. Suludo bi i beznadnobilo napustiti put svog ivota da bi se tragalo za Bogom. Naime, smo traganjekao takvo podrazumeva predstavu o Bogu kao neemu to se nalazi negde,

286 Vremenom e u Buberovim spisima kategorija Izmeudobijati sve vie na znaaju.Da se zapravo radi samo o varijaciji misaone figure odnosa pokazuju sledei redovi:

S one strane subjektivnog, s ove strane objektivnog, na uskoj ivici gde se susreu Jai i jeste oblast Izmeu (W, I 406/P 194). Buber dijagnostifikovanu krizu ovekaprepoznaje kao krizu onog Izmeu (W, I 275/B 61).


18/25


to je znak postvarenosti naeg miljenja. Po dijalokom misliocu, niti je Bogbez sveta niti je svet bez Boga. Ako je uopte doputeno davati nekakav savet,budui da su odlike susreta iznenadnost, neponovljivost i lini peat, onda bi

on glasio: Ako ivot uini svetim, susree ivog Boga.Naravno, postavlja se pitanje ta zapravo znai osveivanje ivota. Moe

li se zaista uiniti svetom prozaina svakodnevica? U duhu hasidske tradicije,Buber smatra da se upravo to deava ako smo zaista itavim svojim biem po-sveeni delatnosti koju obavljamo, trenutku u kojem jesmo.287Ukoliko je onoDrugo ukljueno u odnos, ukoliko vie nije puko Ono, ve neponovljivo, in-dividualno i, svakako e biti osveeno. Jer, duh, koji je zapravo ono Izmeu,smo odnoenje, sve to prome uini svetim.

Odbacivi apstraktnu podvojenost na svet i Boga, dijaloki mislilac kae:Onaj ko stupa u apsolutan odnos nije vie svestan nieg pojedinanog, ni stvari,ni bia, ni zemlje ni neba, ali sve je to ukljueno u odnos. Jer, stupiti u ist odnosne znai apstrahovati sve, nego sve videti u i; ne znai odrei se sveta, nego gapostaviti na njegovu istinsku osnovu. Ako se nita ne ostavlja izvan Boga, ve sesve u njemu saima, to je savreni odnos (W, I 131/ 68-9).

O savrenom odnosu, koji je naduman, teko je bilo ta rei. Budui dase odnos ne zbiva u dui nego izmeu Ja i i, svaki psiholoki opis je manjkav.U skladu sa uvidom o neizbenosti paradoksalnog formulisanja mistinog do-

ivljaja, Buber istie: S gledita due, savreni odnos moe da bude shvaensamo kao bipolaran, samo kao concidentia oppositorum, kao sjedinjavanje su-protnih oseanja (W, I 132-3/J 70).288

Insistirajui na tome da se besmrtni trenutak vrhunskog susreta nemoe svesti na puku unutranjost, na doivljaj senzibilne due, Buber istieda ovek iz momenta vrhunskog susreta ne izlazi isti kao to je u njegauao.289Iako je nemogue opisati ta se dogaa u punoi vrhunskog susreta,

287 Uveren da se Bog moe opaziti u svakoj stvari i ostvariti kroz svaki ist in (W, III962), Buber se zalae za sakramentalni nain egzistencije: Negujmo sveto ophoe-nje sa malim svetom koji nam je poveren (W, III 738).

288 Obino smo svesni naeg oseanja zavisnosti od Boga, strahopotovanja koje gajimoprema njemu, ali Buber tvrdi da je u istom odnosu u isti mah prisutno i oseanje ap-solutne slobode, oseanje da smo upravo mi neophodni Bogu. Sjedinjenost suprotnihoseanja u savrenom odnosu izvire iz ovekove religiozne situacije, koja je kao takvaobeleena sutinskom i nereivom antinominou (W, I 142/J 81). Za razliku odKantovog filozofskog razreenja antinomije, koje pripisuje nunost fenomenalnom aslobodu noumenalnom svetu, antinominost religiozne situacije je nerazreiva. Ona

se naprosto mora iveti.289 Govorei o tzv. vrhovnom iskustvu (peak-experience), koje je blisko onom to Buber

