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T E O D I C E AE N S A Y O S S O B R E L A B O N D A D D E

D I O S , L A L I B E R T A D D E LH O M B R E Y E L O R I G E N D E L M A L

G O D O F R E D O G . L E I B N I T Z

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Diego Ruiz

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PROLOGO

Debe ser muy voluminosa la personalidad cientfica deGo-dofredo Guillermo, barn de Leibnitz, cuando sus con-temporneos se disputaron la suerte de tenerlo a su lado o degranjearse su amistad, y las diversas escuelas filosficas,posteriores al siglo XVIII, han intentado aproximarlo a sucampo, ya que no encuadrarlo en l. Desde el positivismohasta el escolasticismo, pasando por el racionalismo sistemay racionalismo doctrina y por el desmo, existe una puja enese sentido. Sin ser individualista en el sentido egoltrico delvocablo, Leibnitz forma rancho aparte en la filosofa con-tempornea. Es cierto que sobre l han ejercido ms o me-nos influencia Platn y Aristteles, Descartes y Espinoza,Locke y Hobbes, Tomasio, Scherzer, Weigel, Beirsterfed,Mercator, Pascal, Cavaleri, Hughes y aun el mismo PedroBayle, pues aunque dedica toda su Teodicea a combatir allibrepensador francs, no por eso dej de aprender de lmuchas cosas. Pero el hecho de que hubiere bebido o sehubiere inspirado en tan numerosas y distintas fuentes, capa-ces de volver loco a un espritu menos firme y sagaz que l,



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no le impidi que a muchos de ellos volviese las espaldas yhasta combatiese certeramente, cuando no se hallaban acor-des con sus tendencias. De todos ellos tom lo que encontrajustado a la verdad, como el sabio arquitecto que, despusde la demolicin de un palacio, va seleccionando los mate-riales adecuados para la monumental construccin que pro-yecta en substitucin de aqul. Esto no quiere decir, empero,que Leibnitz sea eclctico, aunque el serlo puede ser en oca-siones una gloria. El eclctico no tiene nada propio y ademsse propone, ante todo, conciliar doctrinas diversas, pertene-cientes a distintos sistemas, con una idea preconcebida casisiempre de carcter religioso. En este sentido podemos con-siderar eclcticos a Justino y Atengoras, Agustn y Tomsde Aquino; Avicebrn y Maimnides, quienes intentaronconciliar la filosofa, los cuatro primeros con los dogmascristianos y los otros dos con el Judasmo. Leibnitz no sepropuso en primer trmino conciliar en la formacin de susteoras filosfico-cristianas, no obstante las gestiones conci-liatorias, ms polticas que cientficas, que llev a cabo en susltimos tiempos. Apenas salido de la escuela primaria, seencierra en la rica biblioteca de sus antepasados, hombres deciencia y de leyes (de casta le viene al galgo ser rabilargo), yall se le despert el amor (ms propiamente el hambre) a laslenguas clsicas, a las Escrituras y a la filosofa; y sin otromaestro o gua que su portentoso ingenio (Guillermo fue enel estudio de todas las disciplinas autodidacto), pens, pensmucho, rumiando cuanto lea, dndole mil vueltas, pasandolas ideas por la criba, asimilando o eliminando; y delineandoprimero, rellenando despus y adornando por ltimo, form


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un sistema propio de caractersticas intermedias, alejado, portanto, de todo extremismo. Muy acertado anduvo aquel cl-rigo de Vich, cuando dijo de l: "No hay que buscar en susobras a un discpulo de Descartes ni de otro filsofo cual-quiera; es original en todo. No puede tocar una cuestin sinemitir alguna idea nueva. Este es un hombre extraordinarioen quien el genio rebosa, aun en sus teoras ms extraas."(J. Balmes, Hist. de la Filosofa, cap. LI).

Entre todos los pensadores de todos los tiempos, nin-guno ejerci sobre Leibnitz mayor influencia que Platn. Lodice l mismo a Locke, comparando su sistema con el deste: "Le sien a plus de rapport a Aristote; et le mien, a Pla-tn." Un ligero examen de las doctrinas leibnitzianas nosconvencer de ello. Aqullas coinciden substancialmente conlas platonianas, aunque no de manera absoluta, pues aun conrelacin a su pensador favorito es Guillermo siempre elmismo, a saber, el hombre independiente de toda tutela au-toritaria, si esa auto-ridad no es razonable. Por eso lo vemosa veces simpatizar con Aristteles y la Escolstica. Qu fuelo que en esas ocasiones le llev a la Escolstica? Su afecto alas ideas tradicionales acerca de Dios, de la religin, de lainmortalidad del alma, de la revelacin, de lo sobrenatural.Educado en un ambiente profundamente religioso y conse-cuente con las ideas que haba recibido de sus progenitores,fue Guillermo un fervoroso protestante, enamorado de laConfessio Augustana, presentada por los prncipes luteranosen la Dieta de Augsburgo (24 junio 1530). De su adhesin alo religioso y sobrenatural dan sobrado testimonio sus es-critos, especialmente su Systema theologicum, su tratado en



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defensa de la Trinidad y la obra que estamos prologando, enla que el lector encontrar ampliamente desarrolladas lasideas siguientes: Existe perfecta armona entre la verdad y lafe, entre la razn y la revelacin, pues todas ellas procedende Dios, son ddiva preciosa de la Divinidad a los hombres,y, por lo tanto, repugna la contradiccin entre ellas. Los ar-gumentos, dice, contra la doctrina revelada no son sino apa-rentes, se resbalan al chocar contra la firmeza y consistenciade lo revelado. Es preciso distinguir, aade, entre lo quesupera a la razn y lo que es contrario a la razn. Los miste-rios superan, pero no contradicen a la razn. Por este moti-vo nos extraa que un autor de reconocida solvenciacalifique a Leibnitz de hombre "sin principios ni conviccio-nes religiosas", considerndolo por ello inepto para llevar acabo la reconciliacin de las diversas ramas cristianas de quehablaremos ms adelante. Estamos conformes con el PadreLlorca, pues de l se trata (Manual de Historia Eclesistica,N 183), acerca de la ineptitud de Leibnitz para llevar a cabodicha reconciliacin, pues fuera de una gracia tumbativa,como la que se dio a San Pablo, nadie en el mundo, seaquien fuere, ni un Francisco de Ass, ni un Agustn, tipos debondad y de ciencia, respectivamente, hubiera coronado conel xito negociaciones de esa ndole, si han de ser sinceras, yno meramente polticas, como a veces ha ocurrido. Cmorenunciar a una religin que se ha profesado desde la niezde buena fe, para aceptar otra; cuyos dogmas difieren subs-tancialmente? Cun diferente es el concepto que de Leibnitztiene Jaime Balmes! "Sean cuales fueren las dificultades a queestn sujetas las teoras de Leibnitz, procuraba el ilustre fil-


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sofo soltarlas concilindolas con la libertad de Dios y delhombre; no sera justo atribuirle consecuencias que l recha-zaba; en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respe-tando la intencin del autor. . . Versado en las cienciassagradas hasta el punto de sostener una polmica con elmismo Bossuet. . ., absorbido continuamente en meditacio-nes filosficas y religiosas, buscaba la verdad con un ardorincreble; siendo de notar que, nacido y educado en la reli-gin protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones desus correligionarios haciendo justicia al Cato-licsmo en casitodos sus puntos, y escribiendo su famoso Systema theologi-cum que pudiera hacernos dudar de que muriera protestan-te." (Historia de la Filosofa, cap. LI). Aunque su adhesin alo sobrenatural le llev a veces a la Escolstica, difiere de lasteoras de ella en numerosas cuestiones de importancia. Bus-c la conciliacin de lo sobrenatural con la razn por otroscaminos de los que segua la Escolstica tomista. Esto expli-ca que en varios lugares de la Teodicea se lean frases comoestas: "Luego que logr emanciparme de la trivial filosofa dela Escuela, me apliqu a los modernos y todava recuerdoque a los quince aos sola pasear sin compaa por un pe-queo bosque cercano a Leipzig, que llaman Rosental, y dis-cuta conmigo mismo si deba mantener o no las formassubstanciales. La solucin mecanicista llev al cabo la victo-ria." Dice en otro lugar que le da lstima de los Escolsticosa causa de la teora de stos sobre las formas substanciales, yque se enredan muchas veces en sus sutilezas, y toman lapaja de los trminos por el grano de las cosas. Concibenalguna nocin quimrica de la que se figuran sacar alguna



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utilidad, y procuran sostenerla valindose de argucias." Noobstante, dice de Santo Toms "que acostumbra a marcharcon pulso, y el sutil Escoto, al buscar ocasiones de contrade-cirle, obscurece muchas veces las cosas, en vez de aclararlas."Es muy ilustrativo el prrafo que dedica a la historia del pro-blema de la conciliacin de la razn y la fe. "La cuestin dela conformidad de la razn y de la fe ha sido siempre unproblema. En la Iglesia primitiva los autores cristianos msilustres se amoldaron a los pensamientos de los platonianos,que era con los que ms simpatizaban y los que entoncesestaban ms en boga. Poco a poco Aristteles fue reempla-zando a Platn y cuando comenz a desarrollarse el gustopor los sistemas y cuando la teologa misma se hizo mssistemtica por virtud de las decisiones de los concilios gene-rales que suministraban formularios precisos y positivos, SanAgustn, Cassiodoro y Boecio en Occidente, y San Juan Da-masceno en Oriente, contribuyeron en primer trmino a dara la teologa forma cientfica, prescindiendo de Beda, Alcui-no, San Anselmo y algunos otros telogos versados en filo-sofa; hasta que vinieron por fin los escolsticos, y dandoocasin el ocio de los claustros a las especulaciones, auxilia-das por la filosofa de Aristteles traducida del rabe, acabpor formarse un compuesto de teologa y filosofa, cuyascuestiones procedan en su mayor parte del deseo de conci-liar la fe con la razn. Pero el xito no fue tan bueno comoera de desear, porque la teologa estaba muy corrompida porlo calamitoso de los tiempos, por la ignorancia y la terquedady porque la filosofa, adems de sus propios defectos, queeran muy grandes, se vea sobrecargada con los de la teolo-


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ga, la cual senta a su vez los efectos de haberse asociado auna filosofa muy obscura e imperfecta. Sin embargo, es pre-ciso confesar con el incomparable Grocio que a veces seencuentra oro entre la basura del latn brbaro de los monjes;lo cual me ha hecho desear ms de una vez que un hombrecapaz. . . se hubiese consagrado a sacar lo mejor que hay enestos trabajos. . . Sera una obra muy importante y curiosapara la historia eclesistica, y una continuacin de la de losdogmas hasta el renacimiento de las bellas letras (por cuyomedio las cosas han cambiado de aspecto) y aun hasta msall."

