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REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELAUNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y POLÍTICASESCUELA DE TRABAJO SOCIAL
PROGRAMA DE PROFESIONALIZACION UNIVERSITARIADE TRABAJADORES SOCIALES EN EJERCICIOS (PROUTSE)
ASIGNATURA: EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS
EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS
SOCIALES CONTEMPORÁNEAS
MARACAIBO, ENERO DE 2008
ASIGNATURA
EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS
SOCIALES CONTEMPORÁNEAS
Especialistas en Contenido:Dr. José V. Villalobos Antúnez
Especialista en Diseño:Profa. Gladys de Duarte
Apoyo Técnico:Lic. Neisbel Andrade
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MARACAIBO, FEBRERO DE 2008
AUTORIDADES UNIVERSITARIAS
Rector
Dr. Jorge Palencia
Vicerrectora Académica
Mgs. Judith Aular
Vicerrector Administrativo
Mgs. Maria Núñez
Secretaria (E)
Dra. Maria José Ferrer
Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas
Decano
Dra. Diana Romero
Directora de Escuela de Trabajo Social
Mgs. Maria Isabel Bustos
Coordinadora de PROUTSE
Mgs. Eglee Vargas Acosta
Responsable de la Sección Académica
Mgs. Carmen Rosa Blanco
Responsable de la Sección Apoyo Docente
Mgs. Miriam Bracho
Responsable de la Sección de orientación
Mgs. Yomira González
Asesora
Mgs. Gladys Morrillo de Duarte
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DATOS GENERALES
UNIVERSIDAD: LA UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD: CIENCIAS JURÍDICAS Y POLÍTICAS
ESCUELA: TRABAJO SOCIAL
DEPARTAMENTO: INVESTIGACIÓN SOCIAL
ASIGNATURA: EPISTEMOLOGÍA EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS
EJE PROGRAMÁTICO: INVESTIGACIÓN SOCIAL EN TRABAJO SOCIAL
ÁREA CURRICULAR: FORMACIÓN GENERAL
UBICACIÓN: PRIMER SEMESTRE
PRELACIÓN: INVESTIGACION CUALITATIVA Y CUANTITATIVA
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ESQUEMA
Introducción de la Asignatura
Objetivo General
Unidad I: Epistemología y Ciencia. Consideraciones Generales.
Cuadro descriptivo de la Unidad I.
Tema No. 1: Definición de “epistemología”. Raíces histórico-etimológico de las nociones “doxa” y “episteme”.
Tema No. 2: Caracterización y evolución de la epistemología como disciplina filosófica. Concepto de Ciencia.
Autoevaluativo Unidad I.
Bibliografía.
Unidad II: Epistemología y Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas
Cuadro Descriptivo de la Unidad II
Tema 1: El Método Científico: concepto, elementos e importancia para las ciencias sociales contemporáneas. Tema
Tema No. 2: La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el Método Científico.
Tema No. 3: Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. La pluralidad de paradigmas en la Ciencia. La Interdisciplinariedad y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Autoevaluativo Unidad II.
Bibliografía.
Unidad III: Epistemología Crítica y Nueva Ciencia. Perspectivas desde el Paradigma Emergente en las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Cuadro Descriptivo de la Unidad III
Tema No. 1: El positivismo lógico y el racionalismo crítico como modelos epistémicos de la ciencia moderna. Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX.
Tema No. 2: La Nueva Ciencia como ciencia pospositivista. La perspectiva Cualitativa frente a los modelos cuantitativos de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Tema No. 3: Perspectivas de la Nueva Ciencia desde las Ciencias Sociales Contemporáneas: El paradigma emergente. Postulados y características.
Autoevaluativo Unidad III.
Bibliografía.
Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad I.
Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad II.
Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad III.
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INTRODUCCIÓN
El presente material tiene como objetivo fundamental abordar la problemática
epistemológica en las ciencias sociales contemporáneas, desde una perspectiva eminentemente
filosófica, dadas las características de esta unidad curricular. En él se establece la relación entre la
ciencia como una especie de conocimiento y la epistemología como una reflexión acerca de ella.
