回归真实的自我存在 -...

作者简介：朱晓鹏，杭州师范大学中国哲学与文化研究所教授、所长。

〔〕本文系２０１５年度国家社科基金后期资助项目“儒道融合视域下的心学建构研究”（１５ＦＺＸ０２２）、

教育部人文社科基金项目“南宋浙学的文化精神及现代意义研究”（１３ＹＪＡ７２００２８）的阶段性成果。

《学术界》（月刊）

总第２２４期，２０１７．１

ＡＣＡＤＥＭＩＣＳ

Ｎｏ．１Ｊａｎ．２０１７

回归真实的自我存在〔〕

———王阳明论“真己”的生命境界

○ 朱晓鹏（杭州师范大学　中国哲学与文化研究所，浙江　杭州　３１００３６）

〔摘　要〕王阳明的良知学从对宇宙存在本源处的追问出发，吸收了道家“道之真”与儒家“性之诚”的特征，由此所形成的良知本体论以“真”“诚”为其本体最真实、最本

然的表现形态。王阳明以此既回答了宇宙一切存在的本体问题，也解决了人的本质的

终极根源问题，二者合二为一。王阳明认为，人的本质就在至真至诚的“真己”的存在之

中，而“真己”作为真正的自己，就是与道同体、与自然为一、永葆自然纯真本性之人，体

现了其自然的、本然的特性，同时这也是王阳明所主张的实现圣凡一体、进入完美道德

状态的根本路径。为此，王阳明还以自身的真行实践方式予以了证实，一生坚持反对虚

无、诈伪的价值取向，摒弃伪善虚辞，以真诚之性，追寻最真实的人生境界，以回归真实

的自我存在为自我生命的真正的家园。

〔关键词〕王阳明；真诚本体；真己；生命境界

ＤＯＩ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１００２－１６９８．２０１７．０１．０１８

人及其生命的本质是什么？人究竟为什么活着？这是古今中外的哲学家、

思想家及各种人都会一再地追问的问题，也是见仁见智、极难确解的一个重要问

题。王阳明作为著名的哲学家、思想家及政治家，他不仅仅对人及其生命的本质

和意义这些问题予以了自己独特的思考，更进行了不懈的践行。他所追求的回

归“真己”，就是对真实的自我存在的生命境界的追求，他的所思所为对我们理

解人及其生命的本质、生命的意义无疑具有十分重要的启发意义。

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一、真诚本体

中国传统哲学注重从宇宙的生命存在及其进化中来看待人的生命本质，追

问人的生命的形上根源，体现出不同于西方哲学的特色。道家从天道自然、儒家

从性与天来考察人性及其生命本质，就体现了这种对人的生命的形上根源的追

问意识。《老子》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔１〕，《中庸》中说：

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”〔２〕，都正是一种对人的生命的形上本体的

把握。这种生命本体论因其强调了生命存在的宇宙根源而开显出一种宇宙论的

视角，体现了从天人一体的存在结构中理解宇宙万物包括天人地位和关系的整

体论意识。尽管儒道不同学派天人一体的存在结构及其相应的天人关系会有不

同理解，但他们显然存在着一个共同的前提，即承认作为一切生命存在的宇宙根

源、形上本体的“道”的真实特性，天道真诚、运化无妄、诚实无欺被视为一切存

在之“道”的根本特质，可以说，一切事物的存在都以真诚为本，人道之真与诚的

根据也就是天道之真、诚的本质。道家作为本体的道，其根本特性就是“真”

“朴”“自然”。老子赞叹道“其精甚真”〔３〕“质真若渝”〔４〕“敦兮其若朴”〔５〕，庄子

更是无限推崇道之真的本性：“真者，所以受于天也，自然不易也”，“真者，精诚

之至也”〔６〕。显然，老庄都把真实无妄、质朴无欺、自然无伪的本然状态、原初本

性看作是最根本的存在和最宝贵的东西，人类不仅要尊重、保持、守护这种本然

状态、原初之性，而且还要以其为取法的标准，“复归于朴”〔７〕“见素抱朴”〔８〕“法

天贵真”〔９〕，以此实现天人合一。与道家推崇“真”“朴”相似，儒家所推崇的

“诚”，其本质也就是“真”，即真实无妄、毫无伪饰的最本然、最真实的状态。《中

庸》视“诚”为“天之道”，朱熹注曰：诚乃“真实无妄之谓，天理之本然”〔１０〕。王阳

明的良知本体论显然完全吸取了道儒的这种以真为本、以诚为本的如上思路，充

分肯定了良知本体的根本特性就在于“真”“诚”“本然”。他说：“诚是实理，只

是一个良知”〔１１〕“是故不欺，则良知无所伪而诚”〔１２〕，“盖良知只是一个天理，自

然明觉见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”〔１３〕，王阳明强调本体“无善无恶”

