Zoran Kinðiæ UDK: 141.13:130.123Fakultet politièkih nauka Originalni nauèni radBeograd

KANTOVO SHVATANJE UMA

Apstrakt: Autor najpre ispituje teorijske i društveno-istorijske pretpostavkeKantove koncepcije uma. Kantovo suoèavanje s problemom statusa metafizike, kao izadaci filozofskog utemeljenja nauke i zasnivanja etike uslovili su uspostavljanjerazlike izmeðu razuma i uma, kategorija i ideja, odnosno teorijske i praktièke sfere.Nakon razmatranja konstitutivne uloge razuma i regulativne upotrebe ideja u teo-rijskoj sferi, autor ispituje Kantovo shvatanje konstitutivne uloge uma u praktièkojsferi. Oslanjajuæi se na njegovo uèenje o primatu praktièkog nad teorijskim umom,morala nad naukom, autor zakljuèuje da je za civilizovanost dovoljan razum, dok jeza moralizovanost neophodan um. Pošto je razmotrio Kantov pokušaj da uvoðenjemrefleksivne moæi suðenja premosti ponor izmeðu nu�nosti i slobode, autor ukazuje nasliènost uma i refleksivne moæi suðenja u pogledu njihove regulativne uloge u teo-rijskom saznanju. Ispitivanje odnosa prirode i uma u Kantovoj filozofiji, kao i suèe-ljavanje Kantove i Hegelove koncepcije uma, nude pretpostavke za razumevanjeambivalentnog stava kenigsberškog mislioca prema revoluciji. Nakon preispitivanjaLukaèeve ocene o Kantu kao tipiènom predstavniku graðanskog mišljenja, autor nekraju rada raspravlja da li nam Kantova filozofija mo�e pomoæi da prebrodimo krizuu kojoj se danas èoveèanstvo nalazi.

Kljuène reèi: um, razum, kategorija, ideja, dijalektika, totalitet, metafizika,priroda, moralnost, sloboda, svrha, revolucija.

Uvod

Kantovo shvatanje uma je nastalo zajedno sa velelepnim zda-njem njegove filozofije, a svojom znaèajnom ulogom u njoj vidno seistièe, te tako nosi njen (a ujedno joj daje i svoj) prepoznatljiv peèat.Pored toga Kantovo razlikovanje razuma i uma otvorilo je nove mo-guænosti filozofskom mišljenju, a samog Kanta distanciralo od dota-dašnje filozofije, gde ova razlika ili nije pravljena, ili ukoliko i jeste,iz nje nisu povuèene tako znaèajne konsekvence kao što to kenig-sberški mislilac èini.1

43

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

1 U sholastièkoj filozofiji zadr�ao se trag Aristotelovog razlikovanja èisto re-ceptivne misaone moæi (nous pathetikos) i oblikovno-delatne (nous poietikos) kaointellectus possibilis i intellectus agens. Po sholastièkoj srednjovekovnoj psihologiji

Zato je namera ovog rada da razmotri Kantovo shvatanje umai njegovu ulogu u dotiènoj filozofiji, te da se suoèi sa nizom pitanjakoja odatle proizilaze. Pored toga razmatranje Kantovog shvatanjauma treba da omoguæi sagledavanje znaèaja Lukaèeve ocene o Kan-tovoj filozofiji kao tipiènoj za moguænosti i granice graðanskog mi-šljenja, kao i da naznaèi odnos Kantovog shvatanja uma premaHegelovom. Na kraju rada valja pokušati da se današnji svet sagledau svetlu intencija Kantove filozofije.

Pre nego se sve to uèini, nu�no je navesti izvesne pretpostav-ke (društveno-istorijske, filozofske, biografske) na èijoj podlozi seiskristalisalo Kantovo shvatanje uma, pa i uopšte njegova filozofija,te æemo od toga najpre i poèeti.

Pretpostavke Kantovog shvatanja uma

Kao i svaka znaèajna filozofska novost, tako je i Kantova,plod suoèavanja njegovog mišljenja, pa i èitave liènosti, sa proble-mima i potrebama njegovog vremena, a ujedno i sredstvo za ispunje-nje ciljeva koje je pred sebe postavilo.2 Kljuèni problem sa kojim seKant suoèava je metafizika, zadaci koji treba da izvrši su da filozof-ski utemelji nauku i zasnuje etiku.

Jasnu svest o problemu metafizike nalazimo u predgovoruprvog izdanja Kritike èistog uma. Tu Kant, ocenjujuæi stanje u komese metafizika nalazi, piše: „Bilo je jedno doba kada je metafizika na-zivana kraljicom svih nauka... Danas je moderno pokazivati premanjoj svako preziranje, te starica, prognana i napuštena, tu�i kao He-kuba“ (KÈU 5-6).3 Usred bujanja nauka, koje u sprezi sa tehnikomdaju vidne rezultate, metafizika je poprište beskrajnih prepirki iz ko-jih se ne vidi nikakva opipljiva dobit, te je usled toga okru�ujeravnodušnost koja „oèigledno nije posledica lakomislenosti, veæ

44

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

i hijerarhiji saznajnih moæi um je shvaæen kao ni�a moæ od razuma. Redosled je: sen-satio, ratio (um), intellectus (razum). Racionalistièka filozofija XVII veka u principune razlikuje razum i um.

2 Problemi i potrebe jednog vremena okupiraju uvek više njih, a u onimanajdubljima i najosetljivijima jedno vreme dolazi do samosvesti.

3 Upotrebljavaæemo sledeæe oznake za neka Kantova dela: KÈU (Kritika èis-toga uma), KPU (Kritika praktièkog uma), KMS (Kritika moæi suðenja), UIS (Um isloboda), PROL (Dvije rasprave), ZMM (Zasnivanje metafizike morala), L (Logika).Podaci o ovim knjigama nalaze se na kraju rada, u popisu literature.

sazrele sposobnosti za suðenje jednog stoleæa koje više ne �eli da seometa prividnim saznanjem“ (KÈU 6-7.). No Kant ne ispušta iz vidani to da oni koji ignorišu metafiziku još uvek ostaju neslobodni unjenom okrilju, te i sami zapadaju „u metafizièka tvrðenja prema ko-jima su ipak pokazivali toliko preziranja“ (KÈU 6.). Pored toga, usvakom èoveku prebiva jedna „unutrašnja metafizika“ koja ga navo-di da razmišlja o sudbinskim pitanjima, èak i onda kada zna da neæemoæi da doðe do sigurnog odgovora. „Uzaludno je, naime, hteti ve-štaèki pokazivati ravnodušnost prema takvim ispitivanjima èijipredmet ne mo�e biti ravnodušan ljudskoj prirodi.“ (KÈU 6.) Shod-no tome, Kant æe se poduhvatiti zadatka da kritièki odluèi o sudbinimetafizike ispitujuæi da li je ona moguæa kao nauka.

Svakako da nije sluèajno što se problem metafizike javlja bašu Kantovo vreme.4 Da bi se dobio jasniji uvid u problem, a i nago-vestili zadaci koje vreme nameæe, neophodno je navesti izvesnedruštveno-istorijske pretpostavke.

Kant �ivi na prelazu feudalne epohe u kapitalistièku, te tako iproblemi kojima se bavi sadr�e tu duhovnu aromu. To je vreme ukome više nema srednjevekovnog duhovnog jedinstva5, jedinstva nakome je poèivala i koje je pothranjivala metafizika.

Za razdoblje srednjeg veka karakteristièno je da nema ekonom-skog jedinstva, da vlada rascepkanost, izolovanost i samodovoljnost;za naše današnje predstave èovek je neslobodan. Društveni odnosi sustatièni, okamenjeni, „prirodni“. No to sve ima i svoju drugu stranukoju ne treba prevideti: u okviru tih odnosa èovek poseduje psihološkusigurnost (pa i ne samo nju, veæ i druge – ekonomsku na primer – nakojima ova poèiva).6 Tu se Bog javlja kao garant jedinstva, spona

45

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V4 Filozofija se ne odigrava u vakuumu, te tako ni njeni problemi i proboji nenastaju sluèajno ili iz neke njene samodovoljne zakonitosti. Posle Marksa iluzorno jeposmatrati neku izolovanu istoriju filozofije, ili bilo koje druge kulturne oblasti.

5 Feudalizam u svom èistom obliku vezan je za srednji vek.6 O tome Erih From piše: „Posedujuæi odreðeno, nepromenjeno i neosporno

mesto u društvenom svetu od trenutka roðenja, èovek je bio ukorenjen u jednoj struk-turalizovanoj celini, i tako je �ivot imao znaèenje u kome nije bilo mesta, a ni razlo-ga, za sumnju. Èovek se poistoveæivao sa svojom ulogom u društvu; on je bio seljak,zanatlija, vitez, a ne pojedinac koji se sluèajno bavio ovim ili onim poslom. Dru-štveni poredak zamišljao se kao prirodni poredak, a èovek je, buduæi njegov odreðenideo, oseæao da je bezbedan i da neèemu pripada. ... Baš kao što su seljak i graðaninretko prelazili granice malog geografskog podruèja na kojem su �iveli, tako je i sve-mir bio ogranièen i lako shvatljiv. Zemlja i èovek behu njeno središte, raj ili pakao

meðu ljudima, pa i izmeðu èoveka i prirode, jer Bog je tvorac i jednogi drugog. Vlada uverenje u logiènost sveta, jer svet je od Boga – racio-nalnog tvorca i upravitelja. Èovekov napor ka spasenju sankcionisan jeBo�jom pravednošæu i dobrotom. Red i zakonitost u prirodi pokazujese, štaviše, kao dokaz Bo�jeg postojanja. Ovakva duhovna atmosferaje temelj na kome æe se još dugo potom odr�avati dogmatizam bezu-slovnog poverenja u saglasnost mišljenja sa realitetom.

Vremenom dolazi do postepenih promena u feudalizmu, iznu-tra ga nagriza crv koji najavljuje novo u starom, dolazi do znaèajnihpromena po sve oblasti �ivota, pa time i po metafiziku, koja je dotada suvereno vladala, a u isti mah bila usput i sluškinja teologije.7

Jaèanjem proizvodnje i trgovine, otkriæem novih zemalja, razvojemsaobraæaja, menja se i slika sveta. To prestaje da bude dobro poznatiskuèeni svet koji je mašta nadopunjavala nebeskim bo�anskim pro-stranstvima, svet gde je èovek bio centar i osovina svih zbivanja.Puca novi neispitani prostor; jedinstvo i celina više nisu tako oèi-gledni, do njih treba tek doæi.

Buðenjem prirodne nauke metafizika poèinje da smeta nauè-nom duhu gladnom istra�ivanja prirode. Sholastièke spekulacijepostaju koènice. Iza sebe imaju autoritet, ali ne daju dovoljno doka-za za sebe. Novi duh izra�avnju Bekon i Dekart insistiranjem naznaèaju istra�ivanja, a kao prilog tome nude i metode za istra�iva-nje.8 Postepeno se stvaraju uslovi za duh prosveæenosti, koji tra�i dase sve podvrgne vrhovnom sudu ljudskog razuma (izmeðu ostalog idruštveni poredak). Nastupilo je vreme kada sve više njih oseæaju

46

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

behu mesto buduæeg �ivota, a u èovekovim postupcima, od roðenja do smrti, oèitova-la se njihova uzajamna uzroèna povezanost.’’ (Bekstvo od slobode, 35.)

7 Sam podreðeni polo�aj u kome se metafizika nalazila i njen zadatak da po-nudi racionalne argumente za natprirodnu sferu, pored svih ogranièenja imperativompotvrðivanja odreðenih neprikosnovenih dogmi, imao je i pritajenu destruktivnustranu – sfera „veènih istina“ izlagana je racionalitetu, koji uvek u sebi sadr�i i nega-tivitet. Pa i sama potreba da se ponudi potvrda racionalnosti govori o još uvek slabim,ali ipak znaèajnim znacima buðenja poverenja u ljudsko mišljenje.

8 Bekon u Novom organonu piše: „Prirodna filozofija je u svako doba nailazi-la na neprilièna i teška protivnika, naravno na praznoverje i slepu i neumerenu revno-st religije.“ (str. 189.) Po njemu, neprilièan je strah da „gibanja i promene u filozofijine preðu u religiju“ (ibid.). Dosadašnja logika je podesnija „za ustaljivanje i uèvršæi-vanje zablude nego za ostvarivanje puta ka istini“, te zato treba ponuditi „novi organ-on“ koji æe osposobljavati za stvaranje, a ne za brbljanje, i tako otvoriti put za velikuobnovu nauka.

potrebu da se odupru sujeverju i mraènjaštvu, koji su sramota za èo-veka.9 Još od Pjera Bejla èinjen je pokušaj da se nauèna i teološkasfera razdvoje i tako omoguæi nauci da zadobije svoj samostalni pro-stor, što bi joj omoguæavalo nesmetan razvoj.10 Ljudi od duha, onikoje Kant najviše ceni, izbegavaju metafiziku11, a ona postaje polje,pa i plen, popularnih filozofa12.

Naznaèena društveno-istorijska pozadina omoguæuje da se nanjoj ocrtaju i lièni Kantovi motivi, kako kao filozofa tako i kao èove-ka. Sam Kantov odnos prema metafizici nije bio jednoznaèan i sta-tièan. On varira od afirmativnog do skeptièkog, i na tom razvojnomputu, na kome ima zastajanja i povrataka, stièe iskustvo o dometimatih odnošenja. Odbojnost prema nametnutim autoritetima, koju jeoseæao još od svojih mladih dana, nije mu dopuštala da nekritièkiostane bilo na kojoj poziciji. Ud�benici su samo povod „da sam onjima i protiv njih rasuðuje“13, a filozofu dolikuje da se osloni samona svoj razum, a ne na sekte i esnafe koji brane neke svoje parcijalneinterese.14 Ovakav otvoren duh bio je pogodan za trzanja iz dogmats-

47

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

9 I u Kantovo vreme još uvek se spaljuju veštice i pišu teorijske rasprave oðavolu. Tako izvesni Majer, èlan Pruske akademije, objavljuje 1750. godine delo Outicaju ðavola na zemlju.

10 Bejl naglašava da zbog suprotnosti uma i vere treba razgranièiti podruèjenauke i religije, filozofije i teologije. Religija mora uvek uzmaknuti kada joj se pris-tupa umom, „te æe oni (teolozi) biti prisiljeni da popuste i sklone se pod kanon natpri-rodne svetlosti“. (citat prema: Danilo Pjoviæ, Francuska prosvetiteljska filozofija, str.17.) Zbog toga æe i za veru i za um biti najbolje da svako ostane u okviru svog podruè-ja. Mada Bejl daje prednost veri nad umom (ostavljajuæi po strani da li je to bilo nje-govo pravo mišljenje), konsekvenca je jasna: umu zemlja, veri nebo.

11 Deviza tog vremena je: fiziko èuvaj se metafizike! Tako, na primer, Njutnizra�ava nepoverenje prema hipotezama, što bi za nas danas svakako bilo èudno kadane bismo imali u vidu otpor nauènika tog vremena prema sholastièkoj tradiciji –proizvoljne i neosnovane hipoteze samo su koènice.

12 Kant o njima nije imao dobro mišljenje, o èemu svedoèe i ove njegove reèi:„... pljesak, kod kojega filozof pocrveni, dok popularni mudrijaš trijumfira i ponosise.“ (PROL 11.)

13 U Kantovom pismu Herderu od 9. maja 1767. godine nalazimo: „Što semene tièe, ne dr�im ni do èega i sa jednom dubokom ravnodušnošæu prema svojim iliprema mislima drugih, èesto preokreæem èitavo zdanje i posmatram ga iz svih mo-guæih uglova, iz èega se nadam da æu ga moæi opisati kakav je po istini.“

14 Na filozofskoj pozornici u Nemaèkoj tada vlada Lajbnic-Volfova filozofija,a diskusije se vode linijom dijaloga izmeðu Loka i Lajbnica. Kant oseæa potrebu pri-bli�avanja i otvaranja jedno prema drugom racionalizma i empirizma, jer su došli ustanje istrajavanja i zatvorenosti u sebi, te završavaju u dogmatskoj samodovoljnosti.

kih dreme�a. Kant ne izbegava impulse, dovoðenje u pitanje èitavepozicije na kojoj bi se u tom trenutku nalazio. Nemir koji budi sum-nja jaèi je od potrebe za sigurnošæu.

Poslednja Kantova jaèa veza, mada i ona pokolebana, sa du-hovnim svetom koji je zalazio, vidljiva je u disertaciji O formi i prin-cipima èulnog i misaonog sveta iz 1770. godine. Ona je znaèilaizvestan povratak Lajbnicu, jer u njoj Kant zastupa tezu o moguæno-sti saznanja stvari po sebi i o prestabiliranoj harmoniji kao garantusaznanja.15 No, ubrzo Kant napušta i to poslednje kopno, te se otisku-je sam na nesigurnu i neizvesnu puèinu. Postalo mu je jasno da su svinapori da se saèuva uzdrmana logika sveta na pretpostavkama staremetafizike bili uzaludni. Za Kanta je ona nepopravljivo ugro�ena idovedena u pitanje ne samo Hjumovom analizom pojma uzroèno-sti16, nego i samim Kantovim uvidom u antinomiènost sa kojom sesuoèava ljudsko mišljenje kada razmatra metafizièke probleme.

Uobièajeno je da se navodi poznato mesto iz Prolegomena,gde Kant navodi da ga je Hjum trgao iz dogmatskog dreme�a, noništa manje nije va�no, pogotovo za naše razmatranje, ni Kantovopismo �erveu iz 1798. godine. U njemu frankfurtski filozof piše daje ishodište od kojeg je krenuo, i zahvaljujuæi kojem je kasnije nasta-la Kritika èistog uma, bilo postojanje antinomija èistog uma (a neistra�ivanje postojanja Boga, besmrtnosti itd.). Pokušaj da se otkloni„skandal prividnog protivreèja u koje um dolazi sa samim sobom“postavio se kao zadatak, te nije èudno što Kant istièe da su ga antino-mije „najpre probudile iz dogmatskog dreme�a“.17

48

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

I skepticizam, koji je tako bitan da bi se potkopala tvrðava dogmatizma, se, ukolikose na njemu ostane, pokazuje kao dogmatizam.

15 U pismu Hercu 28. februara 1772. godine Kant æe oštro napasti koncepcijuprestabilirane harmonije kao besmislenost koja mo�e da slu�i za svako mudrijašenje.Bog se tu uzima kao deus ex machina, a zapostavlja se prirodno-nauèni put u obja-šnjavanju pojava. Od tada Kant ovu koncepciju neæe više smatrati teorijski valjanom,što ne znaèi da ona neæe ostati implicitno u njegovom mišljenju, posebno na neteo-rijskom polju.

16 Hjum tvrdi da nemamo prava da kauzalitet dr�imo za objektivan, kao i danjegova opravdanost ne le�i u razumu veæ u ljudskoj navici, ljudskoj prirodi. Iz èinje-nice da su se do sada dva dogaðaja zajedno dešavala razum nema prava da zakljuèi daæe to biti i ubuduæe, da to mora tako biti. Tako kauzalitet ostaje bez prava pretenzijena opštost i nu�nost, te je tako dovedena u pitanje apodiktiènost saznanja.

17 Na drugom mestu Kant ka�e da mu je „godina 69. pru�ila veliko svetlo“.Tada je uoèio da podjednaka opravdanost stava i njegove suprotnosti ne mora da

Kanta pro�ima nemir18 usled osporene apodiktiènosti nauè-nog saznanja i uzdrmane neprotivreènosti logosa sveta i mišljenja.Kantovo uverenje u logiènost sveta tra�ilo je izlaz iz tog tesnaca.Postavio se problem otkud protivreènost, tim pre što je frankfurtskifilozof uveren da nije bilo logièkih grešaka u izvoðenju meðusobnosuprotstavljenih stavova. Za Kanta je bilo gotovo nemoguæe da po-sumnja da mo�e biti protivreènosti u stvarima, u prirodi, jer Bog jeracionalan i nije mogao da „pogreši“, te pošto je imao bezrezervnopoverenje u formalnu logiku i stav protivureènosti, ostalo mu je dazakljuèi da je „greška“ u èoveku, u njegovim moæima saznanja.19

Za Kanta je nepobitno da posebna nauka ne mo�e poèivati naprotivreènosti protivreènost je tu tek znak da sa njom nešto nije uredu, zadatak da se ona otkloni. No, da li je metafizika domen protiv-reèja, i da li, ako je tako, ima pravo na status nauke? Ako naše mi-šljenje donosi sigurne sudove u naukama, a u metafizici istrajava naantinomiènosti, da li je onda u pitanju jedna ista moæ, ili se mo�da turadi o dve moæi našeg mišljenja? To su bila pitanja na koja je trebalodati odgovor, a on nam je poznat: radi se o dve razlièite moæi, razu-mu i umu.20

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

znaèi da poèivaju na sumnjivom uèenju. Naslutio je „iluziju razuma“ (Kant tu još nepravi razliku izmeðu razuma i uma pa zato upotrebljava takav izraz), te æe pokušatida otkrije u èemu bi se ona nalazila. (uporedi: Vorländer, Immanuel Kant, Der Mannund das Werk, Bd. I, str. 250-1.)

18 Trag tog stanja naziremo i kasnije, pre svega kada Kant piše: „U tome sesluèaju naime isto tako teza kao i antiteza mo�e dokazati s pomoæu jednako oèigled-no jasnih i nepobitnih dokaza..., a um je na taj naèin razdvojen sa samim sobom, stan-je nad kojim skeptik klièe od radosti, dok kritièkoga filozofa mora dovesti dorazmišljanja i nemira.“ (PROL 98.)

19 U tome se mo�e nazreti nešto od nekadašnje religiozne koncepcije èovekakao bo�je kreature. Hegel primeæuje: „Kant ovde pokazuje suviše ne�nosti premastvarima; bila bi šteta kada bi one bile protivreène. Što, meðutim, duh (ono što jenajuzvišenije) predstavlja protivreènost, to navodno ne predstavlja neku štetu.“ (Isto-rija filozofije III, str. 454.) Pošto æe se Kant odluèiti za koncepciju po kojoj saznanjenije odraz stvari, niti izmeðu njih postoji paralelizam, veæ èovek tek konstituiše svetsvojom logikom, to rešenje je sasvim prirodno.

20 Kant je u prvo vreme dr�ao da razum i um nisu razlièite moæi. Po njemu„obe postoje u moæi da se sudi; a ako se posredno sudi, tada se zakljuèuje“ (Die fal-sche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren). Interesantno je to uporediti saLokom koji pravi razliku izmeðu razuma i uma, a da pri tome ne uzima da su to za-sebne moæi saznanja: um je deo razuma, njegova moæ posrednog saznanja. U obasluèaja naziremo uticaj formalne logike.