Hoy ya no puede concebirse el conocimiento científico ausente de postura epistemológica, pues
ésta le da al investigador el material teórico sobre el cual abordar la realidad problema. Es por
ello que se asume el contexto de la ciencia marcado por la lucha entre posturas acerca de la
naturaleza de la que se ocupa, orientada mediante la búsqueda de la verdad. Desde esa idea se
plantea la presente unidad curricular como el abordaje de los temas de la ciencia desde la crisis de
los paradigmas dominantes, la cual desencadena necesariamente una oleada de problemas de tal
magnitud que ha llevado a los investigadores sociales, especialmente, a replantearse el método
científico considerando preponderantemente esta crisis de paradigmas, generados por la puesta en
duda de los métodos clásicos de investigación: las luchas entre paradigmas se orientan
básicamente, bien hacia la seguridad del conocimiento fundado en la clásica concepción
positivista, o bien hacia la búsqueda de nuevas perspectivas, dadas las características propias
acerca del conocer de las acciones humanas, las cuales, como idea procedimental que les
fundamenta, ponen entre paréntesis los procedimientos y resultados, a la luz de las crisis de
paradigmas vinculados al conocimiento de los fenómenos humanos y sociales.
Bajo estos parámetros, la unidad curricular “Epistemología de las ciencias sociales
contemporáneas”, pretende introducir a los participantes en las nuevas ideas que vienen
surgiendo bajo los deslumbramientos del denominado Paradigma Emergente; este se caracteriza
por una pluralidad de perspectivas epistemológicas, no necesariamente excluyentes entre sí, sino
todo lo contrario, incluyentes unas a otras, produciendo una concepción de complementariedad
de paradigmas y de perspectivas epistemológicas. En este sentido, el participante estará
sumergido en los principales problemas que giran en torno a la producción del conocimiento
científico. Ello provoca una actitud reflexiva sobre el no menos espinoso asunto de la producción
del conocimiento científico, que asume una necesaria vinculación con la reflexión filosófica
acerca de los fenómenos que rodean el acontecer humano.
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Es de acotar que el desarrollo de este plan de curso, estará enmarcado por los principios
filosóficos de la Andragogía y se pondrá en práctica desde la concepción de la Educación a
Distancia, que recoge entre sus principios de acción, que el participante aprende individualmente,
de acuerdo a sus capacidades y características propias; es decir, que se concibe el proceso de
educación como una nueva alternativa a la educación tradicional, pues la responsabilidad y
autonomía del participante es la base del éxito académico. En tal sentido, tanto los contenidos
programáticos, como las estrategias de aprendizaje y de evaluación, han sido orientados en esta
dirección.
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OBJETIVO GENERAL
CONOCER LAS DIFERENTES CONCEPCIONES EPISTEMOLOGÍCAS EN SU
RELACIÓN CON LA PRODUCCIÓN Y FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO
EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS
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CUADRO DESCRIPTIVO UNIDAD I
Epistemología y Ciencia. Consideraciones Generales.
Objetivo Terminal: Analizar el concepto de epistemología y su referencia a las nociones etimológicas, relacionándola con el concepto de ciencia desde una perspectiva crítica.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS CONTENIDOS
1. Comprender la etimología de los términos
“episteme” o “epistemología” y “doxa” o
“mera opinión”, relacionándolo con sus
contenidos conceptuales.
2. Analizar la evolución y caracterización de la
epistemología como disciplina filosófica y su
relación con la ciencia, dando un concepto
de ésta.
1. Definición de “epistemología”. Raíces
histórico-etimológicas de las nociones
“doxa” y “episteme”.
2. Caracterización y evolución de la
epistemología como disciplina filosófica
acerca de la ciencia. La epistemología actual
como crítica de la ciencia. Concepto de
Ciencia
ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN
Asesorías individuales y grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico
Síntesis de contenido
BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Damián, L. F. (2005): Epistemología y ciencia en la modernidad. El traslado de la
racionalidad de las ciencias físico-naturales a las ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca-EBUC, Caracas, Cap. I.
De La Torre, F. (2004): Introducción a las Ciencias Sociales. Un nuevo enfoque, Mc Graw Hill Interamericana, México, Cap. I.
