LINEAS FUNDAMENTALES DE LA ECLESIOLOGÍA ORTODOXA

TRABAJO REALIZADO POR M.ISABEL MUÑOZ SÁNCHEZ -HERRERA

INTRODUCCIÓN

- Una de las motivaciones es descubrir la riqueza de una fe inculturizada en una mentalidad muy diferente a la latina. Estas formas diferentes de expresar la fe culturalmente nos han llevado a un distanciamiento muy grande. Siendo que no hay tantas diferencias doctrinales como con los protestantes, parece que estamos muy lejos simplemente por la distancia cultural, histórica o simplemente por ignorancia. A lo largo de muchos siglos se vivió un proceso de latinización que ha hecho infravalorar la riqueza de estas Iglesias tan antiguas.

- Florovsky aconseja que “el oriente debe tomar el desafío de occidente y occidente debe dar más atención a la herencia de oriente que, a pesar de todo, siempre ha querido ser un mensaje ecuménico y católico”1. El metropolitano Platón, celebre teólogo del siglo XIX decía “Gracias a Dios, las barreras entre las confesiones no llegan hasta el cielo”2.

- Nos podemos preguntar si este acercamiento es actual para los jóvenes de hoy, si responde a los signos de los tiempos o por el contrario se ha quedado anclado en el pasado. Uno mirando esas barbas largas, sus sotanas, el ritualismo, puede decir como el fundador de mi comunidad cuando fue a Rusia ¡Qué antiguo es todo esto! Codina nos ilumina mucho el porque acercarnos a estas Iglesias de oriente:

Se trata de respirar con los dos pulmones de la Iglesia, el occidental y el oriental. Y esto es especialmente urgente cuando la crisis de la civilización occidental lleva a buscar fuera de la Iglesia riquezas que se hallan en la tradición cristiana. Podemos preguntarnos si la sensación de asfixia que hoy padece el mundo moderno no se deberá, entre otras causas, al empobrecimiento y la unilateralidad de su forma de vivir la vida humana y cristiana, que se ha limitado a una sola de sus tradiciones. Muchas aspiraciones de la modernidad y de la posmodernidad pueden hallar en la tradición cristiana oriental respuesta plena a sus ansias de experiencia espiritual, de integración holística y de perspectiva ecológica. Oriente nos ofrece un camino espiritual de excepcional riqueza. Por otro lado Oriente ofrece un ejemplo claro de inculturación de la fe en diferentes culturas no latinas, como son las griegas y las eslavas. En un momento en que la Iglesia se interroga sobre la inculturación, el oriente cristiano nos ofrece modelos de fe vivida desde diferentes culturas, en diferentes contextos geográficos e históricos y en diferentes lenguas…3.

- Si analizamos un poco toda la filosofía de la nueva era encontraremos en ella búsqueda de muchas de las cosas que vamos a tratar aquí, el Espíritu, la trascendencia, el misterio…como crítica a la modernidad y al excesivo racionalismo.

Hay varias expresiones de la necesidad de cambio: se ha pasado de la exaltación de la razón de la modernidad a una valoración del sentimiento, la emoción y la experiencia (descrita a menudo como un desplazamiento del pensamiento racional del «cerebro izquierdo» al pensamiento intuitivo del «cerebro derecho»); El rechazo a la modernidad, subyacente a este deseo de cambio, no es nuevo. Más bien puede describirse como «un restablecimiento o "revival" moderno de las

1 G. FLOROVSKY.,Orient et Occident chretiens: les legs et la misión da la theologie ortodoxe, en “ Russie et Chretiente”, 1/3-4 (194 a) 147.

2 G. ZJABLICEV., «El problema ecuménico en la Iglesia ortodoxa rusa en relación con el sínodo de 1994», en: Concilium, diciembre de 1996, 268,132.

3 V. CODINA., Los caminos del Oriente cristiano, Santander, 1997, 8.

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religiones paganas con una mezcla de influjos tanto de las religiones orientales como de la psicología, la filosofía, la ciencia y la contracultura modernas, desarrolladas en los años cincuenta y sesenta». La Nueva Era no es sino un testigo de una revolución cultural, una reacción compleja frente a las ideas y valores dominantes en la cultura occidental, a pesar de lo cual su crítica idealista es, paradójicamente, típica de la cultura que critica.” 4

Quizá mirando externamente estas iglesias nos pueden parecer antiguas pero creo que podemos encontrar mucha actualidad en su forma de expresar y vivir la fe. El hombre actual busca en oriente el budismo, el yoga, el espiritismo, algo que ha perdido. Hay un deseo de vida interior. Creemos que mucho de esto lo podemos encontrar en las Iglesias Orientales.

I. LINEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA ORIENTAL0. Punto de partida.

En primer lugar vamos a profundizar como la teología ortodoxa ha sido una teología de la experiencia. Hoy hay una pregunta de fondo: la relación entre vida y doctrina, fe y experiencia. La teología es una ciencia a posteriori, que se funda en una experiencia individual, concreta e histórica, que tiene su sitio en la oración. Uno de los motivos desencadenantes de esta situación es la desintegración de la simbiosis de vida (vivida) y doctrina (enseñada) a la que ha llegado la teología occidental tras la Edad Media. Se ha llegado a una separación de doxografía y biografía, de la dogmática y la mística. Rahner hacia una demanda a este respecto diciendo “la teología cristiana en su conjunto está obligada a ser “subjetiva” en el buen sentido de la palabra…la teología no es otra cosa que la comunicación de la llamada divina a la subjetividad del hombre”5. La teología no puede limitarse a acumular vastos conocimientos sobre cuestiones especulativas e históricas, sino que ha de esforzarse por dar luz sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana.

La teología apofática no quita toda posibilidad de conocer y hablar de Dios. Es una reflexión que lleva a un primer plano la pregunta por la manera en que el ser humano está comprendido dentro del misterio intratrinitario, así como el modo en que el Dios Trino desea unificarse son él. El punto de partida apofático ordena la reflexión en torno a Dios de una manera puramente teocéntrica.1. Teología de la experiencia

Decía el Obispo Filareto de Moscú “El credo nos os pertenece sino en la medida en que lo vivís”6. Ninguno de los misterios de la sabiduría de Dios, incluso el más secreto, debe pareceros extraño o totalmente trascendente, sino que con humildad debemos adaptar nuestro espíritu a la contemplación de las cosas divinas. El dogma debe ser vivido. La revelación se dio para nuestra salvación no para nuestra curiosidad.

Pavel Florensky dice que la experiencia religiosa viva es la única forma legítima de llegar a conocer los dogmas7. Esta es una de las características principales de la confesión ortodoxa. Lossky caracteriza el apofatismo de los Padres de la Iglesia de Oriente como una actitud

4 Código: ZS03092020.Fecha publicación: 2003-09-20.«Jesucristo, portador de agua viva. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era».Consejos Pontificios para la Cultura y para el Diálogo Interreligioso

5 K.RAHNER.,Schriften zur Theologie,vol XVI, Einsiedeln-Zúrich-Koln 1984,386. Citado en M. SCHNEIDER., Teología como Biografía, Bilbao, 2000,14-15.

6 Citado en V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano, Santander, 1998, 31.7 P. FLORENSKY.,Stolp,3.Citado en K.CHRISTIAN FELMY.,Teología ortodoxa actual,

Salamanca 2002,28.

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existencial que se apodera de toda la personalidad: enseña que no hay teología al margen de la experiencia y que, si uno quiere llegar hasta esa experiencia, ha de convertirse en un hombre nuevo y transformado. “Para conocer a Dios, hay que acercarse a El: no se es teólogo si no se recorre el camino que conduce a la unión con Dios”8. Yannaras critica a occidente de haber desterrado a Dios a un ámbito inaccesible a la experiencia, y por establecer una separación entre la religión y la vida. Para los ortodoxos el dogma expresa la experiencia de la Iglesia y no sencillamente “principios” teóricos.

¿En que sentido se habla de experiencia? Experiencia no significa una experiencia general de Dios. No significa tampoco que se compruebe mediante la experiencia el nuevo nacimiento de la persona viendo si ha asimilado las enseñanzas de la fe. Ni la experiencia de fe que se produce en la conversión, como sucede en el pietismo. La experiencia ortodoxa hace referencia a la Iglesia, al culto divino, a los misterios, a la oración y a la ascética, y por eso es identificada a menudo con el concepto de “eclesialidad”. Para Florensky son intercambiables los conceptos de “experiencia” y “eclesialidad”. Para Soloviev y Jomiakov la experiencia eclesial es el nivel supremo y la plenitud de la experiencia religiosa que es accesible a todo hombre en calidad de experiencia general de Dios.

La experiencia por tanto ha de entenderse como experiencia eclesial. Para nosotros muchas veces la experiencia tiene un cariz personal, muy marcado por el carácter individualista de la fe occidental. Para el oriental no hay división entre la vida contemplativa y la vida activa. San Serafín Sarov decía “adquiere la paz interior y una multitud de hombres encontraran su salvación junto a ti” La paz interior es precisamente la presencia de Dios y de su Reino en el alma.Esto se aplica en los diferentes ámbitos. En el caso de la experiencia de la Trinidad, toma como punto de partida las Hipóstasis concretas, en una concepción más pietista y en la nuestra de experiencia sería más una relación personal con Jesús como “Salvador personal”. La eclesiología ortodoxa toma como punto de partida la asamblea eucarística concreta, en la Iglesia católica vemos ese giro después del Concilio Vaticano II, en la insistencia en la importancia de la asamblea y la eclesiología de Pueblo de Dios.

Esta experiencia eclesial debe ser mediatizable y transmitible y debe estar sometida al criterio de la eclesialidad. La experiencia no es una cuestión intimista o personal sino sometida al discernimiento eclesial. Es un proceso continuado de crecimiento y maduración, de ir identificándose con la experiencia de la Iglesia. Este énfasis en la experiencia se debe a que la teología ortodoxa enlaza directamente con la teología de los Padres y de la Iglesia antigua. La teología de los Padres era una “teología de la experiencia” al estar en constante relación con los “misterios”, los sacramentos y la vida ascética. Esta unidad de la doctrina, la teología y la experiencia litúrgica se condensó en al formación de las plegarias eucarísticas de la antigua Iglesia.

Conocer un acontecimiento quiere decir participar; vivirlo significa una forma de vida. Y para expresar la vida se necesita un lenguaje diferente de los conceptos y de las informaciones objetivas. Por ejemplo un Icono puede expresar mucho mejor un dogma que un concepto. La verdad coincide con la experiencia mística; la teología, con la visión de Dios. La teología para el creyente es mistagogía en una unidad bipolar inseparable. La liturgia ortodoxa no es solo una fuente para la teología sino un criterio para la ortodoxia, y el fermento para una renovación teológica.

La teología neo-ortodoxa subraya el corazón como centro de la persona en contraste con la cabeza. Es un intento de integración de todo el ser. No es un desprecio de la razón, sino que rechaza un intelectualismo unilateral, no el uso del intelecto en sí. Tomas Spidlik explicando

8 V.LOSSKY., Teología mistica

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esta espiritualidad del corazón dice que desde el siglo XVII los contactos con la civilización racionalista europea produjeron en un primer momento incertidumbres y vacilaciones semejantes a las de la iglesia occidental frente a la ilustración. Pero muy pronto se diversificaron las reacciones de las iglesias. Los occidentales intentaron con un gran esfuerzo verificar los “fundamentos racionales de la fe” así como de toda la vida ascética. Por el contrario, los orientales volvieron con insistencia a la convicción mística de que la fe y la vida espiritual son “metalógicas”. El punto de contacto entre Dios y el hombre no es la “razón”, sino el “corazón”.

La “espiritualidad del corazón”, que había aparecido ya en tiempos de los padres como reacción popular contra la contemplación intelectual de los doctos, fue defendida desde el siglo pasado con plena conciencia, especialmente por los rusos, como la espiritualidad típica ortodoxa en oposición al occidente racionalista. Insiste en los “sentimientos espirituales”. Las expresiones, si las tomásemos en sentido vulgar, podrían originar algún malentendido. Pero colocadas en su ambiente expresan la necesidad de una espiritualidad menos analítica, integral, divino-humana, en la que todas las dimensiones del ser colaboran armónicamente y alcanzan una estabilidad en la oración, que se manifiesta por medio de una intuición espiritual, “sentimiento del corazón” unido al Espíritu santo. “El Espíritu y el corazón divididos entre sí -escribe Teófanes el Recluso, autor clásico de esta tendencia (+1894)- hacen al hombre totalmente incapaz”.2. La teología mística9

La expresión "teología mística" designa una espiritualidad que expresa una actitud doctrinal. Toda teología es mística, en la medida en que manifiesta el misterio divino, los elementos procedentes de la revelación.