naziva vrhunskim susretom, Maslov primeuje da ono, zahvaljujui svojoj dubini i


19/25


nema sumnje da je u oveku, nakon njega, prisutan izvestan viak, prira-taj. Ono to ovek prima nije neka sadrina, nego prisustvo, prisustvo kaosnaga. Proet snagom prisutnosti venog i, preobraeni ovek je siguran

u obilje stvarne uzajamnosti, oseanje da ste prihvaeni, povezanost, bakao i u neizrecivu potvrdu smisla. U skladu sa hasidskim uenjem, Buberistie da taj smisao nije smisao nekog drugog ivota, ve smisao ovog naegivota, ne neke onostranosti, nego ovog naeg sveta. Mada se taj smisao nemoe predmetno odrediti, potrebno ga je obistinjavati, i to upravo u ovomivotu, u ovom svetu (W, I 153/J 93). Ispunjavajui u svakodnevnom op-hoenju sa okruenjem taj smisao, koji se ne moe verbalno preneti drugom,pokazujemo da li smo zaista dostojni vrhunskog susreta kojim smo darivani.Naime, svako otkrovenje je poziv i poslanstvo. Na taj poziv odgovaramone tako to se preputamo spekulacijama o Bogu, ve time to preuzimamovlastitu odgovornosti za svet, to doputamo da u nama deluje primljeni dar.Sve dok je ovek veran poslanju, Bog za njega ostaje iva prisutnost. to jeneko verniji ispunjenju, utoliko je izraenija blizina Boga. ovek tada dodu-e ne moe da se teorijski bavi Bogom, ali moe da razgovara sa njim (W, I157/J 97). A biti sagovornik Boga najvie je odreenje oveka.

Najvei izazov za Buberovu dijaloku filozofiju, koja poiva na misaonojfiguri odnosa, svakako je mistika praksa. ini se, naime, da mistika ekstaza,

samim tim to se u njoj odigrava stapanje oveka i Boga, podrazumeva ukida-nje odnosa, budui da vie nema njenih odvojenih polova. Iako je i sam Buberu mladosti bio sklon da tako razumeva mistiko jedinstvo, kasnije e ponuditiobjanjenje koje je u skladu sa njegovom dijalokom pozicijom. Ono to ek-statiar naziva sjedinjavanjem jevrejski filozof tumai kao ivino preoptere-enje relacionog ina. Buber tvrdi da se zapravo ne radi o stvarnom jedinstvuu kojem se stapaju Ja i i, ve o dinamici samog odnosa, na ijem vrhuncunakratko iezava svest o razlici. Sam odnos, njegovo vitalno jedinstvo osetise tako estoko da pred njim njegovi lanovi izgledaju pomraeni, da se zbog

njegovogivota zaboravi na Ja i i izmeu kojih je uspostavljen (W, I 137/J75). Da bi pojasnio mistiku ekstazu, koja je teko shvatljiva ak i onima kojisu je iskusili, Buber kao metaforu navodi in erotskog sjedinjavanja. U ljubav-nom zanosu svest o Ja i i tone u oseanje nekog jedinstva, koje ne postoji ine moe postojati (W, I 136/ J 75).

potresnosti, moe zauvek promeniti karakter osobe i njen pogled na svet. Vrhovnaiskustva ne samo to podaruju smisao ivotu nego u preobraenom oveku bude

oseanje zahvalnosti prema Bogu, impuls da uini neto dobro za svet, revnostda uzvrati (Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, New York1973, str. 59 i 68).


