Che cos'è la dignità? Un approccio quasi teologico

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Che cos'è la dignità?Un approccio quasi teologico

Pro Adrian MÀGDICIInsrirurul Teologic Rornano-Carolic Franciscan din Roman, Facultareade Teologie Pastoralà

TheFranciscanRornan-Catholic TheologicalInstitute of Roman, FaculryofPastoralTheologyPersonal e-mail: adypellegrino@yahoo.il

What isDignity!AnAlmost Theological Approach

Whenexaminingthe concepl ofdignity,one ofthegreatest ternprarionsof rhecontemporaryworld is rothink thatrhevalueofhumanlife dependsessentiallyon measurablecharacteristics, likeintelligence or rhe ability to communicate,withour regard to rhemeraphysical dimensionof man, as if rhedegree of biological perfettion foundin a human beingconrains his whole ffi),ster),and not also memetaphysical transcendence of that person. The airn of rhis reflection israther to underlinehow rhehuman being, besidespossessinga dynamicdignity (that is fruir of evolurion], is also ginedwith an indelible dignityof mera-physical or divine origino

Keywords:human person,dignity, rationality, transcendence, mera-physics, God

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La parola "dignità", in Ialino "digniras', provienedalla radice sanscrita "dik", che significa mostrare, eil vedico "tat", che significa p re; il termine "dignità",quindi, avrebbe il senso di pr vedere [Bellot 1856,35; Kass 1974, 72], da cui i derivali Ialini dico, in­dico, in-dicium, j u-dicium ecc. [Gubernanlis 1867,379]. Seguendo quest'etimologia, sembra che, perriconoscere o attribuire la dignità ad un individuoumano qualsiasi, quest'ulr imo debba essere in gradodi dimosrrarla, panda vedere un insieme di qualitàessenziali, che presumibilmente caratterizzerebbero ilsuo status, In senso generico questo è senz 'alrro vero,nel senso che la dinamicirà della maschera (1tp6aw1tov)e le parole che risuonano dietro di essa[Boethius 1968,86- 87J sono elementi che ci aiutano a capire che c'èqualcuno che agisce, cioè unapersona'.

E giusto, tuttavia, pensare che la dignità di unapersona umana dipenda principalmente dalle abilita[Giubilini e Minerva 2013, 162] o, forse, essa valeveramente, indipendentemente da ciò che la nostramente vede sul p~lco della spazio-rernporalirà?[Pessina 2009, 11 2] E il ruolo che ci dà la persona o

è la consistenza antologica di essa a rendere possibile ilruolo? E l'eccellenza a caratterizzare la dignità dellapersona umana, oppure il valore intrinseco che sgorgadallasua onrologicitàmeta-fis ica?

In realtà turri e due i livelli sono impallanti perla persona umana. Eppure, mentre l'evoluzione haavuto un ruolo predominante su scala filogenetica[Churchland 2008, 102- 103], contribuendo allacomparsa della specie umana e, inevitabilmente,alla strutturazione di una dignita dinamica [Rao2008, 205; Vaisvila 2009, 114-122J, soltanto conla personalizzazione dell'uomo primitivo possiamoparlare di una dignita antologicamente fondata,indipendente dalle qualità sopra menzionare [Laing2013, 337] e, quindi, inalienabile [Meilaender 2007,33J. Ecco perché la persona umana "è (...), allo stessotempo, uno spirito immerso ed emergenre, immanentee trascendente al corpo" [Mouroux 1953, 107]. Sitrana, secondo noi, di un intervento meta·fi.s ico (in séastorico, benché storico dal l'umo di vista della nostraprospettiva spazio-temporale)per mezzo del quale Dioconferisce agli individui della specie umana - già in

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grado di pensareper viadellecauseseconde - un nucleocoscienziale soprannaturale in vista di un'esistenzaimmortale, meta-fisica [Kubler-Ross 2007, 17-1 8], Equesto che noi intendiamo col termine "persona".