La mística en el ámbito occidental se ha reservado a unos pocos, una excepción a la regla común, un privilegio concedido a unas cuantas almas que gozan de la experiencia de la verdad, mientras que los demás tienen que contentarse con una sumisión más o menos ciega al dogma que se impone exteriormente como una autoridad coercitiva. En oriente es una experiencia accesible a todo hombre, Soloviev dirá que incluso al que no es cristiano

La tradición oriental jamás ha distinguido netamente entre mística y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia. Las palabras que, hace un siglo, dijo un gran teólogo ortodoxo, el metropolitano Filareto de Moscú, expresan perfectamente esta actitud: "Ninguno de los misterios de la más secreta sabiduría de Dios debe parecernos ajeno o totalmente trascendente, sino que, con toda humildad, debemos adaptar nuestro espíritu a la contemplación de las cosas divinas".

Dicho de otro modo, al expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como un misterio insondable, debemos vivirlo en un proceso durante el cual, en vez de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento, será preciso, por el contrario, que cuidemos de un cambio profundo, de una transformación interior de nuestra mente, a fin de hacernos aptos para la experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y se complementan mutuamente. La una es imposible sin la otra: si la experiencia mística es una fructificación personal del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para la utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada cual.

Fuera de la verdad guardada por el conjunto de la Iglesia, la experiencia personal estaría privada de toda certidumbre, de toda objetividad; sería una mezcla de lo verdadero y de lo falso, de la realidad y de la ilusión: el "misticismo" en el sentido peyorativo de la palabra. Por

9 Para este trabajo hemos utilizado dos versiones: la española, V. LOSSKY., Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, 1982. La rusa, В. ЛОССКИЙ., Боговидение, Москва, 2003.

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otra parte, la enseñanza de la Iglesia no tendría ninguna influencia sobre las almas si no expresara en cierto modo una experiencia íntima de la verdad dada, en diferente medida, a cada uno de los fieles. No hay, pues, mística cristiana sin teología, pero sobre todo no hay teología sin mística.

No es casualidad que la tradición de la Iglesia de Oriente haya reservado especialmente el nombre de "teólogos" a tres escritores sagrados, el primero de los cuales es san Juan, el más "místico" de los cuatro evangelistas; el segundo, san Gregorio Nacianceno, autor de poemas contemplativos; y el tercero, san Simeón, llamado "el nuevo teólogo", cantor de la unión con Dios. La mística es, pues, considerada aquí como la perfección, la cumbre de toda teología; como una teología por excelencia. Por la elección de aquellos a quine la Iglesia ortodoxa venera como “teólogos”, puede verse que en la teología ortodoxa antigua y clásica existía un concepto de la teología que se diferencia del concepto predominante en Occidente y mantenido ampliamente en Oriente.

La teología cristiana es siempre, en último lugar, un medio, un conjunto de conocimientos que deben servir a un fin que excede a todo conocimiento. Este fin último es la unión con Dios, o deificación, la "Theosis" de los padres griegos.

La teoría cristiana tendrá un sentido eminentemente práctico, y ello con tanto mayor motivo cuanto que es más mística y apunta más directamente al supremo fin de la unión con Dios. Para nosotros muchas veces el término místico designa algo fuera de la realidad y nada practico.

Salvo algunas raras excepciones, la literatura espiritual del Oriente cristiano apenas posee relatos autobiográficos en lo que toca a la vida interior, como los de santa Angela de Foligno, Enrique Suso, o como "La historia de un alma" de santa Teresa de Lisieux. La vida de la unión mística es casi siempre un secreto de Dios y del alma, que no se confía al exterior si no es al confesor o a algunos discípulos. Lo que se hace público son los frutos de la unión: la sabiduría, el conocimiento de los misterios divinos que se expresa en una enseñanza teológica o moral, en consejos que deben edificar a los hermanos. En cuanto al lado íntimo y personal de la experiencia mística, permanece oculto de la vista de todos. Hay que reconocer que el individualismo místico aparece en la literatura occidental bastante tarde, hacia el siglo XIII.

En Occidente hizo falta que se produjera una cierta escisión entre la experiencia personal y la fe común, entre la vía indirecta y la vía de la Iglesia para que la espiritualidad y el dogma, la mística y la teología se hicieran dos terrenos distintos, para que las almas, al no encontrar ya alimento suficiente en las sumas teológicas, se pusieran a buscar con avidez los relatos de las experiencias místicas individuales, a fin de introducirse de nuevo en una atmósfera de espiritualidad. El individualismo místico permaneció ajeno a la espiritualidad de la Iglesia de Oriente.2.1. Que se entiende por mística en Oriente.

La palabra “mística” se refiere a la noción bíblica de misterio y designa el lugar íntimo entre Dios y el hombre, su comunión de naturaleza nupcial. Esta unión es el secreto de la Sabiduría divina, lo escondido de su designio eterno del hombre. Secreto desconocido incluso para los ángeles, pero que Dios revela a los santos. Es “el misterio escondido en Dios desde toda la eternidad”, su amor manifestado en Cristo que hace de la Iglesia lugar de su cumplimiento en la historia.

Nicolas Cabasilas llama al tratado sobre los sacramentos: La vida en Cristo. La vida mística desde el principio está centrada en las palabras de San Pablo: “no soy yo quien vive en Cristo quien vive en mi” (Gal 2,20) pues según Calixto lo más grande que existe entre Dios y el alma humana es amar y ser amado. Los deseos divino y humano culminan en el Cristo histórico en quien Dios y el hombre se miran como en un espejo y se reconocen “pues el amor

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de Dios y el amor de los hombres son los dos aspectos de un solo amor total” (Máximo el Confesor)10.

La vida mística significa vida cristiana, cuando llega a ser lo vivido del amor de Dios que arrebata al ser humano y del que el hombre debe ser perfectamente consciente. La fe tiene un carácter eminentemente existencial. Para San Gregorio de Nisa quien no es movido por el Espíritu Santo no es un ser humano.

Los mártires están llenos de la presencia de Cristo; son semejantes a Cristo resucitado. La purificación ascética se reduce aquí al momento sublime de un don total de sí mismo. Ese momento que se extiende a toda la vida, constituye la ascesis. Los ascetas son los herederos directos de los mártires. La cruz es previa a la luz fulgurante de la resurrección. La ascesis no es nunca un fin sino un medio para llevar, si Dios lo quiere a la unión nupcial entre Dios y el alma humana. La contemplación de Dios en Cristo nos hace parecidos a Dios.

En esta ascensión mística no se trata de la impotente debilidad humana, sino de la insondable y desconocida profundidad de la esencia divina. La oscuridad inherente a la fe protege el misterio inviolable de la proximidad de Dios. Es una manera de expresar la proximidad real y a la vez inaccesible.

San Gregorio de Nisa nos dice “Encontrar a Dios consiste en buscarle sin cesar… Ver a Dios verdaderamente consiste en no estar nunca saciado de su deseo”11. Dios es el eternamente buscado “El permanece escondido en su misma epifanía”12.3. El bautismo de la razón.13

El hecho de que la teología sea mística no quiere decir que no sea reflexiva, lucida, inteligente. La razón después del pecado necesita ser salvada, pues tiende a los “logismoi”, ese tipo de pensamientos obsesivos que la vuelven loca, la emborrachan con la racionalidad de las cosas, le hacen caer en relaciones unidimensionales y construir ídolos con los conceptos.

Por ello se necesita una razón bautizada. A la teología se entra por la conversión (metanoia) de la inteligencia, una nueva integración de todo el ser. Por el bautismo la razón debe morir, porque es razón caída que solo busca causas y efectos, superficial e idólatra. Y debe renacer a una razón que no busque ya la demostración, sino el amor, el silencio, la belleza, el símbolo, el misterio, el paso a la vida, pues una teología sin acción (es decir sin testimonio de vida) es una teología de los demonios” (Máximo Confesor).

La postura ortodoxa es un equilibrio entre la mentalidad optimista (pelagiana), racionalista y cientificista, y el pesimismo luterano, típico de la mentalidad antifilosófica del protestantismo.

Para la ortodoxia una vez que se ha renacido por la gracia del bautismo, la razón puede servirse de toda filosofía, de toda ciencia, que queda iluminada, transfigurada, trascendida por la fe.4. Las tinieblas divinas. Teología apofática.

En el problema del conocimiento de Dios, Oriente ha destacado la trascendencia divina. La teología apofática es la característica de la teología oriental. El Pseudo – Dionisio Aeropagita, en su obra Teología del misterio, distingue dos vías posibles para acceder a Dios: una procede por afirmaciones (teología catafática o positiva); otra procede por negaciones (teología apofática o negativa). La primera nos lleva a cierto conocimiento de Dios aunque imperfecto; la segunda nos conduce a una ignorancia total y es la vía perfecta que corresponde

10 P. EVDOKIMOV., El amor loco de Dios, Madrid, 1972,38.11 SAN GREGORIO DE NISA: Macrinia en P.G. 46 col. 97 A.12 SAN GREGORIO DE NISA: Hom. In Cant. En P.G.44,col.920 C.13 V.CODINA.,Los caminos del Oriente cristiano, Bilbao, 1997,32-33.

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a Dios, que es Incognoscible por naturaleza, es trascendente. Según los orientales la vía principal para el Pseudo-Dionisio es la apofática.

El apofatismo es ante todo una disposición del espíritu que rehuye la formación de conceptos acerca de Dios, excluye toda teología abstracta y puramente intelectual que quisiera adaptar al pensamiento humano los misterios de la sabiduría de Dios. Es una actitud existencial que compromete enteramente al hombre: Para conocer a Dios hay que aproximarse a El; no se es teólogo si no se sigue la vía de la unión con Dios. La vía del conocimiento de Dios es necesariamente la de la deificación. Aquel que al seguir esta vía se imagina en un momento que ha conocido lo que Dios es tiene el espíritu corrompido dice Gregorio Nacianceno.

La teología apofática tiende a una actitud religiosa del ser creado ante el misterio, tiende a la adoración, a la unión con Dios, a la purificación. A Dios llegamos por la vía del amor. El camino para acceder a Dios es la divinización, la vía mística, la contemplación.

Los dogmas son límites puestos a nuestra razón, así siempre de forma negativa. El dogma no pretende captar a Dios sino ser captados por El. Es una experiencia espiritual de la comunidad cristiana y por eso puede ser llevado a la liturgia en forma de símbolo o himno.

La cumbre del misterio aparece en la filantropía de Dios, que llega incluso al escándalo de la cruz, al amor loco de Dios. No es la omnipotencia ni la inmensidad de Dios, sino su amor, lo que hace que la teología sea apofática.

La teología oriental tiene un carácter antinómico no dialéctica. No se resuelve todo en una síntesis coherente, sino en la antinomia, escándalo para la razón no purificada por el bautismo, pero gozo para el contemplativo.

Dios es uno y trino; Cristo es Dios y hombre; el hombre es criatura y llamado a ser Dios, libre y movido pro la gracia; Dios trabaja y el hombre suda; la gracia forma parte de la naturaleza; La Iglesia es humana y divina, es institución y acontecimiento; el Reino esta aquí y a la vez todavía no ha llegado.

El método catafático es un método de ascensión a Dios a partir de su teofanía o manifestación en la creación, en al historia y en Cristo. A través de las manifestaciones de Dios, de sus energías que actúan en el mundo y en nosotros, ascendemos a El. 14

5. La realidad el conocimiento de Dios. Las energías divinas.La unión real con Dios y, en general, la experiencia mística ponen, pues, a la teología ante

una cuestión antinómica, la de la accesibilidad de la naturaleza inaccesible. ¿Cómo puede Dios Trinidad ser el Objeto de la unión y, en general, de la experiencia mística?

Esta posibilidad de la comunión con Dios y la posibilidad de la experiencia mística se da por las energías divinas. El hombre no puede participar de la esencia de Dios, porque sería Dios, la comunión con un elemento creado, la gracia creada, no es la comunión con Dios. El hombre entra en comunión real con las “operaciones” donde Dios está presente y, como en el misterio eucarístico, los que han recibido una operación divina han recibido a Dios entero. La comunión no es ni sustancial (panteísmo) ni hipostática (solo se da en Cristo), sino energética y en sus energías-operaciones Dios está totalmente presente.6. La vía de la unión: La deificación.