20/25


Iako je i sam u mladosti bio sklon misticizmu, dijaloki mislilac mu se sadaeksplicitno suprotstavlja. Buber ne samo to insistira na neukidivom polarite-tu Ja-i odnosa, nego i upozorava na opasnost da ovek zastrani preteranom

usredsreenou na imaginarnu sferu. Buber razlikuje dva tipa misticizma.Dok neki mistiari nastoje da svoje Ja rastvore u Bogu, drugi poriu dvojnostkao takvu, tvrdei da zapravo i ne postoji nekakvo odvojeno boansko i, veda se sva istina nalazi u sopstvu. Bez obzira da li se radi o ekstatikom sjedi-njavanju ili o samokontemplaciji misleeg subjekta (W, I 134/J 72), ukidase Ja-i odnos time to se jedan od polova odnosa rastvara u drugom. Uz to,asketska praksa misticizma dovodi do podele na vie i nie, ulno i natulno,sveto i profano, to dovodi kako do okretanja lea ovostranom svetu tako i dorascepa u samom oveku. Usredsreenost na sebe i vlastito spasenje po Bu-beru je ogreenje o odnos, o i, o zajednicu. Stoga dijaloki mislilac u otromtonu upozorava: Ukoliko se neko izbavlja samo u sopstvu, on ne moe svetuda uini ni dobro ni zlo, on ga se ne tie (W, I 142/J 81).290

Mada je dijaloki mislilac kritiki usmeren prema misticizmu, on ne os-porava da je tzv. mistiko jedinstvo zapravo najintenzivnija forma odnosa,kulminacija susreta Ja i venog i. No, ak ni takvi besmrtni trenuci susretasa venim i nisu od istog znaaja. Nesumnjivo se izdvajaju oni koji uteme-ljuju odreene religije. Naime, poetak odreene otkrivene religije odlikuje

neposrednost, iznenadnost i punoa vrhunskog susreta utemeljitelja dotinereligije i venog i. Neizrecivi smisao tog vrhunskog susreta osniva odree-ne religije svom najbliem okruenju svedoi vlastitim biem. Autoritet onogkome se Bog otkrio pojaan je time to su njegovi uenici dovoljno otvoreni dai sami stupe u apsolutni odnos sa venim i i iskuse snagu njegovog prisustva.Zahvaljujui sve brojnijim uenicima boansko otkrovenje se iri meu ljudi-ma, postepeno se uobliavajui u religiju. Meutim, iako je za svaku religijuod sutinskog znaaja da dopre do to veeg broja ljudi, nalije tog procesa jepostepeno pretvaranje ivog Boga religioznosti u postvarenog Boga okotale

religije.291Naime, budui da je u veini ljudi dominantniji ego od linosti, oni

290 Primetimo ovde da Buber nije sasvim pravedan prema mistikoj praksi. Privreme-no udaljavanje od sveta nije znak egocentrinosti, ve je neophodno da bi se ovekduhovno usavrio i oboio, da bi po povratku imao ta da podari blinjima. ak ioni koji su navodno nezainteresovani za svet, ukoliko su prosvetljeni, vlastitim po-stojanjem pomau svetu. Netvarna svetlost njihovog bia uklanja spoljanju tamu,spreava da mrak prekrije svet.

291 Mladi Buber, usredsreen na kritiku okotalog judaizma, naroito insistira na razli-

kovanju religioznosti i religije, kojima pripisuje stvaralaki, odnosno organizacioniprincip. Iako e kasnije termin religija u njegovoj filozofiji izgubiti izrazito negativnukonotaciju, tragovi mladalake osude nikada nee sasvim ieznuti. Nakon navoe-


21/25


su uglavnom nespremni da se odreknu Ja-Ono stava i odvae se na neizve-snost i rizik susreta sa venim i. Njihovu potrebu za sigurnou i izvesnoumoe da zadovolji samo institucionalna religija, u ijem uenju i praksi ivi

Bog postaje puko Ono, sadrina, predmet, a ne neizrecivo prisustvo i tajna.Razlog za transformaciju ivog Boga otkrovenja u okamenjeni objekt verejevrejski filozof vidi kako u ljudskoj prirodi tako i u svojevrsnoj zakonitostiistorije. Nesklon da se otvori za susret sa nepredmetnim, a pogotovo da u du-em vremenskom periodu izdri neizvesnost ekanja, ovek se opredeljuje zasigurnost posedovanja neeg koliko-toliko opipljivog. Poto ovekovu e zakontinuitetom ne moe da utoli ivotni ritam istog odnosa, to naizmeninosmenjivanje aktualnosti i latentnosti, najee imatiodnosi prevagu nad biti.Dijaloki mislilac s aljenjem konstatuje tendenciju koja se toliko razlikuje odnjegovog vlastitog stava: ovek udi da ima Boga; on udi za kontinuitetomposedovanja Boga u vremenu i prostoru. On nee da se zadovolji nekom ne-izrecivom potvrdom smisla (W, I 155/J 95-6).