Na Kantovu potrebu za razlikovanjem razuma i uma nisu uti-cali samo teorijski veæ i praktièki razlozi. On uviða specifiènost sve-ta slobodnih ljudskih radnji u odnosu na prirodno-mehanièki svetnu�nosti, te je sem moæi koja je suverena u iskustvenom svetu, po-trebna i moæ kojom se pokazujemo slobodnim, uzdignuti nad iskust-veni kauzalni lanac. Da bi se etika uzdigla na nivo opštosti i nu�nostimora biti osloboðena empirijskog balasta. A preko savesti i moralnesposobosti mo�da se pre mo�e naæi dokaz za natèulni, bo�anski svet,nego što su to u stanju svi napori dogmatske metafizike.

Kantov razvoj pokazuje da su za njega podjednako bitna iteorijska i praktièka pitanja, te da postoji kontinuirano sadejstvoizmeðu njih.21 Ona su i u osnovi dva pozitivna zadatka koja æe Kantsprovesti istra�ujuæi problem metafizike, što nalazi izraz i u jasnomrazgranièavanju dvaju podruèja (teorijsko i praktièko) i dve moæimišljenja (razum i um). Kantu nije cilj samo da otvori prostor za zna-nje22, nego i za veru, ali ne doktrinarnu veæ umnu veru, onu koja jemoguæa tek pošto se kritièki odrede granice našeg saznanja. Poredpotrebe za utemeljenjem univerzalne automne etike Kantu je bitno ida saèuva prostor za religiju (onu unutar granica èistog uma), kojusve više istiskuje prirodno-nauèno saznanje.23 Kant èesto posmatrareligiju u funkciji moralnog, no prisutan je i obrnut odnos koji ne tre-ba zanemariti – jedan egzistencijalni, lièni motiv implicitno je prisu-tan kod Kanta, a to je potreba spasenja.24

50

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

21 „Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventnaprimjena saznanja steèenih u Kritici èistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmisle-nih izjava mo�e se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpu-no osloboðenog samovolje jedinke, bila za njega sna�an motiv u izgradnji noveracionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatièke metafizike, zaštiæeneod kušnji skepticizma.“ (Jodl, Istorija etike II, str. 11.)

22 Još od svojih mladih dana Kanta oduševljavaju heroji znanja. On smatra dase filozofija mora nastavljati na prirodnu nauku, te sam hoæe filozofski da utemeljiNjutnovu fiziku.

23 Laland je rekao da je èitavo nebo pretra�io ali Boga nije našao. Po Laplasu,Bog je suvišna hipoteza.

24 Ona je vidljiva i kada Kant govori o Hjumu: „Taj oštroumni èovjek gledaoje ovdje samo na negativnu korist, koju bi imalo ogranièenje pretjeranih zahtjevaspekulativnog uma, da bi se posve ukinule tolike beskonaène i neplodne prepirke,koje zbunjuju ljudski rod. No pri tome je izgubio iz vida pozitivnu štetu koja proiz-lazi iz toga, kad se umu oduzmu najva�nije nade, po kojima jedino volji mo�enaznaèiti najviši cilj svih njezinih te�nja. “ (PROL 10., podvukao Z.K.) O njoj

U dosad navedenom treba tra�iti razloge Kantovog razgra-nièavanja razuma i uma, odnosno teorijskog i praktièkog podruèja,što mu je zapravo i omoguæilo da sprovede svoje zamisli u delo. Daje i Kant svestan znaèaja tog razlikovanja vidimo iz njegovih reèi:„Razlika izmeðu ideja, tj. èistih umskih pojmova i kategorija ilièistih razumskih pojmova kao spoznaja posve razlièite vrste, posta-nja i primjene tako je va�na stvar za stvaranje temelja znanosti... daje metafizika bez takva luèenja upravo nemoguæa ili u najboljemsluèaju bespravilan, šeprtljast pokušaj... Da je moja `Kritika èistoguma` samo prva uoèila tu razliku i da ništa više nije napravila, veæ bitime za objašnjenje našeg pojma i za rukovodstvo istra�ivanja na po-lju metafizike pridonijela više nego sva jalova nastojanja da se udo-volji transcendentnim zadacima èistog uma.“ (PROL 87.)

Pošto smo naznaèili odluèujuæe pretpostavke za formiranjespecifiènog pojma uma kenigsberškog filozofa, u nastavku radaæemo izlo�iti Kantovo shvatanje uma polazeæi od njegovog razliko-vanja teorijskog i praktièkog podruèja. Ovde valja napomenuti da jeupravo razlikovanje dvaju sfera stvarnosti, dvaju podruèja primenejedinstvene sposobnosti mišljenja navelo Kanta da samu ovu racio-nalnost, tj. um u širem smislu, diferencira na razum i um u u�em smi-slu. Doduše, sam Kant ne pravi eksplicitno razliku uma u širem iu�em smislu, ali iz konteksta se mo�e uoèiti u kom smislu se upotreb-ljava ovaj termin. Ne dr�eæi se odveæ strogo terminoloških razlikova-nja, kenigsberški filozof ponekad koristi i reè razum da oznaèi ovujedinstvenu racionalnost, tj. um u širem smislu. Uveren da formal-no-logièka podela na pojam, sud i zakljuèak daje kljuè za diferencira-nje u okviru jedinstvene racionalnosti, Kant pod umom u širemsmislu podrazumeva celokupnu višu sferu saznanja, i to ne samo ra-zum i um u u�em smislu, nego i moæ suðenja. Ovim trima višim moæi-ma saznanja kao podruèja njihove legitimne primene odgovaraju triosnovne duševne moæi (saznanje, htenje, oseæanje). Tako, na primer,um u u�em smislu ima samo regulativnu ulogu u teorijskom podruè-ju, dok je njegov domen praktièko podruèje u kome je konstitutivan.Da u prikazu Kantovog shvatanja uma ne bi došlo do zabune usledterminološke zbrke, valja naglasiti da æe se u ovom radu termin umupotrebljavati u u�em smislu.

51

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

govori Vindelband u knjizi Povijest filozofije II, str. 132., kao i Unamuno u deluO tragiènom oseæanju �ivota.

Razlika razuma i uma u teorijskoj filozofiji

Kritika èistog uma donosi domišljeno razlikovanje razuma iuma, te stoga treba poæi od ovog dela. U njemu Kant rešava pitanjemoguænosti metafizike kao nauke ispitujuæi da li su u njoj moguæisintetièki sudovi a priori. Kant ovim svojim delom revolucionišedotadašnji naèin filozofskog razmatranja, jer ne pristupa odmahpredmetima saznanja veæ hoæe najpre da ispita samu moæ saznanja.Transcendentalnom ispitivanju on podvrgava apriorne saznajne moæiljudske duše. Tako se sam èist um (u širem smislu) postavlja kao pro-blem ovog dela, jer metafizika je samo jedno njegovo ispoljavanje.25

U potrazi za transcendentalnim elementima našeg saznanjaKant razgranièava èulnost, razum i um.26 Pokazavši da su èist prostori vreme apriorne forme ljudske èulnosti, Kant dolazi do analize èistograzuma. Da bi se temeljno i sistematski ispitao sam razum mora sepoæi od neke èvrste i pouzdane taèke. Tu arhimedovsku taèku misli-lac iz Kenigsberga nalazi u formalnoj logici27, te na osnovu tabele su-dova dolazi do tabele kategorija. Po Kantu ima dvanaest kategorija ione su sintetièke forme a priori razuma, koje same po sebi ne dajusaznanje, nego tek pošto prerade spoljašnju èulnu graðu, jer „mislibez sadr�aja jesu prazne, opa�aji bez pojmova jesu slepi“ (KÈU 73.).Kant, naime, razlikuje zamišljanje i saznavanje nekog predmeta. „Zasaznanje su potrebne dve stvari: prvo, pojam kojim se zamišlja nekipredmet uopšte (kategorija), i drugo, opa�aj kojim predmet biva dat“

52

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

25 Navodimo samo deo instruktivnog predgovora prvom izdanju: „U jednomerodu svoga saznanja ljudski um ima èudnu sudbinu: što ga uznemiruju pitanja o kojane mo�e da se ogluši, jer mu ih postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne mo�eda reši, jer ona premašuju svaku moæ ljudskoga uma.“ (KÈU 5.)

26 Nasuprot empirizmu i racionalizmu koji istrajavaju na jednom principu (paje Lajbnic intelektulizirao pojave, a Lok senzificirao sve pojmove razuma), Kantpovlaèi bitnu razliku izmeðu èulnosti i razuma. Ne radi se o logièkoj razlici u jasnostii nejasnosti, veæ o transcendentalnoj razlici gde su u pitanju poreklo i sadr�aj.

27 Ona je po Kantu nesumnjiva veæ i samim tim što u njoj nije bilo bitnije pro-mene još od Aristotela. U njoj su se ispoljile forme ljudskog mišljenja, te imamo pra-va da koristeæi nju povratno tra�imo transcendentalni sloj ljudske subjektivnosti, nakome i ona sama poèiva. Iako ne problematizuje formalnu logiku, Kant ipak smatrada ima, za razliku od Aristotela, princip za iznala�enje kategorija. Pored toga Kantlogiku dr�i i za uzor metafizici – obe se bave samo formama ljudskog mišljenja, te sei metafizika (kao teorija saznanja) mo�e po okonèanom zadatku nadati takvojzavršenosti kakvu poseduje logika.

(KÈU 111.), te su kategorije kao takve samo logièke funkcije, „prostemisaone forme bez objektivnog realiteta“ (KÈU 112.).

Mada su kategorije te koje daju objektivnost, s druge stranepotrebne su im spoljašnji opa�aji da bi potvrdile svoj objektivni rea-litet, da ne bi ostale bez smisla i znaèenja. Da bi kategorije bile pri-menjene na iskustveni materijal moraju se shematizovati, pri èemubivaju ogranièene na domen moguæeg iskustva. Transcendentalnauobrazilja je moæ28 koja æe preko svojih transcendentalnih shemataomoguæiti shematizaciju kategorija, koja æe povezati èulnost i ra-zum, i time omoguæiti nastanak saznanja. Po Kantu, kategorije suneprimerene za transcendentalnu upotrebu, te slu�e za „sricanje po-java“ (PROL 69.). Preko kategorija i osnovnih stavova razum, kaomoæ pravila, zapravo tek oblikuje, konstituiše iskustvo, što mislilaciz Kenigsberga upeèatljivo izra�ava tvrdeæi da je èist razum zakono-davac prirode. Time Kant rešava i Hjumov problem uzroènosti – onaje sintetièki stav a priori našeg razuma i time ima objektivnu vred-nost. Pored kauzaliteta nemaèki filozof opravdava legitimitet iosnovnih stavova supstancijaliteta i uzajamnog delovanja, èime sepola�e temelj za prirodnu nauku.

Pitajuæi se da li je i u metafizici, kao što je to sluèaj u matema-tici i prirodnoj nauci, moguæe da proširujemo svoja saznanja, Kantposle iscrpnog ispitivanja zakljuèuje da to nije moguæe, jer se izsamih kategorija ne mo�e naèiniti nikakav sintetièki stav, te je meta-fizika kao nauka nemoguæa.29 „Osnovni stavovi razuma jesu samo

53

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

28 Kant se dvoumi da li da prizna uobrazilju kao posebnu moæ ili da je svede narazum, kao naèin primene razuma na èulnost. U prvom izdanju KÈU Kant pokušavada konstruiše razum preko uobrazilje i apercepcije (str. 521.), u èemu se vidi da jekod Kanta samosvest još uvek vezana za razum, a ne za um kao kod Fihtea i Hegela.

29 Nemoguæa je u teorijskoj sferi pozitivna metafizika, ali ne i ona negativna –metafizika subjektiviteta, a ne stvari. To je baš transcendentalna filozofija koja se po-kazuje kao teorija saznanja. Drugaèijeg je mišljenja Hajdeger: Kritika èistog umanije teorija saznanja, a Kant pokušava da zasnuje opštu metafiziku odbacujuæi poseb-ne. Kao centralni momenat Hajdegerove interpretacije pojavljuje se transcendental-na uobrazilja, koja je onaj nepoznati koren iz koga izviru i èulnost i razum. Pri tomHajdeger insistira na prvom izdanju Kritike èistog uma. Po njemu, Kant se uplašioponora koji je otvorio, i uz potrebu za opštošæu i nu�nošæu etike, priklonio se vladavi-ni logike u zapadnoevropskoj metafizici. Ovde ne mo�emo da ulazimo u detalje ovezanimljive interpretacije, pa produ�avamo upravo onim što i sam Hajdeger uviða –logiku Kant nikako nije spreman da napusti i prikloni se neèem tako neobavezujuæemkao što je uobrazilja, pa èak i kada se radi o transcendentalnoj. Uobrazilja naime nosipeèat psihologije. Radi se o moæi koja u svom nadahnuæu ne priznaje èvrsta pravila, o

principi ekspozicije pojava, te oholo ime jedne ontologije...mora daustupi mesto skromnijem imenu jedne proste analitike èistog razu-ma.“ (KÈU 193-4.) Ovakvim ogranièavanjem nauke na domen mo-guæeg iskustva (u okviru koga postoji prostor za beskonaèni razvoj)saznanje biva ogranièeno, svedeno samo na pojavni svet, ali je uokviru tog prostora pouzdano. Pokazano je da razum daje sigurnosaznanje, te se na njega i treba osloniti. Osmotrivši zemljište èistograzuma Kant zakljuèuje da „ovo zemljište jeste jedno ostrvo koje jesama priroda zatvorila u nepromenljive granice. To je postojbinaistine... koju opkoljava jedan prostrani i burni okean, pravo sedišteprivida“ (KÈU 188.). Bekonovi tegovi su tako zadr�ali mišljenje zazemlju, te æe mu ostati da se na njoj dokazuje i da svojim tehnièkimizumima omoguæi preduslove za procvat èoveèanstva.30

Mada je u okviru analitike razuma veæ poreknuta dogmatskametafizika, Kant æe nastaviti sa analizom njenih specijalnih grana uskladu sa tradicionalnom Volfovom sistematikom. Sve se to iscrpnoobraðuje u okviru transcendentalne dijalektike, koja za predmet imaum. Um je polje privida, ali ne obiènog (èulnog ili logièkog), veætranscendentalnog. Taj privid mo�emo da upoznamo i tako se izbori-mo da ne budemo njegovi robovi, ali ga se ne mo�emo u potpunostiosloboditi jer je on u dubini naše prirode.

Dok je razum izvor kategorija i moæ pravila, um je izvor ideja31

i moæ principa. Um je moæ iznad koje nema više moæi, no uprkostome, um je neprimenljiv direktno na iskustvo. On ne daje intelektual-no jedinstvo spoljašnjoj graði kao razum, veæ svoje racionalno je-dinstvo daje razumskim pojmovima. U direktnom suoèavanju razuma

54

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

moæi razlièitoj od naroda do naroda. Dotle su razum i um opšteljudski, ujedinjujuæi.Na kraju, Kantu je uobrazilja ipak samo sredstvo da bi sproveo transcendentalnu de-dukciju kategorija, te zato nije bio spreman da joj previše da. Hajdeger posmatraKanta u funkciji svog Biæa i vremena pa je ova interpretacija ipak presmela, jer nevodi dovoljno raèuna o osnovnim postavkama Kantove filozofije.

30 Nije sluèajno što Kant uzima Bekonov tekst kao moto Kritike èistog uma.Ne samo što bi i Kant rekao „O sebi samom æutaæu“, veæ što i sam postavlja za cilj ne„zasnivanje neke sekte ili nekog proizvoljnog mnenja, veæ zasnivanje dobra i velièi-ne èoveèanstva“ (KÈU 2., podvukao Z.K.). Znanje nije samo sebi cilj, nije tu da bizadovoljilo sujetu, nego je usmereno na istinsku ljudsku korist.

31 Pohvalno se izra�avajuæi o Platonu, Kant uzima u zaštitu izraz „ideja“ u nje-govom prvobitnom znaèenju, te ga time, za razliku od empirista koji ga izjednaèava-ju sa predstavom, iznova afirmiše. Pojmove uma, jasno ih odvajajuæi od razumskih,Kant naziva transcendentalnim idejama.

s iskustvom, um je nekoristan,32 pa mo�e i da smeta. To ipak ne znaèida um razumu ne koristi na ovom polju. Pošto Kant veruje da prirodane èini ništa bez svrhe, mora da postoji neki sklad izmeðu razuma iuma. On se ogleda u tome što um ima znaèajnu regulativnu ulogu, štodaje smernice razumu. Razumu, naime, izmièe celina; on ostaje uveku okvirima uslovljenog, te ga jedino um mo�e uputiti ka potpunosti. Spravom se mo�e reæi da „transcedentalni pojam uma nije ništa drugodo pojam o totalitetu uslova za nešto što je dato kao uslovljeno“(KÈU 234.), ništa drugo do pojam o neuslovljenom, a samim tim oapsolutnom.

Razumu koji ostaje samo na kauzalnim nizovima, koji zapra-vo i ne dolazi do sveta, um svojom arhitektonikom pribavlja jedin-stvo sistema. „Zadatak uma sastoji se u tome da jedinstvo svihmoguæih empirièkih radnji razuma uèini sistematskim“ (KÈU 403.),jer bez toga bi saznanja razuma bila samo sluèajni agregat, te ne bimogla da pretenduju na status nauke. Kant naglašava: „Naša jespoznaja bez toga jedinstva samo krparija, pa se za najvišu svrhu(koja je uostalom uvijek samo sistem svih svrha) ne mo�e upotrebiti.Pritom ja mislim ne samo na praktiènu nego i najvišu svrhu spekula-tivne primjene uma.“ (PROL 108.)

Ovo sistematsko jedinstvo parcijalnih saznanja razuma umostvaruje preko svojih ideja, koje shodno ovoj ulozi oznaèava i kaosheme uma, analogno shemama èulnosti, s tom razlikom što ovashema ne dovodi do saznanja veæ do jedinstva saznanja razuma.

Bez smernica uma i njegovih ideja se zapravo i ne vidi kako birazum došao do neophodnih hipoteza u procesu istra�ivanja.33 Naosnovu pojmova uma koje ne uzimamo iz prirode nego iz sebe, misami prirodi postavljamo pitanja „i smatramo naše saznanje sve dotleza nepotpuno dokle god nije njima adekvatno“ (KÈU 393.). Naime,postojeæa logièka pravila kojih se razum pridr�ava u nauènoj delat-

55

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

32 „Da li je duša jedinstvena supstancija ili nije, to nam mo�e biti sasvim sve-jedno za objašnjavanje njenih pojava, jer pojam jednostavnog biæa nikakvim moguæ-im iskustvom ne mo�emo osjetilno, dakle in concreto uèiniti shvatljivim.“ (PROL89.) To isto va�i i za ostale ideje uma.

33 Neuspeh logièkog pozitivizma, koji je pokušao da eliminiše metafizièkeiskaze iz nauke, dovoljno jasno pokazuje znaèajnu ulogu koju je Kant ostavio umu ina teorijskom polju. Interesantno je uoèiti da je danas rasrostranjeno parcijalno pri-znavanje Kantove filozofije. Tako pozitivistièke filozofije nauke prihvataju ma-nje-više kao ispravne konsekvence Kantove teorijske filozofije, ali bi za njihKantova praktièka filozofija bila bez prava na nauènost i time van interesa.

nosti, zapravo poèivaju na transcendentalnim principima uma, te senosti, zapravo poèivaju na transcendentalnim principima uma, te semo�e reæi da „um priprema razumu njegovo polje rada“, i to na osno-vu svojih principa homogeniteta, specifikacije i kontinuiteta formi.34

Po Kantu ove subjektivne maksime, koje svojom hipotetiè-nošæu i heuristiènošæu slu�e kao ispomoæ razumu, mogu da se apso-lutizuju, te tako nastaju škole koje jednostrano potenciraju samojednu maksimu: tako racionalizam insistira na jedinstvu, a empiri-zam na raznovrsnosti. Pošto obe škole uobra�avaju da se njihov sudzasniva na objektivnim razlozima, nastaje besplodan spor oko togako je u pravu, a radi se zapravo samo o maksimama uma, koje umkao takve lako mo�e da izmiri. Sama metafizika, po Kantu, poèivaupravo na tom brkanju regulativnog i konstitutivnog.

Do broja i vrsti pojmova èistog uma filozof iz Kenigsberga do-lazi na slièan naèin kao i kod razmatranja èistog razuma, oslanjanjemna formalnu logiku. Formalna upotreba uma, u kojoj se apstrahuje odsvake sadr�ine, veæ je objašnjena kao moæ posrednog zakljuèivanja,te se i u ovom sluèaju mo�e oèekivati da æe logièko dati kljuè zatranscendentalno. Polazeæi od podele zakljuèaka na kategorièke, hi-potetièke i disjunktivne, Kant dolazi do odgovarajuæih klasa ideja(duše, sveta i Boga), na kojima se zasnivaju discipline metafizike(racionalna psihologija, kosmologija i teologija).35 Posle iscrpnog ra-zmatranja Kant æe odbaciti tobo�nju nauènost ovih disciplina, obja-šnjavajuæi transcendentalni privid na kojem one poèivaju.36

56

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

34 Tako je princip homogeniteta princip „jednorodnosti onih raznovrsnostikoje se nalaze pod višim rodovima“, princip specifikacije je princip „varijeteta onejednorodnosti koja se deli na ni�e vrste“, a princip kontinuiteta je princip „afinitetasvih pojmova u kome se nala�e kontinuirano prela�enje od svake vrste svakoj drugojvrsti posredstvom postepenoga poveæanja razlike“ (KÈU 399.).

35 Vredno je istaæi da Kant nasluæuje ovde i postojanje neke nu�ne vezeizmeðu ovih transcendentalnih ideja, izmeðu ovih momenata apsolutnog, koji kodKanta, za razliku od njegovih sledbenika, još uvek nije jedinstven. (vidi: KÈU 242.)

36 U dokazivanju besmrtnosti ljudske duše nastaje paralogizam usled zamenelogièkog subjekta s realnim supstratom. O trajnosti duše mo�e se govoriti samo za�ivota, jer smrt onemoguæava svako iskustvo. Kategorija supstancije ostaje samo zaokvire iskustva, te se ne mo�e primenjivati van njega. Inaèe, Kant je još ranije opo-vrgao dokaze o postojanju Boga te je zato dospeo i na index. Ovde ponavlja ranijaizvoðenja istièuæi neodr�ivost ontološkog, kosmološkog i fizikoteološkog dokaza.Po Kantu svaki egzistencijalni sud je sintetièan, te se postojanje ne mo�e analitièkiizvesti iz pojma. Pošto je u osnovi fizikoteološkog dokaza kosmološki, a u osnovikosmološkog dokaza ontološki, nemoguæe je dokazati postojanje Boga na strogo teo-rijski naèin.

Zadr�imo se nešto du�e na Kantovom razmatranju moguæ-nosti racionalne kosmologije. Transcendentalne ideje ovog podruèjaKant naziva kosmološkim. Za razliku od ostalih ideja, kosmološkeideje svoj objekat uzimaju samo iz èulnog sveta, pa bi se samo potome i reklo da se ne radi o idejama, no pošto one svojim stepenomveze uslovljenog i uslova nadmašuju moguænost svakog iskustvaimaju pravo na taj naziv.