La θέωσις “theosis”, el estado deificado del ser humano, su penetración por las energías divinas, expresa el ideal religioso de Oriente. Se realizará en plenitud en el siglo futuro, después de la resurrección de los muertos. Dios nos ha dado en la Iglesia todas las condiciones objetivas para alcanzar ese fin, pero es necesario que produzcamos todas las condiciones necesarias pues la unión se realiza en la synergeia, en una cooperación del

14 V. CODINA.,Los caminos del Oriente cristiano,Santander , 1997,88-90.

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hombre con Dios. Este lado subjetivo de la unión con Dios constituye la vía de la unión que es la vida cristiana.

Serafín Sarov decía que el verdadero fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo. Una obra es buena en la medida en que sirve para la unión con Dios y nos apropia la gracia. Las virtudes no son el fin sino la manifestación de la vida cristiana. La noción del mérito es ajena a la tradición oriental. La tradición oriental nunca separa la gracia y la libertad humana. Se manifiestan simultáneamente y no se puede dar la una sin la otra. La gracia no es una recompensa del mérito de la voluntad humana (pelagianismo), ni es la causa de los “actos meritorios” de nuestro libre albedrío. Porque no se trata de méritos sino de cooperación, de una synergeia de ambas voluntades, divina y humana, acuerdo en el que la gracia se desarrolla cada vez más y se encuentra apropiada, “adquirida” por la persona humana. La gracia es la presencia de Dios en nosotros que exige por nuestra parte esfuerzos constantes. La gracia mueve nuestra libertad.

La antropología oriental es la ontología de la deificación, de la iluminación progresiva del mundo y del hombre. La Iglesia es el lugar de esta metamorfosis que da testimonio de la vida de Dios en lo humano. El Espíritu nos conduce al Padre por Jesucristo haciéndonos “concorporales” con él (Ef 3,6), imagen visiblemente eucarística. San Cirilo dice que al comulgar nos hacemos “co-carnales y co-sanguíneos” de Cristo. Hay un itinerario estrecho entre la vida sacramental y al vida del alma en Cristo. La regla de oro del pensamiento patrístico “Dios se hace hombre para que el hombre se convierta en Dios”, “el hombre se convierte por gracia en lo que Dios es por naturaleza”. Por la Eucaristía el poder de la resurrección penetra y se une a la naturaleza humana y las energías divinas la penetran y transfiguran.7. Visión trinitaria.

Dos visiones de la Trinidad:15

ORIENTE OCCIDENTEFrente al monoteísmo, arrianismo y

modalismo, afirma Creo en un solo PadreFrente al politeísmo ambiental afirma

la creencia en un solo DiosParten de la persona para llegar a la

naturalezaParten de la naturaleza (ousía)para

llegar a las personasLa naturaleza es la consustancialidad

de las personasLa persona es un modo de ser de la

naturalezaLa unidad viene dada por el Padre,

principio último de la naturalezaLa unidad viene dada por la naturaleza

Las personas tienen relaciones (skésis) y tienen también propiedades (gnorísmata) diferentes

Las personas son relaciones subsistentes

Las diferencias personales no sólo son relaciones de origen, sino también de diversidad, reciprocidad y comunión

Las diferencias entre las personas son sólo relaciones de origen: inengendrado ( Padre), engendrado (Hijo), espirado (Espíritu)

Las personas mantienen las diferencias, pero hay una comunidad en el amor (perichóresis)

Todo es común en la Trinidad, menos las relaciones de origen (Anselmo)

La Trinidad económica no agota la La Trinidad económica ( ad extra)es

15 V.CODINA.,Los caminos del oriente cristiano,88-90.

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Trinidad inmanente igual a la Trinidad inmanente ( ad intra) En la Trinidad solo hay relaciones

ternarias o triples: cada persona dice relación a las otras dos, no a una sola de ellas

En la Trinidad hay díadas, es decir, relaciones duales: relación del Padre con el Hijo ( filiación), relación de Padre e Hijo con el Espíritu ( procesión)

La gloria es la divinización, participación de la vida trinitaria por las energías increadas, pues la esencia divina es apofática, incomunicable y trascendente

La gloria es la visión de la esencia divina

Hay energías divinas increadas, diferentes de la esencia, por las cuales las Personas se comunican ad extra: las energías reflejan la dimensión tripersonal de Dios (del Padre, por el Hijo, en el Espíritu) y manifiestan la perichoresis ( Palamas)

No hay energías divinas: ello iría contra la singularidad de Dios; la acción ad extra es común a las tres personas

Lo fundamental de la experiencia cristiana es la tripersonalidad: hijos del Padre, en Cristo, por el Espíritu.

Lo fundamental de la experiencia cristiana es la divinidad

El Espíritu procede sólo del Padre, es generado por el Padre, como el Hijo. La procedencia del Espíritu Santo por el Hijo (per filium) es en el orden de la economía, no en el orden de la Trinidad inmanente. Son las dos manos del Padre (Ireneo)

El Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un único principio (Filioque): el Espíritu es el lazo que une al Padre con el Hijo (Agustín)

Acusa a Occidente de deísmo y modalismo, de negar la identidad personal al Espíritu ( mero lazo de unión entre el Padre y el Hijo) y al Hijo ( que se asemeja al Padre en cuanto que el Espíritu procede del Padre y del Hijo)

Acusa a Oriente de Trteiosmo y de introducir divisiones en la esencia

II. ECLESIOLOGÍA ORTODOXALa eclesiología ortodoxa16 es una realidad experiencial, más que un tema de reflexión

teológica. Su doctrina está basada en los 7 primeros concilios ecuménicos que se centraron en problemas trinitarios y cristológicos por lo que “la eclesiología ortodoxa depende del modo en que esa tradición ve el misterio trinitario, la relación entre Cristo y el Espíritu, así como el alcance que da a la escatología y del significado cósmico de Cristo”17.

La Iglesia no es una institución es una manera de existir, de vivir, una forma de ser. Sergei Bulgakov inicia su libro Ortodoxia con estas palabras “La Iglesia de Cristo no es una institución, sino una vida nueva en Cristo y con Cristo, movida por el Espíritu Santo.”18. La

16 Para profundizar I. D. ZIZIOULAS., El Ser eclesial, Salamanca, 2003. Y. SPITERIS., Eclesiología ortodoxa, Salamanca, 2004. S. BULGAKOV, Ortodoxia, Moscú, 2003. J. FONTBONA I MISSÉ, Comunión y sinodalidad

17 Y. SPITERIS., Eclesiología ortodoxa, 15.18 S. BULGAKOV, Ortodoxia, Moscú, 2003, 3.

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tserkovnost´ no es una obediencia dócil sino la conciencia de la unión con todos, como la única manera de perfeccionar su propia personalidad. Es en la Iglesia que el hombre se encuentra a sí mismo.

La Iglesia no es algo externo al hombre sino que parte de la misma concepción de su ser. No se impone sobre nosotros mana de nosotros, parte del ser del hombre.

Zizioulas dice que de la Iglesia no se puede dar una definición abstracta, sino sólo una descripción contemplativa, ante todo es algo que vivimos y vemos, y no tanto algo que definimos con palabras. Define la Iglesia cómo: el pueblo de Dios, reunido en un mismo lugar, unido a la persona de Cristo en el Espíritu Santo, en comunión con el mundo entero. Para él la Iglesia nace en Pentecostés. Pentecostés tiene como objetivo la formación del pueblo de Dios. Parte de su compresión de la persona de Cristo como persona relacional para elaborar su visión teológica de la Iglesia, desde ahí profundiza en la eclesiología de comunión. Una eclesiología enraizada en la koinonia de Dios. Hay una concepción de la persona esencialmente comunitaria, desde donde surge toda la eclesiología. Por ello la Iglesia no es una estructura externa, una institución, es una manera de vivir, de ser, es lo mas constitutivo del hombre.

Bulgakov desde la teología rusa hablara de la sobornost de la conciencia: ésta es un hecho fundamental de la conciencia trascendental. Ella siente como contradictorio e irrealizable la autoinstitución de un yo aislado la experiencia aislada. Este hecho se vuelve comprensible e irrenunciable sólo a la luz de la Trinidad. 1. La Iglesia imagen de la Trinidad

La Iglesia Occidental se ha configurado desde una imagen de Dios monista. De ahí que el filósofo Kant asegurase: "Del dogma de la Trinidad, tomado literalmente, nada se puede aprovechar para la práctica". Sin embargo toda la vida y la teología oriental derivan del dogma trinitario. El teólogo ruso Feodorov afirmaba: "El dogma de la Trinidad es nuestro programa social". Sergei Bulgakov hace del aspecto kenótico de la trinidad un modelo de liberación social. El dogma de la Trinidad no es abstracto o inservible, sino que constituye incluso la cultura.1.1. Una sociedad marcada por el sello trinitario

La Trinidad ha configurado la sociedad rusa, su forma de entender la Iglesia, la antropología, la estructura social, su sensibilidad. Podíamos definir este fenómeno con las palabras de Greshake “La Trinidad no es solamente un contenido de homología y doxología (confesión y alabanza), sino también la clave para la compresión de la realidad íntegra”19.

Sergio Radonez (1313-1392) uno de los grandes santos rusos con Serafín de Sarov, dedicó su iglesia a la Trinidad y en medio del desgarramiento del país, que se hallaba bajo el terror de las hordas tártaras, se esforzó por reunir a toda Rusia alrededor de la contemplación de la Santa Trinidad, para que ésta venciera el odio desgarrador del mundo en el que vivía. El icono de la Santa Trinidad fue pintado (escrito) por Andrés Rublev por encargo de San Nicono en memoria de San Sergio de Radonez.

Soloviov precisó que la idea rusa era “restaurar sobre la tierra la imagen fiel de la Trinidad”20. Sergei Bulgakov encontró también en la comunión trinitaria, así como Nikolay Fëdorov, una propuesta para la convulsión social en la que se vio envuelto. Creemos que el paso en el que Bulgakov avanzó fue el profundizar en “qué” calidad de amor podría llevar a esa comunión social. Sólo el amor sacrificial, el que es capaz de pasar por el abandono, por el vaciamiento personal, puede reconstruir la sociedad y hacernos entrar en la comunión de la vida divina.

19 G. GRESHAKE, El Dios uno y trino, Barcelona 2001, 42.20 V. SOLOVIEV, L´idée russe, París 1888, 46.

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Si hay algo que caracteriza al pueblo ruso es su fuerte sentido social. Hay un proverbio que dice “no es el campesino solo que va al cielo, sino toda la aldea”. El hombre es más hombre en la medida que desarrolla al máximo su carácter social. Kirevsky decía que todo aquello que es esencial al alma humana, se desarrolla en el hombre socialmente”. La característica peculiar de los rusos es que conciben esa sociedad de manera personal, como un organismo vivo. Marx no amaba a los rusos, y se asombraba de que su teoría hubiera tenido más adeptos en Rusia que en el occidente21. De hecho sus primeros seguidores fueron rusos. Esto responde a la dimensión profundamente comunitaria del pueblo ruso.

La teología ortodoxa se inspira hoy en la llamada “teología personalista”, que se funda en el modo propio con que la tradición oriental concibe la Trinidad. Dios existe como «ser-en-comunión». No se aborda el misterio de Dios a partir de una esencia divina impersonal, sino desde su ser tripersonal: el ser de Dios es el «ser-persona» o «ser-en-relación». La identidad de Dios es su «existencia trinitaria» no su substancia. El amor es lo que permite a Dios ser lo que es «el Dios único y tripersonal». El ser de Dios es la persona y el amor es lo que hace a Dios ser lo que es comunión. De ahí que el hombre, la Iglesia son imágenes de un Dios que es constitutivamente comunión.

De ahí la antropología como imagen del Dios Trinitario “La naturaleza tri-única del espíritu humano es el testimonio viviente de la Santa Trinidad; de la misma manera, la revelación sobre ella, el dogma eclesial, es el único postulado satisfactorio del pensamiento para concebir el espíritu humano”22.

Florensky y Bulgakov son los representantes más importantes de una restauración de la jerarquía de verdades, “según la cual la doctrina de la Santísima Trinidad es el fundamento y la esencia del Cristianismo”. Solamente el dogma trinitario, al que le corresponde el primer puesto en la jerarquía de las verdades, puede proteger de la psicologización y subjetivización de la categoría fundamental de lo personal, y de la fe cristiana en general. La cristología, sin la doctrina trinitaria, pierde su horizonte y su profundidad23.