“寂然不动”“未发之中”的特点，就是为了说明良知本体是本然的、原初的、“自

明”的、“莹彻”的，具有真实无妄、“为物不贰”“至诚无息”的性质。王阳明又称

本体为“精一”，认为“精一”即为“诚”，因为“精则诚”“一则诚”，所以它们“非有

二事也”〔１４〕。总之，良知本体作为一切存在的终级依据和最高原则就是“纯乎天

理”、未施虚饰的最真实、最本然的存在，而由此形成的王阳明良知本体论兼具

了道家“道之真”与儒家“性之诚”的特征。

当然，正如前面说到过的，中国传统哲学中的形上学不同于西方传统形上学

的一个重要之处在于其形上学的思考并不仅仅以本然的实在世界为目标，而总

是同时指向实在世界与人的关系，关注的重点是在天人一体的存在结构中人的

生命存在的宇宙根源。因此，中国传统形上学是一种本体论与生存论、存在世界

与人的世界的视域融合为一的形上学。道家作为本体之道既指天道之“必然”，

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回归真实的自我存在

又包括人道之“当然”，道成为贯通于天人的统一本体。儒家强调“道不远

人”〔１５〕进而提出人能“与天地参”的思想，也体现了贯通天人的本体追求。无

疑，阳明学是继承了中国传统形上学的这种传统的，其良知本体既是宇宙一切存

在的本体，又是人的生命存在的终极根源，两者完全合一，体现为一个天人合一、

心物融合的整体性存在世界。正因为如此，真、诚作为良知本体的根本特性，自

然而然也即是宇宙万物的天然之道，也是人类世界的当然之理，人类世界之真、

诚的根据恰恰就在于天道本身之真、诚。《中庸》中所谓“不诚无物”、《孟子》中

所谓“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，正是对这种天人一体的至真至

诚之性的揭示。所以王阳明也指出：“夫天地之道，诚焉而已耳；圣人之学，诚焉

而已耳”〔１６〕。“诚”乃贯通天人之道，天地万物惟其诚，故能清宁自然，以其真性

呈现。人惟其诚，则事亲能孝，事友能信。德行之美，一本其诚；德行之显，一如

其真。人之所以能诚，正在于世界本身之真，人性只是这种本真世界的直观呈

现，是“道法自然”“思诚”惟真的结果。因此，追求真性实诚，不虚妄、不伪饰、不

做作、不自以为是，既合于天道，也是人道之境。王阳明说：“诚是心之本体”〔１７〕，

人因诚而能与道为一，故“反身而诚，而道凝矣。……道凝于己，是为率性。率

性而人道全。”〔１８〕在王阳明看来，“心一也，未杂于人谓之道心，杂于人伪谓之人

心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二也。”〔１９〕其实“心

一也”，道一也，并没有真正的道心、人心之分，只要消除“人伪”，就能回归真实

的大道。所以王阳明要求应有“敦本尚实、反朴还淳之行”〔２０〕，以“讨求其

真”〔２１〕即返回本真至诚的世界，而这种本真至诚的世界，无疑就是本体与主体统

一的世界，也是万物一体、天人合一的理想境界。

二、守护“真我”