Kant pomalo zbunjujuæe navodi „da èisti i transcendentalnipojmovi mogu proiziæi samo iz razuma, a da um ne proizvodi zapra-vo nikakav pojam, veæ ako ustreba samo oslobaða pojam razuma odneizbe�nih ogranièenja nekog moguæeg iskustva, pa tako te�i da gaproširi izvan granica empirièkoga, ali ipak u vezi s njim“ (KÈU263.). Da li to znaèi da Kant ovde napušta znaèajno razlikovanje ra-zuma i uma kao izvora vlastitih pojmova? Mo�e se tvrditi da um,tra�eæi na strani uslova apsolutni totalitet, zapravo pretvara kategori-ju u transcendentalnu ideju, te bi pojmovi razuma postajali pojmoviuma time što napuštaju podruèje iskustva, pretvarajuæi se u isti mahu odnosu na iskustvo iz konstituivnih u regulativne? Ako bi to bilotako, um bi zapravo bio samo prošireni razum.37 Uostalom, kadaKant imenuje ideje kao sheme uma, ne radi li se tu o sliènosti sashemama uobrazilje, te bi se isti pojmovi razuma preko shemauobrazilje „su�avali“ na iskustvo, a preko shema uma „proširivali“transcendirajuæi iskustvo?38 Rekli bismo da Kant ipak ne odustaje odshvatanja da su razum i um samostalni izvori vlastitih pojmova,samo što u sluèaju kosmoloških pojmova, pošto se radi o pojavnomsvetu, èini most izmeðu razuma i uma. Razlog je verovatno taj što tumo�da i nije potrebno udvajanje pojmova jer se radi o identiènompodruèju, a um zapravo interveniše samo u pogledu celine razum-skih pojmova. Ipak, baš ovde je prilika da se uka�e da je kljuènarazlika izmeðu razuma i uma baš u pogledu totaliteta, o èemu æe jošbiti reèi. Ako i postoje nedoumice u pogledu izvora pojmova uma, toništa ne menja u pogledu njihove uloge u teorijskoj filozofiji.

Takvih kosmoloških „transcendentalnih ideja nema više odèetiri, toliko, koliko klasa kategorija, a svaka od njih odnosi se samo

57

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

37 Posmatrano iz perspektive praktièkog uma mo�e se govoriti o tome da je ra-zum zapravo su�eni um, što je i bio Fihteov put.

38 Ako se ideja besmrtnosti ljudske duše i mo�e izvoditi iz hipostaziranjaosnovnog stava supstancijaliteta, veæ je te�e da se preko osnovnog stava uzajamnogdelovanja izvede ideja Boga.

na apsolutnu potpunost niza uvjeta za dano uvjetovano“ (PROL 97.).Po Kantu, um u regresivnoj sintezi koja se prostire u obliku niza tra�iono što je bezuslovno. To bezuslovno mo�e da se zamisli na dva na-èina: „ili kao da se sastoji prosto u celom nizu u kome bi, dakle, svièlanovi bez izuzetka bili uslovljeni, a samo bi njihova celina bilaapsolutno bezuslovna, i tada se regressus zove beskonaèan; ili je onošto je apsolutno neuslovljeno samo jedan deo niza kome su ostalièlanovi toga niza podreðeni, a on sam ne stoji ni pod kakvim drugimuslovom.“ (KÈU 267.) Shodno ovim naèinima posmatranja formira-ju se èetiri para dijalektièkih tvrðenja39, pri èemu tezu zastupa racio-nalizam a antitezu empirizam. Ova tvrðenja su teorijski podjednakovaljana te ostavljaju um neodluènim i uznemirenim. Ove antinomijesu nerazrešive u okviru dogmatske metafizike40, te æe Kant da ponu-di svoje kritièko rešenje.

Kant razlikuje dve grupe antinomija: matematièke i dinamièke.Matematièkim antinomijama, „koje se bave dodavanjem ili diobom is-tovrsnoga“ (PROL 100.), u osnovi je protivreèan pojam, te su oba sta-va neispravna. Kod dinamièkih antinomija razgranièavanjem pojave istvari po sebi oba stava postaju ispravna. Time se otvara moguænost zatranscendentalnu slobodu. Više nije nemoguæe da ima slobode, jerpored kauzaliteta koji vlada pojavnim svetom moguæ je i kauzalitet izslobode, neuslovljeno zapoèinjanje kauzalnog niza. Na ovoj transcen-dentalnoj ideji slobode poèiva njen praktièki pojam, te Kant u okviruteorijskog uma veæ otvara prostor za praktièki. U sluèaju da su pojavesame stvari po sebi sloboda se ne bi mogla spasiti. Ovako se otvara mo-guænost za uporedo postojanje slobode i nu�nosti, èulnog i natèulnogsveta. Kao što sam ka�e, Kant je morao da ogranièi znanje da bi dobioprostor za veru. Metafizika je u okviru teorijskog uma otklonjena, ali jesaèuvana u okviru praktièkog uma. Pored dobiti za etiku, oèuvanjempojma slobode, ostvarena je dobit i za teologiju. Njeni stavovi æe biti

58

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

39 Svet ima poèetak s obzirom na prostor i vreme ili nema, svet je sastavljen odjednostavnog ili je sve dalje deljivo, postoji i kauzalitet na osnovu slobode ili se svedešava po nu�nim prirodnim zakonima, svetu pripada apsolutno nu�no biæe kao deoili uzrok ili mu ne pripada.

40 Nije sluèajno što Kant posle navoðenja antinomija govori o razlièitim inter-esima uma u ovom sukobu. Pored spekulativnog interesa on govori i o praktièkom i opopularnom interesu. Veæ tu se mo�e nazreti da se teorijski spor mo�e rešiti jedinopraktièki, da je praktièko na putu da se uzdigne nad dotadašnjom dominacijomteorijskog.

lišeni skeptièke teorijske sumnje time što se više i neæe razmatrati kaoteorijski stavovi.

Praktièki um

Veæ smo videli da je Kant u okviru Kritike èistog uma41 otvo-rio prostor i za Kritiku praktièkog uma. Pokazao je da ideja slobodenije nezamisliva, pošto bi u protivnom bio onemoguæen pokušaj dase na nju osloni, jer ono što ne poseduje logièku moguænost samimtim ne poseduje ni stvarnu. Ovako sloboda postaje temelj na kome æeKant zasnovati svoju etiku.

Egzistencija slobode nije mogla da se teorijski doka�e, ali tone znaèi da ne mo�e i praktièki. Naprotiv, èoveku je ona data po-sredstvom svesti o moralnom zakonu, koja je neposredni fakat èi-stog uma. Ovaj zakon ne bi mogao da nas obavezuje da nismo ustanju da delujemo u skladu sa njim. Tako se moralni zakon pokazu-je kao ratio cognoscendi slobode, kao što je s druge strane sloboderatio essendi moralnog zakona.

Sloboda je ono èime se èovek uzdi�e nad pojavni svet nu�nos-ti. Kao prirodno biæe èovek je podlo�an nu�nim prirodnim zakonima,te na slobodu mo�e pretendovati jedino kao moralno biæe. Zato semora suprotstaviti prirodnim nagonima u sebi i delovati ne po zako-nima, veæ prema predstavi zakona. Za slobodu u praktièkom smisluKant ka�e da je to „nezavisnost volje od prinude od strane nagonaèulnosti“ (KÈU 335.). No, da bi èovek bio zaista slobodan nije dovo-ljno da je izvan vlasti neposrednog prirodnog determinizma u sebi ida poseduje puku moguænost izbora. Samovolja je, po Kantu, samodruga strana nu�nosti,42 te se ne mo�e izjednaèavati sa slobodom, kod

59

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

41 Ova kritika je prethodila zato što se Kantu èinilo da je kritika spekulativnoguma neodlo�niji zadatak, pošto „se ljudski um u praktiènoj upotrebi mo�e dovesti dovelike taènosti i iscrpnosti èak i kod najobiènijeg razuma, dok je naprotiv u teo-rijskoj, ali èistoj upotrebi um skroz-naskroz dijalektièan“. (ZMM 21.) S druge straneKant oèekuje da æe pojam slobode èiniti „završni kamen cele zgrade sistema èistoguma“ (KPU 25.).

42 Suprotnost izmeðu nu�nosti i sluèajnosti je domen teorijskog, koje kao tak-vo i ne dolazi do slobode, nego ostaje nemoæno sa Buridanovim magarcem predpraktièkim. Ono bitno za slobodu je neutemeljivost, ono ništa iz koga se probija, štone dozvoljava da se proraèuna, što uvek neoèekivano izbija, što raða Novo. Zato jesloboda uvek nu�no vezana za subjektivnost.

koje je kljuèno odreðivanje vlastitim umnim principima. Sloboda jevezana za um, koji jedini mo�e htenje da uzdigne do umne volje,volje koja je autonomna.43 Zato tek „vlastito zakonodavstvo èistog i,kao takvog, praktièkog uma jeste sloboda u pozitivnom smislu“(KPU 56.). Ovim isticanjem samosvojnosti i samozakonodavstva,kojim se èovek uzdi�e nad sve spoljašnje prinude i autoritete, stvore-ni su preduslovi za zasnivanje autonomne etike.

Sloboda je, po Kantu, nešto bitno razlièito od prirode. Onapripada samo èoveku. Èisto umna biæe, koja bi mo�da mogli daoznaèimo kao inteligibilne slobode, zapravo i nisu slobodna, jer to jenjihova priroda. Filozof iz Kenigsberga na jednom mestu ka�e: „Ide-ja slobode opstoji samo u odnosu intelektualnoga, kao uzroka premapojavi, kao uèinku. Zato mi materiji s obzirom na njezino neprekid-no djelovanje, kojim ispunjava svoj prostor, ne mo�emo pridavatislobodu, ako se to djelovanje i zbiva iz unutrašnjeg principa. Istotako nalazimo da èistim razumskim biæima, na pr. bogu, ukoliko jenjihovo djelovanje imanentno, nije primjeren pojam slobode. Naimenjegovo djelovanje, premda nezavisno od vanjskih odredbenih uzro-ka, ipak je odreðeno u njegovu vjeènom umu, dakle u bo�anskoj pri-rodi. “ (PROL 103.) Na osnovu toga moglo bi se reæi da je jedinoèovek, koji je stanovnik dvaju svetova, koji je u isti mah i fenome-nalan i noumenalan, zaista slobodan, jer sloboda je moæ zapoèinja-nja nekog dogaðaja samog od sebe, iskok, narušavanje, moæ novog.Zbog toga je razumu koji ostaje u okvirima datog i neizvodljivo dapozitivno odredi slobodu, jer ona transcendira dato. Sloboda je onošto èoveka osposobljava da mo�e da preðe svaku oznaèenu granicu.(vidi: KÈU 232.) Zato je Kant sna�no afirmiše, te kao potrebu svogvremena istièe izlazak iz stanja samoskrivljene nezrelosti.

Kant po pitanju znaèaja slobode predstavlja prekretnicu udotadašnjoj filozofiji. On se od vodeæih filozofa prosvetiteljstva,koji u protivstavu prema teologiji istièu strogi determinizam i na-glašavaju presudan uticaj vaspitanja, razlikuje upravo time što u èo-veku uoèava snagu kojom i vaspitaè mo�e da bude vaspitavan.

60

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

43 Milan Kangrga pokušava da poka�e kako se pojam slobode nalazi veæ uKantovoj teorijskoj filozofiji, i to u pojmu spontaniteta. Meðutim, sloboda je više odpukog neobavezujuæeg spontaniteta. Ona zahteva zakon koji æe sama sebi postaviti itako se ogranièiti, biti umna, a ne u nekom divljem stanju. Kod Kangrge je uopšte pri-sutno preveliko pribli�avanje Kanta Fihteu, usled èega preti opasnost da se prevideneke specifiènosti vezane za Kanta i njegovo vreme.

Èovek ne mo�e da se pravda okolnostima, jer ono po èemu tek i jesteèevek jesu sloboda i um. Kant smatra da um u svom kauzalitetu nepodle�e nikakvom uticaju pojava, da „um determinira, ali sam nemo�e biti determiniran“ (KÈU 346.). Shodno tome sna�no se istièeodgovornost èoveka i potreba da se uvek iznova dokazuje svoja slo-boda, koja se pokazuje samo u momentu odluke pa zatim bledi ukauzalnom lancu. Èovek ne sme da zaboravi i sakrije od sebe tu slo-bodu, kojom se tek uzdi�e iznad nivoa prirodnog biæa, ma kako tomoglo da bude i neprijatno – jer mnogo udobnije je biti nezreo i osta-viti tutorima da se brinu o svemu.44

Dok je u pogledu prirode iskustvo davalo pravila i predsta-vljalo izvor istine, u pogledu morala iskustvo je mati privida, „te jeza svaku osudu da zakone o onome šta treba da èinim uzimam odonoga što se èini, ili da ih time ogranièavam“ (KÈU 232.). Na isku-stvu se ne mo�e zasnovati jedna etika koja pretenduje na opštost inu�nost, etika uzdignuta nad empirijsku sluèajnost. Samo èisti um,kao najviša moæ, mo�e pretendovati na to pravo.

Kant je još ranije istakao da se saznanje uma (u širem smislu)mo�e „odnositi na svoj predmet na dva naèina: ili prosto time što æeovaj predmet i njegov pojam... odreðivati, ili pak time što æe gaostvarivati. Prvo se zove teorijsko saznanje uma, a drugo praktièno“(KÈU 14.). Um je praktièki ukoliko pojmovima odreðuje htenje i de-lovanje. Sad se postavlja pitanje „da li je èisti um sam za sebe dovo-ljan za odreðivanje volje, ili da li on samo kao empirijski-uslovljenum mo�e biti njen odreðujuæi razlog?“ (KPU 36.) Praktièki um45 kaoempirijski-uslovljen um je onaj kod koga svrhu delovanja postavlja-ju sklonosti i nagoni, a um tek osigurava saznanje potrebno za izna-la�enje potrebnih sredstava za ostvarenje tih svrha. Kao takav on nemo�e dati opšteva�eæi moralni zakon, te ostaje samo na subjektiv-nim maksimama. To je u stanju samo èisti um, jer on je nezavisan od

61

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

44 Na ovim pretpostavkama izgradiæe Fihte svoj idealizam slobode, kao i Sartrkoncepciju anga�mana. No uprkos znaèaju ovog isticanja slobode i odgovornosti,naglašavanju subjektivnog, ovo shvatanje ima i svoje granice – ne vidi se kako dolazido posredovanja slobode i nu�nosti, subjektivnog i objektivnog, te se time ne vide igranice odgovornosti.

45 Kant izjednaèava volju i praktièki um, ili preciznije, volja je samo praktièkaupotreba jednog jedinstvenog uma. Za to izjednaèavanje Kant ne daje argumente, tenaprosto konstatuje da je to tako i da se ne mo�e dalje objasniti zašto je to tako. Kasnijeæe iracionalistièki pravci u filozofiji odvojiti volju od uma i meðusobno ih suprotstaviti.

svih èulnih uticaja. Da mo�e da bude i praktièki èisti um, dokazujeon „delom, te je uzaludno svako mudrovanje koje je usmereno protivmoguænosti da on to jeste“ (KPU 25.). Dakle, èisti um kao umna,èista volja konstituiše praktièki sintetièki stav a priori, to jest moral-ni zakon, te se tako pokazuje kao zakonodavan.

Ovaj zakon je lišen sadr�aja (koji je prisutan samo u subjek-tivnim pravilima ponašanja pojedinaca), i baš zahvaljujuæi tome imaopšteva�eæu formu. Svest o ovom zakonu nije nikakva privilegijaveæ obièan fakat èistog uma. Svojom univerzalnošæu omoguæuje dasvako mo�e lako da ispita da li neka njegova maksima mo�e da pre-tenduje da va�i kao princip sveopšteg zakonodavstva. Upravo ovimmoralnim zakonom èovek je u vezi sa inteligibilnim svetom. Isti tajzakon, naime, va�i za sva umna biæa koja poseduju volju, „štavišeukljuèuje èak beskonaèno biæe kao najvišu inteligenciju“. (KPU 55.)Pošto èovek poseduje samo èistu, a ne i svetu volju, moralni zakonmu se nameæe u formi kategorièkog imperativa, jer potrebno je daono umno u njemu savlada ono èulno. Kant tako primeæuje: „Moral-ni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg biæa zakon svetosti, a zavolju svakog konaènog umnog biæa on je zakon du�nosti.“ (KPU100.) Sveta volja se ljudskoj volji time ujedno postavlja kao nedo-sti�ni uzor koji ova treba da sledi.

Kantova etika nije sadr�inska, materijalna; ona ne polazi oddobra veæ od zakonite forme delovanja. Tim svojim formalizmom46

Kantova etika se èvrsto vezuje za logiku, pošto kenigsberški filozofsmatra da se mo�emo odluèivati ispitujuæi da li ima protivreènosti unašem pokušaju unverzalizovanja maksime. Tako u etici trijumfujelogika, što je i razumljivo pošto je noumenalan svet logièan47, svetkoji ne dozvoljava nikakvu protivreènost. U ovim èistim formama,lišenim sluèajnosti pojavnog sveta, nema osnova za moguænostnastanka bilo kakvog konflikta, pa time i konflikta du�nosti. Trebasamo slušati unutrašnji „nebeski glas“ uma, koji je dostupan svima,

62

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

46 Ipak, Kantova etika nije sadr�ajno prazna. To pokazuje i jedna od formula-cija kategorièkog imperativa: „Postupaj tako da ti èoveštvo u svojoj liènosti kao i uliènosti svakog drugog èoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikadasamo kao sredstvo.“ (ZMM 74.) Potrebno je sna�no naglasiti da je èovek svrha posebi, da se ne sme dirati u njegovo ljudsko dostojanstvo (to va�i i za samog Boga).

47 Iz formalne logike sledi da što je neki pojam neodreðeniji to je opštiji. Èistpojam je potpuno lišen bilo kakvog sadr�aja, te je gola forma. Pošto su opštost inu�nost na strani forme, i etika da bi bila opšteva�eæa treba da je formalna.

koji svojom jednostavnošæu jasno ukazuje šta treba da se uèini. Mo-ralnost je vezana samo za dobru volju, za odluku, poštovanje višesfere, a ne i za rezultat našeg delovanja. Uostalom, mi mo�emo samoda iz slobode zapoènemo niz, a ne i da ga dalje sami suvereno vodi-mo, jer taj lanac je pod kauzalnim uticajem mnoštva èinilaca koje nemo�emo da kontrolišemo. Odgovorni smo, strogo gledano, samopred svojom unutrašnošæu48, pred umom.

Ova èistota moralnih normi dovodi do problema kada se trebaiz više sfere odluèivati na delovanje u ovozemaljskom svetu. Tadapreti opasnost da nam se Kantova rešenja uèine kao naivna.49 Ako seprevidi konkretna situacija i od nje ne poðe, sa sliènim problemomæe se suoèiti svaki normativizam.

U okvirima teorijskog uma nije bilo prostora za pozitivnuupotrebu ideja besmrtnosti, slobode i Boga, za nauku su one bilenepotrebne. U okviru praktièkog uma sloboda pokazuje svoj nesum-njivi praktièki realitet, i reklo bi se da je ona sasvim dovoljna za zas-nivanje etike. Postavlja se pitanje kakva æe biti sudbina druge dveideje. Kant ne �eli da odustane od njih te ih postulira, èime æe biti sa-èuvane kao postulati (pretpostavke praktièkog uma). Da bi izveo ovepostulate Kantu je bio potreban pojam najvišeg dobra.50

„Ostvarivanje najvišeg dobra u svetu jeste nu�ni objekt voljekoja je odredljiva pomoæu moralnog zakona“ (KPU 138.), a za to je

63

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

48 Kantovo pijetistièko vaspitanje ugraðeno je u njegovo uèenje. Protestanti-zam uklanja posrednika izmeðu èoveka i Boga. Èovek je sada sam pred njim i svo-jom savešæu.

49 U tekstu O tobo�njem pravu da se la�e iz ljubavi prema ljudima Kant tvrdida istinu treba reæi èak i potencijalnom ubici, a mo�da æe sluèaj veæ spreèiti da se desizloèin. Ipak, iza tog navodnog „sluèaja“ za Kanta je prisutna i Bo�ja senka, koja jedi-no mo�e da vrši izvesnu kontrolu nad rezultatima naših radnji.

50 Cilj èulne volje je sreæa, a moralne vrlina, pa pošto èovek pripada èulnom inatèulnom svetu, najviše dobro se sastoji u harmoniènom sjedinjenju vrline i sreæe(pri èemu je samo vrlina dostojna sreæe). Sâmo uvoðenje pojma najvišeg dobra, da bise preko njega izveli postulati, ima i svoje slabosti, jer sa stanovišta etike ugro�avaono postignuto. Tako Jodl smatra Kantovo izvoðenje sumnjivom logièkom lukavšti-nom, jer otkud to da nam je du�nost u unapreðivanju najvišeg dobra, kad Kantov po-jam du�nosti tra�i prenebregavanje svih ciljeva i dobara. „Sklad izmeðu vrline i sreæemo�e, sa stanovišta kantovske etike, biti samo pusta �elja.“ (Istorija etike II, str. 30.)Što se tièe ove ocene, valja dodati, ne ostajuæi samo na etièkom nego sledeæi celinuKantovih intencija, da je ovakvo izvoðenje bilo potrebno da bi se ostvarili i drugi za-daci. Logika srca pokazuje se jaèom od tehnièke logike izvoðenja. Postoje dve vrstedoslednosti: namere i koherentnosti izlaganja. Kant je u ovom sluèaju sledio prvu.

potrebna potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu. Za tuprimerenost nije sposobno nijedno umno biæe èulnog sveta, te bi seona mogla naæi samo u beskonaènom progresu, koji je opet moguæ„samo pod pretpostavkom beskonaèno trajne egzistencije i liènostiistog umnog biæa“ (KPU 139.), èime se postulira besmrtnost duše.Pošto je sreæa drugi element najvišeg dobra, a priroda ne pru�a nika-kav osnov da se oèekuje primerenost sreæe vrlini, to je potrebno po-stulirati postojanje Boga koji æe se o tome starati.