El amor divino, del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, no es una simple afinidad o relación, sino que tiene existencia personal, hipostática. Es el Espíritu Santo, que va del Padre al Hijo y mora en Él. En el Espíritu Santo, el Hijo, engendrado por el Padre, existe para Él como engendrado y amado, en el cual está toda la complacencia del Padre, y el Hijo a través del amor del Padre, reconoce a su Progenitor como Padre amoroso y Le ama con un amor correspondiente. En el Espíritu Santo la alegría del amor y el conocimiento mutuo del Padre y del Hijo alcanza su culminación. El Hijo para el Padre existe sólo en el Espíritu que habita en Él, como el Padre se revela al Hijo en el amor de su Espíritu Santo, que es la unidad de vida del Padre y del Hijo. Y el mismo Espíritu Santo, siendo el amor de ambos, en conformidad con la naturaleza misma del amor, existe en su existencia personal, como si viviese fuera de él mismo, en los Otros, en el Padre y el Hijo. Ese es el estilo del amor: vive muriendo y muere viviendo. Para el amor existir significa no existir en sí y para sí, sino existir en los otros y con los otros. El amor hace su rostro hipostático transparente para los otros y parece como que se ocultase cuando se manifiesta en su máxima fuerza. Este es el puesto del Espíritu Santo en la Santa Trinidad. El Hijo existe como Hijo, únicamente unido indisolublemente al Espíritu Santo que habita en Él. Como El mismo dice: “el Padre y 21 T. ŠPIDLÍK, L´idée russe, 120.22 S. BULGAKOV, La tragédie de la philosophie, 318.23 H.-J. RUPPERT, “Vom Licht der Wahrheit. Zum 100. Geburtstag von P.A. Florensky”,

Kerygma und Dogma (1982, nº 3) 208. El autor cita el estudio sobre Bulgakov de L. ZANDER, Bog i mir.(Vol II), 21-27.

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yo somos uno” (Jn 10, 30), así esta unidad hipostática entre ambos es el Espíritu Santo, que ha descendido sobre el Hijo, mora en Él y lo ha ungido. Jesús es, en efecto, el Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido24.

2. Eclesiología rusa: Sobornost´

2.1. El término Sobornost´Para Chomiakov Sobornost´ significa “la unanimidad de las conciencias individuales

obrada por el Espíritu Santo que impulsa infaliblemente al pueblo de Cristo, a aceptar o rechazar una doctrina propuesta como verdad a creer”.

2.2. Las raíces del término “sobornost”El adjetivo sobornaja aparece en el credo en ruso. La palabra “católica” en el símbolo de

la fe ortodoxo se expresa mediante la palabra “sobornaya”25, literalmente “conciliar o sinodal”. Bulgakov afirma “El texto eslavo del Símbolo de Nicea traduce el término katholikè, aplicado a la Iglesia, por sobornost´, que quiere decir “reunir”, congregar. Así sobornost´ designa el estado de estos que se encuentran reunidos en asamblea. La Iglesia sobornaia es la Iglesia reunida, congregada, es la Iglesia conciliar, es decir la Iglesia de los concilios ecuménicos. Sobornost´es la unidad, la unión de muchos en uno solo, unanimidad, sinfonicidad”26. El pueblo cristiano que vive la fe es en sí un concilio implícito continuo. Entonces según Bulgakov conciliaridad o ecumenicidad, y catolicidad, son términos que expresan la misma realidad.

Gezen, Malinovskij, Deubner afirman que la primera versión eslava traduce katholiken (gr.) por katholiceskuju o katholikiu (glagolítico). En el siglo XIV traducen sobornuju, conservando al lado lo anterior. Así, sobornaja pasa a definir católica, universal. Por tanto el término sobornaja es del s. XIV.

Eran posibles otras versiones como vsemirnoi (lit. todo el mundo, universal), vselenskoi (ecuménico); pero estas estarían referidas al título del patriarca de Constantinopla, y tendría un sentido restrictivo.

Chomiakov entiende que para Cirilo y Metodio, katholikós no deriva de kath’hóla (subraya ethne...; habrían usado vsemirnoi, vselenskoi), sino de kath’hólon (según todos): por lo tanto vendría a definir la Iglesia de la unanimidad libre, perfecta. Ellos traducen por sobornoi, de sobor asamblea existente virtualmente sin reunión formal. El significado ha evolucionado hasta lo que conoce Chomiakov, cuando significa “colegial”, indicando forma de gobierno sinodal o democrática. Él rechaza interpretaciones tradicionales y propone la de “unanimidad libre”.

2.3. Visión de conjunto de la sobornost

2.3.1. La exclusión de una autoridad exterior

24 S. BULGAKOV, Ortodoxia,.,3-4.25 верујем у једну, свету, саборну и апостолску Цркву (девети члан Симбола

вере). Та Црква је света Православна црква Христова, основана од Христа и светих Апостола и утврђена од светих Отаца и Сабора и од светих Мученика и Светитеља. Тако исто, као православни хришћанин.

26 S. BULGAKOV, Ortodoxia, Paris, 1932,84.

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La sobornost´ supone sobre todo una unidad orgánica, el espíritu de conciliaridad, el espíritu comunitario, la unión en el amor y la libertad no tienen ninguna necesidad de una garantía exterior. Por lo tanto afirma fuertemente la unidad y a la vez niega toda autoridad exterior religiosa. Las diferencias de la concepción eclesiológica con el catolicismo romano sería que esta representa una unidad exterior sin libertad interior, un legalismo autoritario mientras que con el protestantismo sería que este propone una libertad individualista, una libertad sin comunión, mientras que la ortodoxia afirma una unidad y libertad interior, rechaza toda sujeción a una autoridad exterior y todo aislamiento individualista: Igl. Sobornaja, católica, de la unanimidad libre. A los protestantes Florensky les critica también su racionalismo. (Soloviev hace la siguiente comparación: la unión es el puerto; el barco con piloto=católicos; barcas= protest.; pero no imaginar haber llegado= ortodoxos).

2.3.2 La unidad del pueblo

Sobornost es la libre unanimidad de los que, acogiendo en sí la impronta del Espíritu viven la vida misma de la Ortodoxia, mutuo amor, dogmas y ritos. La Iglesia sobornaja es el organismo espiritual. Su principio vital es la gracia divina del mutuo amor. El Espíritu es el dinamismo viviente de la Iglesia. La unidad de la Iglesia proviene de la unidad del Dios Trinitario. La unidad de la gracia divina que vive en la multiplicidad de las criaturas racionales dóciles a la gracia.

Se tiende a unir el pueblo ruso con la iglesia Rozanov afirmaba “Este que ama el pueblo ruso no puede no amar la Iglesia. Porque el pueblo y la Iglesia son uno”. La nación es una noción abstracta, el pueblo es concreto.

El pueblo es una realidad viviente. Aksakov compara el pueblo con el público (sometido a la moda de occidente):

El pueblo no imita como el público: el mantiene su personalidad, el se apropia de aquello que imita, hace suyo aquello que viene del extranjero. Cuando el público va al baile el pueblo va a maitines; cuando el público baila el pueblo ora….El público tiene en todo 150 años; los años del pueblo no se pueden contar. El público pasa, el pueblo es eterno. El público posee el mundo, el pueblo el mir (la comunidad rural). El público y el pueblo tienen su epitafios: le público le llamamos muy honorable, al pueblo- ortodoxo27

La relación Iglesia visible - invisible: respecto al hombre. La Iglesia es una, no obstante la visible separación para el hombre que vive en la tierra. Se manifiesta en el tiempo sin mutar la unidad esencial. La unidad también visible: pureza de doctrina, integridad de sacramentos, integridad sin mancha.

Punto débil:La unidad no dada por una autoridad, sino por unanimidad y unidad de espíritu de todos

sus miembros obrada por el Espíritu Santo: continuo milagro de hacer evidente en el corazón de cada creyente la verdad.

Textos: 1) Ni Dios, ni Xto., ni la Igl. son autoridad, que es algo exterior; son la verdad, la vida

interior del cristiano. 2) Ley moral y viva que abraza todo el ser del hombre, no sólo la razón. 3) Racionalismo se apoya en decisiones de autoridad (inventa purgatorio para justificar

oración por difuntos...)

27 T. SPIDLÍK, L´idée russe, 127.

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La Jerarquía es necesaria, en servicio de guía y vigilancia; no autoridad. No hacen la distinción entre Iglesia docens-discens.

Se excluye por tanto todo órgano exterior de infalibilidad ya que es algo que pertenece a la Iglesia entera. “Consensus” del Cuerpo es lugar de testimonio del E.S.; anterior a la definición dogmática (Obispo en la fe del Cuerpo) y posterior (testimonia que un concilio ha hablado ex cathedra, es ecuménico)

d) Valoración

- Desconoce el carisma doctrinal del episcopado (acento excesivo en el aspecto interior de la catolicidad). El episcopado no deriva su autoridad de la multitud de fieles, sino de la Cabeza, por sucesión apostólica. Le critican Katanskij, Gorskij y Florenskij.

- Riesgo de subjetivismo (iluminación personal e individual de cada fiel; autoprofecía): leyenda de la iglesia de Kitjez, visible para los de la verdadera fe...

Fortísimo influjo: por ejemplo, Bulgakov.

SERGEJ BULGAKOV Y EL DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DE LA “SOBORNOST” EN CLAVE SOFIOLÓGICA

1.- Vida y obras

(1871-1944) Marxista, profesor de economía política, retorna a la fe; 1918: sacerdote; 1922: expulsado de Rusia; 1925: de los fundadores del Instituto S. Sergio (París); 1935: acusado de herejía por el patriarcado de Moscú y el Sínodo de Karlovcy.

Principales obras teológicas: 2 trilogías: 1ª) La zarza ardiente (mariología), El amigo del Esposo (el Bautista), La escala de Jacob (angelología); 2ª) sobre la Divinohumanidad: El Cordero de Dios, El Paráclito, La Esposa del Cordero.

Otras obras: La luz que no atardece; Esbozos de una doctrina sobre la Iglesia, La Ortodoxia, La Sabiduría de Dios. Un breve sumario de Sofiología.

2.- La visión sofiológica

Intenta traducir concepciones religiosas ligadas a la vida de la Ortodoxia, a especulación filosófica.

Parte del discurso interrumpido en Calcedonia, intentado interpretar de manera positiva el dogma, desarrollándolo en clave sofiológica (como Soloviev, Florevskij, Berdjaev), para ello intentara explicar el problema cristológico fundamental, la unión hipostática. No pararse en la negación de Calced., ni recurrir a acto arbitrario de la omnipotencia divina, sino buscar el tertium comparationis, el principio de conformidad que hace ontológicamente posible la unión.

Es la Sofía, en su aspecto divino y humano; es la realidad intermedia entre Dios y la criatura, entre la naturaleza divina y la naturaleza creatural del Dios-Hombre. Común a ambas, hace posible la creación, encarnación y pentecostés. Es la presencia de lo divino en la creatura.

En el acto creativo, Dios infunde su virtud divina en la criatura; la creatura porta la impronta de Dios = es la “Sophia divina”. (La divinidad sale de sí en el creado, poniéndo un

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elemento límite entre sí y el mundo, que unifica y divide: la santa Sofía, principio de una multi-hipostaticidad nueva y creada, respuesta de amor al amor de Dios).

La “Sophia humana” es la “Sophia divina” que penentrando el mundo le permite ser partícipe de su verdad.

* Así, la Sofía es “tertium comparationis”. El Hijo tenía algo de humano antes de encarnarse: “natura divina capax humani”, destinada a recrear las condiciones de una “natura humani capax divini”. En la encarnación se realiza la plenitud de la criatura.

* El “sí” de Calcedonia: la unión hipostática es ontológicamente posible gracias al encuentro de las “dos Sophias”, que en el punto de encuentro se identifican.

* En el hombre esa reunificación de las Sofías se realiza a través de la identificación de la voluntad humana a la divina, a ejemplo de Xto.

* En la Encarnación: la distinción ontológica de las dos naturalezas no es destruida, sino que habrá interpenetración (perichoresis).

* Al final de los tiempos, la pandeificación (pantheiosis) = purificación de la Sofía caída de los elementos caducos.

3.- La Eclesiología

a) La esencia de la Iglesia

Esencia de la Iglesia es ser punto de unión entre la Sofía divina y la Sofía creada.* La Iglesia es el cumplimiento del plan eterno de Dios respecto a la creación;

cumplimiento de la salvación (santificación, glorificación, divinización, sofianización). Es fundamento del mundo, es su finalidad interna.

* En la Iglesia las dos Sofías están en recíproca correlación, que se expresa en su unión, que es sinergismo: la Divinohumanidad in actu.