Kao to ovekova udnja za vremenskim kontinuitetom odnosa sa Bogomdovodi do toga da Bog postane objekt vere, tako njegova udnja za prostornimkontinuitetom svoje ispunjenje nalazi u tome to Bog postaje objektom kulta.U poetku dodue i vera i kult, po Buberu, upotpunjuju sm in odnosa. Na-ime, ne samo to istinska zajednika molitva ima veu snagu od pojedinane,

ve je ona ujedno pojaava. Dijaloki mislilac zajednicu vernika uporeuje sakrugom, koji nastaje tako to su sve take konanih Ja poput prenika usme-rene ka sreditu, nevidljivom oltaru venog i. Da upravo odnos omoguava iodrava ivom jednu zajednicu, potvruju Boberove rei: Nije periferija, nijezajednica ono prvo, nego prenici, zajednitvo odnosa sa sreditem (W, I 156/J 97). Meutim, budui da snaga odnosa neizbeno slabi, kult postepeno po-staje surogat odnosa. Regulisana pobonost svojim krutim pravilima odravazajednicu, ali u isti mah gui linost i postaje prepreka za mogui novi susret savenim i. Moglo bi se rei da krunica, koja vie nema odnos sa vlastitim sre-

ditem, postaje tamnica za linost. Ipak, Bojom milou, postoji mogunostda snana linost, odgovarajui na neujni zov nepoznatog, izmakne kontrolipostvarenog kulta i odvai se na duhovnu avanturu. Kao to izopaavanje re-ligija znai izopaivanje molitve u njima, tako okrilaena molitva usamljenog

nja nekoliko kljunih razlika: Religija statina; religioznost dinamina. Religija hladna i kruta; religioznost area. Religija sterilna; religioznost plodna, Peli,tuma Buberovog mladalakog gledita, primeuje: Religija izvire iz religioznosti,ali ona dalje postoji nezavisno od nje kao nepromenljivi zakon, ne potujui religio-

znost, koja se uvek iznova obnavlja i stremi novim formama (Pinhas Peli, JdischeReligiositet bei Buber, u: Jochanan Bloch Haim Gordon (pr.),Martin Buber. Bilanzseines Denkens, str. 447).


22/25


Boijeg sagovornika omoguuje obnovu kako religije tako i odreene drutve-ne zajednice. Svaka religija je, naime, odreeni oblik, a oblik je meavina ii Ono. I kao to oblik u veri i kultu moe da se okameni u predmet, tako iz

latentnosti moe da oivi u aktualnost odnosa. ada iz odgovarajueg oblikazrai Boije prisustvo, a religijska zajednica se vraa svom izvoru. U istinskojmolitvi kult i vera se sjedinjuju i proiavaju u ivi odnos.

Odnos je za Bubera klju za razumevanje kako odreene religije tako iistorije oveanstva. Specifinost odreene religije uslovljena je karakteromnjenog osnivaa. Svaki vrhunski susret sa venim i je lian i neponovljiv.Veno otkrovenje se ne izliva preko svojih primalaca kao kroz neki levak usvet, ve poprima specifian lik. Linost preko koje Bog ljudima dariva otkro-venje Buber metaforino predstavlja kao usta. A ona su organ koji treperipo sopstvenim zakonima (W, I 158-9/J 99), stvarajui pri tom specifinuboju zvuka. Zbog toga su, po Buberu, sve religije razliite, a ipak u osnovisrodne. Budui da svaka na specifian nain prenosi Boiju poruku, nijednaod njih ne sme pretendovati da poseduje apsolutnu, konanu i zaokruenuistinu. Kao i linosti, i one treba da su usmerene na dijalog i toleranciju.