Del alejamiento de Leibnitz con relacin a la Escolsticay de su acercamiento al Platonismo nos dar idea exacta elanlisis, que hacemos a continuacin, de las ideas funda-mentales del sabio alemn; con ello nos proponemos nosolamente ofrecer a los lectores una sntesis del pensamientoleibnitziano, sino tambin exponer sus consonancias y dife-rencias con respecto a las doctrinas platnicas y escolsticas.

Frente a la opinin de Aristteles y de la Escolstica, se-gn la cual el alma humana es creada por Dios en el instantemismo en que ha de ser infundida en el cuerpo, defendaPlatn que las almas fueron creadas por Dios al principio delos tiempos, e infundidas a su debido tiempo en los cuerposque han de ser sus compaeros, no como formas de stossino como motores (Arist., De Anima, lib, 2, cap. 8; Sum.Theol. 1 , q. LXXVI, art. 7). Leibnitz sigue la opinin dePlatn, completada o reformada con arreglo a su teora de laArmona preestablecida. Las almas humanas, dice, fueroncreadas al principio e, includas en corpsculos orgnicos,



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quedaron en el esperma del primer padre Adn, del cual sontransmitidas a sus hijos y as sucesivamente hasta el ltimohombre por medio de la generacin. De este modo la gene-racin no es otra cosa que tina transformacin y crecimientodel corpsculo primitivo en el cual se contiene el alma. Nisiquiera en la muerte del hombre salen las almas de ese cor-psculo, pues, disuelto lo craso, exterior y corruptible, per-manecen perpetuamente dentro de dicho corpsculo; por locual la muerte del hombre no es realmente separacin delalma de todo el cuerpo, sino nicamente una involucin oinclusin en el corpsculo. Cree Leibnitz que esas almas,mientras se ocultan en los corpsculos, son nicamente sen-sitivas y carentes de razn, pero que se hace racional cadauna de ellas cuando por el acto de la generacin comienza aconstituir un hombre nuevo. (Essai di Theologie sur la bontde Dieu et la libert de l'homme, part 1, N 98) En la parte3 , N 396, ampla y completa su pensamiento del modosiguiente: "Todas las almas, entelequias o fuerzas primitivas,formas substanciales, substancias simples o mnadas, cual-quiera sea el nombre que se les d, no pueden nacer natu-ralmente ni perecer. Concibo las cualidades o las fuerzasderivativas o las que se llaman formas accidentales, comomodificaciones de la entelequia primitiva, as como las figu-ras son modificaciones de la materia. Por eso estas modifica-ciones estn en un cambio perpetuo, mientras que lasubstancia simple permanece la misma. Ya hice notar antesque las almas no podan nacer naturalmente, ni salir las unasde las otras, y que es preciso, o que la nuestra sea creada oque sea preexistente. Hasta he mostrado un cierto medio


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entre una creacin y una preexistencia completa, habindo-me parecido oportuno decir que el alma, preexistente en lassemillas desde el principio de las cosas, no era ms que sen-sitiva; pero que ella ha sido elevada al grado superior, que esla razn, cuando el hombre, a que debe pertenecer esta alma,ha sido concebido, y el cuerpo organizado, que acompaasiempre a esta alma desde su origen, pero experimentandomuchos cambios, ha sido destinado para formar el cuerpohumano. He credo tambin que podra atribuirse esta eleva-cin del alma sensitiva (que la hace llegar a un grado mssublime, es decir, a la razn) a la operacin extraordinaria deDios. Sin embargo, ser bueno aadir que yo preferira pres-cindir del milagro en la generacin del hombre, como en lade los dems animales; y esto se podr explicar, concibiendoque de este gran nmero de almas y de animales, o por lomenos de cuerpos organizados vivos que estn en las semi-llas, slo estas almas destinadas a llegar un da a la naturalezahumana, encierran la razn que aparecer en ellas, y que slolos cuerpos orgnicos estn preformados y predispuestos atomar un da la forma humana; siendo los dems pequeosanimales o vivientes seminales, donde nada de esto est pre-establecido, esencialmente diferentes y no habiendo en ellosnada que no sea inferior. Esta produccin es una manera detraduccin, pero ms aceptable que la que se ensea vulgar-mente, porque no saca al alma de un alma, sino slo un seranimado de un ser animado, y evita los milagros frecuentesde una creacin que hara entrar un alma nueva y limpia enun cuerpo que haba de corromperle."



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Tambin tiene origen platoniano el pensamiento deLeibnitz acerca de las relaciones entre el alma y el cuerpomediante la armona preestablecida. Para Aristteles y losEscolsticos, el alma racional es forma substancial del cuer-po vere, per se, essentialiter atque immediate, o como diceUrraburu (vol. 4, N 801): "La unin del alma con el cuerpoes no slo personal, sino tambin natural y, por lo tanto,verdaderamente substancial, en cuya virtud existe una solapersona y una naturaleza, una sola substancia simplementecompuesta, a saber, el hombre." Para Leibnitz no existe en-tre el alma y el cuerpo otra unin fuera del consentimientoarmnico de las operaciones de una y otro, como si proce-diesen de algn vnculo e influjo comn, aun cuando no sediese vnculo de esa naturaleza. El alma ha sido de tal modocreada por Dios, que, por su propia virtud sin influjo algunodel cuerpo o de otro principio externo, produce todas laspercepciones y voliciones en serie continuada; y del mismomodo el cuerpo de por s y en virtud de su propia estructuraest determinado a ejecutar una serie continuada de movi-mientos, que responden a las percepciones y voliciones delalma; de tal modo que el alma eligira esa misma serie deoperaciones, aunque el cuerpo no existiera, e igualmente elcuerpo, aunque no tuviese esa alma. Porque, pues, en la infi-nita multitud de los cuerpos y de las almas pueden darsealgunas de stas, cuyas percepciones y voliciones se adaptenexactamente a los movimientos de algunos cuerpos, Diosomnipotente, omnisciente, creador librrimo de todas lascosas, determin unir a cada una de las almas aquellos cuer-pos, cuya serie continuada de movimientos corresponde


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perfecta y armnicamente a la serie de las percepciones yvoliciones de las almas, como si las series de las acciones delas almas y de los cuerpos procediesen de una intervencincomn y de una accin recproca. Este sistema de unin yaccin de las almas y sus cuerpos respectivos es conocidacon el nombre de Harmonia prastabilita. Cun lejos est talteora de la doctrina aristo-tlico-escolstica, que en sntesisdimos a conocer!

Se acenta la discrepancia, consecuencia de la manteni-da en las cuestiones precedentes acerca del origen del alma yde las relaciones entre sta y el cuerpo, en las teoras relativasa la naturaleza del conocimiento y el origen de las ideas.

Opinan substancialmente los Escolsticos que el enten-dimiento humano no puede conocer sin el concurso del ob-jeto. Ahora bien, no pudiendo los objetos hacerse presentesen el alma de manera inmediata, lo hacen mediatamente,imprimiendo en l una excitacin, a la que llaman speciesintentionalis impressa, la cual hace las veces del objeto paracompletar y determinar el poder de la potencia intelectiva.De ah se deduce que el conocimiento comienza en los sen-tidos y es perfeccionado por el entendimiento, pero de mo-do que las ideas no son formadas por aqullos sino por ste.Para todo conocimiento, sensible o intelectual, se requiere elconcurso del objeto que generalmente es prestado por mediode la especie intencional, ya sensible ya intelectual, que com-pleta y determina la potencia cognoscitiva a conocer al ob-jeto. Dichas especies no son innatas ni producidasinmediatamente por los mismos objetos que han de cono-cerse, sino abstradas de los fantasmas por virtud activa del



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entendimiento agente. Actuado por dichas especies el enten-dimiento llamado posible y que es virtud cognoscitiva, invo-ca al instante las primeras ideas y pronuncia los primerosprincipios. Despus, aplicando esas primeras cogniciones a lamateria sometida, el entendimiento adquiere todas las demsideas y las ciencias por medio de la reflexin, de la atencin,de la comparacin, del anlisis y de la sntesis, de la induc-cin y del raciocinio multiplicado. Sin embargo, no podemosconocer a Dios y a las substancias inmateriales, como son ensi mismos, con un concepto estrictamente propio. Expresinsinttica del empirismo aristotlico-escolstico es el conoci-do adagio: Nihil est in intellectu, quin primus fuerit in sensu.Frente a este sistema han formado un frente nico los plato-nianos, cartesianos, kantianos, tradicionalistas y ontologistas,por no citar sino a los ms destacados, inspirados todos ellosen Platn. Segn el fundador de la Academia, las formasespecficas de las cosas sensibles subsisten por s mismas, sinningn influjo de la materia, las cuales, as como participadaspor la materia corporal constituyen los cuerpos, del mismomodo, participadas por el alma constituyen con ella los co-nocimientos de las cosas. Tales formas se llaman innatasporque fueron creadas por Dios e infundidas por El en lasalmas, cuando las cri al principio separadas de los cuerpos,y se dedicaban a la contemplacin de las ideas mencionadas.Una vez introducidas las almas en los cuerpos, en castigo desus faltas, se olvidaron de aquellas ideas innatas. Cuandoaprendemos las ciencias, no aprendemos nada nuevo; lonico que hacemos es recordarlas. Avicena, Avempace yAverroes aceptaron el sistema platnico con ligeras modifi-


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caciones, dando lugar a un sistema nuevo conocido con elnombre de teora del entendimiento agente separado. Tam-bin Descartes y Kant aceptaron con algunas reservas lasteoras de Platn. Las pasamos por alto, porque nos hara-mos interminables y reclaman nuestra atencin las doctrinasde Leibnitz. El sabio filsofo alemn considera las ideas in-natas como distintas de las especies; son unos conocimientosactuales de los objetos del mundo infundidos en el alma enel momento de su creacin; tales conocimientos son obscu-ros, pero con el transcurso del tiempo se aclaran ms; por locual, en tanto parecen llamarse innatos en cuanto suponenen el alma cierta virtualidad o disposicin, para que talesconocimientos confusos se hagan ms distintos, al sobreve-nir la sensacin. Relacionando en otros lugares estas teorascon su doctrina acerca de las mnadas, expresa que existe enel hombre, lo mismo que en los vivientes, una mnada cen-tral que preside a las dems mnadas de orden inferior, lascuales constituyen el cuerpo; esa mnada privilegiada, dotadade una representacin obscura del universo, aunque nosiempre tenga apercepcin o conciencia de tal representa-cin, es el alma humana, en la cual dicha representacin in-nata y perenne llega a ser sucesivamente ms clara y distintaen virtud de su propia disposicin e inclinacin interna paraobrar inmanentemente en una serie perenne de percepcionesy voliciones, que se realiza con ocasin de las sensaciones.Esas percepciones y voliciones se verifican de tal modo, quela precedente es razn suficiente de la que le sigue. (Systemenouveau de la nature; Nouveaux essais sur l'enten-dementhumain, liv. 1, chap. 1, Monodologic). De ah que Gui-



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llermo modificara el mencionado axioma aristotlico-escolstico en la forma siguiente: Nihil est in intellecto, quidprimus fuerit in sensu, excepto ipso intellectu.