* La Iglesia es eterna de la eternidad de Dios (no “fundada” en el tiempo); y comparte el destino del devenir con la creación (se manifiesta en el tiempo, en formas diversas)

* No se puede expresar más claramente el fundamento sofiánico del mundo, que es la Igl. Y esa sofianización del mundo se efectúa mediante la redención.

b) La organización sacramental-jerárquica

La Iglesia es esencialmente histórica (expresa amor encarnado de Dios al hombre, y la cooperación del hombre como existe en la Hª)

* La Igl. es la Sofía, la divina y la humana en su unión. La Divinidad o Sofía es trascendente a la creación, e inmanente; es el noumeno (to ontos on, la cosa en sí de la creación) y conserva el mundo fenoménico (su aspecto histórico, empírico). La Igl. es el sinergismo que une cielo y tierra: el divino (inmutable, eterno) y el creatural (temporal, histórico).

* La Igl. como Divinohumanidad, es esencialmente histórica: subsiste un dato-de-hecho, a la vez dato-a-completar.

La visibilidad es sacramental. Se expresa plenamente en la celebración eucarística = participación en tierra de la vida celeste.

*La celebración de los sacramentos justifica histórica y místicamente la existencia de la jerarquía.

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* Episcopado: se remonta al Colegio apostólico; intermediario de Xto en la comunicación del Espíritu, a través de la imposición de las manos.

- Bulgakov reduce el ministerio jerárquico a la función sacramental y administrativa- La enseñanza y dirección de la Igl. es tarea de todos. El E.S. anima a todos, hace

entender su voz en la sinfonía. No hay órganos especiales o signos seguros (eso es fetichismo eclesiástico).

* No hay espacio para órganos exteriores de infalibilidad.- Critica manuales escolásticos (Makarij, Filarete de Cernizov), que dicen que lo eran los

Concilios ecuménicos.- Según él, los Concilios no tienen autoridad formal exterior: la adquiere en la sucesiva

vida de la Igl.; deviene universal en la conciencia de la Igl. (un Concilio era aprobado por otro).

c) El retomar la idea de “sobornost”

“Sobornost”: para explicar la orgánica pluri-unidad de personas concretas.* Traducir “sobornost” por “catolicidad”: en sentido estricto (Igl.de los Concilios) y

amplio (Igl.católica, ecuménica). También adecuadas “symphonicidad”, “unanimidad”.- La ortodoxia se opone al autoritarismo y al individualismo: es un unanimismo, una

síntesis de autoridad y libertad en el amor que reúne a los creyentes.

* “Sobornost”:> vida según el todo (kath´holon); vida interior, en la única Verdad, en la Igl.> pertenencia al Cuerpo de Xto en una armonización interior de las varias facultades en la

totalidad de la sabiduría divina.> búsqueda común de unanimidad, partiendo siempre de la vida para llegar a la conciencia

y al dogma (lex orandi >lex credendi). * Este organismo es pluriunidad: Xto como cabeza; animado por el E.S.

4.- El ecumenismo

Enfoque positivo: da el primado al factor místico sobre el canónico.- “extraños” es inadecuado a la Igl. como Cuerpo de Xto, en la que toda la humanidad está

llamada a entrar.- “ecclesia extra ecclesiam”, aunque no en sentido pleno: más allá de la Iglesia existe

gracia auténtica (limitada). Los herejes nunca son totalmente herejes, sino parcialmente ortodoxos.

Sobre esta unidad de fondo es posible la reunión de los xnos.

G. FLOROVSKIJ Y EL DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DE LA SOBORNOST EN CLAVE CRISTOLÓGICA.

1. Vida y obra.

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Tiene el deseo de volver a las fuentes, a la Escritura y a los Padres. Propone una Teología más tradicional siguiendo las formulaciones dogmáticas. Dirá que el helenismo es una característica de la Iglesia y por tanto se debe pasar por una helenización espiritual. Hay que ser griegos para ser verdaderamente católicos.

Se opone a la eclesiología sophiológica de Bulgakov y de Florenskij pues los textos litúrgicos y la iconografía ortodoxa no confirman sus teorías. Propone una eclesiología cristológica sin olvidar la dimensión pneumatológica.

2. Pensamiento eclesiológico.

a) La Iglesia, cuerpo de Cristo viviente.

La Encarnación no fue un hecho aislado sino que envuelve a toda la humanidad. Cristo ha conquistado el mundo y su victoria es haber creado la Iglesia que es obra de Cristo sobre la tierra. Así todo hombre está llamado a ser divinizado y a formar parte del mundo nuevo que es la Iglesia.

La mejor imagen de la Iglesia es la de Cuerpo de Cristo. La Iglesia es un verdadero cuerpo, un organismo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo y su plenitud. La Iglesia es la extensión y la plenitud de la encarnación. La encarnación se continúa en la Iglesia.

Esta imagen es muy patrística y está influida por S. Agustín (Christus Totus). La idea de la Iglesia como organismo debe ser completada con la de la iglesia sinfonía de personas y esto es el corazón de la concepción ortodoxa de la catolicidad (sobornost). La mejor imagen de la Iglesia es la concepción cristológica pues la Iglesia es encarnación no del Espíritu Santo sino del Cuerpo de Cristo encarnado.

b) La Sobornost como catolicidad.

La palabra católica se encuentra en los símbolos más antiguos de la fe y se refiere siempre a la integridad de la fe o de la doctrina y en su lenguaje primitivo nunca se emplea es significado cuantitativo. Católica significa ortodoxia más que universal. Así lo atestiguan S. Ignacio y S. Cirilo de Jerusalén. Fue en Occidente donde por la lucha contra el donatismo aparece la perspectiva cuantitativa y S. Agustín la utiliza en el sentido católico-universal para diferenciarse del particularismo donatista. Así se ha transferido el acento secundario al principal.

La verdadera catolicidad es una cualidad intrínseca de la Iglesia y la Iglesia de Cristo no es menos católica el día de Pentecostés que luego extendida por toda la tierra. Todo el tejido viviente de su cuerpo es católica. Toda la existencia cristiana debe ser originariamente católica. El criterio es Hech. 4, 32: “ la multitud de creyentes tenían un sólo corazón y una sola alma”.

La catolicidad tiene dos aspectos: uno objetivo y otro subjetivo. Es don inicial y problema a resolver.

Objetivamente la Iglesia es católica por sus sacramentos.

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Los sacramentos, principalmente los de la iniciación cristiana, nos incorporan a Cristo y son fuente permanente de vida. La gracia sacramental es siempre una gracia de unión que por el Espíritu Santo nos une a Cristo y a su cuerpo y por el Espíritu Santo es el Señor mismo quien actúa.

La Iglesia no está sólo constituida por la palabra de Dios y por su predicación sino sobre todo por la presencia del Señor, presencia sacramental verdadera en la eucaristía que es el mismo sacrificio de Cristo continuado, es una participación de la vida eterna en el tiempo. En la Eucaristía se da una revelación del Cristo total y así la Iglesia es imagen viviente de la eternidad divina de Cristo. La Iglesia es congregación de todos los santos, es una escatología anticipada, no realizada porque la historia de la Iglesia es historia de salvación que hace presente la victoria de Cristo por los sacramentos.

Objetivamente: La Iglesia es un problema a resolver. Este problema es siempre el de la recreación de la inteligencia católica integral, la integración de la fe y del espíritu.

La catolicidad integral implica una transformación completa de la vida humana que se cumple a través de la caridad y de la renuncia. Así la Iglesia será una sinfonía de personas. Para entrar a la Iglesia es necesaria una disposición fraternal, una predisposición unitiva, un deseo de vida común que precede a la incorporación.

Florovskij utiliza la imagen del Pastor de Hermas de la construcción de una torre, donde las piedras que no redondas deben ser talladas para entrar en el edificio de la Iglesia para ser capaces de comunión.

Es necesaria la fuerza del Espíritu que nos da el don de la conversión que cambia nuestra personalidad ontológica y espiritualmente. Nuestra conciencia de estar separados no es una verdadera conciencia. El principio de unidad de nuestra personalidad es Cristo, pues la Trinidad la conocemos a través de Cristo, donde están unidas las dos naturalezas.

La conversión es una transfiguración de conciencias personales, una cualidad y modo nuevo, no sólo una actitud nueva. Así el cristiano debe liberarse de todo individualismo y colectivismo. La Iglesia debe ser incesantemente recreada que debe empezar por una renovación del espíritu, no por una acción social organizada. El espíritu renovado encontrará las expresiones adecuadas en actividades exteriores.

c) La jerarquía, órgano de la unidad.

Al ser la Eucaristía el centro místico y la fuente espiritual de la Iglesia y de su unidad el ministerio de la Iglesia es principalmente “el ministerio de los sacramentos”. En esta perspectiva la jerarquía es un órgano de la unidad.

Todo sacerdote es ministro de la unidad en su comunidad particular pero como las comunidades locales están divididas son integradas en la unidad del obispo por la sucesión apostólica. En él están incluidas todas las comunidades en la totalidad de la Iglesia católica, unidas a las primeras fuentes carismáticas de la Iglesia, ligada a Pentecostés.

El verdadero carisma de la unidad es el carisma de la verdad de la jerarquía hasta que toda la Iglesia sea sometida a la autoridad última de la Verdad divina revelada.

Es la posición ortodoxa clásica por la insistencia sobre le fundamento objetivo de la enseñanza católica. La Tradición y el papel de la jerarquía son expresiones auténticas del dato revelado.

El magisterio ordinario no funciona jamás ex sese sino ex consensu ecclesiae. El autor tiene un optimismo grande al pensar que se llega fácilmente a la unión espontánea del episcopado reconocer la verdad.

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3. Conclusiones sobre la teología de la “sobornost”·

Positivo:

- La tesis de fondo de la teología de la sobornost es la concepción de una Iglesia como unanimidad en la fe y en el amor. Totalidad y unidad de miembros en la caridad. Es el redescubrimiento de la dimensión mistérica de la catolicidad, desde el desarrollo de las intuiciones patrísticas.

- A tal unanimidad de los fieles (sobornost), catolicidad, pertenece la infalibilidad de la profesión de la fe. En esto se diferencia la ortodoxia, según los eslavófilos del individualismo protestante y del autoritarismo católico.

Límites:

La teoría de la sobornost da poco margen al magisterio y a la estructura de la Iglesia que está investida de una verdadera y propia función magisterial y no es confundible con el “consensus” de todo el pueblo de Dios.

Está caracterizada pro un cierto idealismo y abstracción, en contraste con la experiencia concreta eclesial.

Los límites de esta concepción son recogidos en el primer esquema sobre la Iglesia del Vaticano II que habla de cómo los teólogos ortodoxos abandonando la concepción de la estructura democrática de la Iglesia insisten mucho en la doctrina del culto eucarístico, como koinonia.Eclesiología Eucarística: N. Afanasiev y I. Zizioulas

Zizioulas desarrolla su eclesiología de comunión desde una síntesis cristológico-pneumatológica, que se apoya en la teología paulina del cuerpo místico, en la patrística griega y en el principio eclesiológico que se encuentra en los tres primeros siglos: la unidad de la Iglesia en la eucaristía y en el obispo. Hace de la categoría del vínculo entre el uno y los muchos el eje de su síntesis cristológico-pneumatológica. Apunta a la Trinidad como comunión y como fuente de la existencia de la Iglesia como comunión. Luego si toda la Iglesia existe como comunión, su identidad, su estructura, su autoridad y su misión son relaciónales.

La Iglesia surgida de esta síntesis cristológico-pneumatológica podría describirse como un triángulo equilátero. Los lados serian el lugar donde se enraíza el evangelio, el Obispo, el lugar y la Eucaristía, que congrega a todos los cristianos de ese lugar.

Desde el punto de vista cristológico pneumático, la pneumatología es algo constitutivo de la cristología y la eclesiología y condiciona el ser de Cristo y de la Iglesia. Los dos ingredientes necesarios son la escatología y la comunión, para poder tener un equilibrio entre lo institucional y lo carismático. De la cristología surge una iglesia instituida por Cristo, de la pneumatología constituida por el Espíritu. Cristo instituye (autoridad impone, rechazo), el Espíritu constituye (implica ser, la autoridad sale de nosotros).

La iglesia ortodoxa no ha vivido clericalismo, anti-institucionalismo, pentecostalismo. La pneumatología ha salvado a la ortodoxia. Por otra parte, la Iglesia constituida

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pneumatológicamente, hace que desaparezca toda noción piramidal. El uno y el muchos son dos aspectos del mismo ser.

Las iglesias locales constituyen una iglesia por medio del ministerio del primus y del sínodo. A nivel local significa que el obispo esta condicionado por la comunidad y del resto de los ministerios. Esta condicionado pneumatológicamente el ser de la Iglesia. Las instituciones eclesiales se abren a su perspectiva escatológica. Oriente sufre de un meta historicismo, occidente de una historización de sus instituciones eclesiales. Justificar una institución eclesial permanentemente necesita de una perspectiva escatológica. Problemas actuales: el uno no refleja a los muchos, o los ignora, o el uno no existe. En la iglesia local la comunidad desaparece y el número de obispos titulares aumenta. El único nivel que mantiene el balance entre el uno y los muchos es la liturgia. Necesitamos una ontología de la comunión. Que la comunión condicione el ser de la Iglesia. El papel constitutivo de la pneumatología haría que se rompiera la estructura piramidal y quizá el ministerio del Papa se vería más y más.