ajanstveni ritam transformacije ovekovog odnosa prema Bogu iz aktu-alnosti u latentnost i obratno, u osnovi je istorijskih dogaanja, bez obzira da lise radi o religiji ili kulturi.292Logika Bojeg prisustva i odsustva povezana je

sa samim odnosom, tj. sa njegovim rascvetavanjem ili venjenjem. Buber kae:U preobraaju, Re se raa na zemlji, u rasprostiranju se zaauri u religiju, unovom preobraaju iznova se raa okrilaena (W, I 157/J 99). Ono to Bu-ber ovde imenuje kao Rezapravo je izvorni dijalog, Izmeu, duh, Ja-i odnosizmeu konane i beskonane linosti.293Na poetku svake epohe blesne ot-krovenje, da bi postepeno izbledilo irei se kroz vreme i prostor. I tako iznova,ali ne kao puko ponavljanje, ne kao kruno kretanje istorije, ve kao spirala.

292 Ono to Buber govori o religiji, u velikoj meri se moe primeniti i na kulturu, budu-

i da religija duhovno utemeljuje kulturu. Svaka velika kultura, koja obuhvata vienaroda, poiva na izvornom dogaaju susreta, na odgovoru na i, kakav je bio datna izvoritu, poiva na sutinskom inu duha. Sve dok postoji odnos sa venim i,kultura je iva i stvaralaka. Kada neka kultura prestane da sredite ima u ivom ineprestano obnavljanom relacionom procesu, onda se ukruti u svet Onog, koji jesamo jo s vremena na vreme eruptivno probijan plamenim delima usamljenih du-hova (W, I 114/J 478). Moglo bi se rei da mrtva kultura postaje civilizacija. Novoprelomno dogaanje susreta sa venim i omoguie obnovu zamrle kulture ili raa-nje nove.

293 Ne pretendujui da iscrpe sutinu Boga, Buber smatra da je legitimno govoriti o

Bogu kao o apsolutnoj linosti, jer upravo kao linost nepojmljivi Bog se pokazuje uodnosu, obraa nam se, susree nas. O Buberovim argumentima za odreenje Bogakao linosti, vidi: W, I 576, kao i W, I 169-170/J 112.


23/25


Shvatajui istoriju kao spiralni put, Buber kae da nas svaka spirala njenogputa istovremeno vodi u dublju propast i fundamentalniji preobraaj. U nje-govim reima prepoznajemo odjek uvenog Helderlinovog stiha da tamo gde

je opasnost raste i ono spasonosno (W, I 115/J 49). I jevrejski filozof je, po-put njegovih savremenika, oseao opasnost koja se nadvila nad svet. Ono poemu se on razlikuje od veine filozofa, svakako je nepokolebljivo religioznouverenje da nas Bog nee napustiti sve dok ima onih koji su otvoreni za susretsa venim i. Negujui mesijansku nadu u Boije carstvo na zemlji, Bubernas poziva da vlastitim preobraajem pripremimo njegov dolazak. U tome nemogu sutinski pomoi ni nauka ni kultura ni institucionalizovana religija.Spas je mogu samo ukoliko doe do oivljavanja religioznosti, uspostavljanjaistog, apsolutnog odnosa sa venim i. itava Buberova filozofija je apel da seodvaimo na rizik susreta sa ivim Bogom. Bez obzira na izvesna neslaganja saBuberovim gleditem, skloni smo da se saglasimo sa njegovim uverenjem daje u nae predapokaliptiko vreme jedini spas za svet oivljavanje odnosa kakosa Bogom tako i sa blinjima.294

LITERATURA

Buber, Martin, Werke, Mnchen-Heidelberg.I Band, 1962, Schrifen zur Philosophie, Mnchen-Heidelberg.III Band, 1963, Schrifen zur Chassidismus, Mnchen-Heidelberg.Buber, Martin, 1975, Briewechsel aussieben Jahrzenten, Band III, Heidelberg.Buber, Martin, 1963, Antwort, u:Martin Buber(pr. Paul Arthur Schilpp Maurice

Friedman), Stuttgart.Prevodi Buberovih dela:Buber, Martin, 1990, Ti i Ja, Beograd.Buber, Martin, 2000, Dva tipa vere / Problem oveka, Beograd.Amir, Yehoshua, Das endliche i das ewige Du bei Buber, u: Jochanan Bloch Haim

Gordon (pr.),Martin Buber. Bilanzseines Denkens.