En cambio, para no desmentir su carcter original,Leibnitz muestra una conformidad substancial con Aristte-les acerca de la naturaleza del espacio. Descartada la opininde Kant, segn el cual carece el espacio de realidad objetiva,la generalidad de los filsofos le concede existencia real,aunque suelen discrepar acerca de la naturaleza de dicha rea-lidad. En qu reside la realidad del espacio? Descartes diceque en la extensin; para Leibnitz, en cierta relacin en elorden de los seres coexistentes o posibles, como si existiesenrealmente. Esta teora, con ligeras variantes, ha sido aceptadapor el Padre Sanz, S. J. (Nuevos ensayos sobre el entendi-miento humano, lib. 2, cap. XIII, 17). Por otra parte, sos-tiene Leibnitz la imposibilidad del vaco, fundndola en querepugnara la posibilidad a la perfeccin de Dios, mientrasque Descartes la funda en una razn de carcter metafsico,en la misma naturaleza de las cosas en que la esencia delcuerpo consiste en la extensin y, por lo tanto, donde existeextensin hay cuerpo, y viceversa.

Leibnitz es enemigo declarado del hylemorfismo, teorafundamental aristotlicotomista acerca de la constitucin delos cuerpos. Estos constan de materia prima y forma subs-tancial unidos intrnsecamente. La substancia divina es sim-ple, y en ella se identifica la esencia y la existencia; lasubstancia espiritual creada es tambin simple, pero puedeexistir o no; por ltimo, la substancia corprea, cuya esencia,ya existente, est compuesta de un principio pasivo y deter-


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minable (materia prima) y de un principio activo y determi-nante, que comunica al cuerpo especie, ejemplaridad y finali-dad natural.

Guillermo opuso al hylemorfismo una teora nueva co-nocida con el nombre de dinamismo, opuesta tambin alatomismo. Esa teora fue modificada por sus discpulos, es-pecialmente por Cristin Wolf y aceptada tambin con cier-tas reservas por Rogerio Boscowich, Manuel Kant, Schelling,Schopenhauer y por los autores de las teoras contempor-neas energtica y monstica moderna. Existen, dice Leibnitz,unas pequesimas substancias llamadas mnadas, entele-quias o formas substanciales, simples, inextensas, infinitas ennmero, todas desemejantes entre s, incorruptibles, subs-tancialmente inmutables, producidas por creacin y que slopueden perecer por aniquilamiento; dichas mnadas sonesencialmente activas y estn dotadas de cierta percepcin uobscura representacin del mundo y de voliciones, por locual se pueden llamar almas. Los cuerpos no, son otra cosaque aglomeraciones de esas mnadas. Aunque esencialmenteactivas, las mnadas no ejercen actividad alguna fuera da s;si se viera que obraban recprocamente las unas sobre lasotras o sobre otros cuerpos, eso sera pura ilusin que trae suorigen de la harmona praestabilita, segn la cual Dios unilas mnadas que posean modificaciones propias y produci-das por propia virtud, pero correspondientes las unas a lasotras con tal exactitud, que parecen causadas unas por otras.

Se dice haber confesado Leibnitz en sus ltimos tiem-pos que se dej llevar por la imaginacin al confeccionar sudinamismo, por lo cual fue rectificado por Wolf en este sen-



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tido: substrajo a las mnadas toda percepcin y volicin, yles concedi fuerzas activas, atractivas y repulsivas, por lascuales actan las unas sobre las otras recprocamente. Llama las mnadas tomos de la naturaleza, indivisibles, distintasde los tomos materiales que son divisibles. Aunque Wolf yLeibnitz sostuvieron que las mnadas son desemejantes en-tre s, otros leibnitzianos las consideran semejantes y homo-gneas, de tal modo que toda diversidad de los cuerpos nacenicamente de la diversa cantidad y disposicin de las m-nadas.

Frente a la ficcin Lockiana y de los positivistas acercade la naturaleza de la substancia y al fenomenismo deWundt; frente a la definicin casi pantesta de Descartes y deEspinoza, los escolsticos consideran la substancia comouna realidad que existe por s mismo o en s y por s, o comodice el Doctor Anglico: un ser a cuya naturaleza se debe noestar en otro (1 , q. 3, a. 5). Taine, que pertenece a la escuelapositivista, la define as: "Nous ne pensons qu'il n'y a ni sprit,ni corps, maisseulement des groupes de mouvements pre-sents ou possibleset des penses presents ou possibles." (LePositivisme anglais, pg. 114). El pensamiento de nuestrofilsofo ocupa una posicin intermedia entre esas doctrinascontradictorias, pues para l la substancia es un ser dotadode virtud operativa, un principio de actividad, en lo queconstituye su esencia. Sostiene que esa fuerza reside en todasubstancia, corporal y espiritual, y que jams cesa de obrar encuanto de ella depende, ya que puede ser, y de hecho es,obstaculizada por otras substancias creadas. (De primerphilosophiae emendatione et notione substantiae ).


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Existe una cuestin en la cual Leibnitz se sita al lado deAristteles y de la Escolstica frente a Platn, aunque parecedisculpar a ste no creyendo que sea suya la opinin que leatribuyen los adversarios. Me refiero al origen del mal. "Elmal es un resultado de la privacin... San Agustn ya hizovaler este pensamiento, y San Basilio algo aproximado diceen su Hexameron, homil. 2: "el vicio no es una substanciaviva y animada, sino una afeccin del alma contraria a lavirtud, procedente del bien; de manera que no hay necesidadde buscar un mal primitivo"... Tampoco hay necesidad debuscar el origen del mal en la materia. Los que han credo enel caos, antes de que Dios tomara mano en ello, han buscadoen l el origen del desorden. Era sta una opinin que con-sign en su Timo. Aristteles le critic por ello (en su tercerlibro Del Cielo, cap. 2), porque segn esta doctrina el de-sorden sera originario y natural, y el orden aparecera intro-ducido contra la naturaleza. Este inconveniente le evitAnaxgoras, dejndo descansar la materia hasta que Dios laha puesto en movimiento; y Aristteles le alaba en el mismopasaje. Segn Plutarco (de Iside y Osride, y Tr. de animaprocreatione ex Timeo), Platn reconoca en la materia unacierta alma o fuerza malfica rebelde a Dios; era un iscio real,un obstculo a los proyectos de Dios. Los estoicos creyeronigualmente que la materia era el origen de los defectos, comoJusto Lipsio lo demostr en el primer libro de Fisiologa delos estoicos. Aristteles tuvo razn para desechar el caos;pero no es fcil siempre discernir la opinin de Platn y me-nos la de algunos otros filsofos antiguos, cuyas obras sehan perdido." (Teodicea, 31 parte, N 378 y sgtes.)



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Unas lneas nada ms para cerrar estas notas acerca delos puntos fundamentales de la filosofa de Leibnitz y de suposicin con respecto a Platn, Aristteles y la Escolstica.Las dedicamos a la exposicin del sistema leibnitziano porexcelencia, al Optimismo, aunque antes de Leibnitz existie-ron otros autores que lo han defendido con algunas varian-tes. Para mejor conocer el pensamiento del sabio alemn esconveniente traer a la memoria la opinin del Anglico yotros escolsticos. Segn stos, Dios puede crear absoluta-mente un mundo mejor que el actual; lo contrario sera po-ner lmites a la omnipotencia infinita de Dios, y ademsporque no puede afirmarse que este mundo sea el mejor detodos los posibles considerado ontolgicamente. Pero con-siderado el mundo actual relativamente, esto es, con relacina cada una de las criaturas de l, y tambin con relacin a laaccin con que fu producido (la creacin), al autor de esaproduccin y al fin de la misma (Dios), este mundo es relati-vamente el mejor de los posibles. No es sta la opinin deGuillermo, como vamos a comprobar con sus propias pala-bras: "Esta suprema sabidura, unida a una bondad no me-nos infinita que ella, no ha podido menos de escoger lomejor; porque como un mal menor es una especie de bien,lo mismo que un menor bien es una especie de mal, si sirvede obstculo a un bien mayor, hubiera algo que corregir enlas acciones de Dios, si hubiera medio de hacer cosa mejor.Y as como en matemticas, cuando no hay mximo ni m-nimo, nada distinto, todo se hace de una manera igual, ocuando esto no puede hacerse, no se hace nada absoluta-mente, lo mismo puede decirse respecto de la perfecta sabi-


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dura que no es menos precisa que las matemticas, que si nohubiera producido lo mejor (optmum) entre todos los mun-dos posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamomundo a toda la serie y coleccin de todas las criaturas exis-tentes, para que no se diga que podran existir muchos mun-dos en tiempos diferentes y en diferentes lugares; porquesera preciso contarlos todos a la vez como un mundo, o sise quiere, como un universo. Y aun cuando se llenaran todoslos tiempos y todos los lugares, siempre resultara que se leshabra podido llenar de una infinidad de maneras, y que hayuna infinidad de mundos posibles, de los cuales es impres-cindible que Dios haya escogido el mejor, puesto que nadahace que no se conforme a la suprema razn." (Teodicea, 2parte).

II

Godofredo Guillermo, barn de Leibnitz, naci enLeipzig el 3 de julio de 1646. Perteneca a una familia ilustrepor sus hombres de ciencias, pues su padre fue profesor dederecho en la ciudad mencionada y su bisabuelo, juez en lade Altenburg. A la edad de seis aos perdi a su padre y a sumadre a la de dieciocho. A los quince ya asista a la Universi-dad de Leipzig, dedicndose, no obstante la tradicin fami-liar, a los estudios de filosofa a los diecisis aos alcanz elbachillerato con la tesis: Disputatio metaphisica de principioindividui, y a los dieciocho, el ttulo de maestro en la mismaciencia. A los veinte aos intent obtener el ttulo de doctor



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en derecho en su ciudad natal, pero los profesores no le ad-mitieron a causa de su corta edad. No se desanim por elloel joven Guillermo y se traslad entonces a la Universidad daAltdorf, cuyos profesores no tuvieron inconveniente en ad-mitirlo a la prueba del doctorado. Se desenvolvi con tantafacilidad, brillo y competencia, que adems de su ttulo deabogado recibi la oferta de una ctedra que de momentoacept, pero a la que pronto renunci, pilas Guillermo tenaotros planes. A esta poca pertenece su Dissertatio de artecombinatoria, en la que intenta dar a la lgica la seguridad delos mtodos aritmticos.

