1. TEODICEA ENSAYOS SOBRE LA BONDAD DE DIOS, LA LIBERTAD DEL HOMBRE Y EL ORIGEN DEL MAL GODOFREDO G. LEIBNITZ 2. T E O D I C E A 3 PROLOGO Debe ser muy voluminosa la personalidad cientfica de Go-dofredo Guillermo, barn de Leibnitz, cuando sus con- temporneos se disputaron la suerte de tenerlo a su lado o de granjearse su amistad, y las diversas escuelas filosficas, posteriores al siglo XVIII, han intentado aproximarlo a su campo, ya que no encuadrarlo en l. Desde el positivismo hasta el escolasticismo, pasando por el racionalismo sistema y racionalismo doctrina y por el desmo, existe una puja en ese sentido. Sin ser individualista en el sentido egoltrico del vocablo, Leibnitz forma rancho aparte en la filosofa con- tempornea. Es cierto que sobre l han ejercido ms o me- nos influencia Platn y Aristteles, Descartes y Espinoza, Locke y Hobbes, Tomasio, Scherzer, Weigel, Beirsterfed, Mercator, Pascal, Cavaleri, Hughes y aun el mismo Pedro Bayle, pues aunque dedica toda su Teodicea a combatir al librepensador francs, no por eso dej de aprender de l muchas cosas. Pero el hecho de que hubiere bebido o se hubiere inspirado en tan numerosas y distintas fuentes, capa- ces de volver loco a un espritu menos firme y sagaz que l, 3. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 4 no le impidi que a muchos de ellos volviese las espaldas y hasta combatiese certeramente, cuando no se hallaban acor- des con sus tendencias. De todos ellos tom lo que encontr ajustado a la verdad, como el sabio arquitecto que, despus de la demolicin de un palacio, va seleccionando los mate- riales adecuados para la monumental construccin que pro- yecta en substitucin de aqul. Esto no quiere decir, empero, que Leibnitz sea eclctico, aunque el serlo puede ser en oca- siones una gloria. El eclctico no tiene nada propio y adems se propone, ante todo, conciliar doctrinas diversas, pertene- cientes a distintos sistemas, con una idea preconcebida casi siempre de carcter religioso. En este sentido podemos con- siderar eclcticos a Justino y Atengoras, Agustn y Toms de Aquino; Avicebrn y Maimnides, quienes intentaron conciliar la filosofa, los cuatro primeros con los dogmas cristianos y los otros dos con el Judasmo. Leibnitz no se propuso en primer trmino conciliar en la formacin de sus teoras filosfico-cristianas, no obstante las gestiones conci- liatorias, ms polticas que cientficas, que llev a cabo en sus ltimos tiempos. Apenas salido de la escuela primaria, se encierra en la rica biblioteca de sus antepasados, hombres de ciencia y de leyes (de casta le viene al galgo ser rabilargo), y all se le despert el amor (ms propiamente el hambre) a las lenguas clsicas, a las Escrituras y a la filosofa; y sin otro maestro o gua que su portentoso ingenio (Guillermo fue en el estudio de todas las disciplinas autodidacto), pens, pens mucho, rumiando cuanto lea, dndole mil vueltas, pasando las ideas por la criba, asimilando o eliminando; y delineando primero, rellenando despus y adornando por ltimo, form 4. T E O D I C E A 5 un sistema propio de caractersticas intermedias, alejado, por tanto, de todo extremismo. Muy acertado anduvo aquel cl- rigo de Vich, cuando dijo de l: "No hay que buscar en sus obras a un discpulo de Descartes ni de otro filsofo cual- quiera; es original en todo. No puede tocar una cuestin sin emitir alguna idea nueva. Este es un hombre extraordinario en quien el genio rebosa, aun en sus teoras ms extraas." (J. Balmes, Hist. de la Filosofa, cap. LI). Entre todos los pensadores de todos los tiempos, nin- guno ejerci sobre Leibnitz mayor influencia que Platn. Lo dice l mismo a Locke, comparando su sistema con el de ste: "Le sien a plus de rapport a Aristote; et le mien, a Pla- tn." Un ligero examen de las doctrinas leibnitzianas nos convencer de ello. Aqullas coinciden substancialmente con las platonianas, aunque no de manera absoluta, pues aun con relacin a su pensador favorito es Guillermo siempre el mismo, a saber, el hombre independiente de toda tutela au- toritaria, si esa auto-ridad no es razonable. Por eso lo vemos a veces simpatizar con Aristteles y la Escolstica. Qu fue lo que en esas ocasiones le llev a la Escolstica? Su afecto a las ideas tradicionales acerca de Dios, de la religin, de la inmortalidad del alma, de la revelacin, de lo sobrenatural. Educado en un ambiente profundamente religioso y conse- cuente con las ideas que haba recibido de sus progenitores, fue Guillermo un fervoroso protestante, enamorado de la Confessio Augustana, presentada por los prncipes luteranos en la Dieta de Augsburgo (24 junio 1530). De su adhesin a lo religioso y sobrenatural dan sobrado testimonio sus es- critos, especialmente su Systema theologicum, su tratado en 5. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 6 defensa de la Trinidad y la obra que estamos prologando, en la que el lector encontrar ampliamente desarrolladas las ideas siguientes: Existe perfecta armona entre la verdad y la fe, entre la razn y la revelacin, pues todas ellas proceden de Dios, son ddiva preciosa de la Divinidad a los hombres, y, por lo tanto, repugna la contradiccin entre ellas. Los ar- gumentos, dice, contra la doctrina revelada no son sino apa- rentes, se resbalan al chocar contra la firmeza y consistencia de lo revelado. Es preciso distinguir, aade, entre lo que supera a la razn y lo que es contrario a la razn. Los miste- rios superan, pero no contradicen a la razn. Por este moti- vo nos extraa que un autor de reconocida solvencia califique a Leibnitz de hombre "sin principios ni conviccio- nes religiosas", considerndolo por ello inepto para llevar a cabo la reconciliacin de las diversas ramas cristianas de que hablaremos ms adelante. Estamos conformes con el Padre Llorca, pues de l se trata (Manual de Historia Eclesistica, N 183), acerca de la ineptitud de Leibnitz para llevar a cabo dicha reconciliacin, pues fuera de una gracia tumbativa, como la que se dio a San Pablo, nadie en el mundo, sea quien fuere, ni un Francisco de Ass, ni un Agustn, tipos de bondad y de ciencia, respectivamente, hubiera coronado con el xito negociaciones de esa ndole, si han de ser sinceras, y no meramente polticas, como a veces ha ocurrido. Cmo renunciar a una religin que se ha profesado desde la niez de buena fe, para aceptar otra; cuyos dogmas difieren subs- tancialmente? Cun diferente es el concepto que de Leibnitz tiene Jaime Balmes! "Sean cuales fueren las dificultades a que estn sujetas las teoras de Leibnitz, procuraba el ilustre fil- 6. T E O D I C E A 7 sofo soltarlas concilindolas con la libertad de Dios y del hombre; no sera justo atribuirle consecuencias que l recha- zaba; en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respe- tando la intencin del autor. . . Versado en las ciencias sagradas hasta el punto de sostener una polmica con el mismo Bossuet. . ., absorbido continuamente en meditacio- nes filosficas y religiosas, buscaba la verdad con un ardor increble; siendo de notar que, nacido y educado en la reli- gin protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones de sus correligionarios haciendo justicia al Cato-licsmo en casi todos sus puntos, y escribiendo su famoso Systema theologi- cum que pudiera hacernos dudar de que muriera protestan- te." (Historia de la Filosofa, cap. LI). Aunque su adhesin a lo sobrenatural le llev a veces a la Escolstica, difiere de las teoras de ella en numerosas cuestiones de importancia. Bus- c la conciliacin de lo sobrenatural con la razn por otros caminos de los que segua la Escolstica tomista. Esto expli- ca que en varios lugares de la Teodicea se lean frases como estas: "Luego que logr emanciparme de la trivial filosofa de la Escuela, me apliqu a los modernos y todava recuerdo que a los quince aos sola pasear sin compaa por un pe- queo bosque cercano a Leipzig, que llaman Rosental, y dis- cuta conmigo mismo si deba mantener o no las formas substanciales. La solucin mecanicista llev al cabo la victo- ria." Dice en otro lugar que le da lstima de los Escolsticos a causa de la teora de stos sobre las formas substanciales, y que se enredan muchas veces en sus sutilezas, y toman la paja de los trminos por el grano de las cosas. Conciben alguna nocin quimrica de la que se figuran sacar alguna 7. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 8 utilidad, y procuran sostenerla valindose de argucias." No obstante, dice de Santo Toms "que acostumbra a marchar con pulso, y el sutil Escoto, al buscar ocasiones de contrade- cirle, obscurece muchas veces las cosas, en vez de aclararlas." Es muy ilustrativo el prrafo que dedica a la historia del pro- blema de la conciliacin de la razn y la fe. "La cuestin de la conformidad de la razn y de la fe ha sido siempre un problema. En la Iglesia primitiva los autores cristianos ms ilustres se amoldaron a los pensamientos de los platonianos, que era con los que ms simpatizaban y los que entonces estaban ms en boga. Poco a poco Aristteles fue reempla- zando a Platn y cuando comenz a desarrollarse el gusto por los sistemas y cuando la teologa misma se hizo ms sistemtica por virtud de las decisiones de los concilios gene- rales que suministraban formularios precisos y positivos, San Agustn, Cassiodoro y Boecio en Occidente, y San Juan Da- masceno en Oriente, contribuyeron en primer trmino a dar a la teologa forma cientfica, prescindiendo de Beda, Alcui- no, San Anselmo y algunos otros telogos versados en filo- sofa; hasta que vinieron por fin los escolsticos, y dando ocasin el ocio de los claustros a las especulaciones, auxilia- das por la filosofa de Aristteles traducida del rabe, acab por formarse un compuesto de teologa y filosofa, cuyas cuestiones procedan en su mayor parte del deseo de conci- liar la fe con la razn. Pero el xito no fue tan bueno como era de desear, porque la teologa estaba muy corrompida por lo calamitoso de los tiempos, por la ignorancia y la terquedad y porque la filosofa, adems de sus propios defectos, que eran muy grandes, se vea sobrecargada con los de la teolo- 8. T E O D I C E A 9 ga, la cual senta a su vez los efectos de haberse asociado a una filosofa muy obscura e imperfecta. Sin embargo, es pre- ciso confesar con el incomparable Grocio que a veces se encuentra oro entre la basura del latn brbaro de los monjes; lo cual me ha hecho desear ms de una vez que un hombre capaz. . . se hubiese consagrado a sacar lo mejor que hay en estos trabajos. . . Sera una obra muy importante y curiosa para la historia eclesistica, y una continuacin de la de los dogmas hasta el renacimiento de las bellas letras (por cuyo medio las cosas han cambiado de aspecto) y aun hasta ms all." Del alejamiento de Leibnitz con relacin a la Escolstica y de su acercamiento al Platonismo nos dar idea exacta el anlisis, que hacemos a continuacin, de las ideas funda- mentales del sabio alemn; con ello nos proponemos no solamente ofrecer a los lectores una sntesis del pensamiento leibnitziano, sino tambin exponer sus consonancias y dife- rencias con respecto a las doctrinas platnicas y escolsticas. Frente a la opinin de Aristteles y de la Escolstica, se- gn la cual el alma humana es creada por Dios en el instante mismo en que ha de ser infundida en el cuerpo, defenda Platn que las almas fueron creadas por Dios al principio de los tiempos, e infundidas a su debido tiempo en los cuerpos que han de ser sus compaeros, no como formas de stos sino como motores (Arist., De Anima, lib, 2, cap. 8; Sum. Theol. 