强调人与道一样都以其最本然、真实的形态存在，并不是指人之为人仅仅只

是一种肉身的存在。作为现实的主体，人的本质属性固然不能脱离作为物质实

体性存在的肉体形态，但显然又具有某些超越的品质。这就是人之为人的东西，

是人不同于动物及一般物质存在的本质。在王阳明看来，这个本质不是人的肉

体存在、不是人的口耳四肢的躯壳，而是人的心灵。当然，以“心”为人的本质，

以心灵为躯壳的主宰，这也是中国古代思想家们普遍的共同观点，只是人们对

“心”的理解会各有不同。王阳明认为，“心不是一块血肉”而是具有知觉能力的

“灵明”，即具有视听言动、知是觉非能力的“心”，这样的“心”自然是身体的主

宰：“身之主宰便是心”。〔２２〕如前所述，心之所以能作为主宰，就在于“心”是超越

于生理及一般心理的道德理性的表征，是天理的载体，“心也者，吾所得于天之

理也。”〔２３〕“心虽主乎一身，而实管乎天下之理”〔２４〕有此，王阳明进一步顺理成章

地得出了其“心即理也”〔２５〕的重要结论。而且，在王阳明这里，肯定“心即理”实

际上等于肯定“心”与“道”的统一，王阳明说：“心即道，道即天。知心，则知道、

知天。”〔２６〕而肯定了“心即理”“心即道”也就意味着将人的理性本质与感性存在

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学术界２０１７．１·学者专论

统一于一体，赋予了一己之身以本体———主体的双重属性。而这种本体———主

体的双重性，使人的存在及其行为的根本根据不必如宋儒认为的需要诉诸外在

性的“天理”而是转变为人自身的存在。在王阳明看来，这种存在是人的最真实

的存在，是一个人之为人的最本质的、最本然的东西：“若无汝心，便无耳目口

鼻。……这心之本体，原只是个天理，……这个便是汝之真己。这个真己便是躯

壳的主宰，若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳

的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”〔２７〕王阳明这里所

谓“真己”，顾名思义就是指真实的、真正的自己，它首先强调的是其“真”的特

性，即其自然的、本然的、不虚无伪的性质。王阳明反复强调其“心”“良知”的这

种“真”的特性，他说：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”〔２８〕“盖良知只是

一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”〔２９〕“本然”“自

然”“真诚”之良知，就是作为人的生命及其意义世界存在的根本依据，而其可贵

之处正在于其具有“未发之中”“寂然不动”“本来自明”“纯乎天理”的“真”的特

性。总之，“真己”是一种先天本然状态的自我，是体现了本体———主体的双重

性相统一的真实无妄的存在。

正如前面已指出过的，王阳明的这种“真己”与道家所推崇的“真人”是十分

相似的，应是吸取改造了道家的“真人”概念的产物。道家把“真人”看作是最真

实、自然的人的存在形态，是最高的理想人格。庄子认为“不以心捐道，不以人

助天”“是之谓真人。”〔３０〕所谓“不以心捐道”就是不能以人心损害自然本性，而

是要尊重和顺从自然之道。与把自然看作不适合于人的前文明状态，并严于

“人禽之辨”的儒家观念不同的是，庄子把自然本身便当作是一种完美的状态，

并把各种人为看作是对原本具有的这种完美价值的破坏，因此他反对一切后天

的人为，主张“无以人灭天”，〔３１〕认为“知天之所为者，天而生也”，〔３２〕强调了真

人的因顺自然、放任自得、无为虚淡的本真存在方式。郭象注庄子所说“天之所

为”云：“知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而

无不至者也。天者，自然之谓也”。〔３３〕可见，在道家看来，“真人”作为理想的人

格典范也是充分体现了其自然主义价值原则的，其人格形态上的“真”首先表现

为合于自然，“真人”不仅不是脱离自然存在的，更不是自然的对立物，反而是与

自然相统一，就融合于天地之中、万物之间，与天地万物完全合为一个不可分割

的整体：“天地与我并生，而万物与我为一”。〔３４〕道家这种自然主义的价值取向，

固然有着将自然状态过分理想化之弊，但其强调人必须在真实、自然的境域中找

到自己的存在根基，对自然及人自身的人文化过程不能偏离自然本身的固有法

则的思想还是极为深刻的：“故圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而

不施。”〔３５〕循乎天道的自然原则不仅要求人尊重和顺应外在的自然世界，如“庖

丁解牛”一般“依乎天理”“因其固然”，〔３６〕使自己的行为完全合乎天道，而且进

一步要求保护和顺导人自身的天性，主张“无以人灭天”，反对各种人为活动对

人的自然本性的戕害。因为在道家看来，正是人的自然天性表现了人的本真状

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回归真实的自我存在

态，具有原始的完美性。而任何人工的作为，都会如络马首、穿牛鼻那样，不但对

人的自由发展造成了外在的强制，而且也使人失去了自己存在的本真状态，陷入

种种异化的境地。总的来看，在强调人应该做一个真实自然的人，以“真实之

我”（“真人”“真己”）作为理想的人格形态上，王阳明与道家显然是非常一致

的。无论是道家的“真人”，还是王阳明的“真己”，都是与道同体、与自然为一、