Durante una estancia en Nuremberg, se granje laamistad y la proteccin del barn de Boinebourg, cancillerdel elector de Maguncia, y por mediacin de quel la delprncipe elector J. Felipe Schnborn, quien en 1670 lo nom-br consejero revisor de la Cancillera, trabajando junta-mente con H. A. Lasser en la reforma del Cdigo. Ya poresta fecha, en cuanto lo permitan las obligaciones de su car-go, se dedicaba intensamente al estudio de las ciencias y dia luz sus: Nouvelle methode pour l'etude du Droit (1668),Theorie du Mouvement concret y Theorie du Mouvementabstrait (1670), Confessio naturae contra Atheistas, DefensioTrinitatis per nova reperta logica, Hypothesis phisica nova(1671). Acompaando al hijo de Boinebourg, se traslad aPars y permaneci en esta ciudad desde 1672 a 1676. Allcultiv la amistad de renombrados hombres de ciencia, co-mo A. Arnauld, Walter de Tschirnhaus y el clebre matem-tico Huyghens, a cuyas enseanzas debe en gran parteLeibnitz su encumbramiento en esa disciplina. Comunic a


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la Academia Francesa algunos descubrimientos importantes,entre ellos Nouvelle machine arithmetique, siendo recom-pensado con el ttulo de acadmico en 1675. Por la mismafecha y con ocasin de un viaje a Inglaterra, fue nombradomiembro de la Sociedad Real de Londres. Muerto el electorde Maguncia, le llam a su servicio el duque de Brunswick-Hannver, y le nombr su bibliotecario con el ttulo de con-sejero ulico. En 1683 fund en Leipzig la famosa coleccinActa eruditorum, en la que al ao siguiente public su nota-ble descubrimiento del clculo diferencial e integral, quehaba concebido aos atrs y al que le llevaron no solamentelas Matemticas sino, y tambin la Filosofa. Mucho se hadiscutido si fue Leibnitz o fue Newton el primero que des-cubri la teora del clculo diferencial. Es sta una cuestinbalad, pues ambos hombres de ciencia llegaron al mismoresultado por camino diferente, sin que ninguno de los dosempae el mrito y la gloria del otro. A peticin del duque,inici en 1687 la historia de la casa de Brunswick y con esefin realiz algunos viajes, durante los cuales recogi impor-tantsimos documentos que le dieron materia para sus: Co-dex juris gentium diplomaticus y Scriptores rerumBrunsvicentium. Desgraciadamente, no pudo acabar la histo-ria de Brunswick, pues le sorprendi la muerte en Hannveren 1716, a los 70 aos de edad, abandonado de todos, comoocurre con frecuencia a hombres de su talla.

La empresa que absorbi los ltimos aos de su vida y ala que dedic todos sus afanes, buena fe y entusiasmos, fuela reconciliacin de las Iglesias cristianas separadas. A estefin celebr conferencias y disputas con Bossuet, obispo de



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Meaux, y con otros hombres eminentes del campo catlico;pero todo fue en vano. No fue ms afortunado cuando tratode reconciliar a las ramas protestantes de los luteranos re-formados, socinianos, etctera. Adems de las dificultadesinherentes a tan delicado y espinoso asunto, impidieron elxito feliz de la empresa las miserias humanas y la incom-prensin, pues no todas las personas que intervinieron en lasnegociaciones tenan el desinters y la elevacin de miras delsabio estadista alemn. Tuvo, en cambio, una compensacincon su xito en la fundacin de la Academia de Berln y de lade San Petersburgo, que a sus instancias fund Pedro elGrande. Fracasaron, en cambio, proyectos anlogos en Vie-na y Dresde. Nombrado presidente perpetuo de la Academiade Berln, desarroll una labor beneficiosa bajo los puntosde vista histrico y lingstico, pues adems de los volme-nes de historia que public, se le debe el escrito titulado"Nuevas ideas respecto al ejercicio y mejoramiento del idio-ma teutnico", donde no se sabe si admirar ms su amor a lalengua materna o su profundo conocimiento de la misma.

Adems de las obras mencionadas en las lneas prece-dentes, es de suma importancia su voluminosa correspon-dencia epistolar para conocer la vida, las actividades y elpensamiento de Guillermo, pues las quince mil cartas (unasescritas por l y otras que tienen a l por destinatario) son decarcter familiar, tcnico, filosfico, cientfico, histrico,poltico y diplomtico. Las hay dirigidas por o a Otto deGuericke, Comenio, Espinoza, Hobbes, Arnauld, Malebran-che, Newton, Locke, Bayle, etctera.


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Para el ltimo lugar hemos dejado la Teodicea, no tantopor la importancia de la misma cuanto porque la circunstan-cia de ir destinado este prlogo a la edicin castellana de lamisma, con ocasin del tercer centenario del nacimiento deLeibnitz, exige la dedicacin de unas lneas especiales. Es laTeodicea la nica de las obras de importancia de Leibnitzque vio la luz antes de la muerte de su autor. Se public en1710 gracias a la colaboracin de la ilustre princesa SofaCarlota de Brandeburgo, ms tarde reina de Prusia, desposa-da con Federico I en 1684. La obra va destinada a refutar loserrores teolgicos y filosficos de Pedro Bayle (1647-1706),clebre escritor francs que, educado primero en el Protes-tantismo y convertido al Catolicismo por los Jesutas, volvims tarde y muri en el seno de la religin de su niez.Huelga la relacin en este prlogo de las ideas baylianas,pues las encontrar el lector reproducidas fielmente en eltranscurso de esta obra. Los escritos principales de PedroBayle, a los que Leibnitz hace referencia frecuentemente,son: Penss sur la comte, Critique de l'histoire du Calvinis-me, Dictionaire historique et critique, Reponses aux ques-tions d'un provincial. Son de sobra conocidas la impiedad eincredulidad de Pedro Bayle que abri el camino a Voltaire.Con su crtica demoledora de la fe y de la religin reveladahizo dao inmenso a la Iglesia y gan numerosos adeptospara la causa del librepensamiento en Francia y fuera de ella.

Dados el carcter y el fin de la Teodicea, no tiene nadade extrao que su autor desarrolle en ella todo su sistemateolgico-filosfico y que exponga hasta la saciedad sus teo-ras propias, exactas unas y errneas otras, pero todas ellas



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geniales, que le han dado tanto renombre entre los hombresde ciencia. Conocer la Teodicea equivale, por lo tanto, a co-nocer toda la filosofa leibnitziana. En ella observar el lectorcon asombro el genio incomparable del sabio alemn, susaber profundo de toda la ciencia conocida en su poca, laextraordinaria erudicin de que hace gala tanto en obrasprofanas como religiosas, tanto antiguas como modernas; y,lo que es ms de admirar y envidiar, de encomiar y difundirpara ejemplo de todos, el respeto, la lealtad, la consideraciny la comprensin con que trata a sus adversarios, a los queconsidera nicamente como tales y no como enemigos. Alreferirse a las opiniones que combate, habla de error, deofuscacin; nunca supone mala fe; jams se le escapa unapalabra molesta que suponga menosprecio, injuria o vanidad;alaba los esfuerzos, la erudicin, la capacidad, el talento desus contrincantes con oportunidad y conviccin, lejos detoda zalarnera. Esta actitud de Leibnitz me recuerda la atra-yente dulzura del apologista Justino en contraste con la vio-lencia, apasionamiento e intransigencia de Tertuliano, y ladureza y agresividad de Taciano, quienes olvidaban que seatraen ms moscas con una gota de miel que con un cntarode vinagre, en frase de San Francisco de Sales. Algunos es-critores modernos (y est muy extendido entre escritorescatlicos), olvidados de la mansedumbre cristiana, tal vezpor un poco de soberbia y un mucho de despecho, y quizstambin por imprudente celo sectario, han aprendido, aun-que equivocadamente, la leccin de Tertuliano con preferen-cia a la de Justino. Sin duda atraeran ms adeptosajustndose a la mxima salesiana.


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La tesis fundamental de la Teodicea es la demostracinde la armona entre la razn y la revelacin, entre la verdad yla fe; la conciliacin de la providencia, de la predestinacinde los buenos y de la permisin de la condena de los malos,con la libertad y la razn humana; el respeto de Dios al librealbedro en su concurso fsico y moral a las acciones huma-nas, buenas o malas. Es maravillosa su teora acerca del ori-gen del mal, rabiosamente antidualista, as como supensamiento acerca de la distincin entre presciencia y nece-sidad. En fin, para qu seguir? El lector podr saborear a sugusto y con detencin todas las bellezas que ha esparcido enestas pginas el genio incomparable del "nico sabio emi-nente de la Alemania del siglo XVII, asolada por la guerra delos Treinta Aos", en frase del eminente Wieleitner (Historiade las Matemticas, Edad Moderna, 2, B).

LUIS M. DE CADIZ.

Buenos Aires, mayo de 1946.



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PREFACIO

Se ha visto en todos los tiempos que la generalidad delos hombres se fija con preferencia en las frmulas; la piedadslida, es decir, la luz y la virtud, jams han sido patrimoniodel mayor nmero. No hay que extraarse, porque esta ten-dencia cuadra a la debilidad humana; nos impresiona lo exte-rior, y lo interno exige una discusin de que muy pocos soncapaces. Como la verdadera piedad consiste en los senti-mientos y en la prctica, las frmulas de la devocin la imi-tan, y as son de dos clases; las unas afectan a las ceremoniasde la prctica y las otras a los formularios de la creencia. Lasceremonias se parecen a las acciones virtuosas, y los formu-larios son como sombras de la verdad, que se aproximanms o menos a la luz verdadera. Todas estas frmulas seransaludables si los que las han inventado las hubieran hechopara mantener y expresar lo que con ellas se trata de imitar,es decir, si las ceremonias religiosas, la disciplina eclesistica,las reglas de las comunidades, las leyes humanas fueransiempre como un valladar puesto a la ley divina, para alejar-nos de los alicientes del vicio, acostumbrarnos al bien, y ha-


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cer que nos sea familiar la virtud. Este fue el objeto de Moi-ss y de otros buenos legisladores, de los sabios fundadoresde las rdenes religiosas y, sobre todo, de jesucristo, divinofundador de la religin ms pura y ms esplendorosa. Lomismo sucede con los formularios de las creencias; seranpasables si en ellos slo apareciera lo que fuera conforme ala saludable verdad, aun cuando no contuvieran toda la ver-dad de que se trata. Pero las ms de las veces sucede que ladevocin queda sofocada por las formas, y la luz divina, os-curecida por las opiniones de los hombres.