La Iglesia local, aunque contenga la plenitud de la Iglesia de Dios, no es toda la Iglesia de Dios, pues existe como comunión, una comunión de Iglesias. Articula cada Iglesia local con el resto de las Iglesias locales y concibe la singularidad de la Iglesia de Roma como un servicio a la unidad y a la comunión de todas las Iglesias.

El mismo a la pregunta si podría existir unidad en al Iglesia sin una primacía a nivel local, regional y universal, respondía que no, pues es precisamente gracias al “uno”, una especie de “ primus”, que los “muchos”, sena creyentes o Iglesias locales, pueden hablar al unísono. Este primus tiene que formar parte de una comunidad, no puede ser un ministerio auto-definido, sino auténticamente relacional. Este ministerio primacial solo puede actuar junto con cada primus del resto de las Iglesias locales, de los cuales expresa el consenso. Una primacía de este tipo es deseable desde la eclesiología de comunión.La hipóstasis de la existencia eclesial.

Es un nuevo nacimiento, el bautismo, una nueva hipóstasis. Jesucristo salvador llevo a cabo en la historia la realidad misma de la persona, base e hipóstasis de la persona para todos.

Los Santos Padres elaboraron elementos indispensables para la cristología.- La identificación de la persona de Cristo con la hipóstasis de la segunda persona de la

Trinidad.- La unión hipostática de las dos naturalezas divino-humana.León I de Occidente, hablaba de naturalezas o sustancias. Cirilo en Oriente habla de

persona. Cristo es verdaderamente Persona, un hombre perfecto con libertad y Amor.Por Cristo el hombre puede subsistir no por las leyes naturales, sino a partir de su relación

con Dios, con libertad y Amor, como Cristo con el Padre como Hijo de Dios.Por el bautismo Dios nos adopta como hijos en el Hijo. La hipóstasis que el hombre recibe

en el bautismo es eclesial.La hipóstasis eclesial trasciende la hipóstasis biológica. Por el bautismo el cristiano es

libre del mundo. Puede amar libre de las leyes naturales. La naturaleza no determina a la persona. En la Iglesia el hombre trasciende el exclusivismo.

La característica de la hipóstasis eclesial es la capacidad de amar sin exclusividad. La posibilidad de amar a alguien que no es de su familia más que a los suyos. No es en virtud de un mandato moral sino de su constitución hipostática. Solo en la Iglesia el hombre tiene capacidad de expresarse a sí mismo como una persona católica.

La catolicidad, como una nota de la Iglesia, permite que la persona se convierta en una hipóstasis sin caer en la individualidad, porque en la Iglesia las dos cosas se llevan a cabo

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simultáneamente. La Iglesia se convierte en Cristo y cada miembro de la Iglesia en Cristo y en la Iglesia.

¿ Qué ocurre con la hipóstasis biológica del hombre cuando surge la hipóstasis eclesial?El hombre existe en su identidad eclesial no como aquello que es, sino como aquello

que será, la identidad eclesial está unida a la escatología, al resultado final de su existencia.La hipóstasis eucarística o sacramental tiene sus raíces en el futuro y sus ramas en el

presente.Todo lo dicho anteriormente sobre la hipóstasis eclesial como algo distinto a la

biológica corresponde histórica y experiencialmente solo a la Eucaristía.La Eucaristía es en primer lugar una asamblea, sintaxis, el hombre subsiste como

miembro de un cuerpo que trasciende el biológico o social. En un contexto donde Padre y hermanos, pierden su exclusividad biológica, y se convierten en relaciones amorosas libres y universales.

La patrística vio como en la Eucaristía el principio de que la hipóstasis expresa la totalidad de su naturaleza y no solo una parte. Allí Cristo esta partido pero no dividido y quien comulga es todo Cristo y toda la Iglesia. La identidad eclesial es eucarística en su realización histórica.

La Iglesia une cada una de sus acciones a la Eucaristía. Los sacramentos unidos a la Eucaristía no son una bendición y confirmación biológica sino una transformación en algo trascendente y escatológico.

La Eucaristía no es solo una asamblea en un lugar sino la realización y manifestación histórica de la existencia escatológica del hombre y es al mismo tiempo movimiento, progreso hacia esa realización. La asamblea y el movimiento son dos características fundamentales de la Eucaristía. La verdad y la ontología de la persona pertenecen al futuro, son imágenes del futuro.

Con el aspecto ascético no es negación del mundo sino de la hipóstasis biológica, acepta la naturaleza biológica para hipostatizarla, para darle la vida eterna.

Eros movimiento del amor libre universal ve en la persona una hipóstasis por medio de la cual ama a todos los hombres.

El cuerpo seria la expresión hipostática de la persona humana libera del individualismo egocentrismo para hacer de él una expresión sublime de comunidad, el cuerpo de Cristo, la Iglesia, la Eucaristía. La victoria del hombre esta en su unión hipostática con Dios, enraizado en el futuro, donde la resurrección de Cristo es señal y prenda.2.Cristo, Espíritu y la Iglesia.2. 1 Introducción.

En el Vaticano II la pneumatología no jugó un papel importante en comparación con la Cristología. El Espíritu Santo se introdujo en la eclesiología después de que se levanto el edificio con material cristológico. Planteamos el problema como relacionar lo institucional que estaría vinculado a la persona de Cristo con lo carismático, relacionado con el Espíritu.2.2 El problema de la Síntesis entre Cristología y Pneumatología.

La Cristología y Pneumatología van juntas. El problema frente al la Cristología y pneumatología surge en torno a la prioridad y del contenido.

Sobre la prioridad, el Espíritu Santo es dado por Cristo y no hay Cristo hasta que no actúa el Espíritu, constituye su misma identidad como Cristo.

El bautismo era inconcebible sin la entrega del Espíritu, los dos ritos van unidos en una síntesis litúrgica y teológica.

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El problema empieza cuando occidente separa bautismo de confirmación entonces la Cristología domina sobre la Pneumatología, se va cogiendo esa orientación por lo que surgen problemas como el filioque.... En oriente hay una unidad litúrgica de bautismo y confirmación pero hay una actitud reaccionaria, por lo que se la da más énfasis al Espíritu.

Las diversas preocupaciones han dado diversos enfoques.La actividad de Dios ad extra es una e indivisible. El Hijo y el Espíritu están juntos

pero la aportación a la economía de cada uno es diferente. Solo el Hijo se encarna, se hace historia. El padre y el Espíritu están implicados en la historia.

El Espíritu libera al Hijo y a la economía de las ataduras de la historia. El Espíritu resucita a Jesús y va mas allá de la historia es escatológico. Gracias al Espíritu Cristo tiene un cuerpo, una personalidad corporativa, es comunión. Otras funciones asignadas al Espíritu son la inspiración y santificación, la espiritualidad. La eclesiología ortodoxa da mucha importancia a la epíclesis.

La eclesiología de oriente siempre ha estado determinada por la liturgia y la eucaristía, por esa razón son los dos primeros aspectos de la pneumatología, la escatología y la comunión, los que ha determinado la eclesiología ortodoxa. E Espíritu no es algo que anima una Iglesia previamente existente sino que la hace ser 2.3 Implicaciones para la síntesis de la eclesiología

a ) Importancia de la Iglesia local.

La iglesia es el Cuerpo de Cristo es una porque Cristo es uno, su ser es Cristo. Ha sido instituida por un acontecimiento cristológico. Si la pneumatología es constitutiva de la cristología y la eclesiología, el Espíritu constituye ontológicamente el Cuerpo de Cristo. Por lo tanto las iglesias locales son tan primordiales como la Iglesia Universal.

Si la Pneumatología no es ontológicamente constitutiva de la cristología, primero hay una Iglesia y después muchas. Como dice Rahner primero es la Iglesia universal y después la local.

Afanisiev pone como primordial la Iglesia local sobre la Iglesia Universal, aquí se caería en un congregacionalismo. Afanisiev estaba equivocado al sacar estas conclusiones, porque la naturaleza de la Eucaristía apunta no en dirección a la prioridad de la Iglesia Local, sino en dirección a la simultaneidad de la local y la universal. Solo hay una Eucaristía que siempre se ofrece en nombre de la “ Iglesia una, santa, católica y apostólica”

b) El significado de la conciliaridad.

Muchas veces se ha dicho que como la ortodoxia no tiene Papa hacen concilios. El concilio no se presenta en la teología ortodoxa como el sustituto del Papa. La verdadera naturaleza de la conciliaridad en la teología ortodoxa solo puede entenderse a la luz de lo que ha llamado el papel constitutivo de la pneumatología en la eclesiología y del hecho de que la pneumatología supone la noción de comunión.

San Basilio sustituye la noción de sustancia por koinonia y la unidad de Dios por comunión de personas.

La naturaleza de Dios es comunión. La sustancia una de Dios coincide con la comunión de las tres personas. Aplicado a la eclesiología, hay una Iglesia como hay un Dios, pero la expresión de esta Iglesia una es la comunión de las muchas Iglesias locales. La comunión y la unicidad coinciden en eclesiología. La institución de la unidad universal no

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puede ser autosuficiente o explicable por si misma o anterior al acontecimiento de la comunión.

A veces se ha entendido la sinodalidad como la mayor autoridad de la Iglesia como si la ortodoxia fuera democrática y roma monárquica, esto seria mas la vuelta al conciliarismo.

Sin embargo el verdadero significado de la sinodalidad tiene dos principios:1. Cada provincia tiene una cabeza. No hay posibilidad de rotación o de ministerio

colectivo que sustituya a esa cabeza. Los obispos o iglesias locales no pueden hacer nada sin el uno.

2. El uno no puede hacer nada sin el muchos, se expresa en forma de comunión.La pneumatología al ser constitutiva de la cristología y de la eclesiología, hace posible

que no se pueda considerar a Cristo como individuo sin su cuerpo o considerar a la iglesia como una sin considerarla simultáneamente como muchas

La teología ortodoxa no entiende la iglesia como una confederación de iglesias locales.

Requiere una institución que exprese la unidad de la iglesia y no simplemente su multiplicidad. La multiplicidad no debe ser sometida a la unidad, es constitutiva de la unidad. Las dos deben coincidir en una institución que posea un doble ministerio, el del protos y el de los muchos.

c) El Obispo y la comunidad.

En la iglesia local el uno esta expresado en la figura del obispo y los muchos en los otros ministerios y el laicado. El principio es que el uno (obispo) no puede existir sin los muchos

(comunidad) y los muchos no pueden existir sin el uno.No hay ordenación episcopal al margen de la comunidad y no hay Iglesia sin

comunidad, no hay Cristo sin Cuerpo. No hay episcopado sin la comunidad unida a El. De hecho el nombre de la comunidad se menciona en la oración consacratoria del obispo. La comunidad forma parte de la ontología del episcopado

Tampoco hay muchos sin el uno, no hay bautismos, ni ningún tipo de ordenación.

d) El carácter icónonico de las instituciones eclesiales.

Las instituciones eclesiales se sitúan dentro del contexto de la escatología, por ello tanto el bautismo como la ordenación tienen que tener lugar en el contexto de la eucaristía. Las instituciones eclesiales son reflejos del Reino. Son reflejos, la naturaleza de las instituciones es icónica, su ontología no radica en la institución misma, sino en su relación con algo más, con Cristo o con Dios.

Por otro lado son reflejos del Reino: todas las instituciones eclesiales deben tener alguna justificación por hacer referencia a algo definitivo y no simplemente por convivencia histórica. Apunta mas allá de la historia. Son sacramentales, están situadas en la dialéctica entre el ya y el todavía no.3 Eucaristía y catolicidad.

Los primeros cristianos al hablar de la iglesia católica hablaban de una “ Iglesia católica” no como el concepto aristotélico, incluso se hablaba de Iglesias católicas en plural. No se puede hablar de catolicidad e ignorar la iglesia local. Aunque la catolicidad de la iglesia es en definitiva escatológica. Su naturaleza se comprende y revela aquí y ahora.