Ova izvoðenja otvaraju put ka religiji. Ne samo što je oèuvanpraktièki realitet ideja besmrtnosti i Boga, nego i moralne zapovestimogu da se shvate kao Bo�je zapovesti. Pri tome su to ne naredbeneke tuðe heteronomne volje, nego zakoni svake slobodne voljesame za sebe. Religija se izvodi iz morala, Bog iz slobode, a ne mo�eda se dopusti obrnuto. Po Kantu, „mi æemo radnje smatrati za oba-vezne ne zbog toga što su one zapovesti boga, veæ æemo ih smatratiza zapovesti boga što smo po svojoj unutrašnjosti obavezni da to èi-nimo“ (KÈU 487.). Religija za kenigsberškog mislioca nije neštonebitno i sporedno. Ona raða nadu da æemo doæi do sreæe u onoj meriu kojoj smo je dostojni. Uprkos tome što smatra moralno kao naj-više, Kant ne ispušta iz vida šta sve uèestvuje u èovekovom delova-nju, te mu je cilj ispunjenje celokupne èovekove prirode, a ona nijesamo natèulna veæ i èulna. Po filozofu iz Kenigsberga „bez boga ibez jednog sveta kome se nadamo, a koji je zasad nevidljiv, prekra-sne ideje morala zaista su predmeti dopadanja i divljenja, ali ne imotivi odluèivanja i delanja, jer ne ispunjavaju ceo cilj koji je zasvako umno biæe prirodan i nu�an i a priori odreðen tim istim èistimumom“ (KÈU 484., podvukao ZK). Shodno tim potrebama kon-struiše se pojam najvišeg dobra, koji postulira ispunjenje èovekoveprirode, smiraj. Štaviše, potrebno je da se to dobro ostvaruje deli-mièno i u ovom svetu, da pored uèešæa u dobru dalekih naraštaja èo-vek i za �ivota oseti nešto od toga. Ideja liène besmrtnosti pogotovobudi najdublje potajne nade.

Kant smatra da postuliranje ovih ideja nije samo potreba za-snovana na sklonosti, na subjektivnom razlogu �elje, nego da se radio umnoj potrebi koja proizilazi iz objektivnog odreðujuæeg razlogavolje, naime iz moralnog zaklona.51 Radi se o èistoj praktièkoj umnoj

64

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

51 Jodl smatra da se Kant vrti u krugu: „Najviše biæe je nu�no, jer sreæa i vrlinaidu jedno s drugim; a oboje idu jedno s drugim, jer bi razdvajanje protivrjeèilo idejijednog takvog biæa! Samo tad, dakle, kad se veæ utvrðuje bezuslovno teološko

veri proizišloj iz moralne nastrojenosti, a ne o neèem spoljašnjem,zapoveðenom; radi se o mom neposrednom interesu koji odreðujemoj sud i od koga ne mogu da odstupim.52

Tako je Kant u okviru praktièke sfere saèuvao metafiziku.Doduše, narušeno je prvobitno metafizièko jedinstvo podelom nateorijsko i praktièko, èime je metafizika svedena samo na praktièko itime spašena. Ipak, pokazaæe se da æe se problem metafizike iznovajaviti, jer metafizika kao takva smera na jedinstvo, celinu, apsolutno,te se ne mo�e zadovoljiti samo parcijalnim podruèjem.

Podvojenost uma i primat praktièkog

Jasnim razgranièenjem teorijske i praktièke sfere, Kant jeuspeo da ostvari svoje namere: otvoren je prostor za nauku, ali i zaetiku i religiju. To su sfere koje sada meðusobno jedna drugoj nesmetaju. Razlikovanjem fenomena i noumena rešene su antinomijespekulativnog uma a praktièka sfera je zaštiæena od teorijskog skep-ticizma. Izgleda kao da je zadatak zaokru�en. Uporedo postoje dvasveta: svet pojava i stvari po sebi, nu�nosti i slobode. No, ta podelaima konsekvence i po sam um: on postoji kao teorijski i kao praktiè-ki. Postavlja se problem da li se onda radi o jednom istom umu. Kantmisli da je u pitanju jedan isti um koji ima dve primene. Rascep kojise, naizgled, unosi u um, filozof iz Kenigsberga æe pokušati da savla-da. Za Kanta je neosporna povezanost teorijskog i praktièkog uma,koja „nije sluèajna i proizvoljna, nego a priori zasnovana na samomumu, dakle nu�na“, ali ona nije dovoljna da bi spreèila opasnost pod-vojenosti, te je potrebno da postoji primat53 jednog podruèja uma uodnosu na drugo. Po Kantu, „bez tog podreðivanja nastala bi proti-

65

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

ureðenje svijeta, postojanje od prirodnih uzroka razlièite, èisto moralne uzroènosti,samo tad se mo�e bo�ja egzistencija zasnovati na èinjenici moralnog zakona.“ (Isto-rija etike II, str. 390.)

52 Kant razlikuje posredni i neposredni interes uma. Dok je posredni interesuma samo empirièki, dotle je neposredni interes uma èist. (vidi: ZMM 116.)

53 „Pod primatom dve ili više umom povezanih stvari razumem prednost jednestvari da bude prvi odreðujuæi razlog povezanosti sa svima ostalim. U u�em praktiè-kom znaèenju, on znaèi prednost interesa jedne stvari ukoliko je njemu (koji se nipred jednim drugim ne mo�e zapostaviti) podreðen interes druge stvari. Svakoj moæiduše mo�e se pridati neki interes, to jest princip što sadr�i uslov pod kojim se jedinounapreðuje vršenje te moæi.“ (KPU 136.)

vreènost uma samom sebi; jer, kad bi naprosto bili ravnopravno sta-vljeni jedan pored drugoga (koordinisani), onda bi se onaj prvi (èistispekulativni um) strogo zatvarao u svoje granice i od ovog drugog(èistog praktièkog uma) ne bi ništa primao na svoje tle, dok bi ovajdrugi ipak nastojao da se rasprostre preko svega i da u svoje granice,tamo gde to iziskuje njegova potreba, obuhvati spekulativni um“.Kant tvrdi da primat ima praktièki um. Nemoguæe je, naime, oèeki-vati obrnut sluèaj, „jer je svaki interes na kraju krajeva praktièki, teje èak interes spekulativnog uma samo uslovljen, a potpun je jedinou praktièkoj upotrebi“ (KPU 138., istakao Z.K.).

Kant istièe da um, kao moæ principa, „odreðuje interes svihduševnih snaga, ali svoj interes odreðuje sam sebi. Interes njegovespekulativne upotrebe sastoji se u saznanju objekta do najviših prin-cipa a priori, a interes njegove praktièke upotrebe u odreðivanjuvolje s obzirom na poslednju i potpunu svrhu“ (KPU 136-7.)54. Kadapraktièki um ne bi mogao da prihvati i misli kao dato ništa osim ono-ga što mu pru�a spekulativni, ili kada bi praktièki um bio patološkiuslovljen (ukoliko bi mu interes sklonosti bio osnova), tada bi spe-kulativni um imao primat. Pošto moralni zakon dokazuje èistuodreðenost praktièkog uma, to nije sluèaj. Valja naglasiti da se ovdene radi samo o Kantovom tehnièkom rešenju da se izbegne podvoje-nost uma, nego o principijelnoj poziciji koja smatra da su ciljevimoralnosti najviši. Po kenigsberškom filozofu, „krajnja namera pri-rode, koja nas je pri udešavanju našeg uma mudro zbrinula“, je„upravljena zapravo samo na moral“ (KÈU 477.), te u tome trebagledati najviši interes èoveèanstva.

Ovim svojim izvoðenjima, Kant eksplicitno izra�ava destruk-ciju dotadašnje vladavine teorijskog, metafizièkog uma i postavljakao zahtev primat praktièkog uma. To æe biti linija na koju æe sedalje nadovezati Fihte.

U Kantovom isticanju primata moralnog, vidi se i veliki uticajkoji je izvršio Ruso na njega, a koji Kant nikad nije krio.55 Rusoova

66

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

54 Pri tom je za moguænost upotrebe uma neophodno da njegovi principi itvrdnje meðusobno ne protivreèe, što Kant ne naziva interesom veæ samo uslovom dase ima um. (vidi: KPU 137.)

55 U belo okreèenoj Kantovoj radnoj sobi, na golom zidu visila je samo Ru-soova slika. Po osetljivosti Kant i Ruso su bili bliske prirode. O izuzetnom Rusoo-vom uticaju govore i ovi redovi: „Ja sam iz sklonosti istra�ivaè. Oseæam veliku �eðza saznanjem i strastveni nemir da u tome idem dalje, ali i zadovoljstvo pri svakom

skepsa prema tehnièkom progresu i naglašavanje presudnog znaèajamoralnog, doprineli su izvesnom Kantovom distanciranju od pro-sveæenosti. Prosvetiteljske tendencije su se tada oborile na stari po-redak, te je bilo sasvim prirodno da progresivni ljudi stanu uz njih.Tako i mislilac iz Kenigsberga ne samo što istièe da je doba u kome�ivi doba prosveæenosti, nego i da, uz to, treba te�iti napredovanjuka zaista prosveæenom dobu. Kant se zala�e za slobodno izra�avanjemisli, slobodu koja potièe iz praosnovnog prava ljudskog uma, „kojine priznaje nikakvog drugog sudiju veæ opet samo opšti ljudski um ukome svaki ima pravo glasa; i pošto od ovog uma zavisi svaki napre-dak za koji smo prema našem stanju sposobni, to nam je jedno takvopravo sveto i niko nam ga ne sme ogranièavati“ (KÈU 451., podvu-kao Z.K.)56. Nasuprot mnogobrojnim tutorima koji su „zaglupelisvoju domaæu stoku“ i spreèavaju „da se ta mirna stvorenja ne odva-�e ni na jedan korak iz dupka u koji su ih zatvorili“, nasuprot nezre-losti, kukavièluku i lenosti onih koji se plaše da sami nauèe dahodaju, Kant istièe lozinku prosveæenosti: „Sapere aude! Imaj hra-brosti da se slu�iš sopstvenim razumom!“ (UIS 43.)

Uprkos svom pristajanju uz prosveæenost, Kant ima rezerviprema veri u razum koji donosi kulturni progres. Po njemu: „Nauke nevode prirodno napretku ka moralno-boljem. One lako odvode padu uvarvarstvo.“ (UIS 198.) Kenigsberški filozof izrièito piše: „Svako do-bro, ako nema podlogu u dobrom moralnom stavu, i sâmo je puka var-ka i prikrivena beda.“ (UIS 36.) To za Kanta ipak nikako ne znaèi da

67

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

napretku. Bilo je jedno vreme kada sam verovao da bi to sve moglo èiniti èast èoveè-anstvu, i prezirao sam svetinu koja ništa ne zna. Ruso me je doveo na pravi put. Ovoopsenjujuæe preimuæstvo išèezava: uèim da poštujem ljude, i oseæao bih se daleko ne-korisnijim nego prosti radnici da nisam verovao da bi to razmatranje svima drugimamoglo dati sposobnost da uspostave prava èoveèanstva.“ (Korišæen prevod DanilaBaste, Um i sloboda, str. 9., podvukao Z.K.) Tako se u Kantu formiralo uverenje da jeva�nije slušati unutrašnji glas morala, ono izvorno i neposredno pristupaèno svakomèoveku, nego hladni glas razuma.

56 Kantovo pristajanje uz prosveæenost vidljivo je u uverenju da je ljudsko mi-šljenje ono temeljno, da ono mora tek svemu da dâ peèat umnog i opravdanog da biimalo prava na dalje postojanje. O tome nalazimo sledeæe redove: „Naše doba jestepravo doba kritike kojoj se mora sve podvræi. Religija na osnovu svoje svetosti i zako-nodavstvo na osnovu svoga velièanstva obièno �ele da je izbegnu. Ali oni tada izaziva-ju protiv sebe opravdanu sumnju, te ne mogu raèunati na iskreno poštovanje koje umpoklanja samo onome što je moglo izdr�ati njegovo slobodno i javno ispitivanje.“(KÈU 7.) Pošto metafizika svojom statiènošæu i veènošæu ima ulogu konzervatorapostojeæih odnosa, to i nije èudno što je treba podvræi bespoštednoj kritici.

treba okrenuti leða civilizacijskim tekovinama (tako ne treba èitatiRusoa), veæ pre da treba uoèiti njihove granice. „Nauka i umetnost,doduše, ne vode prirodno unapreðenju moraliteta, ali mu ipak slu�etime što suzbijaju varvarstvo i razvijaju prijemèivost za moralno ose-æanje. Od razvoja nauke i umetnosti ne treba oèekivati veliku pomoæza moralitet; sa njima je takoðe veoma èesto povezan luksuz, a skorouvek najveæa moralna pokvarenost. Pa ipak, one mogu da doprinesutime da se spreèi uništavanje veæ prihvaæenog dobra“ (UIS 199.)57.Uostalom, „prirodno je da u napretku ljudskog roda, kultura talenata,spretnosti i ukusa (sa raskoši kao njegove posledice) �uri ispredrazvoja moralnosti; i ovo stanje je upravo najtegobnije i najopasnijepo moralnost kao i po fizièko dobro: jer potrebe puno br�e rastu odsredstava koja treba da ih zadovolje“ (UIS 129.). Kant se ne dvoumida na svoje pitanje: „Koje je odreðenje uma?“, odgovori: „Moral-nost.“ (UIS 207.) Sledeæa konstatacija sama po sebi dovoljno govori:„Nas su u velikom stupnju kultivisale nauka i umetnost. Mi smo civili-zovani i pretovareni raznoraznim društvenim uljudnostima i pristoj-nostima. Ali još vrlo mnogo nedostaje da bi smo se smatrali veæmoralizovanim. Jer, ideja moralnosti još spada u kulturu; ali primenate ideje, svedena samo na èastoljublje i spoljašnju pristojnost koji na-likuju moralu, saèinjava samo civilizaciju.“ (UIS 36.) Shodno reèe-nom, a u duhu Kantove filozofije, moglo bi se reæi: za civilizovanost jedovoljan razum, za moralizovanost je neophodan um.

Iz ovakvog Kantovog stava, koji u prvi plan istièe praktièkium, sledile su znaèajne posledice i po njegovo shvatanje mesta i ulo-ge filozofije. Nasuprot školskom pojmu filozofije (gde se ona svodina sistem umnih saznanja iz pojmova, gde smera samo na umešnost ilogièko savršenstvo saznanja, te uprkos svoje koherentnosti ostajeneproduktivno zatvorena u sebe, odvojena od sveta i �ivota), postojii svetski pojam filozofije, po kome je filozofija „nauka o odnosusvega saznanja prema bitnim ciljevima ljudskog uma“ (KÈU 497.)58.

68

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

57 Kant ne previða i još jednu znaèajnu èinjenicu: „…i da vika o nezadr�ivomkvarenju ljudskog roda, koja se nastavlja, dolazi otuda što se, kada se stoji na jednomvišem stupnju moraliteta, gleda dalje od sebe, pa æe i sud o tome šta èovek jeste, uporeðenju sa onim šta bi on trebalo da bude, utoliko biti sve stro�iji, pa prema tome inaše samo-prekoravanje, ukoliko smo u celini nama poznatog, nastalog svetskogtoka više stupnjeva moralnosti veæ prošli.“ (UIS 118.)

58 U napomeni Kant dodaje: „Svetski pojam znaèi ovde onaj pojam koji se od-nosi na ono što svakoga nu�no interesuje; otuda ja cilj jedne nauke odreðujem prema

Filozofija u svetskom smislu smera na korisnost, pri èemu korisnostne treba shvatiti utilitarno, kao onu koja ide za ma kakvim proizvo-ljnim svrhama, veæ prvenstveno kao istinsku korist za èoveka, zanjegovo ljudsko odreðenje. „Matematièar, prirodnjak i logièar jesuipak samo veštaci uma, ma kako sjajne uspehe imali oni prvi u sa-znanju uma, a ovaj poslednji u filozofskom saznanju. Postoji još je-dan uèitelj u idealu koji sve ove nauèare postavlja i njih iskorišæujekao oruða, da bi unapredio bitne ciljeve ljudskoga uma. Samo bismotoga uèitelja mogli nazvati filozofom.“ (KÈU 497., podvukao Z.K.)

Nesumnjivo je da u �ivotu postoji dosta bitnih ciljeva. „Meðubitnim ciljevima postoji krajnji cilj i podreðeni ciljevi, ovi podreðeniciljevi odnose se prema krajnjem cilju kao njegova sredstva. Krajnjicilj nije ništa drugo do potpuno opredeljenje èoveka, i filozofija otome opredeljenju zove se filozofija morala. S obzirom na to prei-muæstvo filozofije morala nad svim drugim radnjama uma i stari supod imenom filozofa podrazumevali uvek u prvom redu moralistu.“(KÈU 498.) Iz tih razloga je razumljivo Kantovo izuzetno poštova-nje Sokratove liènosti.

Po kenigsberškom misliocu takve filozofije u svetskom smi-slu zapravo još uvek i nema; ona nije data i ne mo�e se uèiti, negoostaje svakom ko pretenduje na ime filozofa da se vlastitim napo-rom, sledeæi glas uma, pribli�i tom idealu. Sam Kant pokušava dasvojom filozofijom dosegne taj svetski smisao filozofije, teorijskedelatnosti koja iduæi za opšteljudskom emancipacijom i samom filo-zofu pribavlja unutrašnje zadovoljenje.59

Uprkos Kantovom isticanju primata praktièkog uma, ipak sesuoèavamo sa dve prilièno odvojene sfere, izmeðu kojih ne postoji

69

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

školskim pojmovima, ako se ona smatra samo kao jedna od veština osposobljavanjaza neke proizvoljne ciljeve.“ (KÈU 497.) To što Kant o filozofu govori kao o zakono-davcu uma, jasno istièe koliko znaèajnu ulogu on pripisuje filozofu. Filozof smera naprincipijelno, idealno, te ostalima odreðuje smer kojim se treba uputiti da bi se ostva-rilo ono kljuèno i suštinsko za èoveka, da bi se ostvarila filozofija.

59 Filozofija je time „nauka o poslednjim svrhama ljudskog uma. To visokoshvatanje daje filosofiji dostojanstvo, to jest neku apsolutnu vrednost. I stvarno, ona ijeste ta koja jedina ima samo unutrašnju vrednost, i tek ona daje neku vrednost svimdrugim saznanjima“. (L 32.) „Filosofija je jedina nauka koja zna da nam pru�i tounutrašnje zadovoljenje, jer ona tako reæi zatvara krug nauka, tek onda preko njenauke odr�avaju poredak i povezanost (saznanja).“ (L 35-6., podvukao Z.K.) Ogromnipoduhvat koji je Kant preduzeo jasno govori o tome da je on bio svestan epohalnogznaèaja svoje filozofije.

neka jaèa veza. Svet fenomena, u kome vlada prirodna nu�nost, isvet noumena, u kojem ima slobode, kao dva platonska sveta istraja-vaju u odvojenosti. Bilo je potrebno pokazati njihovo istovremeno ineometajuæe postojanje, ali kako sada uspostaviti vezu izmeðunu�nosti razuma i slobode uma? Moguænost i granice te veze poka-zuje odnos izmeðu empirièkog i inteligibilnog karaktera. Kada pos-matramo jedan subjekat, upoznajemo ga preko njegovih pojavnihmanifestacija, stvaramo o njemu sud, te zakonitost njegovog delova-nja oznaèavamo kao empirièki karakter. Iza ovog empirièkog karak-tera pretpostavlja se inteligibilni karakter, èija je pojava empirièki.Dok je inteligibilni karakter izvan prostorno-vremenske uslovlje-nosti i ne mo�e se neposredno saznati, empirièki karakter je uronjenu zakonitost pojavnog sveta. „Pošto se sam ovaj empirièki karakterkao posledica mora izvesti iz pojava i njihovog pravila koje pru�aiskustvo, to su sve èovekove radnje u pojavi odreðene prema redu uprirodi njegovim empirièkim karakterom i drugim uzrocima kojisadejstvuju; te kad bismo mogli potpuno da ispitamo sve pojavenjegove volje, onda ne bi postojala ni jedna jedina ljudska radnjakoju ne bismo mogli da predska�emo sa sigurnošæu i da je saznamokao nu�nu na osnovu njenih uslova koji joj prethode.“ (KÈU 343.)Dakle, ukoliko bi bilo moguæe da potpunom indukcijom iscrpimocelinu moguænosti empirièkog karaktera, saznali bismo inteligibilnikarkter. Ova teorijska moguænost je, naravno, neostvariva. Samimtim što je u iskustvu moguæa samo nepotpuna indukcija, preko nje sene mo�e uspostaviti veza izmeðu fenomenalnog i noumenalnog.60

Kenigsberški filozof konstatuje nepreglednu provaliju izmeðu„oblasti pojma prirode, kao onoga što je èulno, i oblasti pojma slobo-de, kao onoga što je natèulno“, kao i to da „nije moguæ nikakav prelaziz oblasti èulnoga u oblast natèulnoga (dakle posredstvom teorijskeupotrebe uma)“, da „svet prirode ne mo�e imati nikakvog uticaja nasvet slobode“. Ali, po Kantu, „ipak je potrebno da svet slobode imanekog uticaja na svet prirode, naime pojam slobode treba da u èulno-me svetu ostvari svrhu koja je postavljena na osnovu njegovih zako-na; i, prema tome, mora da postoji moguænost da se priroda takoðezamisli tako da se bar zakonitost njene forme podudara sa moguæ-

70

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

60 Po logici je potpuna indukcija jednaka dedukciji. No, uprkos tome, Kantostavlja izvesne rezerve prema oèekivanju da bi se u tom sluèaju moglo zahvatiti onokvalitetno više. Èovek je baš svojom slobodom neproraèunljiv (za razliku od �ivotin-ja i èisto umnih biæa), te uvek mo�e opovræi dotadašnje empirijsko ja.

nošæu onih svrha koje u njoj treba ostvariti shodno zakonima slobo-de. – Dakle, ipak mora da postoji neki takav osnov jedinstva onogašto je natèulno, a što le�i u osnovi prirode, sa onim što pojam slobodepraktièno sadr�i.“ (KMS 65-6.) Nastojanjem da opravda ovu potrebu,Kant piše Kritiku moæi suðenja,61 delo koje je pre postuliralo pomire-nje ove dve oblasti nego što je uspelo da to sprovede.

Kant je uoèio da umetnièko stvaranje mo�e da poslu�i kaoveza izmeðu nu�nosti i slobode. Naime, u njemu umetnik iz slobodestvara zakone i pravila kojima se prvobitni materijal pokorava. Tasloboda je u isto vreme za genija i nu�nost, jer iz njega sama prirodastvara. U njemu je došlo do sinteze i pomirenja prirode i inteligencije.

Ako je veæ u umetnosti moglo da doðe do veze i izmirenjateorijskog i praktièkog, mo�da bismo i samu prirodu mogli da pro-suðujemo kao umetnièko delo. Mo�da bi priroda mogla da se pret-postavi kao svrhovita i time omuguæi da se ljudska svrha ostvaruje unjoj, jer inaèe je pitanje da li æe svrhovitost èoveka moæi da nadvladanu�nost prirode. Kant se tako opet indirektno vraæa na ideju harmo-nije (koju je ranije odbacio za teorijska objašnjenja).