La persona umana, dunque, sin dalla suaattivazione onrogenetìca, è un'entità costituita dadue livelli fondamentali, uno biologico, che seguele coordinate iscritre nella specie umana (dignitadinamica o contingente), e uno meta-fisico, che indicalasua appartenenzaal "genere" sovrannaturale persona'(dignitd ontologicamentefondata o inerente).

La perplessitàcontemporaneaperciò che concerneil concetto di "dignità" pensiamo sia dovuta in granparte alla conversione di questi due livelli in uno solo,quello biologico, così come appare ad esempio nelpensiero di Aristotele. [ latini, infatti, nel ttadurreAristotele, la cui "metafisica" è immanente, usano unsolo termine, "digniras', per rendere il senso dei duetermini greci. axia e axioma [Lebech 2009, 31, nota6], inglobando in un'unica dimensione sia la dignitàsoggettiva (axia),basata sul merito. sia quella oggettiva(axioma), fondata sul principio della razionalità. il cuiruolo è quello di mettere in risalto gli individui dellaspecie animaleparlante.

Bisogna prendere atto, però, che qui la dignitào!\?ettiva (axioma), essendo l'emanazione diun antropologia immanente [Kareb 20Il, 26] - nellacui prospettiva il principio della razionalit à indicasoltanto una rrascendenza col rispetto ad altre specieanimali inferiori - assume difatti un ruolo fortementediscriminante allorquando viene applicata agliindividui umani che non sono (più) presenti a se stessi[ìbìd., 74-75]. Infatti la più importante definizionedi "uomo" offertaci da Arisrorele ha un carattereimmanente: \WOV l oyov 'Xov, animale in possesso dellinguaggio , che lo qualifica pute come \WOV 7tOÀtTtKOV,

animale politico [Aristotele 1971, 1253a; vedi ancheKareb 2011, 136-1 73].

La persona, quindi, quale entità meta-fisica, noncompare mai nell'antropologia aristotelica [Seifett2012, 7- 8,1 3 e 18; Wojtyla 1978, 108], ma soltantol'individuo della specie umana, inteso come "bio-

fsiché" parlante [jahr 1927, 2J. Ed è per questo che'axioma della razionalirà si rivela oggi uno strumentobioeticamente disumanizzante.

Ora, una delle più grandi tentazionicontemporanee, quando si tratta di far luce sulla"dignità", è proprio quella di inoltrarsi subito dentrole oscure foreste della storia - senza badare più alladimensione meta-fis ica dell'uomo - illudendosi dipoter trovare il vero significato del concetto tra leantiche radici etimologiche [Ribas Alba 20Il , 107],come se tutto il mistero stesse nella parola e non giànelle profondità dell'individuo a cui fa riferimento.

La domanda fondamentale, invece, non èsemplicemente che cos'è la "dignita"?, bensì chi è

veramente quest 'individuo che, a differenza degli altrienti mondani, sorge all'interno della specie biologicarazionale? L'accento deve essere posto primariamentesulla radice meta-fisica, cioè sulla persona e sullasua origine, e solo secondariamente sul concetto di"dignità", la cui estensione, logicamente, dipenderàdalla risposta che uno dà al primo quesito.

Questo salto di qualità, tutt avia, è possibile solose ammettiamo che l'attuale dignità acquista il suocarattere indelebile [Brungardr 20Il, 13- 14] inseguito ad un incontro tra i nostri antenati primitivi(non appena è SOrtO il primo pensiero aurorìflesso) eDio, il quale ci ha accolto nella grande famiglia dellapersone [Visala 2014, 103], diventando il gatante dellanostra immortalità.

Certamente,non ci è dato di conoscere la modalitàconcreta ed il momento storico in cui si è verificataquesta tivoluzione meta-fis ica ma, grazie alle scopenearcheologiche e ai progressi della scienza, possiamotrovare delle tracce che attestano la sua prossimarealizzazione [Lordkipanidze et al. 2007, 107; Eccles1989, 72 e 138].