Los paganos, que llenaban la tierra antes del estableci-miento del cristianismo, slo tenan una especie de frmulas;tenan en su culto ceremonias; pero no conocan artculos defe, ni jams pensaron en reducir a formularios su teologadogmtica; no saban si sus dioses eran verdaderas personaso smbolos de poderes naturales, como el sol, los planetas olos elementos. Sus misterios no consistan en dogmas difci-les, sino en ciertas prcticas secretas, a las que los profanos,es decir, los que no estaban iniciados, no deban asistir nun-ca. Estas prcticas eran muchas veces ridculas y absurdas, yfue preciso ocultarlas para evitar que cayera el despreciosobre ellas. Los paganos difundan supersticiones, se alaba-ban de tener milagros, y entre ellos todos eran orculos, au-gures, presagios, adivinaciones; los sacerdotes inventabansignos de la clera o de la bondad de los dioses, cuyos intr-pretes pretendan ser. Se proponan gobernar a los esprituspor el temor o por la esperanza de los sucesos humanos;pero apenas si pudieron entrever el porvenir de otra vida, ni



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tampoco se tomaron el trabajo de inspirar a los hombresverdaderos conceptos de Dios y del alma.

Entre todos los pueblos antiguos, slo los hebreos tu-vieron dogmas pblicos religiosos. Abraham y Moiss pro-clamaron la creencia en un solo Dios, origen de todo bien yautor de todas las cosas. Hablaban de una manera divina dela soberana sustancia, y admira ver cmo los habitantes deeste pequeo cantn de la tierra eran ms ilustrados que elresto del gnero humano. Los sabios de otras naciones handicho quiz tanto como ellos, pero no tuvieron la fortuna deganar proslitos, ni llegaron a convertir el dogma en ley. Sinembargo, Moiss no introdujo en su legislacin la doctrinade la inmortalidad de las almas, si bien era conforme a sussentimientos, como que se enseaba por tradicin oral, perono fue autorizada de una manera popular hasta que Jesu-cristo descorri el velo y, aunque no dispona de la fuerza,ense con toda la autoridad de un legislador que a las almasinmortales les espera otra vida donde deben recibir el premiopor sus acciones. Moiss haba presentado ya preciosas ideasacerca de la grandeza y de la rondad de Dios, en que muchasnaciones civilizadas convienen hoy da; pero Jesucristo de-senvolvi todas las consecuencias e hizo ver que la bondad yla justicia divinas brillan perfectamente en el destino queDios tiene reservado a las almas. No entro aqu en otrospuntos de la doctrina cristiana; slo quiero hacer ver cmoJesucristo acab la obra de convertir la religin natural enley, y de darle la autoridad de un dogma pblico. Hizo Elsolo lo que tantos filsofos haban intentado hacer en vano,y como los cristianos llegaron a adquirir la superioridad en el


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imperio romano, dueo de la mayor parte de la tierra cono-cida, la religin de los sabios se hizo religin de los pueblos.Mahoma despus no se desentendi de estos grandes dog-mas de la teologa natural; y sus sectarios los propagaronentre las naciones ms remotas del Asia y del Africa, dondeel cristianismo no haba llegado an, y abolieron en muchospases las supersticiones paganas, contrarias a la verdaderadoctrina de la unidad de Dios y de la inmortalidad del alma.

Se ve que Jesucristo, al acabar lo que Moiss haba co-mentado, quiso que la divinidad fuese el objeto, no slo denuestro temor y de nuestra veneracin, sino tambin denuestro amor y de nuestro afecto. Fue tanto como hacer alos hombres bienaventurados de antemano, y hacerles sabo-rear la felicidad futura, porque nada ms grato que amaraquello que es digo de ser amado. El amor es este afecto quenos hace gozar con las perfecciones de aquello que se ama, ynada hay ms perfecto que Dios, ni tampoco nada ms en-cantador. Para amarle, basta conocer sus perfecciones, locual es muy fcil, porque en Vosotros mismos encontramosla idea de aqullas. Las perfecciones de Dios son las denuestras almas, slo que l las posee sin lmites; es un Oca-no, del cual a nosotros slo han llegado algunas gotas. Hayen nosotros algn poder, algn conocimiento, alguna bon-dad; pero en Dios se dan todas estas cosas en su integridad.El orden, la proporcin, la armona, nos encantan, y de elloson muestras la pintura y la msica, pero Dios es el orden ensu plenitud, guarda siempre la exactitud de las proporciones;constituye la armona universal, y toda la belleza es una ex-pansin de sus irradiaciones.



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De aqu se sigue claramente que la verdadera piedad, ascomo la verdadera felicidad, consisten en el amor de Dios,pero un amor ilustrado, cuyo ardor va acompaado de luz.De esta especie de amor nace la satisfaccin que se tiene enlas buenas acciones, que da realce a la virtud, y que, refirin-dolo todo a Dios como a su centro, diviniza lo humano.Porque haciendo su deber y obedeciendo a la razn, se cum-plen las rdenes de la Razn Suprema, dirigimos toda nues-tra intencin al bien comn, que se identifica con la gloria deDios, encontramos que no hay mayor inters particular queel de contribuir al inters general, y uno se satisface a smismo procurando ayudar a la verdadera conveniencia de losdems. Consgase o no el objeto, el hombre se manifiestacontento de lo que sucede cuando se resigna a la voluntad deDios y cuando sabe que lo que l quiere es lo mejor; masantes de que declare su voluntad, mostrndola en el hecho,debe salir a su encuentro haciendo lo que crea conforme consus rdenes. Cuando nos hallamos en esta situacin de esp-ritu, no hemos de disgustarnos por los fracasos; slo debe-mos lamentarnos de nuestras faltas, sin que la ingratitud delos hombres nos haga flaquear en el ejercicio de la benevo-lencia. Nuestra caridad es humilde y llena de moderacin; nopretende querer mandar, e igualmente atentos a nuestrosdefectos y a la capacidad de los dems, nos vemos dispues-tos a criticar nuestras acciones y a excusar y corregir las delos dems, es decir, que todo va dirigido a perfeccionarnos anosotros mismos, y no ser injustos con los dems. No haypiedad donde no hay caridad, y el que no es bienhechor ybenvolo no puede tener una devocin sincera.


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El buen natural, una educacin escogida, el roce conpersonas piadosas y virtuosas pueden contribuir mucho aponer las almas en esta preciosa posicin; pero an contri-buyen ms a ello los buenos principios. Ya lo he dicho, espreciso unir la luz al ardor, es preciso que las perfeccionesdel entendimiento completen las de la voluntad. Las prcti-cas de la virtud, lo mismo que las del vicio, pueden ser re-sultado de un simple hbito, y hallarse complacencia en ellas;pero cuando la virtud es racional, cuando se refiere a Dios,que es la suprema razn de las cosas, entonces est fundadaen el convencimiento. No puede amarse a Dios sin conocersus perfecciones, y este conocimiento encierra los principiosde la verdadera piedad. El fin de la verdadera religin debeser imprimirlos en las almas; pero yo no s en qu ha consis-tido que los hombres y hasta los doctores de la religin sehan separado muchas veces de este camino. Contra la inten-cin de Nuestro Divino Maestro, la devocin ha sido redu-cida a ceremonias, y la doctrina, abrumada con frmulas.Esas ceremonias han sido con frecuencia poco propias paramantener el ejercicio de la virtud, y las frmulas fueron aveces poco luminosas. Pues qu, no hay cristianos que sehan imaginado poder ser devotos sin amar a su prjimo, ypiadosos sin amar a Dios; o que han credo poder amar a suprjimo sin servirle, y poder amar a Dios sin conocerle? Hanpasado muchos siglos sin que la humanidad se haya hechocargo de este defecto, y quedan todava grandes restos delreinado de las tinieblas. Se ve a veces que personas que ha-blan mucho de piedad, de devocin y de la religin que ellasmismas estn encargadas de ensear, no estn muy instrudas



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acerca de las perfecciones divinas. Conciben mal la bondad yla justicia del Soberano del universo; se figuran un Dios aquien no debemos imitar, ni tampoco amar. Esto me ha pa-recido que encerraba peligrosas consecuencias, puesto queimporta grandemente que no est inficionada la fuente misi-va de la piedad. Los antiguos errores, profesados por los queacusaban a la divinidad o suponan la existencia de un prin-cipio malo, han sido a veces renovados en nuestros das; seha recurrido al poder irresistible de Dios, cuando deba fijar-se ms bien en su suprema bondad; y se ha considerado co-mo un poder desptico el que deba concebirse comodirigido por la ms perfecta sabidura. He observado queestas opiniones, que pueden causar mucho dao, han sidosostenidas, apoyndose particularmente en nociones confu-sas tocantes a la libertad, a la necesidad y al destino; esto meha movido ms de una vez a tomar la pluma para aclararpuntos tan importantes, y finalmente me he visto obligado acondensar mi pensamiento sobre todas estas materias toma-das en conjunto, y darlo a conocer al pblico. Este es el ob-jeto del ensayo presente sobre la bondad de Dios, la libertaddel hombre y el origen del mal.

Hay dos famosos laberintos en que nuestra razn seextrava muchas veces. Uno es la gran cuestin de lo libre yde lo necesario, sobre todo, respecto de la produccin y ori-gen del mal; y el otro consiste en la discusin de la continui-dad y de los indivisibles que constituyen sus elementos, y endonde entra la consideracin de lo infinito. El primero in-quieta a casi todo el gnero humano; el otro preocupa slo alos filsofos. Tendr quiz en otra ocasin oportunidad de


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decir mi opinin sobre el segundo punto, y de hacer ver quepor no discernir bien la naturaleza de la sustancia y de lamateria, se han afirmado falsos asertos, que originan insupe-rables dificultades, y cuya verdadera aplicacin debera con-ducir a la ruina de esas mismas proposiciones. Pero si elconocimiento del principio de continuidad es importantepara la especulacin, el de la necesidad no lo es menos parala prctica, y ste ser el objeto del presente tratado, inclu-yendo adems los puntos que se relacionan con l; a saber: lalibertad del hombre y la justicia de Dios.

En todo tiempo se han dejado llevar los hombres de unsofisma, que los antiguos llamaban la razn perezosa, porquelleva a no hacer nada, o por lo menos a no cuidarse de nada,y a seguir slo la inclinacin a los placeres del presente. Por-que -se deca- si el porvenir es necesario, lo que debe suce-der, suceder, hgase lo que se quiera. Ahora bien; elporvenir -se aada- es necesario, ya porque la divinidad loprev todo, y hasta lo preestablece de antemano al regir to-das las cosas del universo; ya porque todo sucede necesaria-mente por virtud del encadenamiento de las causas; y ya, enfin, por la naturaleza misma de la verdad que est determi-nada en las enunciaciones que se pueden formar sobre lossucesos futuros, como lo est en todas las dems, puesto quela enunciacin debe siempre ser verdadera o falsa en s mis-ma, aunque no siempre conozcamos lo que es. Y todas estasrazones de determinacin que parecen diferentes, concurrenal fin como las lnes a un mismo centro, porque hay unaverdad en los sucesos futuros, verdad que es predeterminadapor las causas, y que Dios ha preestablecido al crear stas.