U središte Kantove pa�nje dolazi moæ suðenja, i to ne odred-bena (ona ima mesto u okviru teorijske sfere), nego refleksivna. Zamoæ suðenja je karakteristièno da je „osobena, apsolutno nesamos-talna moæ saznanja“, koja „ne daje ni jednom predmetu niti pojmove,kao razum, niti ideje, kao um, jer ona predstavlja moæ supsumiranjapod pojmove koji su dati odnekud drugde“ (KMS 12.)62. Transcen-dentalni princip refleksivne moæi suðenja je da prosuðuje prirodukao da je svrhovita.63 Po Kantu, „predstava prirode kao umetnosti

71

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

61 Ideja za pisanje sve tri kritike nastala je dosta ranije, još pre nastanka Kritikeèistog uma; potreba za sistemom se nikad nije ni gasila, te pisanjem ovog dela Kantostvaruje te svoje namere. Pored toga, treba istaæi da je razvoj biologije postavio pro-blem objašnjavanja organizma, a za to više nije bila dovoljna nauka bazirana na meha-nici. Zato Kant oseæa potrebu da dâ doprinos filozofskom utemeljenju i ove oblasti.

62 Za razliku od odredbene moæi suðenja kojoj je dato ono opšte pod koje sup-sumira posebno, za refleksivnu moæ suðenja je karakteristièno da joj je dato ono štoje posebno, a ona za njega treba da pronaðe ono što je opšte.

63 „… mo�emo da posmatramo lepotu prirode kao prikazivanje pojma formal-ne (èisto subjektivne) svrhovitosti, a svrhe u prirodi kao prikazivanje pojma realne(objektivne) svrhovitosti, od kojih svrhovitosti jednu prosuðujemo ukusom (estetski,posredstvom oseæanja zadovoljstva), a drugu razumom i umom (logièki, prema poj-movima).“ (KMS 81.) Shodno tome, Kant Kritiku moæi suðenja deli na kritikuestetske i kritiku teleološke moæi suðenja.

jeste èista ideja“ (KMS 14.), kojom refleksivna moæ suðenja postav-lja zakon samo sebi, a ne prirodi. Dakle, ne radi se o teorijskomsaznanju, nego o ideji kojom æe refleksivna moæ suðenja omoguæitiprelaz iz oblasti pojma prirode u oblast pojma slobode.

Svojim prosuðivanjem prirode kao da je svrhovita, refleksiv-na moæ suðenja slu�i kao dopuna mehanièkom razmatranju prirode,te stoga ima regulativnu ulogu. Na osnovu nje se mnoštvo razlièitihempirijskih zakona posmatra kao sistem, jer „refleksivna moæ suðe-nja po svojoj prirodi nije u stanju da se lati toga, da celu priroduklasificira, ako ne pretpostavi da priroda specificira èak svoje tran-scendentalne zakone prema nekom principu“ (KMS 22.)64.

Ipak, najva�nije je da se zahvaljujuæi refleksivnoj moæi suðe-nja, sa gledišta svrhovitosti mo�e posmatrati priroda kao celina kaopredodreðena za ostvarivanje najviše umne svrhe, za ispunjenje èo-vekovog odreðenja. Priroda se posmatra kao umna65, a èitav njenrazvoj kao da smera ka èoveku kao najvišoj svrsi. Pošto „èovek pred-stavlja krajnju svrhu stvaranja“ (KMS 315), ali ne obièan empirijski,još neprosveæeni èovek, nego onaj još uvek neostvareni, zadati èovekideje, to se ova teleološka razmatranja završavaju u moralnoj teologi-ji. Kant smatra valjanim (naravno, samo praktièki) jedino moralni do-kaz za postojanje Boga, a on nam povratno ukazuje na našu ljudskukrajnju svrhu, koja se ne mo�e izvuæi iz golog iskustva.66

Ovako se postulira sinteza teorijskog i praktièkog, pri èemuse, naravno, èuva primat praktièkog. Dok je prvo pitanje „Šta moguda znam?“ èisto spekulativno, a drugo „Šta mogu da èinim?“ èisto

72

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

64 Pored toga samo se svrhovitošæu mogu objasniti organizam i sam �ivot. Uza-jamni kauzalitet izmeðu delova i celine u organizmu je problem za mehanièko obja-šnjavanje, te se organizam ne mo�e objašnjavati kao rad mašine, „jer mašina posedujesamo pokretaèku silu“, a „organsko biæe poseduje stvaralaèku silu.“ (KMS 256.)

65 O prirodi kao umnoj biæe reèi u sledeæem poglavlju. Priroda svoju umnostzahvaljuje bo�anskom tvorcu. U samom stvaralaèkom aktu Bog je umnost podarioprirodi, tj. udahnuo je u nju. Po Kantu, samo Bog poseduje intuitivni razum ili inte-lektualno opa�anje, koji tek zaista sjedinjuju suprotnosti s kojim je èovek, shodnosvojoj konaènoj prirodi, suoèen. Ova ideja biæe plodna za Kantove nastavljaèe, i njuHegel posebno istièe, tvrdeæi da se tek time Kant uzdi�e do spekulativnog nivoa.

66 Kant ka�e da je „prvobitno strah bio u stanju da proizvede bogove (demo-ne), ali da je tek um posredstvom svojih moralnih principa mogao da proizvede po-jam o Bogu“ (KMS 326.). S druge strane, mi „moramo da pretpostavimo moralniuzrok sveta (nekog stvoritelja sveta) da bismo, shodno moralnom zakonu, postavilisebi krajnju svrhu“ (KMS 329.).

praktièko, treæe pitanje „Èemu mogu da se nadam?“ jeste u isto vre-me i praktièko i teorijsko, „tako da njegova praktièna strana slu�ikao rukovodnik za rešenje teorijskog pitanja“, jer se njime otvara na-danje koje „vodi na kraju krajeva do zakljuèka da nešto (što odreðujenajviši moguæi cilj) postoji pošto treba nešto da se dogodi, a znanjevodi do zakljuèka da nešto postoji (što dejstvuje kao najviši uzrok)pošto se nešto dogaða“ (KÈU 480.). Iz navedena tri pitanja uzdi�ese kao najviše pitanje „Šta je èovek?“. Kant istièe: „Na prvo pitanjeodgovor daje metafizika, na drugo etika, na treæe religija i na èetvrtoantropologija. Ali u osnovi bi se sve to moglo raèunati u antropolo-giju, zato što se tri prva pitanja odnose na poslednje.“ (L 34.) I zaista,èovek je centralan u Kantovoj filozofiji. Uprkos svim sumnjama fi-lozof iz Kenigsberga ipak èvrsto veruje u njega, i svojom filozofijomhoæe da obezbedi uslove za njegov istinski procvat. No, èovek je islab, „krivo drvo“ kome treba podrška, te Kant poziva u pomoæ Bogakao oslonac. Èak i kad bi se najdublja vera u Boga pokazala kaopuka iluzija, ona bi èoveèanstvu ipak donela pozitivne efekte, jer bise uz nju ostvarilo „bo�ansko“ ljudsko carstvo moralnosti.

Završavajuæi izlaganje Kantovog pokušaja da nad provalijomizgradi most, razmotrimo sigurnost i èvrstinu tog mosta.67 Kantu jeformalna logika svojim uèenjem o vezi pojma, suda i zakljuèka, kao iuèenjem o elementima silogizma, sugerisala moguænost neke dubljeveze izmeðu razuma, moæi suðenja i uma, moguænost da um naðe svo-je potpuno zadovoljenje u jedinstvu sistema. Ipak, njegov pokušaj dapreko moæi suðenja pove�e razum i um ostavlja prostor za izvesnesumnje. Refleksivna moæ suðenja, iako bez vlastitog zakonodavstva ipodruèja predmeta, ipak treba da ima neki svoj vlastiti princip kojimæe omoguæiti vezu izmeðu zakonodavstava pojmova prirode i pojmaslobode. Kada bismo upitali odakle taj princip refleksivnoj moæisuðenja, dobili bismo odgovor da je to naprosto tako, i da se na nekapitanja ne mo�e naæi dalji odgovor. Ali, ako se osmelimo da tra�imodalje, mo�da bismo mogli da ustanovimo (Kant bi to smatrao kao ne-dozvoljen iskorak) da je um, kao moæ principa, dodelio refleksivnojmoæi suðenja svrhovitost kao princip prosuðivanja. Moæ suðenja, kao

73

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

67 Postoje mišljenja da je Kant pisanjem Kritike moæi suðenja samo otvorionepotrebne probleme, te je bolje da je nije ni napisao. No, ovo delo je ipak neodvoji-vo od Kantovih intencija. On je stalno išao za monizmom sistema, dok se iza njeganeprekidno otvarao ponor dualizma.

„apsolutno nesamostalna“, nema u sebi izvor ni pojmova ni ideja, panam se pre èini kao dejstvo uma na razum. Naime, vidljiva je sliènostuma i refleksivne moæi suðenja u pogledu njihove regulativne uloge uteorijskom saznanju. Baš kao i um, tako i refleksivna moæ suðenja imahipotetièku ulogu i trudi se da empirijske zakone razuma podvede podviše jedinstvo, èime bi ovi bili sistematizovani. Pored toga, i reflek-sivna moæ suðenja prosuðuje prirodu kao da je u funkciji ostvarivanjacarstva svrha. Ne radi li se tu o nepotrebnom dupliranju moæi, te bisamo estetsko prosuðivanje bilo autentièno polje refleksivne moæisuðenja? Nije li sam um, koji ne mo�e bez celine i sistema, preobuèenu refleksivnu moæ suðenja, pokušao da uspostavi sistem, ali koji jeipak samo zadat, samo „kao da“?68 Usuðujuæi se na još jedan korakdalje, nije li um èak i samom razumu odredio princip zakonitosti?69

No, vratimo se ipak Kantu i njegovom „slovu“. Veæ smo uka-zali na specifièno Kantovo shvatanje prirode u okviru Kritike moæisuðenja, te nije na odmet da temeljnije razmotrimo odnos prirode iuma.

Odnos prirode i uma

U okviru Kantove teorijske filozofije priroda ima samo statusegzistencije stvari pod zakonima. Razum je zakonodavac prirode, teje priroda samo mehanièka, samo sfera nu�nosti, dok je nasuprottome um sfera svrhovitosti i slobode. Tako izgleda da se Kantova ka-rakteristièna podvojenost ispostavlja i izmeðu prirode i uma, kao štopostoji izmeðu slobode i prirode, noumenalnog i fenomenalnog itd.No, Kantovi pojmovi nisu jednoznaèni, pa tako on posmatra prirodui iz drugog ugla. Ona nije samo agregat stvari, slepi mehanièki pore-dak. Kroz nju se provlaèi izvesna, nama ne sasvim dokuèiva, ali ipakprimetna svrha. Na kraju i mi sami smo deo te prirode, pa njena ima-nentna svrha struji i u nama (naravno, sve ovo reèeno nema teorijski,

74

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

68 Te�nja da se ponovo uspostavi novo metafizièko jedinstvo sveta ostala jesamo praktièki postulat, domen umne vere. Ipak, Kantovo insistiranje da se saèuva onometafizièko u èoveku, pokazaæe se kao neobièno znaèajno, naroèito za naše vreme.

69 Kod Hegela razum je samo pozitivni momenat, jednostranost logièkog.Nije li koren teorijskog u praktièkom, te stojimo pred, kako istièe Kangrga, „povijes-nim obrtom“, pred putem ka mišljenju prakse. Ove konsekvence temeljno razla�eKangrga u knjizi Etika ili revolucija. Ipak, uprkos tome, valja odvojiti ono što jeeksplicitno u Kanta od onoga što je samo implicitno.

ali ipak ima praktièki legitimitet). Priroda nije, što bi se reklo, ostav-ljena od Boga. Štaviše, Kant je povremeno izjednaèuje sa samimproviðenjem, te ona figurira kao umna. Èovek je i za kenigsberškogfilozofa najviša svrha prirode. „Dajuæi èoveku um i slobodu voljekoja se na umu zasniva“ (UIS 31.), priroda je èoveka obdarila poten-cijalom koji treba da razvije i tako ispuni svoje odreðenje. Pri tom,priroda hoæe da se èovek sam oslobodi, „da sve stvori sam iz sebe“,da za svoje ostvareno stanje nikom ništa ne duguje. „Priroda je htelada èovek sve što izlazi iz okvira mehanièkog ureðenja njegovog �ivo-tinjskog bivstvovanja stvori potpuno sam iz sebe, i da ne stekne ni-kakvo drugo bla�enstvo niti savršenstvo do ono koje je, osloboðeninstinkta, sam sebi stvorio vlastitim umom.“ (Ibid.) Jedino tako æeèovek moæi da ima uzvišeno oseæanje dostojanstva i gordosti nad so-bom i svojim delom.

Ipak, èovekov napor ka uspostavljanju stanja opštesvetskoggraðanskog poretka, kao skuta „u kome æe se razviti sve iskonske ob-darenosti ljudske vrste“ (UIS 38.), je pod budnim starateljskim okomprirode. Dok pojedinci idu za svojim partikularnim interesima, priro-da se trudi da svemu tome dâ smer i sve to podredi istinski ljudskojsvrsi.70 Priroda je obdarila èoveka nedruštvenom društvenošæu, kojastvara antagonizam neophodan za èovekov aktivizam, uslov za stva-ranje kulturnih dobara.71 Pored toga, priroda je „u nas usadila dvoja-ku obdarenost za dve razne svrhe, naime za �ivotinjsku i za moralnuljudsku vrstu“ (UIS 77.), te èovek mora da pobedi tu svoju podreðenuprirodu. Po Kantu, èovek je sam svoj najveæi protivnik. „Tegobe�ivota“ èesto navode èoveka, stvorenje obdareno uobraziljom, da�udi za rajem, „gde bi mogao svoje bivstvovanje prosanjariti i proza-ludnièiti u spokojnoj dokolici i neprekidnom miru. Meðutim, izmeðunjega i tog zamišljenog sedišta bla�enstva ušanèio se um, neodoljivo

75

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

70 Tu je vidljiv ostatak koncepcije prestabilirane harmonije, ali i optimistièkiprizvuk liberalno-ekonomskog uèenja o harmoniji koja se uspostavlja uprkos tomešto je, u bespoštednoj trci za zaradom, èovek èoveku vuk.

71 Tu je vidljiva uloga zla, te bi se ona mogla uporediti sa Hegelovom koncepci-jom lukavstva uma. Kant istupa protiv lenosti i bla�enog stanja �ivotinjstva, protivuronjenosti u okolinu. „Neka je, dakle, hvala prirodi za netrpeljivost, za surevnjivu tak-mièarsku sujetu, za nezaja�ljivu �udnju za imovinom, pa i za gospodarenjem! Bez njihbi sve vrsne prirodne obdarenosti u èoveèanstvu veèno ostale nerazvijene i uspavane.Èovek �eli slogu; ali priroda bolje zna šta je dobro za njegovu vrstu: ona �eli neslogu.“(UIS 32.) Kant ovde pokušava da uzme u obzir i istorijske èinioce koji uèestvuju naputu ka carstvu moralnog. O dometima Kantovog shvatanja istorije biæe reèi kasnije.

podstièuæi razvoj svih onih sposobnosti koje su mu usaðene i nedopuštajuæi mu da se vrati u stanje sirovosti i prostote iz koje ga je iz-vukao“ (UIS 75., podvukao Z.K.). U svemu ovome, èovek nije bezpodrške prirode. Kant naglašava obe strane, i slobodu èoveka i stara-teljstvo prirode, na dugom putu ljudskog uspona do samog sebe. Tose jasno vidi ako uporedimo neke od tvrdnji kenigsberškog filosofa.Tako on, na primer, ka�e: „Ubrzo se uviða da ovaj uspeh, koji dopiredo neizmernih daljina neæe zavisiti toliko od onoga što mi radimo(napr. sa vaspitanjem koje mi dajemo mlaðem svetu), niti od metodaprema kojima mi treba da se upravljamo da bismo ga podstakli; negood onoga što æe uèiniti ljudska priroda u nama i sa nama, da bi nas na-terala u kolosek, kome se mi sami od sebe ne bismo lako priklonili.“(UIS 118.) Nasuprot tome, Kantovo uverenje o „idealizmu“ koji jeduboko ukorenjen u samoj èovekovoj prirodi, oèito je u sledeæim,mogli bismo èak reæi, „fihteanskim“ redovima: „Priroda nije dala èo-veku svu savršenost za koju je sposoban, on sam treba da je razvija.Èoveka ne razvija priroda, veæ sloboda. Za humanost on treba da jezahvalan sam sebi.“ (UIS 204., podvukao Z.K.). Pokušaj sinteze obaova momenta ispoljava se u sledeæoj tvrdnji: „Najveæe savršenstvo ibla�enstvo ljudi je poslednja svrha prirode ukoliko su oni sami tvorciovog savršenstva i bla�enstva.“ (Ibid.)

Kant konstatuje da se èoveèanstvo u svome razvoju nalazi napola puta. Izašlo je iz stadijuma prirodnog jedinstva sa prirodom, tese nalazi u periodu koji ga stavlja pred zadatak da razvije sve svojepotencijale. „Svet je još mlad. Polovina sveta jedva da je otkrivena.Èovek još nije dostigao svoje odreðenje u vaspitanju, religiji, naèinu�ivota i graðanskom ureðenju, a ni u meðunarodnom pravu.“ (Ibid.,podvukao Z.K.) Zato èovek ne sme da se uleni i prepusti pasivnosti,nego mora da ulo�i maksimum napora kako bi razvio svoje talente.72

Ali, èovek �udi i za sreæom, zadovoljstvom, smirenjem. Po-trebno je da doðe do pomirenja èoveka i prirode,73 da se opet uspo-stavi jedinstvo, ali ovog puta na višem nivou, kao delo èoveka.Potrebno je istrajati „sve dok savršena umetnost ponovo ne postane

76

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

72 Kapitalizam je u svojoj apologiji rada tra�io odlaganje zadovoljstva. Usvom pionirskom, herojskom dobu razvio je nesluæene snage i postigao do tadaneviðene rezultate. Ali sve je to ipak išlo na uštrb èoveka - �rtvovan je celovit èovek.

73 O tom pomirenju piše i Marks u Ekonomsko-filozofskim rukopisima: „Taj jekomunizam kao dovršeni naturalizam = humanizam, kao dovršeni humanizam = na-turalizam, on je istinsko rješenje sukoba èovjeka i prirode.“ (str. 67.)

priroda, što i jeste krajnji cilj moralnog odreðenja ljudske vrste.“(UIS 77., podvukao Z.K.)74 Kant istièe: „Po mojoj teoriji, tvorèevajedina svrha nije ni moralitet èoveka za sebe, niti sreæa sama za sebe,nego najviše moguæe dobro u svetu, koje se sastoji u njihovom sjedi-njavanju i uzajamnom slaganju.“ (UIS 94.) Izmirenje je dakle ne-ophodno, ali je, kao tek postulirano, odlo�eno u beskonaènost. Poštose do njega dolazi tek beskonaènim progresom, ostaje pitanje da li jeono uopšte realno dosti�no. Jedan od razloga za Kantovo postulira-nje ideje Boga treba tra�iti upravo u tome što je Bog garant najvišegdobra. Ukoliko ono mo�da i nije realno ostvarljivo na zemlji, njego-vu idealnu, onostranu egzistenciju niko ne mo�e dovesti u pitanje.Ipak, i u samoj istorijskoj realnosti, èovekov napor ka samousavrša-vanju i izmirenju sa prirodom, uz Bo�iju pomoæ, doprinosi tome darazmak izmeðu idealnog i realnog biva sve manji.

Odnos Kantovog i Hegelovog shvatanja uma

Završivši sa izlaganjem Kantovog shvatanja uma dolazimo dosuoèavanja sa Hegelovim shvatanjem, koje je antipod Kantovom, ali isamo poèiva na pretpostavkama koje je izborio kenigsberški filozof.Naime, uticaj mo�emo tra�iti upravo u Kantovom odreðenju uma, presvega u njegovoj vezi sa pojmom totaliteta, sistema, apsoluta itd.

U svojoj kritici Kantovog shvatanja uma, Hegel ne propuštada istakne: „Kant je prvi povukao razliku izmeðu razuma i uma, i tona taj naèin što je utvrðivao da razum ima za predmet ono što je ogra-nièeno i uslovljeno, a um ima za predmet ono što je bezgranièno i be-zuslovno.“75 Mada je Kant istakao da iznad uma nema više moæi,Hegela Kantovo rešenje ne zadovoljava, te æe reæi da Kant umu pri-stupa na razumski naèin, èime se um srozava na èisti razum.76

77

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

74 „Savršena umetnost ponovo postaje priroda. ... Èovek je od prirode slobo-dan (i jednak). Graðansko društvo stvara nejednakost i nasilje. Najzad, sloboda podzakonima“. (UIS 207.) „Poèetak: fizièka jednakost; kraj: moralna jednakost i jedinst-vo društva.“ (UIS 206.) Znaèi, potrebno je opisati krug da bi se opet došlo do jedinst-va, a kretanja izgleda ima samo u rascepljenosti i podvojenosti.