永葆自然纯真本性之人，所以王阳明又把它称之为“真吾”“真我”〔３７〕“真

性”〔３８〕：“夫吾所谓真吾者，良知之谓也”。〔３９〕

作为一种人格形态，“真”总是与“伪”相对。要做一个真实的我，也就意味

着要摒弃各种虚伪文饰，回归到自我的本然形态。老子认为：“失道而后德，失

德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”〔４０〕，这一始于“失道”的否定性连贯链条在

老子的逻辑上正是人为的后果，德仁义礼的滋长不仅不是人类的福音，反而是背

逆和丧失了自然之道后越来越虚伪化的结果：“技于仁者，擢德塞性以收名

声”，〔４１〕人们对仁德的追求往往不但戕害了人的本真的德行，而且总不免走向外

在的矫饰虚伪。而与这种外在的矫饰虚伪相对应的是，完美的人格应当是毫无

文饰做作，“见素抱朴”〔４２〕“复归于婴儿”〔４３〕，正如婴儿般自然质朴、天真无瑕；

又正如明镜一样能直率地显示其本真的品格：“圣人之用心若镜，不将不迎，应

而不藏”〔４４〕，可谓“上德不德，是以有德”〔４５〕。

王阳明在追求“真己”“真吾”的过程中，也一再地斥责种种人性的虚伪矫饰

之弊，认为当时社会中种种的病态现象、丑恶行为、阴毒之术虽然都披着仁义道

德的外衣，却无一不是一个“伪”字在作祟。王阳明曾尖锐地揭露了各种用虚伪

的道德来掩盖恶行的伪善行为：

后世良知之学不明，天下之人，用其私智，以相比轧。是以人各有心，而

偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其

自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦人之

私，而窃以为己直；忿然相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤

忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶……〔４６〕

在道德至上的传统社会中，绝大多数人都无法达到学作圣人的道德高标，于

是外在的道德律令就不得不依靠作伪来弥合其与主体的真实行为之间的巨大裂

痕，使得虚伪矫饰成为社会的普遍道德现象，甚至连父母之丧也要作伪，如王阳

明所说：

凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭

而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，

是乃徇守格套，非由衷也。客至而哭，客不到而不哭，尤为作伪。世人作伪

得惯，连父母之丧亦用此术以为守礼，可叹也已！〔４７〕

可以相信，在这样一种普遍伪善的社会气氛中，必然造就出大量的伪君子和

“乡愿”。“乡愿”由于其“阉然媚世”〔４８〕而缺少了必要的正直和诚实，因而其在

本质上也是作伪，被孔子和王阳明都痛恨。王阳明力倡“知行合一”和“身心之

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学术界２０１７．１·学者专论

学”，反对知行脱节和“口耳之学”，正是要求做人为学均需踏实切己，真诚不虚。

阳明说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离，

……真知即所以为行”。〔４９〕所以王阳明强调心之为本体乃是“明觉之自然”“不

贰”之存在，认为人的道德良知纯然是天生如此的、自然而然的，不需要后天认

为的矫饰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子

入井自然知恻隐，此便是良知。”〔５０〕在王阳明看来，心作为本体，只是“纯乎天理

之心”〔５１〕，因之是无善无恶的，即所谓“无善无恶心之体”。他说：“此心无私欲

之蔽，即是天理，不须外面添一分。”〔５２〕人之所以会为恶，就是由于其私欲遮蔽了

良知，只要能够扫除遮蔽，就能重现良知，从而复归人的本然的真实存在。

三、真行实践

在实际的人生历程中，王阳明切实地践行了他对“真己”的追求。王阳明一

再地否定摒弃各种外在性的生存方式，努力追求自己生命的真实存在及其意义。

如他自青少年时代就认为大多数人热衷的举业并非人生“第一等事”，而常常

“游心举业之外”；〔５３〕王阳明年青时即富有才名，与李梦阳等一批知名士子驰骋

京师文坛，成为当时文学革新的重要推动者，但后来却因感到辞章之学只是些

“无用之虚文”，就毅然割弃，转而“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术”，〔５４〕希

望通过实实在在的修炼体验探求成圣的切实途径。而在修炼中一旦意识到通过

静修得到的“先知”术只是“簸弄精神，非道也”之后，又决然摒去。王阳明求学

治学“出入佛老”“遍求百家”，以致有一个不寻常的“五溺三变”的曲折经历，其

实这些又都何尝不是王阳明在不断地追求自己生命的一种更真实的存在方式！

正因此，王阳明还一再地抛弃各种外在性的权位名利，或在自己仕途正开始上升

时敢于站出来仗义执言、抗击奸佞，或在自己功业卓著时一再请辞、归隐山野，因

为这一切在王阳明看来都是为了让自己的生命获得更真实、更有意义的存在。

也可以说，王阳明始终是在追求回归于“真己”，即做一个真实的自我。孟子说：

“大人者，不失其赤子之心者也”〔５５〕。王阳明也认为，“良知即是天植灵根，自生

生不息”〔５６〕，“‘率性之谓道’便是道心”〔５７〕，此“天植”“率性”之谓，都与“赤子”