Ad ogni modo, pensiamo chela tecnica abbiaavutoun ruolo fondamentale nel processo di umanizzazionee nella preparazione di questo evento meta-fisico,cosicché tra gli ominidi e gli utensili fabbricati si ècreata una vera e propria sintonia. A mano a manoche gli utensili diventavano più fini e più taglienti,il cervello aumentava e intesseva delle connessionisempre pi ù penetranti ed astratte, hno a raggiungereuna trascendenza mentale caratterizzata dallaconsapevolezza di sée dal senso morale [Darwin 1888,70]. Grazie a questa trascendenza l'ominide è diventatouomo, specie a sé stante, con una struttura (natura)essenzialmente compiuta [Whitehead 1929, 29-30],però non era ancora persona. Nella nostra accezione,infatti, la mente umana non si identifica con l'animaimmortale, come in Tommaso d'Aquino [Summa7heologiae, I, q. 75, a. 2 co], o con un'entità spiritualeseparabile di tipo cartesiano [Descarres 1865, 24- 25],ma poggia fondamentalmente sul cervello [Berwick etal. 2013,92-96] e, put trascendendolo immensamentenelle sue operazioni, non può sussistere senza di esso[McGinn 1989,353; von Kutschera 2008, 136-1 41].La mente, in altre parole, conferma filogeneticamentela rtesenzadell'uomo quale specie,manon cidice nullasu suo destino ultimo.

Parafrasando il Libro della Genesi, si può direche non c'è nulla di contraddittorio nell'affermareche Dio ha plasmaro l'uomo dall'humus [Heidegger1976, 247J, cioè dall'argilla, ma non come fa unvasaio, bensì per mezzo delle leggi e secondo i tempiinscritti nell'universo. Perciò, anche se completo nellasua umanità, l'uomo è per definizione mortale, cometutti gli altri animali. Perché si istauri una differenzameta-fisica,c'èbisogno che Qualcuno intervenga a suo

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Summa 'Iheologicae

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V E N E T I I S, M D X C V l.

33] e, siccome nella sua sintesi la persona umana ècompletamente radicata nell'ilemorfismo [Brugger2012, 336], l'ipotesi che contempla la perdita delladignità personale si adatta perfettamente alla visioneimmanente di Aristotele [BLizquez 1983, 279, 284,287-290 e315].

Secondo Tommaso,quindi, allorquando lapersona- che è copia perfetta dell'uomo aristotelico lGrisez1970, 68; Sciferr 2012, 18-19) - si comporta inman iera irrazionale, non solo si allontana dall'axiomadellarazionalità, maperdepure la suaumanità/dignità,meritando di essere trattata come una bestia o comeuna cancrena che minaccia l'armonia del corpo sociale[Faggoni 2009, 157-158]. Una simile conclusione puòessere evitata a condizione che la persona venga tenutalontano delle regole ilemorfiche che vigano nellaspazio-remporalirà [Wojtyla 1978, 109]. Solamentein quest'ottica si può comprendere perché "neppurel'omicida perde la sua dignita personale" [GiovanniPaolo 111997, n. 9; Foster 2012, 2044-2045J.

Paradossalmente il concetto di "dignità", anche seabbonda nella letteratura giuridica, bioetica e religiosae, nonostant e possieda una fort e carica morale, è

favore, per salvarlo dallaprovvisorietàdel mondo.Secondo noi, perciò, l'alito di vita (1~ 1II ) che Dio

antropomorficamenre soffia nelle narici dell'uomo- dopo milioni d'anni di metamorfosi - non è nébiologico nepsicologico, bensì soprannaturale [Kohler191 8, 212J, perch ésoltanto un io immortale [Gundry1976, 116 e 121 1 è in grado di vincere l'anonimatodell'eterno ritorno. Se è vero, dunque, che la dignità,in una certa misura, si rispecchianelle qualità del bio­psiche umano (intelligenza, abiliti! speciali, capacitàart istiche ecc.), la sua inalienabilità non può fondarsiche nella natura meta- fi sicadellapersona'.