75 Hegel, Nauka logike, str. 127.76 Vidi: Hegel, Razlika izmeðu Fichteove i Schellingove filozofije, u delu Jens-

ki spisi, str. 8. U Nauci logike, str. 127-8, Hegel piše: „Mada treba priznati kao vrlova�an rezultat to što je kantovska filozofija ocenila ogranièenost razumskog saznanjakoje poèiva samo na iskustvu i što je naznaèila njegov sadr�aj kao fenomen, ne mo�e

Hegel ukazuje na znaèaj Kantovog razmatranja antinomijauma. Time je, nasuprot dogmatskoj metafizici, mislilac iz Kenigs-berga pokazao da je u prirodi samog mišljenja da zapadne u protiv-reènost kada razmatra ono što transcendira iskustvo, èime je dospeona sam prag dijalektike. Ali Hegel dodaje: „Kant je i ovde ostao naèisto negativnom rezultatu nesaznatljivosti po sebi i nije prodro dosaznanja pravog i pozitivnog znaèenja antinomija. A pravo i pozitiv-no znaèenje antinomija uopšte se sastoji u tome što sve što je stvarnosadr�i u sebi suprotne odredbe i što prema tome saznavanje ili taèni-je reèeno poimanje jednog predmeta nije ništa drugo do postajanjesvesnim njega kao konkretnog jedinstva suprotnih odredaba.“77

Kant je pokušao da otkloni protivreènost uma objašnjavajuæije kao dijalektièki privid, i da na taj naèin saèuva suverenu vladavinustava protivreènosti i formalne logike. Kljuèna razlika, od epohal-nog znaèaja za filozofiju, nastaje Hegelovim usvajanjem dijalektike.Upravo ona mu omoguæava da prevlada Kantovu poziciju.78

Bitna Hegelova zamerka Kantu je što je kod Kanta um samosubjektivan, a ne i objektivan kao kod njega, bolje reæi subjekt-ob-jektivan. Filozof iz Kenigsberga je u stanju da um samo postulirakao objektivan, ali to kod njega onda nije saznanje, veæ samo vero-vanje. Dok je Kant ostao na podvojenosti, kod Hegela nema nepre-

78

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

se ipak na ovom negativnom rezultatu ostati i ne mo�e se bezuslovnost uma svoditisamo na apstraktnu identiènost sa samim sobom koja iskljuèuje svaku razliku. Poštoje na ovaj naèin um prosto uzdignut iznad ogranièenosti i uslovljenosti razuma, ustvari je time sâm um ponovo gurnut u ogranièenost i uslovljenost, jer ono što jestvarno bezgranièno nije nešto što bi stajalo s one strane ogranièenog, veæ bezgraniè-no sadr�i u sebi samom ono što je ogranièeno, ali kao prevaziðeno i ukinuto.“ Isto tova�i, prema Hegelu, i za Kantov odnos prema ideji, „kojoj je Kant doduše ponovopribavio poštovanje koje joj se duguje“, ali se isto tako „zaustavio na negativnom i naprostom treba.“

77 Kant je ostao kod èetiri antinomije, a nije uoèio da su one prisutne „u svimapredmetima sviju vrsta, u svima pretstavama, pojmovima i idejama. Ovo znati i pred-mete saznati u ovom svojstvu, jeste suština filozofskog naèina promatranja; ovosvojstvo saèinjava ono, što se dalje odreðuje kao dijalektièki momenat logièkog.“(Nauka logike, str. 132)

78 Hegel tvrdi da do pojave dijalektièkog metoda filozofija i nije imala svojmetod. Tek pomoæu njega dolazi se do uma i do pojmovnog nivoa, do zaista filo-zofskog nivoa razmatranja. Razum ostaje pri tom prostor za posebne nauke; on pri-prema materijal za pojmove uma. Hegel time nikako ne porièe znaèaj razuma;naprotiv, treba se setiti njegovih reèi: um bez razuma nije ništa, dok je razum ipaknešto bez uma.

mostive suprotnosti pojma i realiteta, ideala i stvarnosti, biæa itrebanja, subjekta i objekta. Naprotiv, um je u stvarnosti, u njoj jeoduvek i bio, njome oduvek i vladao, doduše ne uvek u umnom obli-ku. Nema dva sveta izmeðu kojih zjapi provalija, nema apsolutneprotivstavljenosti stvarnosti i norme: stvarnost sama poraða normu,norma nije njoj nešto spoljašnje, „jer um nije tako nemoæan da bidotjerao samo do ideala, do onog ‘treba da’(Sollen) i opostojao samoizvan realiteta, bogzna gdje, kao nešto posebno u glavama nekihljudi“.79 Um postoji u dva oblika koja se pro�imaju, uzajamno stièu ujednom jedinom – „Ono što le�i izmeðu uma kao samosvojnog duhai uma kao opstojeæe zbilje, ono što onaj prvi rastavlja od ovoga dru-goga i što mu ne da dâ u ovom potonjem naðe zadovoljenje jesteokov nekog apstraktuma koji nije osloboðen u pojam.“80 U metaforio krstu i ru�i, Hegel iznosi da u razapetoj, surovoj stvarnosti izrasta icvet uma, samo ga moramo uoèiti i osetiti njegov zanosni dah.81

Nasuprot Kantu koji ispituje moralne probleme sa stanovištaindividuuma, gde je savest osnovna moralna èinjenica, a društvaniproblemi izrastaju tek sekundarno, iz naknadnog povezivanja izolo-vanih pojedinaènih subjekata, Hegel ide linijom društvenosti, te jenjegov subjekat, kako ka�e Lukaè, od samog poèetka kolektivan idruštvan.

Hegel oštro kritikuje Kantovu subjektivnu etièku poziciju,njenu ideju beskonaènog progresa, njeno golo trebanje. Tim apsrak-tinim „treba“, subjektivnom idealizmu se èini da se uzdi�e iznad

79

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

79 Hegel, Filozofija povijesti, str. 15. Setimo se tu i Marksovih reèi da su ljudioduvek postavljali samo ostvarljive ciljeve.

80 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 18.81 Vredna je Lukaèeva analiza Hegelovog mladalaèkog prevladavanja Kanto-

ve subjektivne pozicije, kada ga je pomirenje sa stvarnošæu odvelo ka putu dijalekti-ke. Tokom svoje frankfurtske krize Hegel je razdiran suprotstavljenošæu ideala istvarnosti, mladalaèkim impulsom da se ostvarenjem ideala ukine ta suprotnost.Seæajuæi se ovog bolnog prelaza iz idealnog �ivota u graðansko društvo, Hegel piše:„U ovom bolesnom raspolo�enju èovek neæe da napusti svoju subjektivnost, nije ustanju da savlada odvratnost prema stvarnosti i baš zahvaljujuæi tome nalazi se u sta-nju relativne nesposobnosti koja lako postaje stvarna nesposobnost. Ako stoga èovekne �eli da propadne, mora priznati svet kao samostalan i u bitnome kao gotov.“ Zatose mora odustati od èistote idealnog, njene prazne i ne�ne visine, te prihvatiti svet dabi se ostvarivao u njemu, da bi ga menjao, što Hegel i èini: „…te sam posle zrelograzmišljanja odluèio da u tim ljudima ništa ne ispravljam, da, naprotiv, urlam sa vu-kovima…“, jer, „onda neæeš biti nešto bolje no vreme, ali biæeš na najbolji naèinono“. Uporedi: Lukaè, Mladi Hegel, str. 126-30.

empirijske svesti individuuma i da dosti�e stvarnu etièku opštost, azapravo ostaje u granicama tog empirijskog realiteta, jer je u samompojmu ovako shvaæene moralnosti sadr�ana njena sudbina da seprincipijelno ne mo�e ostvariti, jer bi se time ukinula – nu�an joj jerascep izmeðu fenomenalnog i noumenalnog. Tu ništa ne poma�ebeskonaèni progres jer stvar samo odla�e, a principijelno ne razre-šava. Tako Kant-Fihteova moralnost pati od unutrašnje postuliranepraznine „u odnosu na zadobivanje svoje vlastite zbiljske predmet-nosti, na kojoj bi se mogla djelatno, dakle praktièki potvrditi kaonešto realno. Insistirajuæi na èistom postulatu, na trebanju (Sollen)kao na svojoj biti, ta se moralnost upravo radi svoje èistoæe spramstvari i predmeta dr�i u odnosu na njih samo pasivno, kontemplativ-no i negativno, kao ono što je njoj bitno ne-pripadno, neadekvatno iapsolutno suprotno.“82 Zato se ne pokazuje kao zaista delatna, kaonešto realno u svetu, pa Hegel Kantovim reèima „Ti mo�eš, jer tre-ba“, dodaje unutrašnje neizgovoreno: Ti ne mo�eš, upravo zato štotreba,83 istièuæi nemoæ trebanja.

Nasuprot Kantu, Hegel insistira na istoriji, kojom se nadilazipozicija individue, kako u saznanju84 tako i u moralnom odnošenju.Istorija kao medijum posredovanja subjektivnog i objektivnog, slobo-de i nu�nosti, jeste stvarna veza izmeðu ljudi, veza izmeðu èoveka iprirode, te više nema potrebe za nekom natèulnom vezom. Istorija jenadreðena moralitetu, za Hegela ona ga je prevladala (nije ga apstrakt-no negirala, veæ ga je saèuvala kao jedan svoj momenat). Tako, u prin-cipu, za hegelovsku poziciju etika (kao takva) zapravo i nije moguæa.Tek uviðanjem jedinstva biæa i trebanja otvara se prostor za realnoovostrano delovanje. Ovostranost Hegel baš i podvlaèi govoreæi:

80

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

82 Kangrga, Etika ili revolucija, str. 338-9. Kangrga istièe da je primat praktièkoguma nad teorijskim kod Kanta „još uvijek dobrim dijelom jedan negativum, dobiven izuoènih granica teorijskog uma“. „Praktièko tu još uvijek nije pravi izvor teorijskog, negozapravo obratno, buduæi da se tek putem teorijskog i sagledavanjem njegovih granica do-spijeva do praktièkog kao postulata, koji se suprotstavlja teorijskom, ali se njihova istins-ka veza u neèem treæem, dakle u povijesnosti njihova odnosa, koja omoguæuje i jedno idrugo, još ne dokuèuje i ne uoèava.“ (str. 164-5.) Tako se Kantova misaona granica sasto-ji u tome „što se etika i sagledala i izvela i ostala samo kao praktièka filozofija ili jedna –premda središnja i najva�nija – njezina ‘disciplina’ (dakle: upravo još teorija), a nije jošpostala filozofija ili misao prakse“. (str. 108.)

83 Vidi: Hegel, Nauka logike I, str. 132.84 U Fenomenologiji duha, pošavši od saznajno-teorijske pozicije, Hegel je

razvijanjem imanentno nadilazi i dolazi do istorije.

„Ovdje je ru�a, ovdje pleši.“85 Apel na uzvišena oseæanja ljudi sam posebi je nemoæan. „Nadèulni svet je samo bekstvo iz èulnoga.“86

Veæ smo pomenuli da i kod Kanta postoje razmatranja o isto-riji. Tako Kant nudi ideju za crvenu nit prirode koja se provlaèi krozistoriju uzdi�uæi èoveka do uma. Ova ideja je po Kantu znaèajnazbog toga što, èak i da realno nema uma u istoriji, èovek bi ga svojimponašanjem, misleæi da ga ima, uspostavio. Mada Kant govori oistoriji, kod njega se ona pojavljuje tek sekundarno – moralno je pri-marno. Kenigsberški mislilac pristupa istoriji manje-više kao linear-noj, kao dola�enju od neuma do uma. Nema one �ivotnosti, strasti,uspona i padova u istoriji kao kod Hegela, kroz èija posredovanja setek zapravo i formira istorijski um. Nasuprot tom procesu konstitui-sanja uma kroz sukobe, kod Kanta je um gotovo vanvremen, nedo-dirljiv, bez moguænosti da bude determinisan. U pojavnom svetu umse tek postepeno, u beskonaènom progresu, uzdi�e do sopstvenognoumenalnog carstva. I kod Kanta i kod Hegela um povezuje ljude,ali kod Kanta se radi o natèulnoj vezi, a kod Hegela o realnojsvetskoj.

Kada bismo pokušali da zakljuèimo èije je shvatanje uma bli�eAnaksagorinoj koncepciji uma, opredelili bismo se za Hegelovo. Na-ravno, radi se samo o apstraktnom poreðenju: pošto je Anaksagorinum objektivan, svetski, a ne samo subjektivan, ljudski, Hegel bi mubio bli�i.

Koliko je Kantovo shvatanje uma sraslo sa njegovom filozo-fijom pokazuje i Hegelova zakljuèna ocena o njoj. Hegel kao Kantovdoprinos istièe njegovo insistiranje na samosvojnosti uma, a kao ne-dostatak Kantove koncepcije uma navodi to što ovaj dolazi samo doautokratije subjektivnog uma, „koji poseduje samo subjektivnuizvesnost, a ne objektivnu istinu, jer je apstraktan i nije u stanju dasaznaje“. Po Hegelu, Kantu „stvarnost va�i kao ova èulna, empirièkastvarnost radi èijeg se saznanja Kant slu�i kategorijama razuma; i onje priznaje onakvom kakvom se ona smatra u obiènom �ivotu“.Shodno reèenom, ne èudi kad Hegel oštro zakljuèuje: „To je savr-šena filozofija razuma koja se odrièe uma.“87 Poznata Marksovaocena o nemaèkom klasiènom idealizmu koji je razvio delatnu

81

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

85 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 18.86 Navedeno prema: Lukaè, Mladi Hegel, str. 319.87 Hegel, Istorija filozofije III, str. 476-7, podvukao Z.K.

stranu filozofije, mo�e se iskoristiti da se uka�e kako je taj aktivi-zam, koji se razvija uporedo sa društveno-ekonomskim, do�iveosvoj procvat od Kanta do Hegela. Dok se Kant još nije sasvim oslo-bodio, kako bi Fihte rekao, dileme idealizma i dogmatizma, te još unjemu nalazimo tragove srednjovekovnog duha kada osuðuje èove-ka koji sebi drsko stavlja „Ikarova krila“ (UIS 151.), linija koja jeišla primatom praktièkog uma dovodi do Hegela koji pred svojimstudentima širi optimistièku veru u snagu uma. U Hajdelberškompristupnom govoru Hegel ka�e: „Suštastvo univerzuma koje je naj-pre skriveno i zatvoreno nema u sebi nikakve sile kojom bi se mogloodupreti èoveku zadahnutom hrabrošæu u njegovoj te�nji za sazna-njem; ono se pred njim mora otvoriti i pokazati mu svoje obilje i svo-je dubine radi njegovog u�ivanja u njima.“88

Dok je ranije Kant mogao samo da sanja svoj �ivot, vreme-nom su se otvorile nove moguænosti. Pred jutarnjim rumenilomrevolucije, veæ u poodmaklim godinama, nije mogao da ostaneravnodušan, ali ni da ga potpuno prihvati. Ostao je razapet izmeðurazuma (pasivno, postojeæe) i uma (aktivitet, revolucija).89

Kant i revolucija

Kantova podeljenost i razapetost, njegovo dvoumljenje izme-ðu razuma i uma, vidljivi su i na primeru njegovog shvatanja revolu-cije. On se eksplicitno izjašnjava protiv prava na revoluciju, jer bi topravo bilo samoprotivreèno. Kant ispravno uoèava da je revolucijauvek protivpravna, pošto je ona uvek iskok, raskid sa postojeæim,rušenje postojeæeg (u okviru kojeg je i koje osmišljava pozitivnopravo). Pravo je tu domen razuma, dok bi tek neka ideja idealnogprava (kao što bi to moglo da bude, na primer, prirodno, tj. umnopravo, u opreci prema pozitivnom pravu) bila norma uma.

Politièari i dobar deo pravnika ne izlaze iz vidokruga posto-jeæeg, jer oni su kao empirièari zarobljeni u postojeæem, te im jedu�nost samo da primenjuju postojeæe zakone (UIS 155.), a u ideji

82

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

88 Hegel, Istorija filozofije I, str. 3.89 Iako je um kod Kanta vezan prvenstveno za moralno, on poseduje i karak-

teristiku iskoka, prekida, transcendiranja, novog, što su obele�ja revolucije. Zato unastavku razmatramo Kantov odnos prema revoluciji, koji iznova pokazuje njegovukarakteristiènu podeljenost.

vide tek puku maštariju. Ono novo, slobodni èin koji narušava nu-�nost, za njih je nešto neuhvatljivo (a i opasno). O Kantovom stavuprema njima dovoljno govore sledeæe reèi: „U toj mudraèkoj nadu-venosti se uobra�ava da æe se dalje i sigurnije moæi gledati oèimakrtice upiljenim u iskustvo, nego oèima koje su dodeljene jednombiæu stvorenom da stoji uspravno i da prozire nebo.“ (UIS 93., pod-vukao Z.K.) Kant se, nasuprot tome, zala�e za „pravo po kome ni-kakva sila ne sme spreèiti jedan narod da dâ sebi onakvo graðanskoureðenje kakvo sam dr�i za dobro.“ Ipak, po kenigsberškom filozo-fu, to je samo idealno pravo, i u sluèaju njegovog narušavanja,prekršaja fundamentalnog ugovora, narod nema pravo na pobunu,jer je to pravo „samo ideja, èije je sprovoðenje ogranièeno uslovomsaglasnosti njenih sredstava sa moralnošæu, koju narod ne sme pre-koraèiti; niti se ona sme sprovoditi revolucijom, koja je uvek nepra-vedna“ (UIS 186.). Pobuna ne bi bila nepravedna prema vladaru, jeron je prekršio ugovor, ali bi oslabila va�nost zakona svojim odjekomna meðunarodnoj sceni, te je neprihvatljiva kao maksima, a iobezvreðuje pravni princip da niko ne mo�e biti sudija u sopstvenojstvari. Ostaje samo, da upotrebim taj izraz, idealno pravo na pobu-nu,90 to jest pravo na intelektualnu kritiku uèene javnosti.

To nikako ne znaèi da je Kant protiv revolucije – on je za nju,ali tek pošto se dogodila, pošto je, doduše nezakonitim putem izvo-jevala zakonito ureðenje, te je novi poredak postao dat, iskustven.Kant se ovde ne dr�i samo maksime „svaka vlast je od Boga“, veæuoèava da se time èini korak ka uspostavljanju svetskog graðanskogporetka, pa je zato nedozvoljeno da se narod vrati na staro ureðenje.

Kant pozdravlja francusku bur�oasku revoluciju, revoluciju„jednog pametnog naroda“ (a to „pametnog“ blisko je prosveæenog,to jest na putu prema prosveæenosti), koja „u duši posmatraèa… nai-lazi po njihovoj �elji na takvo saoseæanje koje se skoro granièi s en-tuzijazmom“ (UIS 185.), „jer se jedna ovakva pojava u ljudskojistoriji više ne zaboravlja, pošto je ona otkrila obdarenost i sposob-nost ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan politièar nije mogao daizmudruje na osnovu dosadašnjeg toka stvari i pošto su samo u njojpriroda i sloboda sjedinjene u ljudskom rodu prema unutrašnjim

83

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

90 Naravno, Kant ne bi upotrebio taj izraz. Va�no je istaæi da Kant svaku kon-frontaciju premešta iz realnog u idealno, te se pobeda mo�e ostvariti samo u mi-šljenju. No, problem je onda kako iz revolucije u mišljenju preæi u realnu.

principima prava“ (UIS 187.). Revolucionare nosi istinski entuzija-zam, koji je po Kantu uvek blizak idealnom, odnosno moralnom.Njihovi protivnici nikad ne mogu novèanom nagradom da budu pod-staknuti „na revnost i duševnu velièinu koje je u revolucionarimaizazvao èist pojam prava, a èak je i pojam èasti starog ratnièkogplemstva (koji je analogija entuzijazmu) išèezao pred oru�jem onihkoji su imali pred oèima pravo naroda kome su pripadali, za èijeg suse zaštitnika smatrali“ (UIS 186.).

No, ipak je revolucija neprihvatljiva – ona je „najopasniji ek-speriment“ (UIS 200.). Èovek od savesti ne bi smeo na sebe dapreuzme krivicu za zla koja odatle proizilaze, te zato pre treba apelo-vati na prosveæenog vladara da sagleda svoj pravi interes i da poste-penim reformama izmeni nabolje postojeæe ureðenje. Dakle, trebaiæi odozgo, a ne odozdo. Slobodni uèitelji, to jest filozofi, su „podimenom prosvetitelja izvikani kao opasni po dr�avu, iako njihovglas nije drugarski upuæen narodu (koji njihov glas i njihove spisemalo ili skoro nimalo ne zapa�a), veæ je ponizno upuæen dr�avi“(UIS 188.). Kant istièe znaèaj prosveæivanja naroda, koji bi, kada sesteknu povoljni uslovi, kao prosveæen, samosvestan, a ne kao divljagomila, iskoristio priliku za ostvarenje umnijeg ureðenja. Kantuviða velike teškoæe i prepreke na putu ka prosveæenosti, uviða da æeto biti dugotrajan proces, te moli dr�avu i vladara za pomoæ, a nepokušava da se direktno, bez posrednika, obrati narodu.

Po Kantu je nedozvoljeno pripremati dogaðaj kao što je revo-lucija, „ali, ako on nastane sam od sebe, onda je obavezno upotrebitiga u pametne svrhe“ (UIS 197., podvukao Z.K.). Tako ispada da pri-roda izaziva revoluciju91, te ona dolazi u rang stihije. Revolucija jetako stvar prirode, a ne ljudski pripremljeni èin. Ne treba stvaratisubjekt revolucije, veæ samo prosveæene aktere koji koriste stihiju,te se stoga ne treba prvenstveno obraæati narodu i razvijati u njemurevolucionarnu subjektivnost. Na taj naèin Kant ostaje u krugu pro-svetiteljskih iluzija o prevashodnom znaèaju reformi prosveæenogvladara. Kao opravdanje za ovakav stav navedimo da on u svome

84

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

91 Kao potvrdu za takvu ocenu navedimo reèi samog kenigsberškog filozofa:„…revolucije, tamo gde ih priroda sama izazove“ (UIS str.158.) No, pošto po Kantuu prirodi ima uma, pošto je èovek najviša svrha prirode, taj dogaðaj onda zapravo inije puka sluèajnost. Mada èovek to ne mo�e da odgonetne, mo�da je i disharmonijaelemenat harmonije, a u svakom sluèaju je treba iskoristiti za moguænost širenja spo-ljašnje pravne slobode, u okviru koje æe da cveta unutrašnja ljudska sloboda.

iskustvu nije imao mnogo elemenata za radikalniji stav. Polazeæi odskuèenih moguænosti za pojedinaènu akciju, i bez vere u neuke mase(naroèito se u Nemaèkoj nije konstituisala nikakva jaèa snaga), Kantteško da je mogao doæi do nekog drugaèijeg rešenja.

Uz to, filozof iz Kenigsberga je u procepu izmeðu noumenal-nog i fenomenanog, izmeðu umske ideje dr�ave i faktièke koja tonije. Kant se boji da bi napadom na fenomenalnu dr�avu naškodio isamoj ideji prava. Dodatna teškoæa je i ta što je sama èovekova priro-da nesigurna, što joj je mo�da potreban gospodar da se ljudi opet nebi vratili na prirodno nezakonito stanje opšteg rata.

Veæ više puta smo ukazivali na rascepljenost i podvojenostunutar Kantove pozicije, te æemo to sada potpunije razmotriti. Poku-šaæemo da uka�emo na neke korene te podvojenosti.

Kant kao tipièan predstavnik graðanskog mišljenja

Veæ smo ukazali da Kant �ivi na razmeðu dveju epoha, štoostavlja vidan trag na njegovom mišljenju. No, posebno je znaèajnoistaæi da on �ivi u Nemaèkoj koja je rascepkana i razjedinjena. Po-stoji mnoštvo siæušnih dr�ava koje pokušavaju da stvore la�nu slikuvelièine koja je nepovratno prošla. Samo u seæanju ostaje uspomenana preðašnju velièinu, na „Svetu rimsku imperiju nemaèke nacije“.Duh pokornosti i laskanja pro�ima Nemaèku. Nasuprot mizernerealnosti, intelektualcima je potrebna idealna sfera duha, gde bi slo-bodnije disali, osloboðeni iskustvenih stega. Bez znaèajnijih kultur-nih tvorevina u svojoj zemlji, nemaèki intelektualci ili odlaze nahodoèašæe na antièko tlo, ili, ukoliko su u nemoguænosti da to uèine,iz sebe samih konstruišu èitave estetike, nadoknaðujuæi tako onoèega nema u realnosti.92 Iz mišljenja treba sve poroditi.