Bergmann, Hugo, Martin Buber und die Mystik, u: Paul Arthur Schilpp MauriceFriedman (pr.),Martin Buber (Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts).

Biblija Sveto pismo Starog i Novog zaveta, 2005, Valjevo.Bloch, Jochanan Gordon, Heim (pr.), 1983, Martin Buber. Bilanzseines Denkens,

Freiburg im Breisgau.Emoto, Masuru, 2008, Poruka vode, Beograd.

294 Mada je Buber svakako u pravu kada ukazuje na povezanost pomraenja Boga i ni-hilizma, on ostaje vezan za jevrejsko uenje po kojem dolazak Mesije tek treba da

se dogodi, ne uviajui opasnost da se pojava Antihrista poistoveti sa oekivanimdolaskom Mesije. Oslanjajui se na hasidsko uenje, jevrejski mislilac smatra da odnaeg ponaanja zavisi da li e se Mesija pojaviti.


24/25


Gadamer, Hans Georg, 1978, Istina i metoda, Sarajevo.Gete, Johan Volfgang, 1984, Faust, Beograd.Heidegger, Martin, 1977, Holzwege, Frankfurt am Mein.

Horwitz, Rivka, Ferdinand Ebner als Quelle fr Martin Bubers Dialogik in Ich undDu, u: Jochanan Bloch Haim Gordon (pr.),Martin Buber. Bilanz seines Den-kens.

Jaspers, Karl, 1989, Filozofija, Sremski Karlovci.Koen, Artur R., Prirodni i natprirodni Jevrejin, u: Gradac, br. 126127.Maslow, Abraham H., 1973, Religions, Values, and Peak-Experiences, New York.May, Reinhard, 1989, Ex oriente lux, Stuttgart.Peli, Pinhas, Jdische Religiositet bei Buber, u: Jochanan Bloch Haim Gordon

(pr.),Martin Buber. Bilanzseines Denkens.Sofronije, arhimandrit, 1998, Starac Siluan, Manastir Hilandar.Schlipp, Paul Arthur Friedmann, Maurice (pr.), 1964, Martin Buber(Philosophen

des zwanzigsten Jahrhunderts), Stuttgart.olem, Gerom, Shvatanje judaizma kod Martina Bubera, u: Gradac, br.126127.Speck, Josef, 1981, Martin Buber: Die Aporetik des Dialogischen, u: Josef Speck

(pr.), Grundprobleme dergrossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart IV,Gttingen.

Wehr, Gerhard, 1991,Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung, Zrich.Vermes, Pamela, Buber: Ja i i, u: Gradac, br. 126127.Wisser, Richard, 1988, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo.

Robert Wood, Fernstliche Temen in Bubers Werk, u: Jochanan Bloch HaimGordon (pr.),Martin Buber, Bilanz seines Denkens.

Zoran Kini

THOUGHT FIGURE OF RELATIONSHIP

IN MARTIN BUBERS PHILOSOPHY

Summary

In this paperthe author interpretes Bubers philosophy starting from thecentral role of the thought gure of relationship. Whereas the essenceof the modern era can be understood by the interpretation of Faustsassertion At the beginning there was the deed, so the way out fromthe impasse in which the mankind has stuck in can be searched in therevitalization of the human potential to make relationship with other per-son. After having set forth Bubers distinction between the impersonalI-It stance, where I is reduced to ego and subject, and therelationshipbetween I and You, the author shows the way the gure of the relation-ship can be applied to phenomena such as reication, dialogue, com-


25/25


munity, culture, religion and history. The author agrees with the Jewishphilosopher that in the basis of the current crisis of meaning is neglectof relationship, especially with the eternal You.

Key words:I-It, I-You, relationship, encounter, eternal You, personality,religion

Documents

Zoran Kinđić - Misaona figura odnosa u filozofiji Martina Bubera