San Tommaso d'Aquino, volendo controbattere letend enze spiritualistiche del suo tempo , non si è resoconto che le categorie etiche dello Sragirita sono unatrasposizione fedele della sua metafisica immanente[Wojtyla 1978, 108-109; Scìferr 2012, 18J e,seguendolo,arrivaa delle conclusioniche rivelano tuttala fragilità e artificiosità della sua variante cristiana diilemorfismo:

Col peccato l'uomo abbandona l'ordine dellaragione: egli perciò decade dalla dignità umana, checonsiste nell'esser liberi e nell'esistere per se stessi,degenerando in qualche modo nell'asservimentodelle bestie, che implica la subordinazione all'altruivantaggio. [...J Perciò sebbene uccidere un uomo cherispetta la propria dignità sia cosa essenz ialmentepeccaminosa, uccidere un uomo che pecca può essereun bene, come uccidere una bestia: infatti un uomocattivo, come insiste a dire il Filosofo, è peggiore e piùnocivo di una bestia [Summa Theologiae, Il-Il, q. 64,a. 2, ad 3].

Abbiamo visto quindi che per un filosofo comeAristotele, che edifica la sua "metafi sica" partendo dauna visione immanente, è del tutto ovvio che l'axiomadell'umanità (la razionalità) sia sottomessa alle stesseregole che vigano nella natura [Owens 1980, 71;Brullger2012,362]e,di conseguenza,non fameravigliase Iunico modo per verificare l'appartenenza degliindividui all'umanita sia quello della quanrificazioneempirica dei meriti [Lebech 1998, 32- 33J.

L'Aquinate, pertanto, seguendo Aristotele nonriesce ad evitare la trappola dell'ilemorfismo e, invecedi distinguere tra la dignita dinamica e quella meta­fisica [Guyette 2013, 11 8-119], pensa semplicementeche la dignità personale possa crescere, diminuire oessere persa [Brugger 2012, 365- 369]. Un tale mododi ragionare, però, dimostra che non è soltanto labiologia di Tommaso ad essere superata ma pure lesue categorie metafisiche ed etiche. 11 teologo ServaisPinckaers, per evitare !'imbarazzo, spiegava chel'articolo summenzionato si situa su un livello sociale enon antropologico [Pinckaers 2005,161 ).

Noi sospettiamo invece che Tommaso si situ iproprio su un livello antropologico [Black 1999,338-339; Brugger 2003, 26; Meilaender 2007,

elusivo [Baumann 2007, 6], non essendo chiaro "a

fan ire da quali caratteristiche l'uomo ne sia titolare"Di Pietro e Molrisanri 2009, 72]. In effetti, tanro la

Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo (1948),quanto i vari documenti giuridici, bioetici o religiosisuccessivi, sembrano utilizzarlo come semplice scudoo come trampolino per l'affermazione dei valori e deidiritti umani che intendono proclamare, senza perògarantirgli una robusta fondazione teorica [Toscano2011, 6-9].

Il motivo di questa situazione pensiamo siada arrribuire principalmente al disracco dell'uomocontemporaneo dalla meca·fis ica, sintomo d'altrondeevidente già nel periodo in cui srava nascendo lafamosa Dichiarazione universale, quando i delegatidei vari Paesi - per superare l'empasse causaro dalledivergenze religiose e / o meta·fisiche - scelsero comefondamento dei diritti dell'uomo la "dignità umana ,concetto kantianameme più neutro rispetto agli altridue proposti: Dio e la legge naturale [Pizzorni 2006,478; Arieli 2007, 71 .