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3.1 El uno y los muchos en la conciencia Eucarística primitiva. La idea de la incorporación de muchos en el uno, uno en él muchos es anterior a

Pablo. Es una idea única básicamente a las figuras del siervo de Dios y del Hijo del Hombre.Desde muy temprano en la Iglesia hay una profunda conexión entre la idea de los “

muchos” en el “uno” y la experiencia eucarística.La primera de las consecuencias es que la comunidad eucarística local recibe el

nombre de ecclesia . Un análisis de 1Cor11 revela que el termino ecclesia tiene un sentido dinámico, “ cuando os reunís”, es decir cuando os convertís en ecclesia. Los términos eucarísticos reunirse la cena del Señor son identificados con los términos eclesiológicos, ecclesia o ecclesia de Dios.

Otra consecuencia importante es que esta iglesia local es llamada la Iglesia toda y esto no esta desvinculado de la comunidad eucarística. En la literatura de los tres primeros siglos, la Iglesia local, recibe el nombre de “ la iglesia toda” o incluso iglesia católica”.

Por consiguiente, la catolicidad, en este contexto, no significa otra cosa que la integridad y plenitud y totalidad del cuerpo de Cristo, como es reflejada en la comunidad eucarística.3.2 La composición y la estructura de la comunidad eucarística como reflejos de la

catolicidad.

Toda la Iglesia que vivía en un cierto lugar se reunían principalmente el domingo para la fracción del pan. Esta synaxis seria la única en aquel determinado lugar, comprendería a toda la Iglesia. En esto consistía la unidad de la Iglesia en esta época.

Hablar de la unidad de los primeros cristianos en términos de amor fraterno sería pasar por alto lo característico de esta unidad, los romanos también los hacían y los judíos.

Hay una diferencia básica en la fe que distinguía a los cristianos de su entorno. Los judíos basaban sus reuniones en la raza, los paganos en la profesión, los cristianos dicen que en Cristo no hay judío, ni griego, ni hombre, ni mujer, ni rico, ni pobre.... Los cristianos pronto comenzaron a ser una tercera raza.

Esta actitud que trascendía las divisiones sociales y naturales, se reflejaba por antonomasia en la comunidad eucarística.. Antes nunca existió una celebración eucarística de niños o para estudiantes, ni podía celebrarse una misa privada. Esto destruiría el carácter católico de la Eucaristía.

Esta catolicidad se reflejaba también en su estructura. En el centro de la synaxis de “ toda la iglesia” y detrás del único altar estaba la sede del único obispo, sentado en el lugar de Dios o visto como la viva “ imagen de Cristo”. Alrededor de su sede se sentaban los presbíteros, a su lado los diáconos que les ayudaban en la celebración, y frente al pueblo de Dios, ese orden de la Iglesia constituido en virtud del rito de iniciación y considerado como condición sine qua non para que exista la comunidad eucarística y exprese la unidad de la Iglesia.

Una función fundamental del Obispo único era expresar en sí mismo la “ multitud” de los fieles de ese lugar. Ofrecía la Eucaristía a Dios en nombre de la Iglesia, elevando así al trono de Dios todo el cuerpo de Cristo.

La ordenación significa orden y por lo tanto crea ordenes. Al restringir todas las ordenaciones a la comunidad eucarística y al hacer que el orden fuese derecho exclusivo del Obispo, no como individuo sino como cabeza de esa comunidad eucarística, la iglesia primitiva salvó el carácter católico de toda su estructura.3.3 La comunidad eucarística y “la iglesia católica del mundo”.

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La asamblea eucarística local se comprendía a sí misma como revelación de la unidad escatológica de todos en Cristo.

Este principio se expreso en la estructura de la iglesia mediante el hecho de que la cabeza de esta comunidad estaba relacionada con las demás comunidades eucarísticas del mundo a través de su ordenación.

El puesto exacto que el “sínodo” o el “concilio” ocupaba en el contexto de la catolicidad de la iglesia primitiva constituye uno de los temas más oscuros y complicados. La autoridad del Concilio era moral y cada obispo seguía siendo responsable directo ante Dios de su propia comunidad. Los primeros concilios tenían en común la preocupación por la comunión. Había un concepto de catolicidad profundamente arraigado en la idea de la comunidad eucarística.

En el momento que admitieron una estructura supralocal por encima de la comunidad eucarística local, ya fuese un sínodo o una institución, la comunidad eucarística dejo de ser en sí misma y en virtud de su naturaleza eucarística una “Iglesia católica”. Cuando una comunidad eucarística sé cerro a las demás, por un cisma traicionaron la naturaleza eucarística de su catolicidad y el carácter católico de la eucaristía. El concilio fue una respuesta inevitable al dilema. Unidad en la identidad.4 Continuidad y sucesión apostólica.

La iglesia ortodoxa se ha caracterizado siempre por su amor a la tradición y al culto que le ha dado una visión teofánica y meta histórica.

4.1 Dos planteamientos el histórico y el escatológico de la continuidad apostólica.

Ambos parten del concepto de apostolado.a) Los apóstoles se conciben como personas a los que se les ha confiado una misión que

deben cumplir. Son enviados y dispersos por el mundo. Individuos que poseen un mensaje y una autoridad. Apostolado es igual a misión y misioneros. Los apóstoles representan un eslabón entre Cristo y la Iglesia y forman parte de un proceso histórico. Juegan un papel decisivo y normativo. Dios envío a Cristo, Cristo envió a los apóstoles, los apóstoles trasmiten el mensaje de Cristo. Denominamos histórico a este planteamiento.

b) Los apóstoles concebidos con una función escatológica. Entonces no son individuos dispersos por el mundo a causa de su misión, son tomados como un colegio. Misión supone envío a los confines de la Tierra. Escatología supone que el pueblo de Dios disperso por los confines del mundo es reunido en un lugar. Desde este planteamiento los apóstoles no son aquellos que siguen a Cristo sino que lo rodean. No son el eslabón sino el fundamento. Haciendo presente el Reino aquí y ahora.

La visión histórica de continuidad se concreta en una pervivencia en el tiempo. Tiene una mirada retrospectiva al pasado. Recuerda el tiempo apostólico. Su apostolicidad viene del pasado.

La visión escatológica de continuidad da como resultado una apostolicidad de la Iglesia desde el futuro. Es la anticipación del fin. La autentica presencia de las realidades últimas aquí y ahora. Pone de manifiesto la finalidad última de las cosas.

Vemos que se necesita una síntesis de los dos planteamientos porque el occidente ha provocado la negación del Jesús histórico de Bultmann y en Oriente una parálisis alarmante de la actividad misionera.

Cristo es escatológico, no podemos encerrar a los apóstoles en el pasado. Esto a provocado una noción de apostolicidad en términos de prerrogativas históricas, ya sea en

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forma de llaves petrinas o el kerigma apostólico. Los apóstoles siguen hablando y proclamando a Cristo en la Iglesia.5.Ministerio y comunión.5.1.Perspectiva teológica.

Discusiones entre ministerio y comunión están dominadas por una teología inherente a la escolástica.

Características de esta teología:1. El ministerio como la ordenación se plantean como temas autónomos. Considerados al

margen de la Cristología y la teología trinitaria.2. La cristología misma es tratada como asignatura autónoma y no como parte integral de la

teología trinitaria y eclesiología. El ministerio y la ordenación no se plantean desde al Angulo de la comunidad concreta eclesial sino desde la persona individual ( su ontología su función).Elementos característicos de la tradición patrística griega:El único misterio que existe en la Iglesia es el ministerio de Cristo. Los padres evitan el

dilema de elegir entre un opus operante y un ex opere operato, y resulta errónea cualquier pregunta que suponga una distancia entre el ministerio de la Iglesia y el de Cristo. En la liturgia primitiva Cristo no es solo ofrenda y receptor sino también el oferente. ( S. Juan Crisóstomo Tu eres el oferente y la ofrenda, el que recibe y lo distribuido, Cristo nuestro Señor.)

Solo se puede identificar el ministerio de la Iglesia con el de Cristo solo si dejamos que nuestra cristología este pneumáticamente condicionada. Lo que el Espíritu hace a través del ministerio es constituir el Cuerpo de Cristo aquí y ahora mediante la realización del ministerio de Cristo como el ministerio de la Iglesia.Esto conlleva que:

No podemos comprender la naturaleza del ministerio contemplándolo simplemente en términos de un pasado(el ministerio de Cristo en Palestina) o un presente(el ministerio como servicio a las necesidades de hoy en día), sino también de un futuro, sosteniendo la creación en la esperanza escatológica de compartir la misma vida de Dios y ofreciendo un anticipo de ella aquí y ahora.

La identificación del misterio eclesial con el de Cristo ha de contemplarse en términos soteriológicos existenciales. El misterio eclesial realiza aquí y ahora la misma obra salvífica de Cristo, que conlleva la vida personal y la presencia del salvador. No solo el perdón de los pecados sino restablece la comunión del hombre en la misma vida de la Trinidad.

En vez de establecer primero en nuestra mente el esquema “ Cristo-ministerio” y tratar luego de rellenarlo con la obra del Espíritu, hemos hecho al Espíritu constitutivo de la relación misma entre Cristo y el ministerio. Esto significa que hay una interdependencia fundamental entre el ministerio y la comunidad concreta de la Iglesia, surge de la koinonia del Espíritu. No poseemos otra manera de conocer la naturaleza del misterio al margen de la comunidad concreta y luego fijarnos en el ministerio.Según la antigua tradición común a oriente y occidente:- Toda ordenación debe estar en relación a una comunidad concreta.- Toda ordenación debe celebrase en el contexto de la asamblea eucarística.

Hay una intima relación entre ministerio y comunidad.¿ Por que es en la comunidad eucarística y no en cualquier otra reunión de la

Iglesia local?

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Es en la eucaristía, entendida como una comunidad y no solo como una “cosa”, donde Cristo esta presente en el aquí y en el ahora como aquel que realiza la auto comunicación de Dios a la creación como comunión con su vida en la forma existencial de una comunidad concreta creada por el Espíritu. La asamblea eucarística se convierte, en el ámbito natural para el nacimiento del ministerio en esta perspectiva soteriológica más amplia.

5.2.El carácter relacional del misterio.El dilema consiste en elegir entre:

1-Una trasmisión de la potestas en virtud de un ministro ordenante que forma parte de la línea histórica de sucesión apostólica. ( Teología católica del ministerio)

2- Una compresión de la comunidad como la que posee y trasmite la vida carismática, o delega una autoridad al ordenando. ( Sacerdocio común de los fieles, tal como lo entiende el protestantismo.

¿ Hay algo en la Iglesia que pueda verse como anterior y causa de la ordenación?.¿ Cómo surge el ministerio?.1-No existen personas no ordenadas en la Iglesia. El bautismo y la confirmación, suponen

una imposición de manos. El bautizado se convertía no solamente en un cristiano, sino que se convertía en un miembro de un ordo particular en la asamblea eucarística, se convertía en un laico.

Cuando esto se olvida es fácil hablar de los laicos como “ no ordenados” y así llegar a la posibilidad de hacer del laico un elemento innecesario de la asamblea eucarística ( misas privadas, clericalismo) o hacerle la base de todos los ordenes como si el no fuese un orden especifico, sino una fuente o principio genérico( de aquí nace la visión predominante del sacerdocio común de los fieles en todas su variaciones.

En su ontología determinada pneumatológicamente resulta que el Espíritu santo une solo dividiendo ( 1Cor12,11.La ordenación, como se ve en el caso del bautismo, es el acto que crea la comunidad, que así se comprende como el locus existencial dela convergencia de los carismas ( 1 Cor 12.

2 -En una eclesiología entendida pneumatológicamente la ordenación no constituye un acto que suponga progresión y causalidad, Planteamiento epicletico de los padres griegos. La formula litúrgica de la ordenación hace de Dios el sujeto del verbo “ ordenar” y requiere que la asamblea eucarística cante el “ Kyrie eleison” en el momento de la ordenación. La ordenación depende fundamentalmente de la oración y no simplemente de una trasmisión objetiva de la Gracia. No es una oración que nos asiste en lo que hacemos sino algo que Dios mismo Hace.6.Iglesia Local desde la perspectiva de la comunión.6.1 El trasfondo histórico y eclesiológico.

El principio eclesiológico fundamental que se aplica a la noción de la Iglesia local en la tradición ortodoxa es el de la identificación de la Iglesia con la comunidad eucarística.

Donde está la Eucaristía allí está la Iglesia en su plenitud como Cuerpo de Cristo.La Eucaristía se celebra en un lugar determinado e incluye por su catolicidad a todos

los miembros de la Iglesia que viven en aquel lugar.La iglesia local deriva su sentido de dos principios eclesiológicos:

- La naturaleza católica de la Eucaristía, es decir cada asamblea eucarística debería incluir a todos los miembros de la Iglesia de un lugar terminado.