I sam Kant, koji gotovo da nije napuštao Kenigsberg, hoæe izte taèke subjektivnosti da sve zasnuje. O tome koliki znaèaj pridajeljudskoj unutrašnjosti, svedoèe i njegove èuvene reèi „zvezdanonebo iznad mene i moralni zakon u meni“ (KPU 174.), pri èemu èo-vekovu unutrašnjost smatra beskonaènijom od kosmièke. To je sferaidealnog, koju nikakva spoljašnja prinuda ne mo�e da ugrozi. U njojse stoièki uvek mo�e biti slobodan.

85

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

92 Lesing je na osnovu pogrešnog podatka o izgledu skulpture Laokoonaizgradio èitavu estetiku.

Sâmo Kantovo vaspitanje i obrazovanje proteklo je u unutra-šnjem otporu prema spoljašnjoj krutosti, disciplini, licemerju, bogo-moljstvu. Kant navodi „da ga obuzimaju jeza i strah kada misli naono ropstvo iz mladih dana“93, kada su stenjali pod mraèno-pedant-skim zaptom fanatika. U otporu prema tome, u unutrašnjoj odboj-nosti, u filozofu iz Kenigsberga �ivela je potreba za samostalnošæu.Nasuprot spoljašnjim pritiscima i tra�enju krute discipline, Kant je usebi izgradio unutrašnju disciplinu i strogost. Uprkos siromaštvu,ponos mu nije dozvoljavao da koristi preèice, te se klonio svega štokorumpira karakter. Bez dodvoravanja, njegova karijera je trpela, alion nije odstupao od svojih opredeljenja. O stanju u kojem se tada na-lazio, svedoèi i pismo Linderu iz 1759. godine. U njemu Kant navodikako svakodnevno sedi pred nakovnjem, kako ga ponekad vuèe ple-menitija �elja da izaðe iz uske sfere u kojoj se nalazi, ali ga oskudicatera da se vrati nazad teškom radu, te se zadovoljava i malim izgledi-ma na obilje koje sebi mo�e da dopusti. Ostaje mu samo da sanjasvoj �ivot.94 Kant bi i sam da naðe zadovoljstvo, ispunjenje, smiraj,ali okolnosti, kao i zadatak koji je pred sebe postavio, ne dozvoljava-ju mu da do njih doðe. Ostaje mu samo nada i svakodnevni napor daistraje. Takva je situacija u kojoj se nalazi Imanuel Kant, èovek koji�ivi meðu belim golim zidovima, koji više ceni crte� od boje, uzvi-šeno od lepog, kome slabašno i bolešljivo telo prièinjava teškoæe,koji se nije �enio, koji je ostao aseksualan, koji se opredelio za formui èistotu, èiji je i sam �ivot, na neki naèin, veèno zadat. U Kantovom�ivotu, a ne samo u filozofskim razlozima ili društvenim tendenci-jama, treba isto tako tra�iti razloge njegovog dualizma. On taj duali-zam pokušava u svom filozofskom uèenju da savlada umeæuæiizmeðu svakog ponora posrednièki pojam, ali ovaj se i sam opetcepa. Ostaje da se zakljuèi da taj dualizam iz �ivota dospeva u knji-ge, a ne obratno.

Ova podvojenost izmeðu èulnog i natèulnog, razuma i uma,produkt je u velikoj meri nemaèke situacije. Kod Francuza razum sei ostvaruje, biva praktièan, ne ostaje samo na teorijskoj kontempla-tivnosti, tako da tu i nema mnogo potrebe za razgranièenjem razumai uma, teorijskog i praktièkog. Nasuprot francuskog aktivizma, du-hovna i društvena klima u Nemaèkoj gotovo da prinuðuje na to da

86

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

93 Vidi: Vorländer, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk, Bd. I, str. 41.94 Ibid., str. 87.

ovostrana delatnost bude nadomeštena onom idealnom, spiritualizo-vanom. Otuda i ne èudi tvrdnja Marksa i Engelsa da se u Kantovompojmu „dobre volje“ oseæa beda i nemoæ nemaèkih graðana. Oni is-tièu da je kenigsberški filozof „materijalno motivisana odreðenjavolje francuskih bur�uja pretvorio u èista samoodreðenja ‘slobodnevolje’, … u èisto ideološke pojmovne odredbe i moralne postulate“.Po njima, „Kant se zadovoljavao pukom ‘dobrom voljom’, èak i kadona ne daje nikakav rezultat, i u onostranost je prenosio ostvarenjete dobre volje, harmoniju izmeðu nje i potreba i nagona individua.“95

Ipak, nemaèka revolucija u mislima pratila je stvarnu francu-sku, te je u sferi mišljenja graðanski duh došao do teorijske svesti osebi. Stoga æemo u nastavku razmotriti znaèajnu Lukaèevu ocenuKantove folozofije kao tipiène za moguænosti i granice graðanskogmišljenja.

Do ove ocene, koju iznosi u èuvenom delu Istorija i klasnasvest, Lukaè dolazi ukazujuæi na zapostavljenu i neshvaæenu filo-zofsku dimenziju Marksovog uèenja i suprotstavljajuæi se revizio-nistièkim tendencijama marksizma Druge internacionale, pri èemuukazuje na presudnu va�nost kategorije totaliteta.96 Lukaè istièe dakapitalistièki sistem donosi nesluæeni razvoj proizvodnih snaga, alida to sve prati postvarenje, kvantifikacija, uska specijalizacija sagubljenjem uvida u celinu. To nikako nije sluèajno, jer „celokupnaizgradnja kapitalistièke proizvodnje poèiva na tome uzajamnom dje-lovanju strogo zakonite nu�nosti u svim pojedinim pojavama i rela-tivne iracionalnosti èitavoga procesa“. Za kapitalizam je nu�anuzajamni odnos zakonomernog detalja i sluèajne celine, jer „konku-rencija raznih posjednika robe bila bi nemoguæa kada bi racional-nosti pojedinih pojava odgovarao taèan, racionalan zakonomjerni

87

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

95 Marx-Engels, Nemaèka ideologija. Dela, t. VI, str. 156-7.96 Po njemu, ona je nosilac revolucionarnog principa u nauci, ono bitno èime

se marksizam razlikuje od graðanske nauke, stanovište sa kojeg je jedino moguæe sa-gledati istoriju kao jedinstven proces, što nije u stanju graðanska nauka koja razmatrapojave društva sa stanovišta individuuma, a „sa stanovišta individuuma ne mo�eproiziæi nikakav totalitet, nego najviše aspekti jednog djelomiènog podruèja, ali i tonajèešæe samo fragmentarno: nepovezane ‘èinjenice’ ili apstraktni djelomièni zako-ni“ (Lukács, Povijest i kalasna svijest, str. 85.). Po Lukaèu, nije dovoljno da se pred-met tretira preko kategorije totaliteta, nego je potrebno da i sam subjekt koji to èinipredstavlja totalitet. „Ovo gledište totaliteta kao subjekta predstavljaju u modernomdruštvu jedino i iskljuèivo klase“ (ibid.), te Lukaè smatra da se durštvo mo�e isprav-no mo�e sagledati jedino sa stanovišta proletarijata.

lik cjeloga društva“97. U takvoj situaciji, izolovanom pojedincu svetizgleda stran, van dosega njegovih moæi. On tako izgleda i svimonim teoretièarima koji polaze sa pozicija metodološkog individu-alizma. Na takvim bur�oaskim pozicijama su, po Lukaèu, i neki„marksisti“: Bernštajn, Tugan-Baranovski, austromarksisti. „Eko-nomski fatalizam i etièko novoutemeljenje socijalizma tijesno pripa-daju jedno drugome.“98 Zatvarajuæi objektivni put ka revoluciji,našli su samo subjektivnu zamenu, ostajuæi u malograðanskojetièkoj opoziciji. Navodimo u celosti Lukaèevo izvoðenje:

„Za individuuma – bio on sad pojedinaèni kapitalist ili pojedi-naèni proleter – mora se okolni svijet, njegov društveni milje (i kaonjegov teorijski odraz i projekcija: priroda) pojavljivati brutalno ibesmisleno sudbonosno, kao njemu vjeèno tuð. Ovaj svijet mo�e onpojmiti samo ako taj svijet poprimi u teoriji oblik ‘vjeènih prirodnihzakona’, to jest, ako on dobije èovjeku tuðu racionalnost, na kojuindividuum svojom djelatnošæu ne mo�e utjecati i koju nije kadarproniknuti, ako se èovjek spram njega odnosi èisto kontemplativno,fatalistièki. Moguænost djelovanja u takvom svijetu pru�a samo dvaputa, koji su, meðutim, samo prividno putovi djelovanja, mijenjanjasvijeta. Prvo, iskorištavanje na gornji naèin spoznatih, fatalistièkiprihvaæenih, nepromjenljivih ‘zakona’ za odreðene èovjekove svrhe(na primjer tehnika). Drugo, kao èisto na unutrašnjost upravljeno dje-lovanje, kao pokušaj da se izmjena svijeta izvrši na jedinoj preostalojslobodnoj taèki svijeta, na samom èovijeku (etika). Kako pak meha-niziranje svijeta istovremeno nu�no mehanizira i svoj subjekt, samo-ga èovjeka, ostaje ova etika isto tako apstraktna, nasuprot totalitetukao i èovjeku izoliranom od svijeta samo normativna, ne i zbiljski ak-tivna, ne stvaralaèka. Ona ostaje puko trebanje i ima karakter èistogzahtjeva. Metodièka veza s Kantovom Kritikom èistog uma i njego-vom Kritikom praktièkog uma ovdje je tada nu�na i neizbje�na.99

Dakle, Lukaè smatra da se radi o poziciji koja ostaje u okviri-ma graðanskog mišljenja i pri tom izrièito ukazuje na Kanta. Lukaèuæe filozof iz Kenigsberga biti znaèajan kao ilustracija njegove teze daje graðansko mišljenje samo izraz postvarene strukture svesti. Naprimeru Kantove filozofije mo�e se ispitati validnost pokušaja

88

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

97 Lukács, Povijest i klasna svijest, str. 172.98 Ibid., str. 96.99 Ibid., str. 97, podvukao Z.K.

modernog racionalistièkog mišljenja100 da svet shvati kao svoj vlastitiproizvod, da sve izvede iz racionalnog, što ga dovodi do problema ira-cionalnosti datog. Baš se tu vidi „bezuvjetna nu�nost da svaki racio-nalni formalni sistem udara o jednu granicu ili meðu iracionalnosti“,što æe Lukaè ilustrovati na pojmu stvari po sebi, koja ima kompleksnoznaèenje. „Ono što je zajednièko svim tim funkcijama sastoji se utome što svaka od njih predstavlja neku granicu ili prepreku apstrakt-ne, formalno-racionalistièke ‘ljudske’ spoznajne moæi“, a problemstvari po sebi razla�e se: „Prvo, na problem materije (u logièko-meto-dièkom smislu)…, drugo, na problem cjeline i problem posljednjesupstancije spoznaje, na pitanje o onim ‘posljednjim’ predmetimaspoznaje kojih nam shvaæanje tek zaokru�uje razlièite djelomiène sis-teme u jedan totalitet, u sistem potpuno pojmljenogo svijeta.“101 Veænam je poznato da Kant smatra da je nemoguæe saznati totalitet sveta.S druge strane, ostaje nerazrešivost datosti, njena neizvodljivost izformalnih racionalnih formi, što inicira problem sistema,102 te se po-kazuje njegova principijelna nemoguænost. Mo�e se doæi samo doparcijalnog sistema, koji ne mo�e da obuhvati ono sadr�ajno, pa otudiskrsavaju novi problemi.103 Na osnovu reèenog, vidljiva je Kantovaèe�nja za totalitetom i nemoæ da se on dosegne, usled èega on ostajesamo zadat, èime je po Lukaèu izra�ena i dvostruka tendencijagraðanskog društva – „da ono sve više ovladava pojedinostima gra-ðanskog društva, podvrgava ih oblicima svojih potreba, ali istodobno– takoðer u rastuæoj mjeri – gubi moguænost misaonog ovladavanjadruštvom kao totalitetom, a time i poziv za njegovim vodstvom.“104

Po Lukaèu, radi se o imanentnoj nemoguænosti koja ima svoj koren udruštvenom biæu: „Velika je zasluga Rose Luxemburg što je dokazala

89

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

100Suprotstavljajuæi se srednjovekovnom mišljenju, ono istupa sa zahtevom dapredstavlja univerzalni metod saznanja celokupnog biæa.

101Ibid., str. 187-8.102O neodstranjivoj koliziji formalnog principa sistematizacije i èinjeniènosti

sadr�aja, kao i pokušaju da se on prevlada, Lukaè ispisuje znaèajne redove. Oni æebiti inspirativni za kasnije kritike graðanskog društva od strane filozofa Frankfurts-kog kruga.

103 Lukaè ukazuje da ovo zapostavljanje sadr�inskog momenta u pojedinim si-tuacijama dovodi do gubljenja kontrole nad èitavim procesom. Same ekonomske kri-ze nastaju „osvetom“ zapostavljenog sadr�inskog momenta: do tada je, naime, bilazanemarena upotrebna vrednost, te se ostajalo samo na razmenskoj vrednosti.

104Ibid., str. 196.

da tu ne postoji neka eventulno usputna èinjenica, nego da kapitali-zam – ekonomski – mo�e samo tako dugo postojati dok on pro�imadruštvo samo u pravcu prema kapitalizmu, ali dok ga još nije pro�eo.Ovo vlastito ekonomsko protivureèje èisto kapitalistièkog društvasvakako je jedan od razloga za protivureèje u klasnoj svijesti bur�oa-zije.“105 Da bi se do totaliteta došlo, nu�no je prevladati graðansku po-ziciju. Kantova velièina je u tome što je ukazao na antinomiènost, nasukob veène gvozdene zakonitosti prirodnog zbivanja i unutrašnjeslobode, koja je nerazrešiva apstraktnom odvojenošæu sadr�aja i for-me, što je karakteristièno za graðanski svet.106

Navedenoj Lukaèevoj oceni o Kantovom mišljenju (kao i svi-ma onima koji misle u koordinatama koje je kenigsberški filozofodredio) potrebna je konkretizacija. Ima li Lukaè prava, ako i ima upogledu kantovaca, da baš Imanuela Kanta (shodno njegovom shva-tanju uma) posmatra kao tipiènog graðanskog mislioca, tim pre štosmo istakli da Kantova podvojnost potièe i od njegovog polo�aja naprelazu dveju epoha? Mo�da bi pre u Hegelu trebalo tra�iti vrhunacgraðanskog mišljenja? No, Hegel, èak i ako se uzme kao najviša taè-ka graðanskog mišljenja, ipak nije pogodan, jer on delimièno i samnadilazi graðansko, a u velikoj meri je otvorio prostor za Marksa.Kant, koji se tek bori za trijumf graðanskog principa i još ne mo�e dauvidi njegove granice, neuporedivo je pogodniji za to. Meðutim, Lu-kaèeva analiza tako, kada je u pitanju sam Imanuel Kant, apstrahujeod nekih bitnih egzistencijalnih momenata. Ona, izmeðu ostalog, neuzima dovoljno u obzir njegovu vezanost za srednjovekovni duh,koji Kant (èesto prerušenog) ipak nosi u sebi. Za jednu analizu kojabi se bavila baš Imanuelom Kantom, to bi sigurno bio propust,107 ali

90

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

105Ibid., str. 125.106Vidi: Ibid., str. 213.107Sartr smatra da je prostor za egzistencijalizam još uvek otvoren zahvaljujuæi

zanemarivanju tog momenta. On priznaje neophodnost lukaèevskog pristupa kojimse postavlja okvir za istra�ivanje, ali se na njemu ne mo�e ostati, sa njim se nezavršava nego tek poèinje, te je nizom konkretnih istra�ivanja potrebno osvetliti liè-nost, pojedinca u socijalno-istorijskom polju. Pri tom se ne mo�e pretendovati da sejedna neponovljiva egzistencija ili filozofija mo�e do kraja objasniti ili svesti na makako slo�enu interakciju društveno-istorijskih i biografskih uslovljenosti, jer iza sve-ga toga stoji unutrašnja sloboda, unutrašnji stvaralaèki bezdan. To ipak ne znaèi datreba odustati od ovakvih razmatranja i uviðanja epohalne vezanosti jedne filozofije,te i sam Sartr nudi svoj horizontalno-vertikalni metod analize.

pošto to Lukaèu i nije bio cilj, veæ je smerao samo na to da utvrdi„povezanost temeljnih problema ove filozofije s temeljem bitka oda-kle njezina pitanja proizilaze i kuda se, poimajuæi ga, nastoje vrati-ti“108, to se s tom ogradom, mora Lukaèu priznati znaèajan doprinosu uviðanju dometa kantovskog mišljenja kao tipièno graðanskog.

Za Lukaèa u ovom razmatranju nije bitan Kant kao pojedinac,ni njegovi pojedinaèni stavovi i rešenja (za koje se ne mo�e reæi da seu njima uvek ogleda graðansko mišljenje), nego temeljna strukturaKantovog mišljenja, prvenstveno njegovo metodološko polazište.Pošto se u okviru Kantovog metodološkog individualizma principi-jelno ne mo�e nadiæi graðanski nivo, to Lukaè utoliko i ima pravokada ovo mišljenje ocenjuje kao tipièno graðansko. I sam ImanuelKant je prvenstveno graðanski mislilac, ali se ne mo�e ostati na tomapstraktnom odreðenju, te bi bilo potrebno rekonstruisati ga u svembogatstvu i slo�enosti njegove liènosti, što je izvan moguænosti ovo-ga rada, te smo se zadovoljili ukazivanjem na neke karakteristikeKantove biografije i njegovog vremena.

Sledeæi Lukaèa, dodajmo da Kantova podeljenost odgovarapodeljenosti graðanskog društva, koje se razvijalo linijom forme, ane linijom sadr�aja, koje se kladilo na kvantitet, produktivnost, brzi-nu, razvijajuæi neviðeni aktivitet. Za tog homo fabera, filozofija jesvojim uèenjima ponudila duhovne pretpostavke. Insistira se na slo-bodi pojedinca i velièa njegova aktivnost. No èovek nije samo aktiv-no veæ i trpno biæe, biæe koje te�i da se pomiri sa prirodom, da naðepunoæu i zadovoljstvo. Ta èinjenica još �ivi u Kantovom razlikova-nju spontaniteta i receptiviteta, u njegovom ukazivanju na najvišedobro, gde su neprotivreèno ujedinjeni vrlina i sreæa. Veæ sa Fihteomzanemaruje se receptivitet, insistira se na spontanitetu, eliminiše sestvar po sebi. Napredovanje ovom jednostranom linijom dovodi dogubljenja prirodnog. Èovek je rascepljen. Èe�nja za ispunjenjem,koja je odlo�ena u beskonaènost, ipak �ivi. U Kantu prebiva nada daæe se do cilja doæi, ali i svest koja govori o praktiènoj neispunjivosti,

91

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

108Lukaèu se mo�e zameriti da ne razmatra društveno biæe (Sein) Kantovog vre-mena u njegovoj slo�enosti i protivreènosti, nego ga uopšteno izjednaèava sagraðanskim društvenim biæem. No Lukaè se i ogranièava samo na ukazivanje temeljadruštvenog biæa, te prati tu temeljnu graðansku nit, nezavisno od toga o kom se razdobljuradi. Tako mo�e da naglasi vezanost kapitalistièkog naèina proizvodnje (nezavisno odtoga da li je dominirajuæi) i specifiènog graðanskog racionalizma, ali za osvetljavanjekonkretnog društvenog biæa jednog vremena potrebna su konkretna istra�ivanja.

u èemu se otkriva da skriveni telos graðanskog sveta i mišljenjatendira ka svom samoukidanju. Od srednjovekovnog prirodnog je-dinstva,109 preko kapitalizma koji u rascepljenosti stvara usloverazvijajuæi proizvodne snage, smera se ka novom jedinstvu i celini,ovog puta na višem nivou – komunizmu, utopiji, zavièaju. Ali, poštoostvarenje unutrašnje potrebe vodi tek preko vlastitog ukidanja, toklasna svest, shodno svojim klasnim interesima, zamraèuje sebi tutendenciju i odla�e je u beskonaènost. Da bi se realno èinili koraci kaostvarenju te tendencije, nu�no je napustiti graðanski horizont, gdeto ostaje samo nedosti�ni ideal odvojen od realiteta, a ne objektivnatendencija istorijskog razvitka.

Kantova filozofija i današnji svet

Posle ukazivanja na Lukaèevu ocenu Kantove filozofije, kojase mo�e smatrati kao neka vrsta prethodne dijagnoze, a pre no štopokušamo da iznesemo svoje viðenje, pomenimo samo još dve ocenekoje se razlikuju po tome što naglašavaju ili oslobaðajuæu, ili njenuporobljavajuæu dimenziju. Bloh istièe kao opšteljudsku tekovinuKantovo naglašavanje ljudske slobode, dostojanstva i potrebe zauspravnim hodom. S druge strane Adorno rekonstruiše porobljava-juæu dimenziju dijalektièkog razvoja koja je dovela do represivnostidanašnjeg sveta, te tako i u Kantovoj filozofiji otkriva momente kojisu tome dali svoj doprinos. Po Adornu, Kantovo izjednaèavanje voljesa umom je u isti mah potiskivanje èulnog, prirodnog. Druga stranaKantovog velièanja slobode volje je što se na taj naèin omoguæavaopravdavanje ka�njavanja bez obzira na empirijske okolnosti. Ador-no ka�e: „Svi pojmovi koji u Kritici praktièkog uma treba, u slavuslobode, da ispune provaliju izmeðe imperativa i èovjeka, represivnisu pojmovi: zakon, prinuda, poštivanje, du�nost. Kauzalnost iz slo-bode korumpira slobodu u poslušnost. Kant, kao i idealisti nakonnjega, ne mo�e podnijeti slobodu bez prinude; veæ i njemu njezinaneskrivena koncepcija budi strah od anarhije, koji je kasnije gra-ðanskoj svijesti nametnuo likvidaciju vlastite slobode.“110

92

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

109Mo�da to prvo prirodno jedinstvo treba tra�iti još dalje, jer religija je veæ insisti-rala na podvojenosti telesnog i duhovnog. No, tu je ipak Bog kao garant jedinstva (radi seo zapadnom svetu) i prisutna je proizvodna vezanost èoveka za prirodu. U novom je-dinstvu èovek postaje istinski centar (u to je ubeðen i sam Kant), ali kao celovit, ispunjen.

110Adorno, Negativna dijalktika, str. 195-6.

Da li æe se, nakon uvida u Kantovu ulogu u konstituisanjudanašnjeg sveta, govoriti o „zaslugama“ ili o Kantovoj „krivici“ zadanašnji svet, zavisi prvenstveno od naše ocene tog sveta. Èini se daje zato u centru pa�nje baš tra�enje „odgovornosti“. Ipak, i porednašeg nezadovoljstva postojeæim svetom, ne smemo da budemo ne-pravedni prema Kantu, te valja istaæi da u njegovom vremenu nekestvari još nisu bile vidljive, da se nisu ispoljile u celokupnoj svojojprirodi, te filozof iz Kenigsberga i nije mogao da sagleda sve opas-nosti. Kant je bio na poslu graðenja duhovnih pretpostavki za jedannovi svet, pa i nije mogao da sagleda njegove nedovoljnosti. Uosta-lom, Kant je i postavio izvesne brane, smatrajuæi da je time osiguraosigurnost za èoveka. Ali, kenigsberški filozof nije oèekivao tolikusnagu bujice, snagu kojoj neæe odoleti brana.