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La idea mal comprendida de la necesidad, al ser emplea-da en la prctica; ha ciado origen a lo que yo llamo FatumMahometanun, o el destino a la turca, porque se imputa a losturcos el que no evitan los peligros ni abandonan los lugaresatacados por la peste, valindose de razonamientos iguales alos que acabo de exponer. Porque lo que se llama FatumStoicum no era tan negro como se le supone; no apartaba alos hombres del cuidado de sus negocios; sino que tenda adarles tranquilidad respecto de los sucesos, apelando a laconsideracin de la necesidad, que hace intiles nuestraszozobras y nuestros disgustos; en lo cual estos filsofos nose alejaban enteramente de la doctrina de Nuestro Seor,que nos disuade de que tengamos tales inquietudes con rela-cin al da del maana, comparndolas con los esfuerzos quehiciera un hombre para agrandar su talla.

Es cierto que las enseanzas de los estoicos (y quiztambin las de algunos filsofos clebres de nuestro tiempo),como se limitan a esta supuesta necesidad, no pueden inspi-rar ms que una paciencia forzada; mientras que NuestroSeor inspira pensamientos ms elevados, y hasta ensea elmedio de estar contentos, cuando nos asegura que, cuidandoDios, que es perfectamente bueno y sabio, de todo, hasta decada cabello de nuestra cabeza, debe ser nuestra confianzaen l completa y entera; de manera que si furamos capacesde comprenderle, veramos que no hay ni siquiera posibili-dad de desear cosa mejor (as en absoluto como respecto denosotros), que lo que l hace. Es como si se dijera a loshombres: cumplid vuestro deber, y mostraos satisfechos conlo que suceda, no slo porque no podris resistir a la Provi-


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dencia divina o a la naturaleza de las cosas (lo cual puedebastar para estar tranquilo, pero no para estar contento), sinotambin porque no podis servir a mejor amo. Esto es loque puede llamarse Fatum Christianum.

Sin embargo, sucede que la mayor parte de los hombres,hasta los cristianos, dejan entrar en su vida prctica algunamezcla del destino a la turca, aunque no se den cuenta deello. Es cierto que no permanecen en la inaccin y en elabandono, cuando peligros evidentes y manifiestos y grandesesperanzas se presentan, porque de seguro que saldrn deuna casa que amenace ruina, se alejarn de un precipicio queencuentren en el carzino y no dejarn de cavar para desente-rrar un tesoro medio descubierto, sin esperar a que el destinolo saque a flor de tierra. Pero cuando el bien y el mal sonlejanos y dudosos y el remedio penoso o poco agradable,entonces la razn perezosa nos parece muy buena; y as, porejemplo, cuando se trata de conservar la salud y aun la vidapor medio de un buen rgimen, si se aconseja ste, muchosresponden con frecuencia que nuestros das estn contados yque de nada sirve luchar con lo que Dios nos tiene destina-do. Pero estas mismas personas recurren a los remedios msridculos cuando se aproxima el mal que haban despreciado.De igual manera se razona cuando la deliberacin es un pocoespinosa, como, por ejemplo, cuando se pregunta: quodvitae sectabor iter?, qu profesin debe escogerse?, as co-mo tambin cuando se trata del arreglo de un matrimonio,de una guerra que se va a emprender, de una batalla que de-be librarse; porque en estos casos muchos no quieren tomar-se el trabajo de discutir y abandonan todo a la suerte, como



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si la razn debiera emplearse slo en los casos fciles. En-tonces se razonar a la turca (aunque se llame esto sin raznfiarse a la Providencia, cosa que slo tiene lugar propiamentecuando ha cumplido antes una su deber) y se aplicar la ra-zn perezosa, deducida del destino irresistible, para dispen-sarse de razonar como es debido; sin considerar que si estemodo de discurrir contra el uso de la razn fuera bueno,debera valer siempre, sea o no fcil la deliberacin. Estapereza es, en parte, tambin el origen de las prcticas su-persticiosas de los adivinos, cosa a que los hombres se dantan fcilmente como a buscar la piedra filosofal; porque que-rran alcanzar la felicidad por caminos muy cortos y sin nin-gn gnero de trabajo.

No me refiero aqu a los que se abandonan a la fortunaporque hasta entonces han sido afortunados, como si en estepunto pudiera haber fijeza. Su razonamiento, que deduce delo pasado lo porvenir, es tan poco fundado como los princi-pios de la astrologa y de la adivinacin; no consideran queen la fortuna hay ordinariamente un flujo y un reflujo, unamarea -como dicen los italianos cuando juegan a la bazeta, yhacen observaciones singulares sobre este punto, de las que,por mi consejo, nadie debe fiarse. Sin embargo, esta confian-za que se tiene en la propia fortuna sirve muchas veces paradar valor a los hombres, sobre todo a los soldados, hacin-doles ver efectivamente el buen resultado que en tales situa-ciones alcanzan, al modo que las predicciones producen confrecuencia la realizacin de aquello que se predice; y, as, seafirma de los mahometanos que su creencia en el destino leshace ser valientes y determinados. Por esto sucede que a


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veces los errores mismos tienen su utilidad, pero ordinaria-mente es slo para remediar otros errores, mientras que laverdad vale ms en absoluto.

De esta supuesta necesidad del destino se abusa princi-palmente cuando nos servimos de ella para excusar nuestrosvicios y nuestro libertinaje. He odo decir muchas veces ajvenes de talento, que se la echaban de despreocupados,que es intil predicar la virtud, reprender el vicio, esperarrecompensas y temer los castigos, puesto que puede decirsecon el libro de los destinos, que lo que est escrito, escritoest, sin que nuestra conducta pueda mudarlo en nada; y quelo mejor es que cada cual siga su natural tendencia, fijndoseslo en lo que nos complazca en el momento. Estos jvenesno reflexionaban en las consecuencias extraas a que condu-ce este argumento, el cual prueba demasiado, puesto quedemostrara, por ejemplo, que debe tomarse una bebidaagradable, aun cuando uno sepa que es un veneno. Si fuesevlido semejante razonamiento, yo podra decir con la mis-ma razn: si est escrito en el libro de las Parcas que el vene-no me ha de matar al presente o ha de causarme dao, mesuceder eso mismo aun cuando no tome la bebida; y si noest escrito, no me suceder nada, aun cuando lo tome y, porconsiguiente, podr impunemente dejarme llevar de la ten-dencia a tomar lo que me es agradable, por pernicioso quesea, lo cual es un absurdo manifiesto. Esta objecin les con-venca un tanto, pero volvan siempre a su razonamientotorcindole de diferentes maneras, hasta que se les hizocomprender en qu consiste el vicio del sofisma; esto es, quees falso que el suceso se verificar hgase lo que se quiera; se



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verificar porque se hace aquello que conduce a l; y si elsuceso est escrito, la causa que har que se verifique, estescrita tambin. Y as la relacin entre los efectos y las cau-sas, lejos de fundar la doctrina de una necesidad perjudicialen la prctica, sirve para destruirla.

Pero sin tener intenciones malas o inclinadas al liberti-naje, pueden apreciarse otros resultados de esa necesidadfatal, considerando que destruira el libre albedro, tan esen-cial a la moralidad de la accin; puesto que la justicia y lainjusticia, la alabanza y la reprensin, la pena y la recompen-sa, no pueden tener lugar respecto de las acciones necesarias,en cuanto nadie est obligado a hacer lo imposible o a nohacer lo que es absolutamente necesario. No se tendr laintencin de abusar de esta reflexin para favorecer el de-sorden, pero no dejar de encontrarse embarazo cuando setrate de juzgar las acciones de los dems, y sobre todo deresponder a las objeciones, de que hablar ms adelante, yentre las cuales las hay que afecten a las acciones de Dios. Ycomo una necesidad insuperable abrira la puerta a la impie-dad, ya por la impunidad que pudiera inferirse de ella, ya porla inutilidad que habra en querer resistir un torrente quetodo lo arrastra, importa fijar los diferentes grados de la ne-cesidad y hacer ver que hay unos que no pueden daar, ascomo hay otros que no pueden admitirse sin dar lugar a ma-las consecuencias.

Algunos van todava ms lejos. No contentos con valer-se del pretexto de la necesidad, para probar que la virtud y elvicio no constituyen el bien ni el mal, tienen el atrevimientode hacer a la divinidad cmplice de sus desrdenes, e imitan


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a los antiguos paganos, que atribuan a los dioses las causasde sus crmenes, como si una divinidad pudiera conducirlosal mal.

La filosofa de los cristianos, que reconoce mejor que lade los antiguos la dependencia de las cosas del primer autory el concurso de ste en todas las acciones de las criaturas, haaumentado, al parecer, esta dificultad. Algunos pensadoresilustres de nuestro tiempo han llegado hasta privar de todaaccin a las criaturas; y M.Bayle, que se inclinaba a esta opi-nin extraordinaria, se ha servido de ella para resucitar eldogma desacreditado de los dos principios o de los dos dio-ses, el uno bueno y el otro malo, como si este dogma pudieraresolver mejor las dificultades sobre el origen del mal; aun-que, por otra parte, reconoce que es una opinin insosteni-ble, y que la unidad del principio est fundadaincontestablemente en razones a priori; pero quiere inferir deaqu que nuestra razn se ve confundida y no puede satisfa-cer a las objeciones que ocurren, sin que por esto deba dejar-se de mostrar una firme adhesin a los dogmas reveladosque nos ensean la existencia de un solo Dios perfectamentebueno, perfectamente poderoso y perfectamente sabio. Peromuchos lectores que se convenzan de que son insolubles susobjeciones, y que las consideren por lo menos tan fuerescomo las pruebas de la verdad de la religin, deducirn deellas consecuencias perniciosas.

Aun cuando no concurra Dios a las malas acciones,siempre nos encontramos con la dificultad de que las prevee,de que las permite, pudindolas impedir por virtud de suomnipotencia. Esto ha dado ocasin a algunos filsofos, y



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tambin a algunos telogos, para que les pareciera preferiblenegar a Dios el conocimiento del pormenor de las cosas ysobre todo de los sucesos futuros, antes que conceder lo quecrean incompatible con su bondad. Los socinianos y Conra-do Vorstius1 se inclinan a esta opinin; y Toms Bonartes2,seudnimo bajo el cual se oculta un jesuita ingls muy sabio,que escribi un libro de Concordia scientiae cum fide (Con-cordia de la ciencia con la fe), de que hablar ms adelante,parece insinuar lo mismo.