- La naturaleza geográfica de la Eucaristía, la asamblea eucarística es siempre una comunidad de algún lugar.En principio debería haber una sola asamblea eucarística en cada lugar.

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¿ Qué es un lugar?En el Nuevo testamento Ecclesia son los cristianos de una ciudad particular.

Iglesias es un área geográfica mayor que una ciudad. Asi siguió hasta el siglo II una iglesia en una ciudad.

La Iglesia domestica era la iglesia local en un sentido no geográfico. Concepción sociologica de localidad. Es un termino que desaparece rápido y designa no a la familia sino a la asamblea de todos los fieles de una ciudad que se reúnen como huéspedes de una casa particular. Había uno por ciudad.

La parroquia rural o urbana. ¿ Podemos llamar a la parroquia Iglesia Local?Dos observaciones:

- El principio eclesiológico de la identificación de las iglesias con la eucaristía. Si la parroquia es precisamente una comunidad eucarística es casi obligatorio llamar a la parroquia ecclesia.

- El ministerio episcopal. El obispo en la Iglesia primitiva era el presidente de la asamblea eucarística. Todos los nombres de obispos en la Iglesia primitiva, están relacionados con una ciudad determinada. Había un obispo por asamblea eucarística rodeado del colegio de los presbíteros( el era uno de los presbíteros) y recibió el nombre de presbítero durante mucho tiempo. La aparición de la parroquia destruyo esta estructura y afecto no solo a la tarea episcopal sino también a la del presbítero. A partir de entonces que la Eucaristía no requería la presencia de los presbíteros como un colegio para existir como Iglesia local. Un presbítero individual fue suficiente para crear y guiar una reunión eucarística.

¿ Podría llamarse “ Iglesia” a esta reunión?. No.La creación de la parroquia como una unidad centrada en torno al presbítero, como un

presbítero individual que actúa como cabeza de una comunidad eucarística, daño seriamente a la eclesiología en dos aspectos:

- Destruyó la imagen de la Iglesia como una comunidad en la que todos los ordenes eran necesarios como elementos constitutivos. Hizo superfluo tanto al diacono como al Obispo, y posteriormente con la misa privada incluso al laico.

- Dio lugar a la compresión del Obispo como administrador más que como presidente de la eucaristía, y del presbítero un especialista en misas.

Por esto se debería contemplar el estatuto eclesiológico propio de la parroquia como uno de los problemas fundamentales de la eclesiología.

La Iglesia local esta garantizada por el Obispo no por el presbítero: La iglesia local como entidad con pleno estatuto eclesiólogico es la diocesis episcopal y no la parroquia. Por ello hay una ruptura en la eclesiología eucarística, no toda celebración eucarística equivale a la iglesia local. Pero permite que haya la esperanza que se restaure la naturaleza comunal de la iglesia local, de acuerdo con lo cual la iglesia local solo puede llamarse Iglesia cuando es católica, es decir cuando incluye a los laicos que vivan enes es lugar, de cualquier lengua cultura, o grupo social. Y todos los demás ordene como partes de la misma comunidad.

La metrópolis son unidades geográficas más amplias que incluían las diócesis de una provincia bajo el liderazgo del obispo de la metrópolis de esa provincia. El sistema metropolitano representa un tipo de “ localización” eclesial “ casual” u “ ocasional” que coincidían con las reuniones de los sínodos.

El principio de la igualdad esencial de los obispos es una característica fundamental del derecho canónico ortodoxo, ni el patriarca ni el metropolitano alcanzan la posición de

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cabezas de unidades eclesiales particulares que representaban estructuras por encima o al lado de la diócesis episcopal. Los sínodos permanentes tampoco recibieron el nombre de Iglesias locales. Un metropolita o un patriarca deben su estatuto eclesiológico al hecho de ser cabeza de una Iglesia local.

La autocefacila significa que la Iglesia ortodoxa de cada nación esta gobernada por su propio sínodo sin injerencias de ninguna otra Iglesia, con su propia cabeza, un patriarca, arzobispo o metropolitano.

6.2 Cuestiones actuales de la Iglesia local.

a) Eclesialidad y localidad.

¿ Qué es lo que hace local a la Iglesia y qué es lo que hace a una comunidad local “ Iglesia?”

1. Cuando el acontecimiento salvador de Cristo se arraiga en una determinada situación local con características naturales, sociales y culturales, y no se puede imponer una cultura ajena.

2. Presenta la imagen del Reino. El acontecimiento salvador no afirma la cultura simple y llanamente también la critica.¿ Que forma concreta debería tener una Iglesia local para se Iglesia y local?

1. Si hay culturas diferentes formar grupos y asambleas de personas que compartan dicha cultura. Por ejemplo personas que no trabajan donde residen, que el evangelio entre en contacto con diferentes situaciones profesionales.

2. Estos diferentes grupos de una determinada cultura, edad, profesión deben buscar la experiencia de Iglesia, en asambleas donde se encuentran todas las edades, sexos, profesiones... para hacer visible el Reino. En una Eucaristía escatológica.

b) Solo tales asambleas deberían denominarse Iglesia:Otras asambleas son extensiones de la realidad de la Iglesia, carecen de

catolicidad. No pueden llamarse Iglesias.c) El lugar geográfico, es un elemento indispensable en el concepto de la Iglesia

local.d) Se necesita un ministerio unido a la asamblea eucarística como su cabeza y a un

área geográfica determinada.Solo si se cumplen estas dos condiciones el ministerio del obispo tiene sentido en

eclesiologia.El presbítero y diácono son esenciales dependiendo de la tipología de la

comunidad escatológica que uno considere fundamental para la teología. Sin algún tipo de congregacionalidad no hay catolicidad.

b) Localidad y universalidad.

La catolicidad no debe yuxtaponerse a la localidad, es indispensable para la iglesia local.

¿ Cómo afecta el concepto universalidad para la comprensión de la Iglesia local?.La naturaleza eucarística trasciende la división del mundo en lugares. La iglesia

local debe estar en total comunión con las demás Iglesias locales del mundo.¿ Cómo ser realiza esta comunión?

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- Si los problemas y preocupaciones de todas las Iglesias locales son objeto de oración y vivo cuidado de la iglesia local determinada

- Si hay una base común entre Iglesia local y demás iglesias, en el enfoque y comprensión del evangelio y la naturaleza escatológica de la Iglesia.

- Con estructuras que faciliten la comunión. No se puede establecer una Eucaristía supralocal o un obispo supralocal, así también no hay una superestructura que pueda situarse encima de la local. Todas las estructuras destinadas a facilitar la universalidad de la Iglesia crean una red de comunión de Iglesias, no una nueva forma de Iglesia. Estructuras llamadas a facilitar la comunión no se pueden llamar Iglesias.

Una Iglesia universal o sería una Iglesia culturalmente desencarnada o estaría encarnada en una cultura de forma diabólica, si la bendice o impone directa o indirectamente esa cultura determinada sobre todo el mundo.

c) La iglesia local en un contexto de división.

¿ Se puede aplicar la diferencia cultural de la misma manera para el pluralismo confesional? ¿ La Eucaristía une a judío, griego, hombre, mujer, anglicano, luterano, ortodoxo?

- ¿ Un cuerpo confesional tiene perse el derecho de ser contemplado como Iglesia?Si la eclesialidad está indispensablemente unida a localidad NO.Una Iglesia debe encarnar gente, no ideas o creencias.Una Iglesia confesional es a la entidad más desencarnada que existe. Su

contenido esta prestado de una u otra cultura. No es una localidad que incluya críticamente otras culturas

- ¿ Puede una Iglesia local ser contemplada como verdaderamente local y verdaderamente Iglesia si se halla en un estado de división confesional?

La iglesia e verdaderamente Iglesia solo si es un acontecimiento local que encarna a Cristo y manifiesta el Reino en un determinado lugar.

Una propuesta es partir de la naturaleza local, frente al confesionalismo arraigado, mientras predomine el confesionalismo no puede progresarse hacia la unidad eclesial.

Conclusión

El primer punto que hemos encontrado muy enriquecedor en la eclesiología de Ziziolulas es la concepción de persona. Frente a un mundo individualizado, Zizioulas fundamenta el ser eclesial en la persona. Desde donde surge toda la eclesiología. Por ello la Iglesia no es una estructura externa, una institución, es una manera de vivir, de ser, es lo mas constitutivo del hombre. Mana del hombre

Hace constantemente una distinción en su libro entre el concepto de individuo y de persona.

Esto parte de la concepción de Trinidad. El ser de Dios no es una sustancia desencarnada sino la persona. El ser de Dios es la persona y el amor es lo que hace a Dios ser lo que es comunión. De ahí que el hombre la Iglesia son imágenes de un Dios que es constitutivamente comunión.

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Desde el punto de vista cristológico pneumatico, la pneumatología es algo constitutivo de la cristología y la eclesiología y condiciona el ser de Cristo y de la Iglesia. Los dos ingredientes necesarios son la escatología y la comunión, para poder tener un equilibrio entre lo institucional y lo carismático. De la cristología surge una iglesia instituida por Cristo, de la pneumatología constituida por el Espíritu. Cristo instituye (autoridad impone, rechazo), el Espíritu constituye ( implica ser, la autoridad sale de nosotros). La iglesia ortodoxa no ha vivido clericalismo, anti-institucionalismo, pentecostalismo. La pneumatología ha salvado a la ortodoxia. Por otra parte, la Iglesia constituida pneumatológicamente, hace que desaparezca toda noción piramidal. El uno y el muchos son dos aspectos del mismo ser. Las iglesias locales constituyen una iglesia por medio del ministerio del primus y del sínodo. A nivel local significa que el obispo esta condicionado por la comunidad y del resto de los ministerios. Esta condicionado pneumatológicamente el ser de la Iglesia. , las instituciones eclesiales se abren a su perspectiva escatológica. Oriente sufre de una meta historicismo, occidente de una historización de sus instituciones eclesiales. Justificar una institución eclesial permanentemente necesita de una perspectiva escatológica. Problemas actuales: el uno no refleja a los muchos, o los ignora, o el uno no existe. En la iglesia local la comunidad desaparece y el numero de obispos titulares aumenta. El único nivel que mantiene el balance entre el uno y los muchos es la liturgia. Necesitamos una ontología de la comunión. Que la comunión condicione el ser de la Iglesia. El papel constitutivo de la pneumatología haría que se rompiera la estructura piramidal y quizá el ministerio del Papa se vería mas y más.

La Iglesia es católica por estar inseparablemente unida a Cristo y constituir su presencia en al historia.

La esencia de la catolicidad reside en la trascendencia de todas las divisiones en Cristo. Por ejemplo la dicotomía entre lo “ sagrado” y lo “ secular”, o entre cuerpo y alma. La comunidad eucarística, con su compresión de la eucaristía como una comida en la que sus elementos básicos son materiales y no meramente espirituales, constituye un signo de una visión · católica” de la existencia en la que no pueden aceptarse dicotomías dualistas. El hombre y el mundo forman una unidad en armonía. Hay una interrelación constante entre iglesia y el mundo, ya que el mundo es la creación de Dios y nunca deja de pertenecerle.

¿ Cómo reconciliar catolicidad y ordenes?Desde muy temprano todas las ordenaciones estaban incorporadas a la liturgia

eucarística. Ningún ministerio puede concebirse en paralelo al de Cristo, sino idéntico al suyo. Un ministerio cristológicamente entendido trasciende todas las categorías de prioridad y separación que puedan ser creadas por el acto de la ordenación y la elección.

Ningún ministerio de la Iglesia puede comprenderse fuera del contexto comunitario. Ningún ministerio puede permanecer al margen o por encima de la comunidad.

Ningún carisma puede ser poseído individualmente y ningún carisma puede ser concebido o realizado sino mediante individuos. Hay que distinguir entre individual y personal

La visión escatológica de Zizioulas ilumina tremendamente la sucesión apostólica no como una conexión con el pasado sino como “ la memoria de futuro”. Los apóstoles siguen actuando hoy en la Iglesia. Zizioulas ve la necesidad de la unión de la Palabra predicada con la carne Eucarística para que sea de verdad continuidad histórica y escatológica del Kerigma. Ve como el dilema institucional y carismático surgen de una síntesis no adecuada entre el aspecto histórico y escatológico de la continuidad apostólica.

La epíclesis significa eclesiológicamente que la Iglesia pide recibir de Dios lo que ya ha recibido históricamente como si no lo hubiera recibido. La vida epiclética de la Iglesia muestra una única cosa: que no puede encontrar seguridad en ninguna garantía histórica

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como tal- ya sea ministerio o la Palabra o el sacramento o el Cristo histórico. La historia ha de ser constantemente escatológica.

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