Dunque, se nella Dichiarazione di indipendenzadegli Stati Uniti d'America, scritta da ThomasJeffersonnel lontano 1776, il Creatore e la legge naturalecostituivano ancora la base dei diritti umani [Michael1904, 88], nella Dichiarazione Universale dei Dirittidell'Uomo, presumibilmenre per ottenere il consensodeipopoli e delleculture di tutto il mondo,si preferisce"il metalingua~io di un ordine universale secolare[Arid i 2007. 8J. uno strumento ermeneutico che avràdelle graviconseguenze pure per il classico Giuramemodi Ippocrate [Pellegrino 2005, 471, 478-479].

Malgrado ciò,siamoconvinti che, percapire ilverosignificato della dignità umana, non si può escludere ladimensione "religiosa o metafisica [Spaemann 2006,76]. Si comprende, infatti, perché Benedetto XVi, nel2008, anno in cui ricorreva il 60' anniversario dallaproclamazione della Dichiarazione Universale deiDiritti dell'Uomo, ci tenne a sottolineare, innanzi aimembri dell'Assemblea Generale dell'ONU, quali sonoi presupposri fondamentali affinché la dignità umanaconservi la sua inalienabilità: la rrasccndenza (nelsenso forte del termine) e la legge naturale razionale[Benedetto XVI 2008, 334J.

Nellosressoanno,dapprimailcosiddetto President'sCouncil on Bioabics' , nell'anrologia Human Dignityand Bioetbics, ed in seguiro la Congregatione per laDottrina della Fede'. nell'Istruzione Dignitaspersonae(CDF 201I), cercarono di riproporre all'opinionepubblica l'importanza della dignità [Kaczor 2010,175], senzaperò offrire una definizione esauriente, ingrado di smontare le critiche [Macldin 2003, 1420;Meir201I , 18- I91·

Il President 's Council on Bioethics, infatti,avendo fatto un uso massiccio, nei suoi reporrs, delconcetto di "dignità", senza chiarirne il signific ato,

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fu costretto a commissionare uno studio per fare piùluce sull'argomento [Pinker 2008; Caplan 2010,19], ma, poiché le opinioni degli esperti incaricatisi rivelarono del tUlIO divergenti, non fu possibiletrovare una fondazione più solida [Pellegrino 2008,xi]. La situazione non è più incoraggiante nemmenonei documenti del Magistero della Chiesa Cattolica. Ela ragione è ovvia: tendenzialmente ogni documentomagisreriale prende di mira delle situazioni concrete,ed i livelli semanrici inglobati nei concetti utilizzatinon sono quasi mai delimitati in maniera ferrea ma,di volta in volta, vengono contestualizzati a secondadelle provocazioni storiche. Pensiamo sia sufficienteesemplificare con duebrani magisrcriali differenti.

Esempio n. I: "A motivo della loro dignità, tuttigli esseri umani, in quanto sono persone,dotate cioè ditagione e di liberavolontà e perciò investiti di personaleresponsabilità, sono dalla loro stessa narura e perobbligo morale tenuti a cercarela verità, in primo luogoquella concernente la religione [Concilio Vaticano II2006, n. 2].

Il ragionamento qui sembrerebbe svilupparsi cosÌ :al tutti gli esseri umani sono degni; b) tutti gli esseriumani sono degni perché sonopersone;c) persona èchiè dotato di ragione, di libera oolontà e di responsabilita[Locke 1801, 54] e d) degne sono le persone umanedotate di ragione, libera oolontà e responsabiliri.

E evidente, però, che il Magistero in questacircostanza, essendo interessato a puntualizzare lalibertà di coscienza religiosa, fa riferimento ad unadigni/a dinamica (coseanbile) la quale, in realtà, puòessere molto precaria, addiritturaassente, nelle personegravemente menomate o in chi si trova nella faseiniziale/ finale dell'esistenza'.