Todos ellos incurren en un gran error; pero no caenmenos en l otros que, persuadidos de que nada se hace sinla voluntad y sin el poder de Dios, le atribuyen intenciones yacciones tan indignas del ms grande y mejor de todos losseres, que no parece sino que estos autores renuncian efecti-vamente al dogma que declara la justicia y la bondad deDios. Han credo que, siendo dueo soberano del Universo,puede, sin menoscabo de su santidad, hacer que se cometanpecados, sin ms razn que porque as le agrada o por tenerel gusto de castigar; y hasta que podra tenerlo en afligir poruna eternidad a esos inocentes sin ser por eso injusto, por-que nadie tiene derecho ni poder para contrarrestar sus ac-ciones. Algunos han llegado hasta decir que de hecho Dioslo hace as; y so pretexto de que nosotros somos nada conrelacin a l, nos comparan con los gusanos de la tierra, quelos hombres destruyen al andar sin notarlo; o en general con

1 Vorst, ministro protestante, naci en 1624, en Wesselbourg (Holstein),y muri en Berln, en 1676. (Esta nota es de M. Janet, as como todas lasque siguen).2 Barton (Toms); vase ms adelante (pg. 105).


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los animales que no son de nuestra especie, y a los cualesningn escrpulo tenemos en maltratar.

Yo creo que muchas personas, por otra parte bien in-tencionadas, llegan a abrigar estos pensamientos porque noconocen lo bastante sus consecuencias. No ven que estodestruye la justicia de Dios, porque, qu nocin podemosformarnos de una especie de justicia que no tiene otra reglaque la voluntad, es decir, en que la voluntad no es regida porlas reglas del bien, sino que hasta se dirige directamente almal? A no ser que esta nocin sea la misma que la contenidaen la definicin tirnica de Thrasimaco, en Platn, quiendeca, que lo justo no es ms que lo que agrada al ms pode-roso3. A esto vienen a parar, sin pensar en ello, los que fun-dan toda obligacin en la coaccin, y toman por lo mismo elpoder como medida del derecho. Es seguro que se abando-narn estas mximas, tan extraas y tan poco propias parahacer a los hombres buenos y caritativos a imitacin deDios, cuando los que las profesan hayan considerado que unDios que se complaciera en el mal de otro, no podra distin-guirse del principio del mal de los Maniqueos, en el supuestoque ste se hiciera nico dueo del universo; y por consi-guiente, que al verdadero Dios deben atribuirse sentimientosque le hagan digno del ttulo de principio del bien.

Por fortuna estos dogmas exagerados apenas se sostie-nen entre los telogos; pero, sin embargo, algunas personasde capacidad, que se complacen en crear dificultades, loshacen revivir, aumentando as nuestros embarazos, al juntarlas controversias, que la teologa cristiana suscita, con las

3 Repblica de Platn, lib. I.



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disputas de la filosofa. Los filsofos tratan las cuestiones dela necesidad, de la libertad y del origen del mal; y los telo-gos, junto con stas, las del pecado original, la de la gracia yla de la predestinacin. La corrupcin original del gnerohumano, procedente del primer pecado, nos parece que haimpuesto la necesidad natural de pecar, si falta el auxilio de lagracia divina; pero, siendo la necesidad incompatible con elcastigo, se inferira de aqu que debi darse una gracia sufi-ciente a todos los hombres; lo cual no parece muy conformecon la experiencia.

Pero la dificultad es grande, sobre todo con relacin a lodispuesto por Dios respecto de la salvacin de los hombres.Son pocos los salvados o elegidos; luego Dios no tiene lavoluntad de decretar que sean muchos. Y puesto que se re-conoce que los elegidos no lo merecen ms que los que nolo son, ni son menos malos en el fondo, procediendo slo deDios lo que tienen de bueno, la dificultad se aumenta y seagrava. Dnde est, pues, la bondad de Dios? La parcialidado preferencia en favor de las personas es contraria a la justi-cia, y el que limita su bondad sin motivo no puede suponerseque tenga mucha. Es cierto que los que no son elegidos sepierden por su propia falta, porque carecen de buena volun-tad y de una fe viva, pero estas condiciones slo de Diospueden recibirlas. Es sabido que adems de la gracia interna,son las ocasiones externas las que de ordinario distinguen alos hombres, y que la educacin, la conversacin y el ejem-plo corrigen muchas veces o corrompen la ndole natural.Pero si Dios crea circunstancias favorables para los unos, yabandona a los dems a otras distintas que contribuyen a su


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desgracia, no hay motivo para que uno se sorprenda? Y nobasta (al parecer) decir con algunos, que la gracia interna esuniversal e igual para todos, puesto que estos mismos auto-res se ven obligados a recurrir a la exclamacin de San Pablo,diciendo: oh, profundidad! cuando consideran cunto sedistinguen los hombres por las gracias externas, por decirloas; esto es, que aparecen en medio de una diversidad decircunstancias que Dios hace que se produzcan, de las cualeslos hombres no son dueos, y que sin embargo, tienen unagran influencia sobre lo que se refiere a su salvacin.

Tampoco se adelanta nada diciendo con San Agustn,que estando todos los hombres comprendidos en la conde-nacin por el pecado de Adn, Dios poda dejarlos abando-nados a su suerte miserable, as que slo por un acto de purabondad saca a algunos de ella. Porque adems de que es ex-trao que el pecado de otro pueda daar a un tercero, siem-pre queda en pie la cuestin; por qu Dios no los saca atodos de esa condicin desgraciada, por qu slo salva a losmenos, y por qu prefiere los unos a los otros? Dios es due-o de ellos, es verdad; pero es un dueo bueno y justo; supoder es absoluto, pero su sabidura no le permite ejercerlode una manera arbitraria y desptica, que sera realmentetirnica.

Adems, como la cada del primer hombre se ha verifi-cado con el permiso de Dios, y Dios no resolvi el permi-tirlo sino despus de haber previsto sus consecuencias, queson la corrupcin de la masa del gnero humano, y la elec-cin de un pequeo nmero de elegidos con el abandono detodos los dems, es intil que nos ocultemos la dificultad,



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atenindonos a esa masa ya corrompida; puesto que es preci-so remontarse, por ms que nos pese, al conocimiento de lasconsecuencias del primer pecado, el cual es anterior al de-creto en que Dios lo ha permitido, y por el cual ha permitidoal mismo tiempo, que los reprobados se vieran envueltos enesa perdicin de la que no habran de ser sacados; porqueDios y el sabio nada resuelven sin tener en cuenta las conse-cuencias.

Espero poder resolver todas estas dificultades. Se harver que la necesidad absoluta, que se llama tambin lgica ymetafsica y algunas veces geomtrica, y que es la nica te-mible, no se da en las acciones libres; y por tanto que la li-bertad est exenta, no slo de coaccin, sino tambin deverdadera necesidad. Se har ver que Dios mismo, aunqueescoge siempre lo mejor, no obra por una necesidad absolu-ta; y que las leyes de la naturaleza que Dios le ha prescritosobre la conveniencia, ocupan un punto medio entre las ver-dades geomtricas absolutamente necesarias y los decretosarbitrarios; cosa que M. Bayle y otros filsofos modernos nohan comprendido lo bastante. Tambin se probar que hayuna diferencia en la libertad, porque no hay necesidad abso-luta ni de una ni de otra parte; pero que jams hay una dife-rencia que produzca un equilibrio perfecto. Se mostrarigualmente que en las acciones libres hay una perfecta es-pontaneidad que se extiende ms all de todo lo que se haconcebido hasta ahora. Por ltimo, se har ver que la necesi-dad hipottica y la necesidad moral, que subsisten en lasacciones libres, no producen ningn inconveniente, y que larazn perezosa es un verdadero sofisma.


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En cuarto al origen del mal, con relacin a Dios, hare-mos una apologa de sus perfecciones, las cuales no descu-bren menos su santidad, su justicia y su bondad, que sugrandeza, su poder y su independencia. Mostrar cmo esposible que todo dependa de l, que concurre a todas lasacciones de las criaturas, y hasta que crea a stas continua-mente, sin ser, eso no obstante, el autor del pecado; concuyo motivo se demuestra cmo debe concebirse la natura-leza privativa del mal. Haremos ms; quedar probado cmoel mal tiene otro origen que la voluntad de Dios, y que haypor tanto razn para decir del mal culpable, que Dios no loquiere, sino que solamente lo permite. Adems, y esto es loms importante, se demostrar que Dios ha podido permitirel pecado y la miseria y concurrir y contribuir a ella sin me-noscabo de su santidad ni de su bondad supremas; aunque,absolutamente hablando, haya podido evitar estos males.

En cuanto a la materia de la gracia y de la predestina-cin, se justifican las expresiones ms singulares, como, porejemplo: que nosotros slo nos convertimos por la graciapreveniente de Dios; que slo podemos hacer el bien con suasistencia; que Dios quiere la salvacin de todos los hom-bres, y que slo condena a los que tienen mala voluntad; queda a todos una gracia suficiente, con tal que quieran aprove-charla; que siendo Jesucristo el principio y el centro de laeleccin, Dios ha decretado la salvacin de los elegidos, por-que ha previsto que seguirn la doctrina de Jesucristo conuna fe viva; aunque sea cierto que esta razn de la eleccinno es la razn ltima, y que esta previsin misma es a la vezun resultado de su decreto anterior, tanto ms cuanto que la



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fe es un don de Dios, y que l los ha predestinado a tenerlapor razones derivadas de un decreto superior, que dispensalas gracias y las circunstancias segn la profundidad de susuprema sabidura.

Como uno de los hombres ms entendidos de nuestrotiempo, cuya elocuencia iguala a su penetracin, y que hadado grandes pruebas de una erudicin inmensa, se ha pro-puesto, llevado de no s qu tendencia, a suscitar con empe-o todas las dificultades que en conjunto acabamos deindicar, nos ha parecido que era ste un ancho campo paraentrar con l en una discusin circunstanciada. Se ve que M.Bayle (porque sta es la persona a que me refiero) tiene de suparte todas las ventajas para tratar estas cuestiones, salvo porlo que hace al fondo de ellas; pero espero que la verdad (quel mismo confiesa estar de nuestro lado) vencer, desnuda ytodo, a los adornos de la elocuencia y de la erudicin, con talque se la desenvuelva en forma conveniente; y nos prome-temos salir triunfantes con tanto ms motivo, cuanto que esla causa de Dios por la que abogamos, y que una de las m-ximas que sostenemos aqu, muestra que la asistencia deDios no falta a los que tienen buena voluntad. El autor deeste discurso cree haber dado pruebas de tenerla en la aten-cin que ha prestado a estas materias. Las ha meditado desdesu juventud, ha conferenciado sobre ellas con los primeroshombres de nuestro tiempo, y se ha instruido tambin con lalectura de buenos autores. Y el triunfo que Dios le ha pro-porcionado (en opinin de muchos jueces competentes) enotras meditaciones profundas, algunas de las cuales tienenmucha relacin con este punto, le da quiz algn derecho


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para lisonjearse con que merecer la atencin de los lectoresque amen la verdad y que sean capaces de hallarla.