Kant je, naime, postavio oštru granicu izmeðu dve sfere: teo-rijske i praktièke. Pri tom je praktièka sfera nadreðena teorijskoj, tejoj èak, u neku ruku, teorijska sfera slu�i i kao sredstvo. Odreðenjeèoveka se dosti�e u praktièkoj oblasti, a Kantove rezerve prema teh-nièkom civilizacijskom usponu su poznate. U savesti nauènika pos-toji momenat kada inteligibilna sfera u njemu ne dozvoljava da sepreðu izvesne „svete“ granice. Javna upotreba uma je iznad privatne.

Kantu je izgledalo da je ovim osigurao prostor u okviru kojegèoveènost neæe moæi da bude ugro�ena – uostalom, svaka sfera imasvoj vlastiti prostor, pa stoga i ne mo�e doæi do meðusobnog sukob-ljavanja. Pri tom je teorijska sfera prostor beskonaènog progresa gdese razum neprekidno potvrðuje, dok je etika statièna u svojoj bezvre-menoj zakonitosti, te je pojedinac uvek u istom odnosu prema svojojsavesti. No, pošto se beskonaèni progres odigrava u èulnom svetu,izgledalo je da nema opasnosti po natèulni. Ipak, u stvarnosti ovedve sfere nisu odvojene kao što je to sluèaj kod Kanta, pa se nizomposredovanja pokazalo da je objektivna sfera društvenog saobraæa-nja jaèa od subjektivne, individualne, etièke. Razum je potisnuo um,a èovekova tehnièka moæ izmièe kontroli praktièkog uma. Suoèenismo sa tendencijom temeljne inverzije: teorijsko, pragmatièko,prakticistièko, zadobija primat u odnosu na praktièko. Tehnika kaoteorijsko èedo preti da preraste svoju instrumentalnu ulogu i postanesvrha. Praktièki um danas sve više gubi moguænost, pa i pravo, osmi-šljavanja narasle èovekove teorijske moæi.

Kant je nekad mo�da i mogao da antropocentristièki ka�e dasvako bivstvujuæe mo�e od èoveka da bude upotrebljeno kao

93

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

sredstvo (sem drugog èoveka koji je takoðe svrha po sebi), a da se utome ne vidi ništa opasno. Radilo se o pojedinaènim stvarima priro-de, a ne o samoj prirodi, prirodi u celini. Štaviše, izgledalo je da jeona kao takva izvan dosega èovekove tehnièke manipulacije. Ali,neoèekivanom dinamiènošæu teorijske moæi, sve više pojedinaènihstvari pretvorilo se u puko sredstvo, te preti opasnost da se ova ne-potpuna indukcija jednom i završi, da celokupna priroda, pa i èovekkao njen deo, postane sredstvo manipulacije. Dok Kant i nije pomi-šljao na to, danas nama to više ne izgleda neverovatno. Glad za štoveæom produktivnošæu i iskoristljivošæu je neutoljiva, brane susrušene, i sve kao da zavisi samo od teorijskog uma.

Èovek je danas u poziciji da stvara nove prirodne vrste i takose umeša u nekada suvereni domen prirode. Na korak je pred mo-guænošæu da stvori novi tip èoveka,111 što mo�e da dovede do situaci-je u kojoj je svaki ljudski napor radi unutrašnjeg samousavršavanjaizlišan – mnogo je jednostavnije (i ekonomiènije) tehnièki proizve-sti više stanje.

Dok se za reèeno još i mo�e reæi da je tek preteæa moguænost,koja se mo�da i neæe ostvariti, neke èinjenice su ipak neospore. Pri-roda (i ona u èoveku) je ugro�ena od èoveka; time što je postala pukimaterijal, prepuštena je na milost i nemilost homo faberu. Moguæ-nost ekološke katastrofe postala je realnost, štaviše i priroda u celinije dovedena u pitanje: postoji toliki arsenal nuklearnog oru�ja danestane i svet pojava, i svet stvari po sebi, i istorija, i svrha prirode.

Danas je filozofija daleko od toga da bude zakonodavac uma.Izgleda da je ona odavno odigrala svoju ulogu pripremajuæi teren zavlast tehnike, te je sa svim svojim golemim kategorijalnim aparatompostala nepotrebna tehnièkom svetu. Ta svest o trijumfu tehnike, kaoi oseæanje krivice zbog svoje direktne neiskoristljivosti, pro�ima iizvesne pravce filozofije, pogotovo one koji sebe posmatraju u funk-ciji tehnike.112 Ostali, koji pokušavaju da budu savest èoveèanstva,ne mogu da nadjaèaju huku mašina. Da li je èoveku izmakla moguæ-nost da obuzda i osmisli tehnièku moæ koju je pokrenuo?

94

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

111Ne ulazimo u to kakvog bi kvaliteta bio taj „proizvod“ (što prvenstveno za-visi od stepena tehnièkog razvoja), ni u moguænosti „zloupotreba“. Sama moguænostteorijskog proizvoðenja „praktièkog“ dovoljno je alarmantna.

112Markuze to razmatra u svojoj knjizi Èovek jedne dimenzije, gde istièe potis-kivanje negativnog, umskog momenta u filozofiji i poplavu plitkog empiricizma,koji je odvojen od svih �ivotnih problema sveta.

Ima li u ovakvoj situaciji pojedinac moguænost za neku akci-ju, ili mora da se prikloni situaciji i prilagodi? Èini se da odgovor-nost danas ionako sve više bledi: u neprozirnoj i nedohvatljivojcelini mehanizma, svako bezazleno izvršava svoj zadatak, tako daizgleda da niko zaista i nije odgovoran, jer sistem upravlja svima.Stanje je, reklo bi se, bezizlazno – stanje gde gotovo ništa ne mo�eda se uèini; ali i stanje na koje se sve više navikavamo, kome seprilagoðavamo. Ne pro�ima li to atomska prestabilirana harmonijasvet, ne omoguæava li upravo ona odr�anje stanja status quo? Da li jenova formulacija kategorièkog imperativa, primerena za naše vre-me, sledeæa: „Ponašaj se tako da ti je uvek cilj da ne izazoveš propastèoveèanstva?“ Svaku koliziju du�nosti treba rešavati shodno tome,pa se samim tim postavlja i pitanje da li se na sebe sme preuzeti od-govornost za eventualnu revolucionarnu akciju. Tek sada Kantovstav protiv prava na pobunu dobija na te�ini – postoji primarnijadu�nost uzdr�avanja. Ova du�nost se stalno predoèava potencijal-nim revolucionarima, mnogo se morališe, a da se pri tom oštrica kri-tike ne okrene i prema sebi, nego se jednostrano istura prema onimakoji bi da menjaju postojeæe. To je uostalom samo znak da je sve ma-nje morala, jer je svako njegovo preuvelièavanje zapravo samopodreðivanje postojeæem.113

Kant je smatrao da ne mo�emo da znamo da li nešto èinimozaista iz moralnih pobuda – danas je to još pre sluèaj. U vladaviniprofita i reklame svako „dobro delo“ se isplati, te bi ono moglo preda se smatra kao dobra investicaja.114 Dok je Kantova pozicija prin-cipijelno zahtevala da se ostane na trebanju i time, po mišljenjunjegovih kritièara, implicitno doprinosila da se oèuva fakticitet, vla-dajuæa pozicija Zapada115 gotovo eksplicitno zahteva da se ostane napostojeæem stanju, koje se doduše mo�e usavršavati, ali ne i prevla-dati višim naèelom. Društvena osnova na kojoj poèivaju pravo i„etika“, koje Zapad diktira celokupnom svetu sa stanovišta nadmoæ-nosti, tretira se kao nedodirljiva.

95

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

113 „Što je manje revolucije, to je više etike“, istièe Kangrga u svojoj knjizi Eti-ka i revulucija, str. 11.

114Èesto je upravo to dominantna dimenzija humanitarnih akcija. Mo�da bizato trebalo reafirmisati novozavetnu poruku da se dobra dela èine u tajnosti, bez isti-canja onog ko ih èini.

115Ovde se termin „Zapad“ uzima i u njegovoj kulturološkoj i u politièkoj di-menziji, s tim da je naglasak baš na politièkoj dimenziji.

Biti revolucionaran znaèi biti nemoralan prema postojeæem.Zbog toga moralistièke osude revolucije, veoma popularne u naševreme, promašuju i ne uviðaju istorijsku opravdanost eventualne bu-duæe revolucionarne akcije. Danas, u ovom dugom periodu restaura-cije, gotovo da i nema nekog revolucionarnog elana. Kapitalizam jene samo daleko od izdisaja, nego je nakon sloma socijalizma dobiona snazi i samouverenosti. U pobednièkom raspolo�enju Zapadnastavlja da diktira ritam sveta, bez neke sve�ine i zanosa, ali sa teh-nièkom rutinom. Uljuljkan komforom (kojega se Kant klonio), „slo-bodni svet“ istrajava u ispraznosti i dosadi, inertnosti koja se ipak neodnosi na tehnièko unapreðivanje, proizvodnju i potrošnju. Masovnakultura svojom industrijom svesti dovodi do, kako bi Markuze rekao,trijumfa sreæne svesti. Èovek istrajava u svojoj jednodimenzional-nosti, lišen nepotrebnih sumnji i dilema. Kant je smerao da ukloninepotrebne i besplodne dileme u teorijskoj sferi, ali sada se uklanjasvaka protivreènost, pa i sama egzistencijalna sumnja, takoðe i izpraktièke sfere. Unutrašnja metafizika je nepotrebna, jer to je ipakonaj neproraèunljiv momenat sadr�aja koji formalni sistem izbegava.

Za naš svet se zaista sa dosta razloga mo�e reæi da je pojavnisvet, svet predstava. Posle toliko filmskih iluzija izgubila se jasnagranica izmeðu slike i realnog. Problem je zaista nešto osetiti kaostvarnost, a ne samo kao sliku, jer mnogo èešæe smo u doriru sa sli-kom, neèim virtuelnim, nego sa samim emfatièkim �ivotom. Kantizgleda ima prava kada govori da smo i mi sami sebi saznatljivi samokao pojave – danas se zaista sve èešæe tako oseæamo.

Pasivni smo posmatraèi predstava, posmatraèi koji u sebioseæaju umor sveta. Naš svet više nije mlad kao što je to bio Kantov,ali nije ni na umoru. Svojom lepljivošæu i viskoznošæu uvlaèi nas usvoje elejsko Jedno. Razum polako pro�ima totalitet, te se moramoupitati ima li još uvek uma, ili je on sasvim istisnit. Nije li pojavnisvet progutao svet stvari po sebi? Ima li još moguænosti za veru uum? Nije li svaka nada veæ odavno démodé?

Teško je na to sve odgovoriti. Recimo samo da Kant nikako nebi bio zadovoljan ovim svetom koji je ugrozio um, i da pojedincuostaje bar minimalni program da, sledeæi kenigsberškog filozofa,pokuša da u nepreglednoj pustinji oèuva oaze uma. Svako se najpremora izboriti u suoèavanju sa samim sobom (podsetimo da je po Kan-tu svako za samog sebe svoj najveæi protivnik), te makar prihvatiti

96

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

stoièku poziciju ako su šanse za delovanje minimalne. Svako mirenjeje poraz, koji u sukcesivnom nizu vodi ka sveopštem porazu.116

Ono što Kant mo�e da ponudi današnjem svetu je rehabilitacijapraktièkog uma. No, pitanje je da li se postulat ponovnog uspostavlja-nja primata priktièkog nad tehnièkim mo�e ostvariti na pretpostavka-ma Kantovog shvatanja uma, ili æe se ipak ostati samo na nemoænom„treba“. Èini se, naime, da je za preobra�aj sveta, koji jedino mo�e do-vesti do primata praktièkog nad tehnièkim, potrebno istorijsko, a neetièko odnošenje. Ukoliko je taèno gledište da je za preobra�aj svetapotrebna kolektivna akcija, jasno je da Kantovo uèenje teško mo�e dabude neka èvršæa osnova za nju. Uostalom, èini se da je Lukaè naubedljiv naèin ukazao na granice Kantovog shvatanja uma i individu-alne pozicije, a dogaðaji na politièkom planu kao da su potvrdili ne-moæ socijaldemokratije, koja se poziva na kenigsberškog filozofa, daovlada situacijom. Mo�da je najviši domet individue da bude savestèoveèanstva. Meðutim, takva pozicija je u suštini defanzivna, ma ko-liko ona imala opradanja u situaciji stagnacije.

Ukoliko se stvari posmatraju iz tog ugla, nema sumnje da He-gelovo shvatanje uma, pogotovu svojim „racionalnim jezgrom“,pru�a daleko veæi potencijal za eventualnu revolucionarnu akciju radipreureðenja nepravednih društvenih odnosa. Na Hegelovom tragu se,uostalom, razvila marksistièka ideja realnog, ovostranog delovanja,uèenje koje insistira na društveno-istorijskoj dijalektici i kolektivnomrevolucionarnom subjektu. Uprkos neuspehu realizovanja Marksoveideje o izgradnji naèelno drugaèijih društvenih odnosa, sam hege-lovski koncept uma time nije opovrgnut. I dalje se, naime, èini dauèenje o dijalektièkom posredovanju subjektivnog i objektivnog, slo-bode i nu�nosti, pru�a realniju sliku o moguænosti društveno-isto-rijskog delovanja, pa samim tim i o individualnoj odgovornosti.

Meðutim, posmatrano sa etièko-religioznog stanovišta, Kan-tovo shvatanje uma, èak i u pogledu moguænosti eventualnog preo-bra�aja postojeæih društvenih odnosa, nije bez potencijala. Uostalom,

97

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

116Ivan Bubalo, u knjizi Kantova etika i odgovornost za svijet, istièe da je zanaše tehnièko doba jedino primeren moral odgovornosti i to univerzalne odgovor-nosti za svet. On smatra da se za izgradnju jedne etike odgovornosti mogu naæi znaè-ajni podsticaji baš u Kantovoj etici du�nosti. Pošto je danas u pitanju opstanakèoveèanstva, odgovornost preuzima mesto u moralnoj svesti koje je nekad imaladu�nost. Pri tom se radi o moralnoj, a ne o funkcionalistièkoj odgovornosti, jer nije upitanju samo zahtev golog opstanka, veæ �ivot dostojan èoveka, što je va�no naglasitida se odgovornost ne bi represivno podmetala buduæim revolucionarima.

da bi došlo do revolucionarne izmene sveta, potrebno je da se najpredogodi unutrašnja revolucija. Bez tog unutrašnjeg, moralno-religi-oznog preobra�aja individua, eventualna revolucionarana akcija æese ubrzo pokazati kao voluntaristièka i nasilna, a sloboda i praviènostæe ostati puka proklamacija.

Šta reæi na kraju? Mo�da to da je, bez obzira da li se zastupaKantova ili Hegelova koncepcija uma, u današnjem svetu dominaci-je razumskog mišljenja i vladavine tehnike neophodno naèiniti di-stancu u odnosu na njega. Jedino na taj naèin èovek neæe ostatizarobljan u fakticitetu. Za svakog onog ko sagledava nepravednostdruštvenih odnosa, ko se nije prilagodio namenjenoj ulozi u sistemu,ostaje imperativ da se ne odrekne uma i ideja, da ne završi u rezigna-ciji, da ne prizna pobedu postojeæeg nad moguæim. Uz to ostaje iutopijska nada da æe se na svetskom planu obistiniti Kantov opisoseæanja uzvišenog, po kome èovek u nemoguænosti dosezanja tota-liteta u povratku uoèava dublju beskonaènost vlastite subjektivnosti,kada mo�da iznova mo�e da nastupi trenutak za um.

Podaci o citiranim knjigama:

Imanuel Kant, Kritika èistoga uma, Beograd 1976.Imanuel Kant, Kritika praktièkog uma, Beograd 1979.Imanuel Kant, Kritika moæi suðenja, Beograd 1975.Imanuel Kant, Um i sloboda, Beograd 1974.Immanuel Kant, Dvije rasprave, Zagreb 1953.Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Beograd 1981.Imanuel Kant, Logika, Beograd 1976.G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I-III, Beograd 1975.G.V.F. Hegel, Nauka logike, Beograd 1973.G.V.F. Hegel, Nauka logike I-III, Beograd 1976.G.W.F. Hegel, Jenski spisi, Sarajevo 1983.G.W.F. Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb 1966.G.W.F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964.Erich From, Bekstvo od slobode, Zagreb-Beograd 1964.Francis Bacon, Novi organon, Zagreb 1964.�an Pija�e, Mudrost i zablude filozofije, Beograd 1971.Danilo Pejoviæ, Francuska prosvjetiteljska filozofija, Zagreb 1982.Karl Vorländer, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk I-II, Leipzig 1924.

98

ZO

RA

NK

INÐ

IÆ

Fridrih Jodl, Istorija etike I-II, Sarajevo 1975.Wilhelm Windelband, Povijest filozofije II, Zagreb 1957.Milan Kangrga, Etika ili revolucija, Beograd 1983.Karl Marks, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. godine, Beograd 1977.Marx – Engels, Nemaèka ideologija, Dela, tom VI, Beograd 1974.Ðerð Lukaè, Mladi Hegel, Beograd 1959.Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, Zagreb 1977.Theodor Adorno, Negativna dijalektika, Beograd 1979.Ivan Bubalo, Kantova etika i odgovornost za svijet, Zagreb 1984.

Zoran Kinðiæ

KANTS AUFFASSUNG DER VERNUNFT

Der Verfasser befasst sich zuerst mit den theorethischen und gesellschaft-lich-geschichtlichen Voraussetzungen der Konzeption der Vernunft Kants. KantsAuseinandersetzung mit dem Problem der Metaphysik, wie auch die Aufgaben einerphilosophischen Begründung der Wissenschaft und einer Grundlegung der Ethik, ha-ben die Einführung eines Unterschieds zwischen Verstand und Vernunft, Kategorienund Ideen, bzw. der theoretischen und der praktischen Sphäre bedingt. Nach einerBetrachtung der konstitutiven Rolle des Verstandes und des regulativen Gebrauchsder Ideen in der theoretischen Sphäre, untersuchet der Autor Kants Auffassung überdie konstitutive Rolle der Vernunft in der praktischen Sphäre. Sich auf seine Lehrevom Primat der praktischen über die theoretischen Vernunft, bzw. vom Primat derMoralität über die Wissenschaft stützend, stellt der Verfasser fest, dass für eine Zivi-lisierung der Verstand genügt, aber für eine Moralisierung die Vernunft unentbehr-lich ist. Bei seiner Betrachtung von Kants Versuch der Überbrückung des Abgrundszwischen Natur und Freiheit durch die Einführung der reflektierenden Urteilskraft,verweist der Autor auf eine Ähnlickeit zwischen der Vernunft und der reflektieren-den Urteilskraft bezüglich ihrer regulativen Rolle in der theoretischen Erkenntnis.Die Untersuchung des Verhältnisses zwischen Natur und Vernunft in der Philosophievon Kant, wie auch die Konfrontation der Konzeptionen der Vernunft von Kant undHegel, bietet die Voraussetzungen für das Verstehen eines ambivalenten Verhältni-sses des königsberger Denkers zur Revolution. Nach einer Überprüfung des Urteilsvon Lukacs über Kant als einem typischen Vertreter des bürgerlichen Denkens, erör-tert der Verfasser am Ende der Studie, ob uns Kants Philosophie helfen kann, die Kri-se zu überwinden, in der sich die Menschheit heute befindet.

Vernunft, Verstand, Kategorie, Idee, Dialektik, Totalität,Metaphysik, Natur, Moralität, Freiheit, Zweck, Revolution.

99

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

Fridrih Jodl, Istorija etike I-II, Sarajevo 1975.Wilhelm Windelband, Povijest filozofije II, Zagreb 1957.Milan Kangrga, Etika ili revolucija, Beograd 1983.Karl Marks, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. godine, Beograd 1977.Marx – Engels, Nemaèka ideologija, Dela, tom VI, Beograd 1974.Ðerð Lukaè, Mladi Hegel, Beograd 1959.Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, Zagreb 1977.Theodor Adorno, Negativna dijalektika, Beograd 1979.Ivan Bubalo, Kantova etika i odgovornost za svijet, Zagreb 1984.

Zoran Kinðiæ

KANTS AUFFASSUNG DER VERNUNFTZusammenfassung

Der Verfasser befasst sich zuerst mit den theorethischen und gesellschaft-lich-geschichtlichen Voraussetzungen der Konzeption der Vernunft Kants. KantsAuseinandersetzung mit dem Problem der Metaphysik, wie auch die Aufgaben einerphilosophischen Begründung der Wissenschaft und einer Grundlegung der Ethik, ha-ben die Einführung eines Unterschieds zwischen Verstand und Vernunft, Kategorienund Ideen, bzw. der theoretischen und der praktischen Sphäre bedingt. Nach einerBetrachtung der konstitutiven Rolle des Verstandes und des regulativen Gebrauchsder Ideen in der theoretischen Sphäre, untersuchet der Autor Kants Auffassung überdie konstitutive Rolle der Vernunft in der praktischen Sphäre. Sich auf seine Lehrevom Primat der praktischen über die theoretischen Vernunft, bzw. vom Primat derMoralität über die Wissenschaft stützend, stellt der Verfasser fest, dass für eine Zivi-lisierung der Verstand genügt, aber für eine Moralisierung die Vernunft unentbehr-lich ist. Bei seiner Betrachtung von Kants Versuch der Überbrückung des Abgrundszwischen Natur und Freiheit durch die Einführung der reflektierenden Urteilskraft,verweist der Autor auf eine Ähnlickeit zwischen der Vernunft und der reflektieren-den Urteilskraft bezüglich ihrer regulativen Rolle in der theoretischen Erkenntnis.Die Untersuchung des Verhältnisses zwischen Natur und Vernunft in der Philosophievon Kant, wie auch die Konfrontation der Konzeptionen der Vernunft von Kant undHegel, bietet die Voraussetzungen für das Verstehen eines ambivalenten Verhältni-sses des königsberger Denkers zur Revolution. Nach einer Überprüfung des Urteilsvon Lukacs über Kant als einem typischen Vertreter des bürgerlichen Denkens, erör-tert der Verfasser am Ende der Studie, ob uns Kants Philosophie helfen kann, die Kri-se zu überwinden, in der sich die Menschheit heute befindet.

Schlüsselworte: Vernunft, Verstand, Kategorie, Idee, Dialektik, Totalität,Metaphysik, Natur, Moralität, Freiheit, Zweck, Revolution.

99

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V