Esempio n. 2: "Si deve pute accennate a quellalogica che tende a identificare ladignitapersonalecon lacap'lcita di comunicazione verbale edesplicita e, in ognicaso, sperimentabile. Echiaro che, con tali presupposti,non c'è spazio perchi. come il nascituro o il morente, èun soggetto strutturalmenre debole,sembra totalmenteassoggetraro alla merc é di altre petsone e da lororadicalmenre dipende e sa comunicare solo medianteil linguaggio di una profonda simbiosi di affe tti"[Giovanni Paolo II 1997, n. 19J.

In questa circostanza, invece, non si dà rilievoné alla ragione né alla libera volontà né, infine, allaresponsabilità c, malgrado ciò, ai soggetti vienericonosciuta la dignità che spetta alle persone. Pur nonessendo (ancora) in grado di stabilite quando e perchéun individuo umano diventa petsona, il Magistero ècostretto,neldubbio,aconcedereunadignitainviolabileanche a questi individui strurruralmente deboli,equiparandoli alle petsone [Peters et al. 2010, 141­149; Tamanti 2012, 107]. Tuttavia, data la concezioneilernorfica di "persona" che il Magistero predilige[Rankin 20\3,41 ], ci sembra arduo, se non addirittura

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impossibile, sperare di provare su che cosa si fonda ladignità di un individuo graverncme menomato, le cuipotenzialità umane sono irrimediabilmente bloccate,a meno che per "persona" non si intenda qualcos'altro,

La stessa Dignitas personae, sebbene ne facciaun uso abbondante (33 volte), non sembra moltopiù illuminante. Secondo il bioeticisra americanoChristopher Kaczor, infatti, l'Istruzione soffre diuna grave mancanza: tanto l'introduzione, quanto laprima sezione - ovveroproprio le parti che dovevanocostituire l'impianto teoretico - non sembrano goderedi una gran forza persuasiva. La dignità umana,dunque, attraverso l'utilizzo di sinragmi come imagoDei, !'incarnazione di Cristo o la partecipazione allanatura divina, gode di una buona fondazione teologica[Keane 2009, 3; Rae 20\3, 221] ma, se si fa astrazionedel germinale suggerimento presente al n. 8' , l'aspettofilosofico è del rutto mancante [Kaczor 2009, 466­467J.

Luis Ladaria, segretario della CongregazioneperlaDottrina della Fede, giustifica così quest'austerità: "perevitare di dover entrare in definizioni filosofiche e indiscussioni che possono creare difficoltà, già nel 1987nell'Istruzione Donum vitae, come nel 2008, si evitadi entrare in questo ambito di problemi, che può farsorgere dei malintesi" [Ladaria 2009, 341]. Qualcunopensa addiritturache

definire la dignità umana, allo stato arruale dellenostre conoscenze, rischia di essere un'operazionedeviante, se non inutile. Per un verso, infarci, essapresuppone una presa di posizione su questioni cosìuniversali e dunque problematiche come la naturadell'uomo e della società; per un altro, qualunquedefinizione, anche solo come ipotesi di lavoro,finirebbe, di fronte ad una realtà così complessa, peressere inevitabilmente escludente . « intollerante» dialtre possibilità, di altri percorsi [Filoramo 2008, 60J.

Eppure. se si tiene conto dei due concettisottolineati da Benedetto XVI davanti all'AssembleaGenerale dell'GNU nel 2008 - la ttascendenza e laragione naturale (l'io meta· f1 sico e la mente) - siamodel parere che non c'è più bisogno di restare sul vago,facendola sembrare un "dogma etico" [Hauskeller2012,63J, uno m atagemma [Kuhse 2002, 74].

Il concetto di "dignità" infatti non è autonomo,disceso dal mondo delle idee, bensìè l'espressione eticadi un volto meta-fi sico. Anche nell'eventualità che taleconcetto fosse scartato quale fondamento dei dirittidell'uomo, il valore che esso attualmente ingloba nonporrà essere annullaro, poiché è la persona stessa ilsoggetto di talevalore.Soltanto l'umanodiunapersona,in effetti, può essere ucciso e cancellato, ma non il suonucleo meta-fi sico [Helm 1978, 16], che è inviolabile[SCDF 1990, n. 9; SCDF 1983, n. 3; Buchhold 2009,90-91].