Hay tambin razones particulares muy atendibles que lehan movido a tomar la pluma para escribir sobre este punto.Conversaciones que ha tenido acerca de ellas con personasinstrudas y hombres de Estado, en Alemania y en Francia, ysobre todo con una princesa de las ms ilustres y competen-tes4, han contribudo a ello ms de una vez. Tuvo el honorde exponer a esta princesa su juicio sobre muchas opinionesmantenidas en el diccionario maravilloso de M. Bayle, dondela religin y la razn aparecen en lucha, y donde su autorquiere imponer silencio a la razn, despus de haberla hechohablar demasiado; a lo cual llama l el triunfo de la fe. Elautor (Leibnitz) hizo conocer ya entonces que era de otraopinin, pero que no dejaba por eso de celebrar que tanprecioso ingenio como el de M. Bayle, diera ocasin a que seprofundizaran materias tan importantes como difciles. Con-fes haberlas examinado con mucha asiduidad, y que habaresuelto algunas veces publicar su pensamiento sobre estepunto, cayo objeto principal es estudiar el conocimiento deDios, tal como debe hacerse para excitar la piedad y alimen-tar la virtud. Esta princesa le exhort vivamente a que reali-zara su antiguo proyecto, a lo que se unieron las splicas dealgunos amigos, y se crey tanto ms obligado a hacer lo quele exigan cuanto que haba motivo para esperar que en elcurso de la discusin las luces de M. Bayle le ayudaran mu-cho a dar a la materia la claridad que podr recibir con susesfuerzos. Pero muchos obstculos se atravesaron, y no fue

4 Sofa Carlota, reina de Prusia, hermana de Jorge I.



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el menor la muerte de la incomparable reina. Sin embargo,sucedi que M. Bayle se vio combatido por hombres exce-lentes que se propusieron examinar la misma materia; l lesrespondi ampliamente y siempre con el mismo ingenio. Elautor que escribe esto, prest atencin a la polmica y estuvoa punto de tomar Darte en ella. He aqu cmo.

Haba publicado yo un sistema nuevo que pareca muypropio para explicar la unin del alma y el cuerpo, y que fuebastante aplaudido por los mismos que no estaban de acuer-do con l, y hasta hubo personas muy entendidas que, segnme dijeron, haban tenido ya presentimientos de mi sistema,aunque sin haber llegado a una explicacin tan clara y preci-sa; y esto antes de haber visto lo que yo haba escrito. M.Bayle lo examin en su diccionario histrico y crtico en elartculo Rorarius5. Crey que mis concepciones originalesmerecan ser tomadas en cuenta, y dio a conocer su utilidaden ciertos aspectos, indicando tambin lo que poda criticar-se. Yo no poda dejar de responder a tan afectuosas mani-festaciones y a consideraciones tan instructivas como lassuyas, y para aprovecharlas mejor, hice que aparecieran algu-nos trabajos mos en la Historia de las Obras de los Sabios,julio de 1690. M. Bayle contest en la segunda edicin de su

5 Jernimo Rorario naci en Pordenone en 1485 y muri en 1556. Sloes conocido por el artculo en que Bayle se ocup de l en su Dicciona-rio. Su opsculo: Quod animalia bruta sape ratione utantur melius homi-ne (Sobre el hecho de que a menudo los animales brutos hacen uso de larazn mejor que el hombre), publicado por Naud con una disertacinde ste: De anima brutorum (Sobre el alma de los brutos), es el nicoautntico. Bayle le atribuye una Oratio pro moribus inserta en el primervolumen de las Miscelneas de J. C. Estort. 1732, en 8.


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Diccionario; y le remit una rplica, que an no ha salido aluz, sin que yo sepa si ha respondido a su vez a ella.

Sin embargo, sucedi que M. Le Clerc6 insert en su Bi-blioteca escogida, un extracto del Sistema intelectual del di-funto M. Cudworth, en el cual explicaba ciertas naturalezasplsticas, que este excelente autor introduca en la formacinde los animales. M. Bayle crey (vase la Continuacin depensamientos diversos, captulo XXI, artculo II), que care-ciendo estas naturalezas de conocimiento, si se las admitiera,se debilitara el argumento que prueba por medio de la ma-ravillosa formacin de las cosas, que es imprescindible que eluniverso tenga una causa inteligente. M. Le Clerc replic(artculo IV, tomo 5 de la Biblioteca escogida), que estasnaturalezas tenan necesidad de ser dirigidas por la sabiduradivina. M. Bayle insisti (artculo VII de la Historia de lasObras de los Sabios, agosto de 1704), en que una simpledireccin no bastaba a una causa desprovista de conoci-miento, no la tomara por un mero instrumento de Dios, encuyo caso sera intil. Se toc con este motivo, aunque depasada, mi sistema, y esto me dio ocasin para remitir unabreve Memoria al autor clebre de la Historia de las obras delos Sabios, que se public en el mes de mayo de 1705, art-culo IX, donde trat de hacer ver que en realidad el meca-nismo basta para producir los cuerpos orgnicos de los 6 Juan Le Clerc, clebre crtico naci en Ginebra en 1657. Se fij enHolanda en 1683, y muri en 1736. Entre sus numerosas obras citaremossus Conversaciones sobre diversas materias de Teologa, Amsterdam,1685, y su Biblioteca universal e histrica (1684-1693) de la que es conti-nuacin la Biblioteca escogida (1703-1713) formando en conjunto 54



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animales, sin que haya necesidad de otras naturalezas plsti-cas, con tal que se aada la preformacin orgnica ya com-pleta en los grmenes de los cuerpos que nacen, contenidosen los de los cuerpos de que ellos han nacido, hasta llegar alos grmenes primeros; lo cual slo puede proceder del autorde las cosas, infinitamente poderoso e infinitamente sabio,quien, al hacerlo todo en un principio con orden, ha preesta-blecido todo el orden y lo que se ha de producir en lo futuro.De esta manera no hay caos en el interior de las cosas, y elorganismo se da por todas partes en una materia cuya dispo-sicin procede de Dios. Esto se descubrir y se ver msclaramente cuanto ms se adelanta en el estudio de la ana-toma de los cuerpos, y se seguir observando, aunque sepueda caminar hasta el infinito, como hace la naturaleza, ycontinuar la subdivisin con nuestro propio conocimiento,como la naturaleza misma la ha continuado en efecto.

Como para explicar esta maravilla de la formacin delos animales me val de una armona preestablecida, es decir,del mismo medio que haba empleado para explicar otramaravilla, cual es la correspondencia del alma con el cuerpo,en la que hice ver la uniformidad y la fecundidad de los prin-cipios de que me haba servido, parece que esto dio ocasina M. Bayle para recordar de nuevo este sistema mo, que darazn de esta correspondencia, y que l mismo haba exami-nado en otro tiempo. Declar, pues, (captulo 180 de suRespuesta a las preguntas de un provinciano, pgina 1253,ttulo 3), que no le pareca racional que Dios pudiera dar a

volmenes en 18, Es una mina bibliogrfica inagotable sobre el sigloXVII.


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la materia o a cualquiera otra causa, la facultad o poder deorganizar, sin comunicarle la idea y el conocimiento de laorganizacin; y que no estaba dispuesto a creer que Dios,con todo su poder sobre la naturaleza, y con toda la pres-ciencia que tiene de los accidentes que pueden sobrevenir,haya podido disponer las cosas de manera que slo por me-dio de las leyes mecnicas un barco (por ejemplo) vaya alpuerto a que est destinado, sin ser gobernado durante sucamino por un director inteligente. Me sorprendi ver que sepusieran lmites al poder de Dios sin alegar ninguna prueba,y sin hacer ver que resultara alguna contradiccin del ladodel objeto, o alguna imperfeccin de parte de Dios, a pesarde que haba ya demostrado antes en mi respuesta, que loshombres mismos hacen muchas veces, por medio de aut-matas, algo semejante a los movimientos que nacen de larazn; y que un Espritu finito (pero muy superior al nues-tro), podra ejecutar tambin lo que M. Bayle cree imposiblepara la divinidad; adems de que arreglando Dios de ante-mano todas las cosas a la vez, la exactitud del camino que elbarco siguiera, no sera ms extrao que el que hace uncohete que marcha a lo largo de una cuerda en los fuegosartificiales, en cuanto hay entre las reglas a que obedecentodas las cosas, una perfecta armona y se determinan mu-tuamente.

Esta declaracin de M. Bayle me comprometa a dar unarespuesta, y me propona hacerle ver que, a menos que sediga que Dios forma, l mismo, los cuerpos orgnicos porun milagro continuo, o que d el encargo de hacerlo a inteli-gencias cuyo poder y cuya ciencia sean casi divinas, es im-



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prescindible creer que Dios ha preformado las cosas de ma-nera que las organizaciones nuevas sean slo un resultadomecnico de una constitucin orgnica precedente, comocuando las mariposas nacen de los gusanos de seda, en locual M. Swammerdam7 ha demostrado que no hay ms queuna transformacin. Hubiera aadido, que la preformacinde las plantas y de los animales es una verdadera prueba queconfirma mi sistema de la armona preestablecida entre elalma y el cuerpo, en la que ste es arrastrado por su constitu-cin original a ejecutar, con el auxilio de las cosas externas,todo lo que hace siguiendo la voluntad del alma; a la maneraque los grmenes. por su constitucin original, ejecutan na-turalmente las intenciones de Dios, por virtud de un artificiomayor an que el que hace que en nuestro cuerpo todo seejecute conforme a las resoluciones de la voluntad. Y puestoque el mismo M. Bayle cree, y con razn, que hay ms artifi-cio en la organizacin de los animales que en el ms bellopoema del mundo o en la ms preciosa invencin de que elespritu humano sea capaz, se sigue de aqu que mi sistemadel comercio del alma con el cuerpo es tan fcil como laopinin comn sobre la formacin de los animales; porqueesta opinin (que me parece verdadera) muestra en efecto 7 Swammerdam (Juan), clebre anatmico holands, naci en 1637 enAmsterdam y muri en esta ciudad en 1680. Es conocido principalmentepor sus trabajos sobre los insectos. Sus principales obras son: hliraculumnaturae, seu uteri mulieris fabrica, donde expone todo el sistema de lageneracin (Leyde, 1672, en 4). Historia general de los insectos, enholands (Utrecht, 1669, en 4), traduccin francesa, Utrecht, 1652, en4). Historia de las efemrides que pasa por su obra maestra (en holan-ds, Amsterdam, 1675, en 8), traducida al latn (Londres, 1681, en 4); y


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que la sabidura de Dios ha creado la naturaleza de tal mane-ra, que ella es capaz, en virtud de sus leyes, de formar losanimales; y yo he conseguido aclarar esto, y hacer patente suposibilidad por medio de la preformacin. Visto esto, no setendr por extrao que Dios haya hecho el cuerpo de mane-ra que en virtud de sus propias leyes pueda ejecutar los de-signios del alma racional, puesto que todo lo que sta puedeordenar al cuerpo, es menos difcil que la organizacin queDios