1 , q. LXXVI, art. 7). Leibnitz sigue la opinin de Platn, completada o reformada con arreglo a su teora de la Armona preestablecida. Las almas humanas, dice, fueron creadas al principio e, includas en corpsculos orgnicos, 9. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 10 quedaron en el esperma del primer padre Adn, del cual son transmitidas a sus hijos y as sucesivamente hasta el ltimo hombre por medio de la generacin. De este modo la gene- racin no es otra cosa que tina transformacin y crecimiento del corpsculo primitivo en el cual se contiene el alma. Ni siquiera en la muerte del hombre salen las almas de ese cor- psculo, pues, disuelto lo craso, exterior y corruptible, per- manecen perpetuamente dentro de dicho corpsculo; por lo cual la muerte del hombre no es realmente separacin del alma de todo el cuerpo, sino nicamente una involucin o inclusin en el corpsculo. Cree Leibnitz que esas almas, mientras se ocultan en los corpsculos, son nicamente sen- sitivas y carentes de razn, pero que se hace racional cada una de ellas cuando por el acto de la generacin comienza a constituir un hombre nuevo. (Essai di Theologie sur la bont de Dieu et la libert de l'homme, part 1, N 98) En la parte 3 , N 396, ampla y completa su pensamiento del modo siguiente: "Todas las almas, entelequias o fuerzas primitivas, formas substanciales, substancias simples o mnadas, cual- quiera sea el nombre que se les d, no pueden nacer natu- ralmente ni perecer. Concibo las cualidades o las fuerzas derivativas o las que se llaman formas accidentales, como modificaciones de la entelequia primitiva, as como las figu- ras son modificaciones de la materia. Por eso estas modifica- ciones estn en un cambio perpetuo, mientras que la substancia simple permanece la misma. Ya hice notar antes que las almas no podan nacer naturalmente, ni salir las unas de las otras, y que es preciso, o que la nuestra sea creada o que sea preexistente. Hasta he mostrado un cierto medio 10. T E O D I C E A 11 entre una creacin y una preexistencia completa, habindo- me parecido oportuno decir que el alma, preexistente en las semillas desde el principio de las cosas, no era ms que sen- sitiva; pero que ella ha sido elevada al grado superior, que es la razn, cuando el hombre, a que debe pertenecer esta alma, ha sido concebido, y el cuerpo organizado, que acompaa siempre a esta alma desde su origen, pero experimentando muchos cambios, ha sido destinado para formar el cuerpo humano. He credo tambin que podra atribuirse esta eleva- cin del alma sensitiva (que la hace llegar a un grado ms sublime, es decir, a la razn) a la operacin extraordinaria de Dios. Sin embargo, ser bueno aadir que yo preferira pres- cindir del milagro en la generacin del hombre, como en la de los dems animales; y esto se podr explicar, concibiendo que de este gran nmero de almas y de animales, o por lo menos de cuerpos organizados vivos que estn en las semi- llas, slo estas almas destinadas a llegar un da a la naturaleza humana, encierran la razn que aparecer en ellas, y que slo los cuerpos orgnicos estn preformados y predispuestos a tomar un da la forma humana; siendo los dems pequeos animales o vivientes seminales, donde nada de esto est pre- establecido, esencialmente diferentes y no habiendo en ellos nada que no sea inferior. Esta produccin es una manera de traduccin, pero ms aceptable que la que se ensea vulgar- mente, porque no saca al alma de un alma, sino slo un ser animado de un ser animado, y evita los milagros frecuentes de una creacin que hara entrar un alma nueva y limpia en un cuerpo que haba de corromperle." 11. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 12 Tambin tiene origen platoniano el pensamiento de Leibnitz acerca de las relaciones entre el alma y el cuerpo mediante la armona preestablecida. Para Aristteles y los Escolsticos, el alma racional es forma substancial del cuer- po vere, per se, essentialiter atque immediate, o como dice Urraburu (vol. 4, N 801): "La unin del alma con el cuerpo es no slo personal, sino tambin natural y, por lo tanto, verdaderamente substancial, en cuya virtud existe una sola persona y una naturaleza, una sola substancia simplemente compuesta, a saber, el hombre." Para Leibnitz no existe en- tre el alma y el cuerpo otra unin fuera del consentimiento armnico de las operaciones de una y otro, como si proce- diesen de algn vnculo e influjo comn, aun cuando no se diese vnculo de esa naturaleza. El alma ha sido de tal modo creada por Dios, que, por su propia virtud sin influjo alguno del cuerpo o de otro principio externo, produce todas las percepciones y voliciones en serie continuada; y del mismo modo el cuerpo de por s y en virtud de su propia estructura est determinado a ejecutar una serie continuada de movi- mientos, que responden a las percepciones y voliciones del alma; de tal modo que el alma eligira esa misma serie de operaciones, aunque el cuerpo no existiera, e igualmente el cuerpo, aunque no tuviese esa alma. Porque, pues, en la infi- nita multitud de los cuerpos y de las almas pueden darse algunas de stas, cuyas percepciones y voliciones se adapten exactamente a los movimientos de algunos cuerpos, Dios omnipotente, omnisciente, creador librrimo de todas las cosas, determin unir a cada una de las almas aquellos cuer- pos, cuya serie continuada de movimientos corresponde 12. T E O D I C E A 13 perfecta y armnicamente a la serie de las percepciones y voliciones de las almas, como si las series de las acciones de las almas y de los cuerpos procediesen de una intervencin comn y de una accin recproca. Este sistema de unin y accin de las almas y sus cuerpos respectivos es conocida con el nombre de Harmonia prastabilita. Cun lejos est tal teora de la doctrina aristo-tlico-escolstica, que en sntesis dimos a conocer! Se acenta la discrepancia, consecuencia de la manteni- da en las cuestiones precedentes acerca del origen del alma y de las relaciones entre sta y el cuerpo, en las teoras relativas a la naturaleza del conocimiento y el origen de las ideas. Opinan substancialmente los Escolsticos que el enten- dimiento humano no puede conocer sin el concurso del ob- jeto. Ahora bien, no pudiendo los objetos hacerse presentes en el alma de manera inmediata, lo hacen mediatamente, imprimiendo en l una excitacin, a la que llaman species intentionalis impressa, la cual hace las veces del objeto para completar y determinar el poder de la potencia intelectiva. De ah se deduce que el conocimiento comienza en los sen- tidos y es perfeccionado por el entendimiento, pero de mo- do que las ideas no son formadas por aqullos sino por ste. Para todo conocimiento, sensible o intelectual, se requiere el concurso del objeto que generalmente es prestado por medio de la especie intencional, ya sensible ya intelectual, que com- pleta y determina la potencia cognoscitiva a conocer al ob- jeto. Dichas especies no son innatas ni producidas inmediatamente por los mismos objetos que han de cono- cerse, sino abstradas de los fantasmas por virtud activa del 13. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 14 entendimiento agente. Actuado por dichas especies el enten- dimiento llamado posible y que es virtud cognoscitiva, invo- ca al instante las primeras ideas y pronuncia los primeros principios. Despus, aplicando esas primeras cogniciones a la materia sometida, el entendimiento adquiere todas las dems ideas y las ciencias por medio de la reflexin, de la atencin, de la comparacin, del anlisis y de la sntesis, de la induc- cin y del raciocinio multiplicado. Sin embargo, no podemos conocer a Dios y a las substancias inmateriales, como son en si mismos, con un concepto estrictamente propio. Expresin sinttica del empirismo aristotlico-escolstico es el conoci- do adagio: Nihil est in intellectu, quin primus fuerit in sensu. Frente a este sistema han formado un frente nico los plato- nianos, cartesianos, kantianos, tradicionalistas y ontologistas, por no citar sino a los ms destacados, inspirados todos ellos en Platn. Segn el fundador de la Academia, las formas especficas de las cosas sensibles subsisten por s mismas, sin ningn influjo de la materia, las cuales, as como participadas por la materia corporal constituyen los cuerpos, del mismo modo, participadas por el alma constituyen con ella los co- nocimientos de las cosas. Tales formas se llaman innatas porque fueron creadas por Dios e infundidas por El en las almas, cuando las cri al principio separadas de los cuerpos, y se dedicaban a la contemplacin de las ideas mencionadas. Una vez introducidas las almas en los cuerpos, en castigo de sus faltas, se olvidaron de aquellas ideas innatas. Cuando aprendemos las ciencias, no aprendemos nada nuevo; lo nico que hacemos es recordarlas. Avicena, Avempace y Averroes aceptaron el sistema platnico con ligeras modifi- 14. T E O D I C E A 15 caciones, dando lugar a un sistema nuevo conocido con el nombre de teora del entendimiento agente separado. Tam- bin Descartes y Kant aceptaron con algunas reservas las teoras de Platn. Las pasamos por alto, porque nos hara- mos interminables y reclaman nuestra atencin las doctrinas de Leibnitz. El sabio filsofo alemn considera las ideas in- natas como distintas de las especies; son unos conocimientos actuales de los objetos del mundo infundidos en el alma en el momento de su creacin; tales conocimientos son obscu- ros, pero con el transcurso del tiempo se aclaran ms; por lo cual, en tanto parecen llamarse innatos en cuanto suponen en el alma cierta virtualidad o disposicin, para que tales conocimientos confusos se hagan ms distintos, al sobreve- nir la sensacin. Relacionando en otros lugares estas teoras con su doctrina acerca de las mnadas, expresa que existe en el hombre, lo mismo que en los vivientes, una mnada cen- tral que preside a las dems mnadas de orden inferior, las cuales constituyen el cuerpo; esa mnada privilegiada, dotada de una representacin obscura del universo, aunque no siempre tenga apercepcin o conciencia de tal representa- cin, es el alma humana, en la cual dicha representacin in- nata y perenne llega a ser sucesivamente ms clara y distinta en virtud de su propia disposicin e inclinacin interna para obrar inmanentemente en una serie perenne de percepciones y voliciones, que se realiza con ocasin de las sensaciones. Esas percepciones y voliciones se verifican de tal modo, que la precedente es razn suficiente de la que le sigue. (Systeme nouveau de la nature; Nouveaux essais sur l'enten-dement humain, liv. 1, chap. 1, Monodologic). De ah que Gui- 15. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 16 llermo modificara el mencionado axioma aristotlico- escolstico en la forma siguiente: Nihil est in intellecto, quid primus fuerit in sensu, excepto ipso intellectu. En cambio, para no desmentir su carcter original, Leibnitz muestra una conformidad substancial con Aristte- les acerca de la naturaleza del espacio. Descartada la opinin de Kant, segn el cual carece el espacio de realidad objetiva, la generalidad de los filsofos le concede existencia real, aunque suelen discrepar acerca de la naturaleza de dicha rea- lidad. En qu reside la realidad del espacio? Descartes dice que en la extensin; para Leibnitz, en cierta relacin en el orden de los seres coexistentes o posibles, como si existiesen realmente. Esta teora, con ligeras variantes, ha sido aceptada por el Padre Sanz, S. J. (Nuevos ensayos sobre el entendi- miento humano, lib. 2, cap. XIII, 17). Por otra parte, sos- tiene Leibnitz la imposibilidad del vaco, fundndola en que repugnara la posibilidad a la perfeccin de Dios, mientras que Descartes la funda en una razn de carcter metafsico, en la misma naturaleza de las cosas en que la esencia del cuerpo consiste en la extensin y, por lo tanto, donde existe extensin hay cuerpo, y viceversa. Leibnitz es enemigo declarado del hylemorfismo, teora fundamental aristotlicotomista acerca de la constitucin de los cuerpos. Estos constan de materia prima y forma subs- tancial unidos intrnsecamente. La substancia divina es sim- ple, y en ella se identifica la esencia y la existencia; la substancia espiritual creada es tambin simple, pero puede existir o no; por ltimo, la substancia corprea, cuya esencia, ya existente, est compuesta de un principio pasivo y deter- 16. T E O D I C E A 17 minable (materia prima) y de un principio activo y determi- nante, que comunica al cuerpo especie, ejemplaridad y finali- dad natural. Guillermo opuso al hylemorfismo una teora nueva co- nocida con el nombre de dinamismo, opuesta tambin al atomismo. Esa teora fue modificada por sus discpulos, es- pecialmente por Cristin Wolf y aceptada tambin con cier- tas reservas por Rogerio Boscowich, Manuel Kant, Schelling, Schopenhauer y por los autores de las teoras contempor- neas energtica y monstica moderna. Existen, dice Leibnitz, unas pequesimas substancias llamadas mnadas, entele- quias o formas substanciales, simples, inextensas, infinitas en nmero, todas desemejantes entre s, incorruptibles, subs- tancialmente inmutables, producidas por creacin y que slo pueden perecer por aniquilamiento; dichas mnadas son esencialmente activas y estn dotadas de cierta percepcin u obscura representacin del mundo y de voliciones, por lo cual se pueden llamar almas. Los cuerpos no, son otra cosa que aglomeraciones de esas mnadas. Aunque esencialmente activas, las mnadas no ejercen actividad alguna fuera da s; si se viera que obraban recprocamente las unas sobre las otras o sobre otros cuerpos, eso sera pura ilusin que trae su origen de la harmona praestabilita, segn la cual Dios uni las mnadas que posean modificaciones propias y produci- das por propia virtud, pero correspondientes las unas a las otras con tal exactitud, que parecen causadas unas por otras. Se dice haber confesado Leibnitz en sus ltimos tiem- pos que se dej llevar por la imaginacin al confeccionar su dinamismo, por lo cual fue rectificado por Wolf en este sen- 17. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 18 tido: substrajo a las mnadas toda percepcin y volicin, y les concedi fuerzas activas, atractivas y repulsivas, por las cuales actan las unas sobre las otras recprocamente. Llam a las mnadas tomos de la naturaleza, indivisibles, distintas de los tomos materiales que son divisibles. Aunque Wolf y Leibnitz sostuvieron que las mnadas son desemejantes en- tre s, otros leibnitzianos las consideran semejantes y homo- gneas, de tal modo que toda diversidad de los cuerpos nace nicamente de la diversa cantidad y disposicin de las m- nadas. Frente a la ficcin Lockiana y de los positivistas acerca de la naturaleza de la substancia y al fenomenismo de Wundt; frente a la definicin casi pantesta de Descartes y de Espinoza, los escolsticos consideran la substancia como una realidad que existe por s mismo o en s y por s, o como dice el Doctor Anglico: un ser a cuya naturaleza se debe no estar en otro (1 , q. 3, a. 5). Taine, que pertenece a la escuela positivista, la define as: "Nous ne pensons qu'il n'y a ni sprit, ni corps, maisseulement des groupes de mouvements pre- sents ou possibleset des penses presents ou possibles." (Le Positivisme anglais, pg. 114). El pensamiento de nuestro filsofo ocupa una posicin intermedia entre esas doctrinas contradictorias, pues para l la substancia es un ser dotado de virtud operativa, un principio de actividad, en lo que constituye su esencia. Sostiene que esa fuerza reside en toda substancia, corporal y espiritual, y que jams cesa de obrar en cuanto de ella depende, ya que puede ser, y de hecho es, obstaculizada por otras substancias creadas. (De primer philosophiae emendatione et notione substantiae ). 18. T E O D I C E A 19 Existe una cuestin en la cual Leibnitz se sita al lado de Aristteles y de la Escolstica frente a Platn, aunque parece disculpar a ste no creyendo que sea suya la opinin que le atribuyen los adversarios. Me refiero al origen del mal. "El mal es un resultado de la privacin... San Agustn ya hizo valer este pensamiento, y San Basilio algo aproximado dice en su Hexameron, homil. 2: "el vicio no es una substancia viva y animada, sino una afeccin del alma contraria a la virtud, procedente del bien; de manera que no hay necesidad de buscar un mal primitivo"... Tampoco hay necesidad de buscar el origen del mal en la materia. Los que han credo en el caos, antes de que Dios tomara mano en ello, han buscado en l el origen del desorden. Era sta una opinin que con- sign en su Timo. Aristteles le critic por ello (en su tercer libro Del Cielo, cap. 2), porque segn esta doctrina el de- sorden sera originario y natural, y el orden aparecera intro- ducido contra la naturaleza. Este inconveniente le evit Anaxgoras, dejndo descansar la materia hasta que Dios la ha puesto en movimiento; y Aristteles le alaba en el mismo pasaje. Segn Plutarco (de Iside y Osride, y Tr. de anima procreatione ex Timeo), Platn reconoca en la materia una cierta alma o fuerza malfica rebelde a Dios; era un iscio real, un obstculo a los proyectos de Dios. Los estoicos creyeron igualmente que la materia era el origen de los defectos, como Justo Lipsio lo demostr en el primer libro de Fisiologa de los estoicos. Aristteles tuvo razn para desechar el caos; pero no es fcil siempre discernir la opinin de Platn y me- nos la de algunos otros filsofos antiguos, cuyas obras se han perdido." (Teodicea, 31 parte, N 378 y sgtes.) 19. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 20 Unas lneas nada ms para cerrar estas notas acerca de los puntos fundamentales de la filosofa de Leibnitz y de su posicin con respecto a Platn, Aristteles y la Escolstica. Las dedicamos a la exposicin del sistema leibnitziano por excelencia, al Optimismo, aunque antes de Leibnitz existie- ron otros autores que lo han defendido con algunas varian- tes. Para mejor conocer el pensamiento del sabio alemn es conveniente traer a la memoria la opinin del Anglico y otros escolsticos. Segn stos, Dios puede crear absoluta- mente un mundo mejor que el actual; lo contrario sera po- ner lmites a la omnipotencia infinita de Dios, y adems porque no puede afirmarse que este mundo sea el mejor de todos los posibles considerado ontolgicamente. Pero con- siderado el mundo actual relativamente, esto es, con relacin a cada una de las criaturas de l, y tambin con relacin a la accin con que fu producido (la creacin), al autor de esa produccin y al fin de la misma (Dios), este mundo es relati- vamente el mejor de los posibles. No es sta la opinin de Guillermo, como vamos a comprobar con sus propias pala- bras: "Esta suprema sabidura, unida a una bondad no me- nos infinita que ella, no ha podido menos de escoger lo mejor; porque como un mal menor es una especie de bien, lo mismo que un menor bien es una especie de mal, si sirve de obstculo a un bien mayor, hubiera algo que corregir en las acciones de Dios, si hubiera medio de hacer cosa mejor. Y as como en matemticas, cuando no hay mximo ni m- nimo, nada distinto, todo se hace de una manera igual, o cuando esto no puede hacerse, no se hace nada absoluta- mente, lo mismo puede decirse respecto de la perfecta sabi- 20. T E O D I C E A 21 dura que no es menos precisa que las matemticas, que si no hubiera producido lo mejor (optmum) entre todos los mun- dos posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamo mundo a toda la serie y coleccin de todas las criaturas exis- tentes, para que no se diga que podran existir muchos mun- dos en tiempos diferentes y en diferentes lugares; porque sera preciso contarlos todos a la vez como un mundo, o si se quiere, como un universo. Y aun cuando se llenaran todos los tiempos y todos los lugares, siempre resultara que se les habra podido llenar de una infinidad de maneras, y que hay una infinidad de mundos posibles, de los cuales es impres- cindible que Dios haya escogido el mejor, puesto que nada hace que no se conforme a la suprema razn." (Teodicea, 2 parte). II Godofredo Guillermo, barn de Leibnitz, naci en Leipzig el 3 de julio de 1646. Perteneca a una familia ilustre por sus hombres de ciencias, pues su padre fue profesor de derecho en la ciudad mencionada y su bisabuelo, juez en la de Altenburg. A la edad de seis aos perdi a su padre y a su madre a la de dieciocho. A los quince ya asista a la Universi- dad de Leipzig, dedicndose, no obstante la tradicin fami- liar, a los estudios de filosofa a los diecisis aos alcanz el bachillerato con la tesis: Disputatio metaphisica de principio individui, y a los dieciocho, el ttulo de maestro en la misma ciencia. A los veinte aos intent obtener el ttulo de doctor 21. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 22 en derecho en su ciudad natal, pero los profesores no le ad- mitieron a causa de su corta edad. No se desanim por ello el joven Guillermo y se traslad entonces a la Universidad da Altdorf, cuyos profesores no tuvieron inconveniente en ad- mitirlo a la prueba del doctorado. Se desenvolvi con tanta facilidad, brillo y competencia, que adems de su ttulo de abogado recibi la oferta de una ctedra que de momento acept, pero a la que pronto renunci, pilas Guillermo tena otros planes. A esta poca pertenece su Dissertatio de arte combinatoria, en la que intenta dar a la lgica la seguridad de los mtodos aritmticos. Durante una estancia en Nuremberg, se granje la amistad y la proteccin del barn de Boinebourg, canciller del elector de Maguncia, y por mediacin de quel la del prncipe elector J. Felipe Schnborn, quien en 1670 lo nom- br consejero revisor de la Cancillera, trabajando junta- mente con H. A. Lasser en la reforma del Cdigo. Ya por esta fecha, en cuanto lo permitan las obligaciones de su car- go, se dedicaba intensamente al estudio de las ciencias y di a luz sus: Nouvelle methode pour l'etude du Droit (1668), Theorie du Mouvement concret y Theorie du Mouvement abstrait (1670), Confessio naturae contra Atheistas, Defensio Trinitatis per nova reperta logica, Hypothesis phisica nova (1671). Acompaando al hijo de Boinebourg, se traslad a Pars y permaneci en esta ciudad desde 1672 a 1676. All cultiv la amistad de renombrados hombres de ciencia, co- mo A. Arnauld, Walter de Tschirnhaus y el clebre matem- tico Huyghens, a cuyas enseanzas debe en gran parte Leibnitz su encumbramiento en esa disciplina. Comunic a 22. T E O D I C E A 23 la Academia Francesa algunos descubrimientos importantes, entre ellos Nouvelle machine arithmetique, siendo recom- pensado con el ttulo de acadmico en 1675. Por la misma fecha y con ocasin de un viaje a Inglaterra, fue nombrado miembro de la Sociedad Real de Londres. Muerto el elector de Maguncia, le llam a su servicio el duque de Brunswick- Hannver, y le nombr su bibliotecario con el ttulo de con- sejero ulico. En 1683 fund en Leipzig la famosa coleccin Acta eruditorum, en la que al ao siguiente public su nota- ble descubrimiento del clculo diferencial e integral, que haba concebido aos atrs y al que le llevaron no solamente las Matemticas sino, y tambin la Filosofa. Mucho se ha discutido si fue Leibnitz o fue Newton el primero que des- cubri la teora del clculo diferencial. Es sta una cuestin balad, pues ambos hombres de ciencia llegaron al mismo resultado por camino diferente, sin que ninguno de los dos empae el mrito y la gloria del otro. A peticin del duque, inici en 1687 la historia de la casa de Brunswick y con ese fin realiz algunos viajes, durante los cuales recogi impor- tantsimos documentos que le dieron materia para sus: Co- dex juris gentium diplomaticus y Scriptores rerum Brunsvicentium. Desgraciadamente, no pudo acabar la histo- ria de Brunswick, pues le sorprendi la muerte en Hannver en 1716, a los 70 aos de edad, abandonado de todos, como ocurre con frecuencia a hombres de su talla. La empresa que absorbi los ltimos aos de su vida y a la que dedic todos sus afanes, buena fe y entusiasmos, fue la reconciliacin de las Iglesias cristianas separadas. A este fin celebr conferencias y disputas con Bossuet, obispo de 23. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 24 Meaux, y con otros hombres eminentes del campo catlico; pero todo fue en vano. No fue ms afortunado cuando trato de reconciliar a las ramas protestantes de los luteranos re- formados, socinianos, etctera. Adems de las dificultades inherentes a tan delicado y espinoso asunto, impidieron el xito feliz de la empresa las miserias humanas y la incom- prensin, pues no todas las personas que intervinieron en las negociaciones tenan el desinters y la elevacin de miras del sabio estadista alemn. Tuvo, en cambio, una compensacin con su xito en la fundacin de la Academia de Berln y de la de San Petersburgo, que a sus instancias fund Pedro el Grande. Fracasaron, en cambio, proyectos anlogos en Vie- na y Dresde. Nombrado presidente perpetuo de la Academia de Berln, desarroll una labor beneficiosa bajo los puntos de vista histrico y lingstico, pues adems de los volme- nes de historia que public, se le debe el escrito titulado "Nuevas ideas respecto al ejercicio y mejoramiento del idio- ma teutnico", donde no se sabe si admirar ms su amor a la lengua materna o su profundo conocimiento de la misma. Adems de las obras mencionadas en las lneas prece- dentes, es de suma importancia su voluminosa correspon- dencia epistolar para conocer la vida, las actividades y el pensamiento de Guillermo, pues las quince mil cartas (unas escritas por l y otras que tienen a l por destinatario) son de carcter familiar, tcnico, filosfico, cientfico, histrico, poltico y diplomtico. Las hay dirigidas por o a Otto de Guericke, Comenio, Espinoza, Hobbes, Arnauld, Malebran- che, Newton, Locke, Bayle, etctera. 24. T E O D I C E A 25 Para el ltimo lugar hemos dejado la Teodicea, no tanto por la importancia de la misma cuanto porque la circunstan- cia de ir destinado este prlogo a la edicin castellana de la misma, con ocasin del tercer centenario del nacimiento de Leibnitz, exige la dedicacin de unas lneas especiales. Es la Teodicea la nica de las obras de importancia de Leibnitz que vio la luz antes de la muerte de su autor. Se public en 1710 gracias a la colaboracin de la ilustre princesa Sofa Carlota de Brandeburgo, ms tarde reina de Prusia, desposa- da con Federico I en 1684. La obra va destinada a refutar los errores teolgicos y filosficos de Pedro Bayle (1647-1706), clebre escritor francs que, educado primero en el Protes- tantismo y convertido al Catolicismo por los Jesutas, volvi ms tarde y muri en el seno de la religin de su niez. Huelga la relacin en este prlogo de las ideas baylianas, pues las encontrar el lector reproducidas fielmente en el transcurso de esta obra. Los escritos principales de Pedro Bayle, a los que Leibnitz hace referencia frecuentemente, son: Penss sur la comte, Critique de l'histoire du Calvinis- me, Dictionaire historique et critique, Reponses aux ques- tions d'un provincial. Son de sobra conocidas la impiedad e incredulidad de Pedro Bayle que abri el camino a Voltaire. Con su crtica demoledora de la fe y de la religin revelada hizo dao inmenso a la Iglesia y gan numerosos adeptos para la causa del librepensamiento en Francia y fuera de ella. Dados el carcter y el fin de la Teodicea, no tiene nada de extrao que su autor desarrolle en ella todo su sistema teolgico-filosfico y que exponga hasta la saciedad sus teo- ras propias, exactas unas y errneas otras, pero todas ellas 25. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 26 geniales, que le han dado tanto renombre entre los hombres de ciencia. Conocer la Teodicea equivale, por lo tanto, a co- nocer toda la filosofa leibnitziana. En ella observar el lector con asombro el genio incomparable del sabio alemn, su saber profundo de toda la ciencia conocida en su poca, la extraordinaria erudicin de que hace gala tanto en obras profanas como religiosas, tanto antiguas como modernas; y, lo que es ms de admirar y envidiar, de encomiar y difundir para ejemplo de todos, el respeto, la lealtad, la consideracin y la comprensin con que trata a sus adversarios, a los que considera nicamente como tales y no como enemigos. Al referirse a las opiniones que combate, habla de error, de ofuscacin; nunca supone mala fe; jams se le escapa una palabra molesta que suponga menosprecio, injuria o vanidad; alaba los esfuerzos, la erudicin, la capacidad, el talento de sus contrincantes con oportunidad y conviccin, lejos de toda zalarnera. Esta actitud de Leibnitz me recuerda la atra- yente dulzura del apologista Justino en contraste con la vio- lencia, apasionamiento e intransigencia de Tertuliano, y la dureza y agresividad de Taciano, quienes olvidaban que se atraen ms moscas con una gota de miel que con un cntaro de vinagre, en frase de San Francisco de Sales. Algunos es- critores modernos (y est muy extendido entre escritores catlicos), olvidados de la mansedumbre cristiana, tal vez por un poco de soberbia y un mucho de despecho, y quizs tambin por imprudente celo sectario, han aprendido, aun- que equivocadamente, la leccin de Tertuliano con preferen- cia a la de Justino. Sin duda atraeran ms adeptos ajustndose a la mxima salesiana. 26. T E O D I C E A 27 La tesis fundamental de la Teodicea es la demostracin de la armona entre la razn y la revelacin, entre la verdad y la fe; la conciliacin de la providencia, de la predestinacin de los buenos y de la permisin de la condena de los malos, con la libertad y la razn humana; el respeto de Dios al libre albedro en su concurso fsico y moral a las acciones huma- nas, buenas o malas. Es maravillosa su teora acerca del ori- gen del mal, rabiosamente antidualista, as como su pensamiento acerca de la distincin entre presciencia y nece- sidad. En fin, para qu seguir? El lector podr saborear a su gusto y con detencin todas las bellezas que ha esparcido en estas pginas el genio incomparable del "nico sabio emi- nente de la Alemania del siglo XVII, asolada por la guerra de los Treinta Aos", en frase del eminente Wieleitner (Historia de las Matemticas, Edad Moderna, 2, B). LUIS M. DE CADIZ. Buenos Aires, mayo de 1946. 27. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 28 PREFACIO Se ha visto en todos los tiempos que la generalidad de los hombres se fija con preferencia en las frmulas; la piedad slida, es decir, la luz y la virtud, jams han sido patrimonio del mayor nmero. No hay que extraarse, porque esta ten- dencia cuadra a la debilidad humana; nos impresiona lo exte- rior, y lo interno exige una discusin de que muy pocos son capaces. Como la verdadera piedad consiste en los senti- mientos y en la prctica, las frmulas de la devocin la imi- tan, y as son de dos clases; las unas afectan a las ceremonias de la prctica y las otras a los formularios de la creencia. Las ceremonias se parecen a las acciones virtuosas, y los formu- larios son como sombras de la verdad, que se aproximan ms o menos a la luz verdadera. Todas estas frmulas seran saludables si los que las han inventado las hubieran hecho para mantener y expresar lo que con ellas se trata de imitar, es decir, si las ceremonias religiosas, la disciplina eclesistica, las reglas de las comunidades, las leyes humanas fueran siempre como un valladar puesto a la ley divina, para alejar- nos de los alicientes del vicio, acostumbrarnos al bien, y ha- 28. T E O D I C E A 29 cer que nos sea familiar la virtud. Este fue el objeto de Moi- ss y de otros buenos legisladores, de los sabios fundadores de las rdenes religiosas y, sobre todo, de jesucristo, divino fundador de la religin ms pura y ms esplendorosa. Lo mismo sucede con los formularios de las creencias; seran pasables si en ellos slo apareciera lo que fuera conforme a la saludable verdad, aun cuando no contuvieran toda la ver- dad de que se trata. Pero las ms de las veces sucede que la devocin queda sofocada por las formas, y la luz divina, os- curecida por las opiniones de los hombres. Los paganos, que llenaban la tierra antes del estableci- miento del cristianismo, slo tenan una especie de frmulas; tenan en su culto ceremonias; pero no conocan artculos de fe, ni jams pensaron en reducir a formularios su teologa dogmtica; no saban si sus dioses eran verdaderas personas o smbolos de poderes naturales, como el sol, los planetas o los elementos. Sus misterios no consistan en dogmas difci- les, sino en ciertas prcticas secretas, a las que los profanos, es decir, los que no estaban iniciados, no deban asistir nun- ca. Estas prcticas eran muchas veces ridculas y absurdas, y fue preciso ocultarlas para evitar que cayera el desprecio sobre ellas. Los paganos difundan supersticiones, se alaba- ban de tener milagros, y entre ellos todos eran orculos, au- gures, presagios, adivinaciones; los sacerdotes inventaban signos de la clera o de la bondad de los dioses, cuyos intr- pretes pretendan ser. Se proponan gobernar a los espritus por el temor o por la esperanza de los sucesos humanos; pero apenas si pudieron entrever el porvenir de otra vida, ni 29. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 30 tampoco se tomaron el trabajo de inspirar a los hombres verdaderos conceptos de Dios y del alma. Entre todos los pueblos antiguos, slo los hebreos tu- vieron dogmas pblicos religiosos. Abraham y Moiss pro- clamaron la creencia en un solo Dios, origen de todo bien y autor de todas las cosas. Hablaban de una manera divina de la soberana sustancia, y admira ver cmo los habitantes de este pequeo cantn de la tierra eran ms ilustrados que el resto del gnero humano. Los sabios de otras naciones han dicho quiz tanto como ellos, pero no tuvieron la fortuna de ganar proslitos, ni llegaron a convertir el dogma en ley. Sin embargo, Moiss no introdujo en su legislacin la doctrina de la inmortalidad de las almas, si bien era conforme a sus sentimientos, como que se enseaba por tradicin oral, pero no fue autorizada de una manera popular hasta que Jesu- cristo descorri el velo y, aunque no dispona de la fuerza, ense con toda la autoridad de un legislador que a las almas inmortales les espera otra vida donde deben recibir el premio por sus acciones. Moiss haba presentado ya preciosas ideas acerca de la grandeza y de la rondad de Dios, en que muchas naciones civilizadas convienen hoy da; pero Jesucristo de- senvolvi todas las consecuencias e hizo ver que la bondad y la justicia divinas brillan perfectamente en el destino que Dios tiene reservado a las almas. No entro aqu en otros puntos de la doctrina cristiana; slo quiero hacer ver cmo Jesucristo acab la obra de convertir la religin natural en ley, y de darle la autoridad de un dogma pblico. Hizo El solo lo que tantos filsofos haban intentado hacer en vano, y como los cristianos llegaron a adquirir la superioridad en el 30. T E O D I C E A 31 imperio romano, dueo de la mayor parte de la tierra cono- cida, la religin de los sabios se hizo religin de los pueblos. Mahoma despus no se desentendi de estos grandes dog- mas de la teologa natural; y sus sectarios los propagaron entre las naciones ms remotas del Asia y del Africa, donde el cristianismo no haba llegado an, y abolieron en muchos pases las supersticiones paganas, contrarias a la verdadera doctrina de la unidad de Dios y de la inmortalidad del alma. Se ve que Jesucristo, al acabar lo que Moiss haba co- mentado, quiso que la divinidad fuese el objeto, no slo de nuestro temor y de nuestra veneracin, sino tambin de nuestro amor y de nuestro afecto. Fue tanto como hacer a los hombres bienaventurados de antemano, y hacerles sabo- rear la felicidad futura, porque nada ms grato que amar aquello que es digo de ser amado. El amor es este afecto que nos hace gozar con las perfecciones de aquello que se ama, y nada hay ms perfecto que Dios, ni tampoco nada ms en- cantador. Para amarle, basta conocer sus perfecciones, lo cual es muy fcil, porque en Vosotros mismos encontramos la idea de aqullas. Las perfecciones de Dios son las de nuestras almas, slo que l las posee sin lmites; es un Oca- no, del cual a nosotros slo han llegado algunas gotas. Hay en nosotros algn poder, algn conocimiento, alguna bon- dad; pero en Dios se dan todas estas cosas en su integridad. El orden, la proporcin, la armona, nos encantan, y de ello son muestras la pintura y la msica, pero Dios es el orden en su plenitud, guarda siempre la exactitud de las proporciones; constituye la armona universal, y toda la belleza es una ex- pansin de sus irradiaciones. 31. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 32 De aqu se sigue claramente que la verdadera piedad, as como la verdadera felicidad, consisten en el amor de Dios, pero un amor ilustrado, cuyo ardor va acompaado de luz. De esta especie de amor nace la satisfaccin que se tiene en las buenas acciones, que da realce a la virtud, y que, refirin- dolo todo a Dios como a su centro, diviniza lo humano. Porque haciendo su deber y obedeciendo a la razn, se cum- plen las rdenes de la Razn Suprema, dirigimos toda nues- tra intencin al bien comn, que se identifica con la gloria de Dios, encontramos que no hay mayor inters particular que el de contribuir al inters general, y uno se satisface a s mismo procurando ayudar a la verdadera conveniencia de los dems. Consgase o no el objeto, el hombre se manifiesta contento de lo que sucede cuando se resigna a la voluntad de Dios y cuando sabe que lo que l quiere es lo mejor; mas antes de que declare su voluntad, mostrndola en el hecho, debe salir a su encuentro haciendo lo que crea conforme con sus rdenes. Cuando nos hallamos en esta situacin de esp- ritu, no hemos de disgustarnos por los fracasos; slo debe- mos lamentarnos de nuestras faltas, sin que la ingratitud de los hombres nos haga flaquear en el ejercicio de la benevo- lencia. Nuestra caridad es humilde y llena de moderacin; no pretende querer mandar, e igualmente atentos a nuestros defectos y a la capacidad de los dems, nos vemos dispues- tos a criticar nuestras acciones y a excusar y corregir las de los dems, es decir, que todo va dirigido a perfeccionarnos a nosotros mismos, y no ser injustos con los dems. No hay piedad donde no hay caridad, y el que no es bienhechor y benvolo no puede tener una devocin sincera. 32. T E O D I C E A 33 El buen natural, una educacin escogida, el roce con personas piadosas y virtuosas pueden contribuir mucho a poner las almas en esta preciosa posicin; pero an contri- buyen ms a ello los buenos principios. Ya lo he dicho, es preciso unir la luz al ardor, es preciso que las perfecciones del entendimiento completen las de la voluntad. Las prcti- cas de la virtud, lo mismo que las del vicio, pueden ser re- sultado de un simple hbito, y hallarse complacencia en ellas; pero cuando la virtud es racional, cuando se refiere a Dios, que es la suprema razn de las cosas, entonces est fundada en el convencimiento. No puede amarse a Dios sin conocer sus perfecciones, y este conocimiento encierra los principios de la verdadera piedad. El fin de la verdadera religin debe ser imprimirlos en las almas; pero yo no s en qu ha consis- tido que los hombres y hasta los doctores de la religin se han separado muchas veces de este camino. Contra la inten- cin de Nuestro Divino Maestro, la devocin ha sido redu- cida a ceremonias, y la doctrina, abrumada con frmulas. Esas ceremonias han sido con frecuencia poco propias para mantener el ejercicio de la virtud, y las frmulas fueron a veces poco luminosas. Pues qu, no hay cristianos que se han imaginado poder ser devotos sin amar a su prjimo, y piadosos sin amar a Dios; o que han credo poder amar a su prjimo sin servirle, y poder amar a Dios sin conocerle? Han pasado muchos siglos sin que la humanidad se haya hecho cargo de este defecto, y quedan todava grandes restos del reinado de las tinieblas. Se ve a veces que personas que ha- blan mucho de piedad, de devocin y de la religin que ellas mismas estn encargadas de ensear, no estn muy instrudas 33. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 34 acerca de las perfecciones divinas. Conciben mal la bondad y la justicia del Soberano del universo; se figuran un Dios a quien no debemos imitar, ni tampoco amar. Esto me ha pa- recido que encerraba peligrosas consecuencias, puesto que importa grandemente que no est inficionada la fuente misi- va de la piedad. Los antiguos errores, profesados por los que acusaban a la divinidad o suponan la existencia de un prin- cipio malo, han sido a veces renovados en nuestros das; se ha recurrido al poder irresistible de Dios, cuando deba fijar- se ms bien en su suprema bondad; y se ha considerado co- mo un poder desptico el que deba concebirse como dirigido por la ms perfecta sabidura. He observado que estas opiniones, que pueden causar mucho dao, han sido sostenidas, apoyndose particularmente en nociones confu- sas tocantes a la libertad, a la necesidad y al destino; esto me ha movido ms de una vez a tomar la pluma para aclarar puntos tan importantes, y finalmente me he visto obligado a condensar mi pensamiento sobre todas estas materias toma- das en conjunto, y darlo a conocer al pblico. Este es el ob- jeto del ensayo presente sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Hay dos famosos laberintos en que nuestra razn se extrava muchas veces. Uno es la gran cuestin de lo libre y de lo necesario, sobre todo, respecto de la produccin y ori- gen del mal; y el otro consiste en la discusin de la continui- dad y de los indivisibles que constituyen sus elementos, y en donde entra la consideracin de lo infinito. El primero in- quieta a casi todo el gnero humano; el otro preocupa slo a los filsofos. Tendr quiz en otra ocasin oportunidad de 34. T E O D I C E A 35 decir mi opinin sobre el segundo punto, y de hacer ver que por no discernir bien la naturaleza de la sustancia y de la materia, se han afirmado falsos asertos, que originan insupe- rables dificultades, y cuya verdadera aplicacin debera con- ducir a la ruina de esas mismas proposiciones. Pero si el conocimiento del principio de continuidad es importante para la especulacin, el de la necesidad no lo es menos para la prctica, y ste ser el objeto del presente tratado, inclu- yendo adems los puntos que se relacionan con l; a saber: la libertad del hombre y la justicia de Dios. En todo tiempo se han dejado llevar los hombres de un sofisma, que los antiguos llamaban la razn perezosa, porque lleva a no hacer nada, o por lo menos a no cuidarse de nada, y a seguir slo la inclinacin a los placeres del presente. Por- que -se deca- si el porvenir es necesario, lo que debe suce- der, suceder, hgase lo que se quiera. Ahora bien; el porvenir -se aada- es necesario, ya porque la divinidad lo prev todo, y hasta lo preestablece de antemano al regir to- das las cosas del universo; ya porque todo sucede necesaria- mente por virtud del encadenamiento de las causas; y ya, en fin, por la naturaleza misma de la verdad que est determi- nada en las enunciaciones que se pueden formar sobre los sucesos futuros, como lo est en todas las dems, puesto que la enunciacin debe siempre ser verdadera o falsa en s mis- ma, aunque no siempre conozcamos lo que es. Y todas estas razones de determinacin que parecen diferentes, concurren al fin como las lnes a un mismo centro, porque hay una verdad en los sucesos futuros, verdad que es predeterminada por las causas, y que Dios ha preestablecido al crear stas. 35. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 36 La idea mal comprendida de la necesidad, al ser emplea- da en la prctica; ha ciado origen a lo que yo llamo Fatum Mahometanun, o el destino a la turca, porque se imputa a los turcos el que no evitan los peligros ni abandonan los lugares atacados por la peste, valindose de razonamientos iguales a los que acabo de exponer. Porque lo que se llama Fatum Stoicum no era tan negro como se le supone; no apartaba a los hombres del cuidado de sus negocios; sino que tenda a darles tranquilidad respecto de los sucesos, apelando a la consideracin de la necesidad, que hace intiles nuestras zozobras y nuestros disgustos; en lo cual estos filsofos no se alejaban enteramente de la doctrina de Nuestro Seor, que nos disuade de que tengamos tales inquietudes con rela- cin al da del maana, comparndolas con los esfuerzos que hiciera un hombre para agrandar su talla. Es cierto que las enseanzas de los estoicos (y quiz tambin las de algunos filsofos clebres de nuestro tiempo), como se limitan a esta supuesta necesidad, no pueden inspi- rar ms que una paciencia forzada; mientras que Nuestro Seor inspira pensamientos ms elevados, y hasta ensea el medio de estar contentos, cuando nos asegura que, cuidando Dios, que es perfectamente bueno y sabio, de todo, hasta de cada cabello de nuestra cabeza, debe ser nuestra confianza en l completa y entera; de manera que si furamos capaces de comprenderle, veramos que no hay ni siquiera posibili- dad de desear cosa mejor (as en absoluto como respecto de nosotros), que lo que l hace. Es como si se dijera a los hombres: cumplid vuestro deber, y mostraos satisfechos con lo que suceda, no slo porque no podris resistir a la Provi- 36. T E O D I C E A 37 dencia divina o a la naturaleza de las cosas (lo cual puede bastar para estar tranquilo, pero no para estar contento), sino tambin porque no podis servir a mejor amo. Esto es lo que puede llamarse Fatum Christianum. Sin embargo, sucede que la mayor parte de los hombres, hasta los cristianos, dejan entrar en su vida prctica alguna mezcla del destino a la turca, aunque no se den cuenta de ello. Es cierto que no permanecen en la inaccin y en el abandono, cuando peligros evidentes y manifiestos y grandes esperanzas se presentan, porque de seguro que saldrn de una casa que amenace ruina, se alejarn de un precipicio que encuentren en el carzino y no dejarn de cavar para desente- rrar un tesoro medio descubierto, sin esperar a que el destino lo saque a flor de tierra. Pero cuando el bien y el mal son lejanos y dudosos y el remedio penoso o poco agradable, entonces la razn perezosa nos parece muy buena; y as, por ejemplo, cuando se trata de conservar la salud y aun la vida por medio de un buen rgimen, si se aconseja ste, muchos responden con frecuencia que nuestros das estn contados y que de nada sirve luchar con lo que Dios nos tiene destina- do. Pero estas mismas personas recurren a los remedios ms ridculos cuando se aproxima el mal que haban despreciado. De igual manera se razona cuando la deliberacin es un poco espinosa, como, por ejemplo, cuando se pregunta: quod vitae sectabor iter?, qu profesin debe escogerse?, as co- mo tambin cuando se trata del arreglo de un matrimonio, de una guerra que se va a emprender, de una batalla que de- be librarse; porque en estos casos muchos no quieren tomar- se el trabajo de discutir y abandonan todo a la suerte, como 37. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 38 si la razn debiera emplearse slo en los casos fciles. En- tonces se razonar a la turca (aunque se llame esto sin razn fiarse a la Providencia, cosa que slo tiene lugar propiamente cuando ha cumplido antes una su deber) y se aplicar la ra- zn perezosa, deducida del destino irresistible, para dispen- sarse de razonar como es debido; sin considerar que si este modo de discurrir contra el uso de la razn fuera bueno, debera valer siempre, sea o no fcil la deliberacin. Esta pereza es, en parte, tambin el origen de las prcticas su- persticiosas de los adivinos, cosa a que los hombres se dan tan fcilmente como a buscar la piedra filosofal; porque que- rran alcanzar la felicidad por caminos muy cortos y sin nin- gn gnero de trabajo. No me refiero aqu a los que se abandonan a la fortuna porque hasta entonces han sido afortunados, como si en este punto pudiera haber fijeza. Su razonamiento, que deduce de lo pasado lo porvenir, es tan poco fundado como los princi- pios de la astrologa y de la adivinacin; no consideran que en la fortuna hay ordinariamente un flujo y un reflujo, una marea -como dicen los italianos cuando juegan a la bazeta, y hacen observaciones singulares sobre este punto, de las que, por mi consejo, nadie debe fiarse. Sin embargo, esta confian- za que se tiene en la propia fortuna sirve muchas veces para dar valor a los hombres, sobre todo a los soldados, hacin- doles ver efectivamente el buen resultado que en tales situa- ciones alcanzan, al modo que las predicciones producen con frecuencia la realizacin de aquello que se predice; y, as, se afirma de los mahometanos que su creencia en el destino les hace ser valientes y determinados. Por esto sucede que a 38. T E O D I C E A 39 veces los errores mismos tienen su utilidad, pero ordinaria- mente es slo para remediar otros errores, mientras que la verdad vale ms en absoluto. De esta supuesta necesidad del destino se abusa princi- palmente cuando nos servimos de ella para excusar nuestros vicios y nuestro libertinaje. He odo decir muchas veces a jvenes de talento, que se la echaban de despreocupados, que es intil predicar la virtud, reprender el vicio, esperar recompensas y temer los castigos, puesto que puede decirse con el libro de los destinos, que lo que est escrito, escrito est, sin que nuestra conducta pueda mudarlo en nada; y que lo mejor es que cada cual siga su natural tendencia, fijndose slo en lo que nos complazca en el momento. Estos jvenes no reflexionaban en las consecuencias extraas a que condu- ce este argumento, el cual prueba demasiado, puesto que demostrara, por ejemplo, que debe tomarse una bebida agradable, aun cuando uno sepa que es un veneno. Si fuese vlido semejante razonamiento, yo podra decir con la mis- ma razn: si est escrito en el libro de las Parcas que el vene- no me ha de matar al presente o ha de causarme dao, me suceder eso mismo aun cuando no tome la bebida; y si no est escrito, no me suceder nada, aun cuando lo tome y, por consiguiente, podr impunemente dejarme llevar de la ten- dencia a tomar lo que me es agradable, por pernicioso que sea, lo cual es un absurdo manifiesto. Esta objecin les con- venca un tanto, pero volvan siempre a su razonamiento torcindole de diferentes maneras, hasta que se les hizo comprender en qu consiste el vicio del sofisma; esto es, que es falso que el suceso se verificar hgase lo que se quiera; se 39. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 40 verificar porque se hace aquello que conduce a l; y si el suceso est escrito, la causa que har que se verifique, est escrita tambin. Y as la relacin entre los efectos y las cau- sas, lejos de fundar la doctrina de una necesidad perjudicial en la prctica, sirve para destruirla. Pero sin tener intenciones malas o inclinadas al liberti- naje, pueden apreciarse otros resultados de esa necesidad fatal, considerando que destruira el libre albedro, tan esen- cial a la moralidad de la accin; puesto que la justicia y la injusticia, la alabanza y la reprensin, la pena y la recompen- sa, no pueden tener lugar respecto de las acciones necesarias, en cuanto nadie est obligado a hacer lo imposible o a no hacer lo que es absolutamente necesario. No se tendr la intencin de abusar de esta reflexin para favorecer el de- sorden, pero no dejar de encontrarse embarazo cuando se trate de juzgar las acciones de los dems, y sobre todo de responder a las objeciones, de que hablar ms adelante, y entre las cuales las hay que afecten a las acciones de Dios. Y como una necesidad insuperable abrira la puerta a la impie- dad, ya por la impunidad que pudiera inferirse de ella, ya por la inutilidad que habra en querer resistir un torrente que todo lo arrastra, importa fijar los diferentes grados de la ne- cesidad y hacer ver que hay unos que no pueden daar, as como hay otros que no pueden admitirse sin dar lugar a ma- las consecuencias. Algunos van todava ms lejos. No contentos con valer- se del pretexto de la necesidad, para probar que la virtud y el vicio no constituyen el bien ni el mal, tienen el atrevimiento de hacer a la divinidad cmplice de sus desrdenes, e imitan 40. T E O D I C E A 41 a los antiguos paganos, que atribuan a los dioses las causas de sus crmenes, como si una divinidad pudiera conducirlos al mal. La filosofa de los cristianos, que reconoce mejor que la de los antiguos la dependencia de las cosas del primer autor y el concurso de ste en todas las acciones de las criaturas, ha aumentado, al parecer, esta dificultad. Algunos pensadores ilustres de nuestro tiempo han llegado hasta privar de toda accin a las criaturas; y M.Bayle, que se inclinaba a esta opi- nin extraordinaria, se ha servido de ella para resucitar el dogma desacreditado de los dos principios o de los dos dio- ses, el uno bueno y el otro malo, como si este dogma pudiera resolver mejor las dificultades sobre el origen del mal; aun- que, por otra parte, reconoce que es una opinin insosteni- ble, y que la unidad del principio est fundada incontestablemente en razones a priori; pero quiere inferir de aqu que nuestra razn se ve confundida y no puede satisfa- cer a las objeciones que ocurren, sin que por esto deba dejar- se de mostrar una firme adhesin a los dogmas revelados que nos ensean la existencia de un solo Dios perfectamente bueno, perfectamente poderoso y perfectamente sabio. Pero muchos lectores que se convenzan de que son insolubles sus objeciones, y que las consideren por lo menos tan fueres como las pruebas de la verdad de la religin, deducirn de ellas consecuencias perniciosas. Aun cuando no concurra Dios a las malas acciones, siempre nos encontramos con la dificultad de que las prevee, de que las permite, pudindolas impedir por virtud de su omnipotencia. Esto ha dado ocasin a algunos filsofos, y 41. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 42 tambin a algunos telogos, para que les pareciera preferible negar a Dios el conocimiento del pormenor de las cosas y sobre todo de los sucesos futuros, antes que conceder lo que crean incompatible con su bondad. Los socinianos y Conra- do Vorstius1 se inclinan a esta opinin; y Toms Bonartes2 , seudnimo bajo el cual se oculta un jesuita ingls muy sabio, que escribi un libro de Concordia scientiae cum fide (Con- cordia de la ciencia con la fe), de que hablar ms adelante, parece insinuar lo mismo. Todos ellos incurren en un gran error; pero no caen menos en l otros que, persuadidos de que nada se hace sin la voluntad y sin el poder de Dios, le atribuyen intenciones y acciones tan indignas del ms grande y mejor de todos los seres, que no parece sino que estos autores renuncian efecti- vamente al dogma que declara la justicia y la bondad de Dios. Han credo que, siendo dueo soberano del Universo, puede, sin menoscabo de su santidad, hacer que se cometan pecados, sin ms razn que porque as le agrada o por tener el gusto de castigar; y hasta que podra tenerlo en afligir por una eternidad a esos inocentes sin ser por eso injusto, por- que nadie tiene derecho ni poder para contrarrestar sus ac- ciones. Algunos han llegado hasta decir que de hecho Dios lo hace as; y so pretexto de que nosotros somos nada con relacin a l, nos comparan con los gusanos de la tierra, que los hombres destruyen al andar sin notarlo; o en general con 1 Vorst, ministro protestante, naci en 1624, en Wesselbourg (Holstein), y muri en Berln, en 1676. (Esta nota es de M. Janet, as como todas las que siguen). 2 Barton (Toms); vase ms adelante (pg. 105). 42. T E O D I C E A 43 los animales que no son de nuestra especie, y a los cuales ningn escrpulo tenemos en maltratar. Yo creo que muchas personas, por otra parte bien in- tencionadas, llegan a abrigar estos pensamientos porque no conocen lo bastante sus consecuencias. No ven que esto destruye la justicia de Dios, porque, qu nocin podemos formarnos de una especie de justicia que no tiene otra regla que la voluntad, es decir, en que la voluntad no es regida por las reglas del bien, sino que hasta se dirige directamente al mal? A no ser que esta nocin sea la misma que la contenida en la definicin tirnica de Thrasimaco, en Platn, quien deca, que lo justo no es ms que lo que agrada al ms pode- roso3 . A esto vienen a parar, sin pensar en ello, los que fun- dan toda obligacin en la coaccin, y toman por lo mismo el poder como medida del derecho. Es seguro que se abando- narn estas mximas, tan extraas y tan poco propias para hacer a los hombres buenos y caritativos a imitacin de Dios, cuando los que las profesan hayan considerado que un Dios que se complaciera en el mal de otro, no podra distin- guirse del principio del mal de los Maniqueos, en el supuesto que ste se hiciera nico dueo del universo; y por consi- guiente, que al verdadero Dios deben atribuirse sentimientos que le hagan digno del ttulo de principio del bien. Por fortuna estos dogmas exagerados apenas se sostie- nen entre los telogos; pero, sin embargo, algunas personas de capacidad, que se complacen en crear dificultades, los hacen revivir, aumentando as nuestros embarazos, al juntar las controversias, que la teologa cristiana suscita, con las 3 Repblica de Platn, lib. I. 43. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 44 disputas de la filosofa. Los filsofos tratan las cuestiones de la necesidad, de la libertad y del origen del mal; y los telo- gos, junto con stas, las del pecado original, la de la gracia y la de la predestinacin. La corrupcin original del gnero humano, procedente del primer pecado, nos parece que ha impuesto la necesidad natural de pecar, si falta el auxilio de la gracia divina; pero, siendo la necesidad incompatible con el castigo, se inferira de aqu que debi darse una gracia sufi- ciente a todos los hombres; lo cual no parece muy conforme con la experiencia. Pero la dificultad es grande, sobre todo con relacin a lo dispuesto por Dios respecto de la salvacin de los hombres. Son pocos los salvados o elegidos; luego Dios no tiene la voluntad de decretar que sean muchos. Y puesto que se re- conoce que los elegidos no lo merecen ms que los que no lo son, ni son menos malos en el fondo, procediendo slo de Dios lo que tienen de bueno, la dificultad se aumenta y se agrava. Dnde est, pues, la bondad de Dios? La parcialidad o preferencia en favor de las personas es contraria a la justi- cia, y el que limita su bondad sin motivo no puede suponerse que tenga mucha. Es cierto que los que no son elegidos se pierden por su propia falta, porque carecen de buena volun- tad y de una fe viva, pero estas condiciones slo de Dios pueden recibirlas. Es sabido que adems de la gracia interna, son las ocasiones externas las que de ordinario distinguen a los hombres, y que la educacin, la conversacin y el ejem- plo corrigen muchas veces o corrompen la ndole natural. Pero si Dios crea circunstancias favorables para los unos, y abandona a los dems a otras distintas que contribuyen a su 44. T E O D I C E A 45 desgracia, no hay motivo para que uno se sorprenda? Y no basta (al parecer) decir con algunos, que la gracia interna es universal e igual para todos, puesto que estos mismos auto- res se ven obligados a recurrir a la exclamacin de San Pablo, diciendo: oh, profundidad! cuando consideran cunto se distinguen los hombres por las gracias externas, por decirlo as; esto es, que aparecen en medio de una diversidad de circunstancias que Dios hace que se produzcan, de las cuales los hombres no son dueos, y que sin embargo, tienen una gran influencia sobre lo que se refiere a su salvacin. Tampoco se adelanta nada diciendo con San Agustn, que estando todos los hombres comprendidos en la conde- nacin por el pecado de Adn, Dios poda dejarlos abando- nados a su suerte miserable, as que slo por un acto de pura bondad saca a algunos de ella. Porque adems de que es ex- trao que el pecado de otro pueda daar a un tercero, siem- pre queda en pie la cuestin; por qu Dios no los saca a todos de esa condicin desgraciada, por qu slo salva a los menos, y por qu prefiere los unos a los otros? Dios es due- o de ellos, es verdad; pero es un dueo bueno y justo; su poder es absoluto, pero su sabidura no le permite ejercerlo de una manera arbitraria y desptica, que sera realmente tirnica. Adems, como la cada del primer hombre se ha verifi- cado con el permiso de Dios, y Dios no resolvi el permi- tirlo sino despus de haber previsto sus consecuencias, que son la corrupcin de la masa del gnero humano, y la elec- cin de un pequeo nmero de elegidos con el abandono de todos los dems, es intil que nos ocultemos la dificultad, 45. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 46 atenindonos a esa masa ya corrompida; puesto que es preci- so remontarse, por ms que nos pese, al conocimiento de las consecuencias del primer pecado, el cual es anterior al de- creto en que Dios lo ha permitido, y por el cual ha permitido al mismo tiempo, que los reprobados se vieran envueltos en esa perdicin de la que no habran de ser sacados; porque Dios y el sabio nada resuelven sin tener en cuenta las conse- cuencias. Espero poder resolver todas estas dificultades. Se har ver que la necesidad absoluta, que se llama tambin lgica y metafsica y algunas veces geomtrica, y que es la nica te- mible, no se da en las acciones libres; y por tanto que la li- bertad est exenta, no slo de coaccin, sino tambin de verdadera necesidad. Se har ver que Dios mismo, aunque escoge siempre lo mejor, no obra por una necesidad absolu- ta; y que las leyes de la naturaleza que Dios le ha prescrito sobre la conveniencia, ocupan un punto medio entre las ver- dades geomtricas absolutamente necesarias y los decretos arbitrarios; cosa que M. Bayle y otros filsofos modernos no han comprendido lo bastante. Tambin se probar que hay una diferencia en la libertad, porque no hay necesidad abso- luta ni de una ni de otra parte; pero que jams hay una dife- rencia que produzca un equilibrio perfecto. Se mostrar igualmente que en las acciones libres hay una perfecta es- pontaneidad que se extiende ms all de todo lo que se ha concebido hasta ahora. Por ltimo, se har ver que la necesi- dad hipottica y la necesidad moral, que subsisten en las acciones libres, no producen ningn inconveniente, y que la razn perezosa es un verdadero sofisma. 46. T E O D I C E A 47 En cuarto al origen del mal, con relacin a Dios, hare- mos una apologa de sus perfecciones, las cuales no descu- bren menos su santidad, su justicia y su bondad, que su grandeza, su poder y su independencia. Mostrar cmo es posible que todo dependa de l, que concurre a todas las acciones de las criaturas, y hasta que crea a stas continua- mente, sin ser, eso no obstante, el autor del pecado; con cuyo motivo se demuestra cmo debe concebirse la natura- leza privativa del mal. Haremos ms; quedar probado cmo el mal tiene otro origen que la voluntad de Dios, y que hay por tanto razn para decir del mal culpable, que Dios no lo quiere, sino que solamente lo permite. Adems, y esto es lo ms importante, se demostrar que Dios ha podido permitir el pecado y la miseria y concurrir y contribuir a ella sin me- noscabo de su santidad ni de su bondad supremas; aunque, absolutamente hablando, haya podido evitar estos males. En cuanto a la materia de la gracia y de la predestina- cin, se justifican las expresiones ms singulares, como, por ejemplo: que nosotros slo nos convertimos por la gracia preveniente de Dios; que slo podemos hacer el bien con su asistencia; que Dios quiere la salvacin de todos los hom- bres, y que slo condena a los que tienen mala voluntad; que da a todos una gracia suficiente, con tal que quieran aprove- charla; que siendo Jesucristo el principio y el centro de la eleccin, Dios ha decretado la salvacin de los elegidos, por- que ha previsto que seguirn la doctrina de Jesucristo con una fe viva; aunque sea cierto que esta razn de la eleccin no es la razn ltima, y que esta previsin misma es a la vez un resultado de su decreto anterior, tanto ms cuanto que la 47. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 48 fe es un don de Dios, y que l los ha predestinado a tenerla por razones derivadas de un decreto superior, que dispensa las gracias y las circunstancias segn la profundidad de su suprema sabidura. Como uno de los hombres ms entendidos de nuestro tiempo, cuya elocuencia iguala a su penetracin, y que ha dado grandes pruebas de una erudicin inmensa, se ha pro- puesto, llevado de no s qu tendencia, a suscitar con empe- o todas las dificultades que en conjunto acabamos de indicar, nos ha parecido que era ste un ancho campo para entrar con l en una discusin circunstanciada. Se ve que M. Bayle (porque sta es la persona a que me refiero) tiene de su parte todas las ventajas para tratar estas cuestiones, salvo por lo que hace al fondo de ellas; pero espero que la verdad (que l mismo confiesa estar de nuestro lado) vencer, desnuda y todo, a los adornos de la elocuencia y de la erudicin, con tal que se la desenvuelva en forma conveniente; y nos prome- temos salir triunfantes con tanto ms motivo, cuanto que es la causa de Dios por la que abogamos, y que una de las m- ximas que sostenemos aqu, muestra que la asistencia de Dios no falta a los que tienen buena voluntad. El autor de este discurso cree haber dado pruebas de tenerla en la aten- cin que ha prestado a estas materias. Las ha meditado desde su juventud, ha conferenciado sobre ellas con los primeros hombres de nuestro tiempo, y se ha instruido tambin con la lectura de buenos autores. Y el triunfo que Dios le ha pro- porcionado (en opinin de muchos jueces competentes) en otras meditaciones profundas, algunas de las cuales tienen mucha relacin con este punto, le da quiz algn derecho 48. T E O D I C E A 49 para lisonjearse con que merecer la atencin de los lectores que amen la verdad y que sean capaces de hallarla. Hay tambin razones particulares muy atendibles que le han movido a tomar la pluma para escribir sobre este punto. Conversaciones que ha tenido acerca de ellas con personas instrudas y hombres de Estado, en Alemania y en Francia, y sobre todo con una princesa de las ms ilustres y competen- tes4 , han contribudo a ello ms de una vez. Tuvo el honor de exponer a esta princesa su juicio sobre muchas opiniones mantenidas en el diccionario maravilloso de M. Bayle, donde la religin y la razn aparecen en lucha, y donde su autor quiere imponer silencio a la razn, despus de haberla hecho hablar demasiado; a lo cual llama l el triunfo de la fe. El autor (Leibnitz) hizo conocer ya entonces que era de otra opinin, pero que no dejaba por eso de celebrar que tan precioso ingenio como el de M. Bayle, diera ocasin a que se profundizaran materias tan importantes como difciles. Con- fes haberlas examinado con mucha asiduidad, y que haba resuelto algunas veces publicar su pensamiento sobre este punto, cayo objeto principal es estudiar el conocimiento de Dios, tal como debe hacerse para excitar la piedad y alimen- tar la virtud. Esta princesa le exhort vivamente a que reali- zara su antiguo proyecto, a lo que se unieron las splicas de algunos amigos, y se crey tanto ms obligado a hacer lo que le exigan cuanto que haba motivo para esperar que en el curso de la discusin las luces de M. Bayle le ayudaran mu- cho a dar a la materia la claridad que podr recibir con sus esfuerzos. Pero muchos obstculos se atravesaron, y no fue 4 Sofa Carlota, reina de Prusia, hermana de Jorge I. 49. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 50 el menor la muerte de la incomparable reina. Sin embargo, sucedi que M. Bayle se vio combatido por hombres exce- lentes que se propusieron examinar la misma materia; l les respondi ampliamente y siempre con el mismo ingenio. El autor que escribe esto, prest atencin a la polmica y estuvo a punto de tomar Darte en ella. He aqu cmo. Haba publicado yo un sistema nuevo que pareca muy propio para explicar la unin del alma y el cuerpo, y que fue bastante aplaudido por los mismos que no estaban de acuer- do con l, y hasta hubo personas muy entendidas que, segn me dijeron, haban tenido ya presentimientos de mi sistema, aunque sin haber llegado a una explicacin tan clara y preci- sa; y esto antes de haber visto lo que yo haba escrito. M. Bayle lo examin en su diccionario histrico y crtico en el artculo Rorarius5 . Crey que mis concepciones originales merecan ser tomadas en cuenta, y dio a conocer su utilidad en ciertos aspectos, indicando tambin lo que poda criticar- se. Yo no poda dejar de responder a tan afectuosas mani- festaciones y a consideraciones tan instructivas como las suyas, y para aprovecharlas mejor, hice que aparecieran algu- nos trabajos mos en la Historia de las Obras de los Sabios, julio de 1690. M. Bayle contest en la segunda edicin de su 5 Jernimo Rorario naci en Pordenone en 1485 y muri en 1556. Slo es conocido por el artculo en que Bayle se ocup de l en su Dicciona- rio. Su opsculo: Quod animalia bruta sape ratione utantur melius homi- ne (Sobre el hecho de que a menudo los animales brutos hacen uso de la razn mejor que el hombre), publicado por Naud con una disertacin de ste: De anima brutorum (Sobre el alma de los brutos), es el nico autntico. Bayle le atribuye una Oratio pro moribus inserta en el primer volumen de las Miscelneas de J. C. Estort. 1732, en 8. 50. T E O D I C E A 51 Diccionario; y le remit una rplica, que an no ha salido a luz, sin que yo sepa si ha respondido a su vez a ella. Sin embargo, sucedi que M. Le Clerc6 insert en su Bi- blioteca escogida, un extracto del Sistema intelectual del di- funto M. Cudworth, en el cual explicaba ciertas naturalezas plsticas, que este excelente autor introduca en la formacin de los animales. M. Bayle crey (vase la Continuacin de pensamientos diversos, captulo XXI, artculo II), que care- ciendo estas naturalezas de conocimiento, si se las admitiera, se debilitara el argumento que prueba por medio de la ma- ravillosa formacin de las cosas, que es imprescindible que el universo tenga una causa inteligente. M. Le Clerc replic (artculo IV, tomo 5 de la Biblioteca escogida), que estas naturalezas tenan necesidad de ser dirigidas por la sabidura divina. M. Bayle insisti (artculo VII de la Historia de las Obras de los Sabios, agosto de 1704), en que una simple direccin no bastaba a una causa desprovista de conoci- miento, no la tomara por un mero instrumento de Dios, en cuyo caso sera intil. Se toc con este motivo, aunque de pasada, mi sistema, y esto me dio ocasin para remitir una breve Memoria al autor clebre de la Historia de las obras de los Sabios, que se public en el mes de mayo de 1705, art- culo IX, donde trat de hacer ver que en realidad el meca- nismo basta para producir los cuerpos orgnicos de los 6 Juan Le Clerc, clebre crtico naci en Ginebra en 1657. Se fij en Holanda en 1683, y muri en 1736. Entre sus numerosas obras citaremos sus Conversaciones sobre diversas materias de Teologa, Amsterdam, 1685, y su Biblioteca universal e histrica (1684-1693) de la que es conti- nuacin la Biblioteca escogida (1703-1713) formando en conjunto 54 51. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 52 animales, sin que haya necesidad de otras naturalezas plsti- cas, con tal que se aada la preformacin orgnica ya com- pleta en los grmenes de los cuerpos que nacen, contenidos en los de los cuerpos de que ellos han nacido, hasta llegar a los grmenes primeros; lo cual slo puede proceder del autor de las cosas, infinitamente poderoso e infinitamente sabio, quien, al hacerlo todo en un principio con orden, ha preesta- blecido todo el orden y lo que se ha de producir en lo futuro. De esta manera no hay caos en el interior de las cosas, y el organismo se da por todas partes en una materia cuya dispo- sicin procede de Dios. Esto se descubrir y se ver ms claramente cuanto ms se adelanta en el estudio de la ana- toma de los cuerpos, y se seguir observando, aunque se pueda caminar hasta el infinito, como hace la naturaleza, y continuar la subdivisin con nuestro propio conocimiento, como la naturaleza misma la ha continuado en efecto. Como para explicar esta maravilla de la formacin de los animales me val de una armona preestablecida, es decir, del mismo medio que haba empleado para explicar otra maravilla, cual es la correspondencia del alma con el cuerpo, en la que hice ver la uniformidad y la fecundidad de los prin- cipios de que me haba servido, parece que esto dio ocasin a M. Bayle para recordar de nuevo este sistema mo, que da razn de esta correspondencia, y que l mismo haba exami- nado en otro tiempo. Declar, pues, (captulo 180 de su Respuesta a las preguntas de un provinciano, pgina 1253, ttulo 3), que no le pareca racional que Dios pudiera dar a volmenes en 18, Es una mina bibliogrfica inagotable sobre el siglo XVII. 52. T E O D I C E A 53 la materia o a cualquiera otra causa, la facultad o poder de organizar, sin comunicarle la idea y el conocimiento de la organizacin; y que no estaba dispuesto a creer que Dios, con todo su poder sobre la naturaleza, y con toda la pres- ciencia que tiene de los accidentes que pueden sobrevenir, haya podido disponer las cosas de manera que slo por me- dio de las leyes mecnicas un barco (por ejemplo) vaya al puerto a que est destinado, sin ser gobernado durante su camino por un director inteligente. Me sorprendi ver que se pusieran lmites al poder de Dios sin alegar ninguna prueba, y sin hacer ver que resultara alguna contradiccin del lado del objeto, o alguna imperfeccin de parte de Dios, a pesar de que haba ya demostrado antes en mi respuesta, que los hombres mismos hacen muchas veces, por medio de aut- matas, algo semejante a los movimientos que nacen de la razn; y que un Espritu finito (pero muy superior al nues- tro), podra ejecutar tambin lo que M. Bayle cree imposible para la divinidad; adems de que arreglando Dios de ante- mano todas las cosas a la vez, la exactitud del camino que el barco siguiera, no sera ms extrao que el que hace un cohete que marcha a lo largo de una cuerda en los fuegos artificiales, en cuanto hay entre las reglas a que obedecen todas las cosas, una perfecta armona y se determinan mu- tuamente. Esta declaracin de M. Bayle me comprometa a dar una respuesta, y me propona hacerle ver que, a menos que se diga que Dios forma, l mismo, los cuerpos orgnicos por un milagro continuo, o que d el encargo de hacerlo a inteli- gencias cuyo poder y cuya ciencia sean casi divinas, es im- 53. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 54 prescindible creer que Dios ha preformado las cosas de ma- nera que las organizaciones nuevas sean slo un resultado mecnico de una constitucin orgnica precedente, como cuando las mariposas nacen de los gusanos de seda, en lo cual M. Swammerdam7 ha demostrado que no hay ms que una transformacin. Hubiera aadido, que la preformacin de las plantas y de los animales es una verdadera prueba que confirma mi sistema de la armona preestablecida entre el alma y el cuerpo, en la que ste es arrastrado por su constitu- cin original a ejecutar, con el auxilio de las cosas externas, todo lo que hace siguiendo la voluntad del alma; a la manera que los grmenes. por su constitucin original, ejecutan na- turalmente las intenciones de Dios, por virtud de un artificio mayor an que el que hace que en nuestro cuerpo todo se ejecute conforme a las resoluciones de la voluntad. Y puesto que el mismo M. Bayle cree, y con razn, que hay ms artifi- cio en la organizacin de los animales que en el ms bello poema del mundo o en la ms preciosa invencin de que el espritu humano sea capaz, se sigue de aqu que mi sistema del comercio del alma con el cuerpo es tan fcil como la opinin comn sobre la formacin de los animales; porque esta opinin (que me parece verdadera) muestra en efecto 7 Swammerdam (Juan), clebre anatmico holands, naci en 1637 en Amsterdam y muri en esta ciudad en 1680. Es conocido principalmente por sus trabajos sobre los insectos. Sus principales obras son: hliraculum naturae, seu uteri mulieris fabrica, donde expone todo el sistema de la generacin (Leyde, 1672, en 4). Historia general de los insectos, en holands (Utrecht, 1669, en 4), traduccin francesa, Utrecht, 1652, en 4). Historia de las efemrides que pasa por su obra maestra (en holan- ds, Amsterdam, 1675, en 8), traducida al latn (Londres, 1681, en 4); y 54. T E O D I C E A 55 que la sabidura de Dios ha creado la naturaleza de tal mane- ra, que ella es capaz, en virtud de sus leyes, de formar los animales; y yo he conseguido aclarar esto, y hacer patente su posibilidad por medio de la preformacin. Visto esto, no se tendr por extrao que Dios haya hecho el cuerpo de mane- ra que en virtud de sus propias leyes pueda ejecutar los de- signios del alma racional, puesto que todo lo que sta puede ordenar al cuerpo, es menos difcil que la organizacin que Dios ha ordenado a los grmenes. M. Bayle dice (Resp. a un prov., cap. 232, p. 1294), que ha sido recientemente cuando ha habido personas que han credo que la formacin de los cuerpos vivos no puede ser una obra natural; lo cual podra decir el mismo Bayle, conforme a sus principios, de la co- rrespondencia del alma con el cuerpo, puesto que Dios es el que realiza por completo este comercio en el sistema de las causas ocasionales, adoptado por este autor. Pero yo no ad- mito lo sobrenatural, sino en el comienzo de las cosas, res- pecto a la primera formacin de los animales, o respecto a la constitucin originaria de la armona preestablecida entre el alma y el cuerpo; despus de lo cual, sostengo que la forma- cin de los animales y la relacin entre el alma y el cuerpo son tan absolutamente naturales al presente, como las dems operaciones ordinarias de la naturaleza. As es, sobre poco ms o menos, cmo se razona comnmente acerca del ins- tinto y de las operaciones maravillosas de las bestias. Se re- conoce en tal caso la razn, no en las bestias, sino en el que las ha formado. En este punto sigo la opinin comn, pero finalmente, su Biblia naturae obra pstuma (Lsyde, 1727) traducida al francs en los tomos IV y V de la Coleccin acadmica de Dijon. 55. G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z 56 espero que mi explicacin le habr dado ms realce, ms claridad y tambin ms amplitud. Ahora bien, debiendo justificar mi sistema contra las nuevas dificultades expuestas por M. Bayle, tuve tambin intencin de comunicarle los pensamientos que hace largo tiempo tena sobre las objeciones hechas por l a los que han defendido el acuerdo de la razn con la fe, respecto de la existencia del mal. Pocos hay quiz que hayan trabajado ms que yo en esta cuestin. Apenas poda entender mediana- mente los libros escritos en latn, cuando ya tuve ocasin de registrarlos en cierta biblioteca, saltando, como quien dice, de uno a otro; y como las materias que piden meditacin me agradaban tanto como las historias y las fbulas, me encant la lectura de la obra de Lorenzo Valla contra Boecio8 y la de Lutero contra Erasmo, aunque conozco bien que tienen necesidad de alguna correccin. Le tambin los libros de Controversia y, entre otros escritos de esta naturaleza, las Actas del dilogo de Montbeliard que reanimaron la disputa y me parecieron instructivas. Tampoco descuid las ense- anzas de nuestros telogos; y lejos de turbarme la lec