Note:

l. È significativo che una delle etimologie delsopramenzionato concerto sembri avere a che fare conil nome di un dio etrusco, "Phersu" raffigurato con unamaschera sul volto (presumibìlmenre una divinità deimorti), dal quale proviene il termine latino persona,cioè la maschera utilizzata dai Romani nelle cerimoniededicate ai defunti [imagines mortuorum o animorum](RibasAlba20Il , 121-123). Lapersona, dunque, non erasemplìcemenre la maschera indossata dagli attori cultuali,bensì "una rappresenrazione-supporto dell'anima deldefunto"[Barcelé2013, 308).2. Lapersond, in altre parole, indica "un membro di unadeterminata caregoria di esseri che hanno una sostanza oessenzacomune" (McArdle2006, 5).3. L'immortalitàdell'animapersonale, scriveRosmini, "è lacondizionedella umana dignità, edellafelicità acuil'uomo,con irresistib ili e non domabilivoti, continuamente aspira"{Rosmìnì-Serban 1858, 148).4. Consiglio di bioetica istituito su disposizione delpresidente George W. Bush il 28 novembre 2001, poiscioironelgiugno 2009.5.Organismo dellaCuria romanaincaricato divigilare sullapurezzadelladottrinacattolica.6. Q!:i, dunque, il Magistero "non cerca di definire lapersona" ma "piuttosto COStata che (Uni gli esseri umanisono persone e dunque dorati di queste facoltà distintive.Non dice che solranro coloro che possono effettivamentefare uso diquestefacolrà sonopersone" (Ladaria2009,341,nora 4).ì . "Si deve escludere l'introduzione di criteri didiscriminazione, quanto alla dignità, in base allo sviluppobiologico, psichico, culturaleo allosrarodellasalute".

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Poers in Transylvania. lnciJiderea festivalu

Foto: Catalina Dragh i

Transvl van ia. Libra ria IF to: catalina Dràghic]

Cuprins

TeologieProConsranrin Necula, D im ensiunea socialà

a cunoasterii lui D umnezeu.Reconfigurarea m entalitdtiim àrturisitoare in societatea

moderna est europeand / lPro Adrian Magdic i, Che cos't! la dignità? Un

approccio quasi teologico 1 6ProD am ian Pàrrascu, La dottrina monastica

di Giova nni Cassiano 1 13Pro Eugen Ràchiteanu, L'iconographie d«

lavement despieds de la Derni éreCene. Analyse artistique ­spirituellei ] 18

Pro Cazim ir Ghiurca, N ecesitatea ~i

contingenta ingandirea luiJ DunsScotus 1 26

FilosofieAnron Ad àrnur, Socrates - the ironie bantered

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Studii literareRuxandra Cesereanu, Leonid D imov fi

misteriile sale neogotice / 37~tefan Baghi u, Procesul identita r in

postcomunismul romdnesc:situatia

intelectualilor (1989-1990) 1 4 5Andreea Coroian Go ldis, Literatura azi.

D e la emotia estetica la emotiademocratica 1 53

George Neagoe, Umanismulsocis list: bazadoctrinarà a romanului politicrom dn escin perioada comunista /

57Roxana Stoica. D etectivefiction and Types oJ

Readers 1 62

Istorie ~i studii cult uraleRomulus Gi ura, Gusta» Gùndisch - file de

corespondentà clujean à1 66Radu Racovitan, Istoricul R .W Seton-Wason

(1879-1951), »zembru de onoare al

A strei 174D aniel Creru , Romania i i reinnoirea Triplei

A liante 1 8 2

RecenziiPompiliu Cràciun escu, Z ariftpol {i .locul

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Anamaria Enescu, D esprefenomenologia

rnuzicald1 9 5

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