相似，是赤子之固有特质，表现的应该都是回归真实的自我之境界，可谓“真在

内者，神动于外，是所以贵真也”〔５８〕，一个人只要具有真性情的内在品质，就会在

外在表现上如婴儿、赤子一般真诚、直率，正如庄子所说的：“真者，精诚之至

也”。〔５９〕王阳明一生志高行洁，功名卓著，不愧为“真三不朽”，又何尝不是得益

于其有一颗真诚坦荡、不将不迎的赤子之心！

回归真实的自我存在，葆有一颗赤子之心，意味着自我的一切价值判断和行

为选择，主要依据的是自我和事物固有的“良知”“天理”“固然”，即庄子所说的

“依乎天理”“因其固然”。如此正像孩子们对任何事情更多地会依据其自然本

性做出相应的反应一样，饿了就吃，困了就睡，见好就赞美，见恶就躲避，“见父

自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，而且会依循了这样的自然

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回归真实的自我存在

原则去做任何事情。但在成人世界，这一切往往就会由于有各种预先的成见私

欲、利害关系、虚荣观念、计较之心等等而发生偏差甚至反转。这完全是王阳明

所说的“私欲障碍窒塞”的结果。只有“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则

本体已复，便是天、渊了”〔６０〕。

为了回归真实的自我存在，王阳明不仅痛恨“世人作伪”的普遍伪善，而且

勇于自我反省，自爆身在官场，“作伪得惯”以至“病根深痼，萌蘖时生”，中毒太

深，难以自拔：

赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪

于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时

生。所幸良知在我，操得其要，誓犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得

免于倾覆者也。〔６１〕

王阳明对虚伪的厌恶，已不惜用“包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙”这样严

厉的词句来加以谴责，而且已非一般的“洗剔创艾”可以救治。所幸得悟良知，

犹行船得舵，免于倾覆。所以王阳明大力倡导致良知，就是要致力于发现真实的

自我存在，并以此反对一切虚伪狡诈，反对一切谎言和欺骗乃至一切浮华不实的

功名价值，要求生活在真实之中，要求过一种真实的生活。为此，王阳明曾让被

抓的小偷除尽衣裤，以此让其自悟其真实的生命存在及其不灭良知；他还教导学

生们即使在老师面前也要该用扇时用扇，该落座时落座，不必过于拘束自己，而

是应该听从自己率真本性的召唤，自由发挥自己的个性，展开多样化的人生：

“圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成

就他，人之才气如何同得？”〔６２〕“圣人何能拘得死格！大要出良知同，便各为说，

何害？”〔６３〕这样的人生，其实也就可以很简单、自然，如阳明说：“凡居官行已，若

顺意从志，则亦何难？”〔６４〕王阳明强调“学贵自得”，由人人自有的良知去独立地

塑造自己的存在、发现生命的意义，而不必把多样化的个性强制地塑造为一个模

式，因此，他尤为反对程朱理学对人的束缚，反对人人装作道学的模样：“圣人之

学，不是这等捆缚苦楚的，不是装作道学的模样。”〔６５〕王阳明自己从小就在一个

较为宽松、自由的环境里成长，他一生的求学、做事、为人也都充分表现了其豪迈

不羁、率真任性的特点，正是其回归自我、实做“真己”的典范。

总之，回归真实的自我存在，就是要以一颗赤子之心真诚坦荡、简单自然的

生活，以虚已顺物、无所执持的通达智慧复归于生命的本真澄明之境。同时这也

是王阳明所主张的实现圣凡一体、进入完美道德状态的根本路径。进一步来看，

这也不仅仅是一个追求成德完善的道德进路，而且是为自我生命找到了一个真

正的家园，以免成为海德格尔所说的“无家可归者”。因为一个人真正可以回归

依托的家园，一定是必须禀持知行合一的精神，通过自己的“着实体履”“着实躬

行”“事上磨练”的功夫，扎扎实实构建起来的一个生命世界。在这样的生命世

界中，不仅自己的肉体得以安歇、日常生活的意义世界得以展开，而且个人的精

神得以自由伸展和放松，心灵得以回复本真的安宁和澄明，从而使自我的身心可

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学术界２０１７．１·学者专论

以得到真正的安顿，自我的价值得到真正的实现。

注释：

〔１〕《老子》第二十五章。

〔２〕《中庸》第二十章。

〔３〕《老子》第二十一章。

〔４〕《老子》第四十一章。

〔５〕《老子》第十五章。

〔６〕〔９〕〔５８〕〔５９〕《庄子·渔父》。

〔７〕〔４３〕《老子》第二十八章。

〔８〕〔４２〕《老子》第十九章。

〔１０〕朱熹：《四书集注·中庸集注》。

〔１１〕〔５６〕〔５７〕〔６０〕〔６２〕〔６３〕〔６５〕王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，１９９２

年，第１０９、１０１、１０２、９５、１０４、１１２、１０４页。

〔１２〕〔１３〕〔１４〕〔２４〕〔２５〕〔２８〕〔２９〕〔４９〕王阳明：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，

１９９２年，第７４、８４、６２、４２、５１、４７、８４、４２页。

〔１５〕《中庸》。

〔１６〕王阳明：《南岗说》，《王阳明全集》卷二十四，上海古籍出版社，１９９２年，第９０８页。

〔１７〕〔１９〕〔２０〕〔２１〕〔２２〕〔２６〕〔２７〕〔５０〕〔５１〕〔５２〕王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古

籍出版社，１９９２年，第３５、７、８、１２、６、２１、３６、６、２、２页。

〔１８〕王阳明：《澹然子序》，《王阳明全集》卷二十九，上海古籍出版社，１９９２年，第１０４０页。

〔２３〕王阳明：《答徐成之》，《王阳明全集》卷二十一，上海古籍出版社，１９９２年，第８０９页。

〔３０〕〔３２〕《庄子·大宗师》。

〔３１〕《庄子·秋水》。

〔３３〕郭象：《庄子注·大宗师》。

〔３４〕《庄子·齐物论》。

〔３５〕楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，１９８０年，第７７页。

〔３６〕《庄子·养生主》。

〔３７〕《王阳明年谱》二，《王阳明全集》卷三十四，上海古籍出版社，１９９２年，第１２８２页。

〔３８〕〔５３〕〔５４〕《王阳明年谱》一，《王阳明全集》卷三十三，上海古籍出版社，１９９２年，第１２３１、１２２３、

１２２５页。

〔３９〕王阳明：《从吾道人记》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社，１９９２年，第２５０页。

〔４０〕〔４５〕《老子》第三十八章。

〔４１〕《庄子·骈拇》。

〔４４〕《庄子·应帝王》。

〔４６〕王阳明：《答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，１９９２年，第８０页。

〔４７〕王龙溪：《天柱山房会语》，《王畿集》卷五，凤凰出版社，２００７年，第１２０页。

〔４８〕《孟子·尽心下》。

〔５５〕《孟子·离娄下》。

〔６１〕王阳明：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，上海古籍出版社，１９９２年，第２０６页。

〔６４〕王阳明：《与谢士洁书》，束景南编：《阳明佚文辑考编年》，上海古籍出版社，２０１２年，第６１６页。

〔责任编辑：汪家耀〕

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回归真实的自我存在