Martínez Mígueles, M. (2006): La Nueva Ciencias. Su Desafío, Lógica y Método, Trillas, México, Caps. I y II.
Martínez Mígueles, M. (2004): Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México, Caps. I, II y III.
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UINIDAD I
INTRODUCCIÓN
En esta Unidad trataremos el tema introductorio sobre el curso de epistemología de las
Ciencias Sociales Contemporáneas. Ella se trata de las consideraciones generales e introduce el
tema de la definición etimológica del término “Epistemología”; de igual forma en ella se realiza
una inducción histórica acerca de la epistemología como saber que fundamenta el conocimiento
científico. Se concluye que el conocimiento científico tiene sus orígenes en la antigüedad griega,
por lo que la historia de la ciencia puede dar elementos de importancia para la adquisición de un
concepto de ciencia traducido desde la misma historia. Se señala que en la antigüedad se produce
una clara distinción entre el conocer el mundo por vía de la revelación de los dioses o por vía de
la razón; por lo que se hace una breve reseña a uno de los textos filosóficos más importantes para
introducirnos en este tema: en el Teetetos se fijan las características de las posiciones de los
científicos como buscadores de verdades, que por ser tales, deben estar fundamentadas en la
razón, según se indica en ese contexto.
Por ello, con tal reseña, se cumple el objetivo general de relacionar las ideas de
Epistemología” y “Ciencia”, expresándose que desde un principio, ambas significaban lo mismo,
aunque con posterioridad se diferenciaron mediante parámetros conceptuales propios de la
ciencia moderna.
Esta Unidad I está constituida por dos Temas, obedeciendo a dos objetivos específicos. El
tema 1) trata sobre las nociones históricas del término “epistemología”, evaluándose sus
relaciones etimológicas con las nociones de “doxa” y “episteme”. El tema 2) revisa el concepto
de ciencia y su relación con la epistemología como disciplina filosófica. Veremos, asimismo, que
la epistemología tiene un carácter de crítica de la ciencia, en su versión moderna, con lo cual se
concluye que no puede haber conocimiento científico sin saber epistémico. Al final se te brindan
unas lecturas que te servirán de complemento para formarte como investigador en las ciencias
sociales contemporáneas.
Así pues, pon tu entusiasmo para adentrarte en este fascinante mundo del conocimiento y
del saber científico.
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UNIDAD IEPISTEMOLOGÍA Y CIENCIA. CONSIDERACIONES GENERALES.
Tema No. 1: Definición de “epistemología”. Raíces histórico-etimológico de las nociones “doxa” y “episteme”.
Tema No. 2: Caracterización y evolución de la epistemología como disciplina filosófica. Concepto de Ciencia.
1.- Este tema está dedicado a la fase introductoria del curso de Epistemología y su relación
con las raíces etimológicas e históricas de las nociones de doxa y episteme; al final veremos
cómo se establece la vinculación entre el quehacer científico y las perspectivas epistemológicas.
En un sentido general, siempre se ha dicho que la ciencia es una actividad y es un producto:
actividad del hombre de ciencia y un producto de su quehacer propio. Así, se ha reconocido en la
ciencia un elemento diferenciador de otras actividades del intelecto humano, como el arte o la
religión, a las cuales se les ha designado un lugar en la estratificación del entendimiento humano.
En el grado de aceptación del conocimiento que produce cada una de esas entidades propias del
ser humano, desde antiguo a la ciencia se le otorgó un lugar privilegiado en la medida en que es
producto del asombro sobre la naturaleza; el hombre buscó darle una explicación de tipo racional
a los fenómenos. Hay que indicar asimismo, que tanto al arte como a la religión, el hombre les ha
dado tanta importancia como a la misma explicación del mundo hecha por la ciencia. De hecho,
el conocimiento religioso como el estético, son desde antiguo tan importantes como el
conocimiento científico.
No obstante, siempre que el aparato cognoscitivo del entendimiento humano fijó las causas
de los fenómenos no en mitos o dioses sino en causas de la propia naturaleza, el hombre de
ciencia fue dándole al mundo una explicación fundada en los elementos mismos de la naturaleza;
con ello esgrimió una teoría de la causalidad de los acontecimientos naturales, abandonando la
explicación racional divina de los fenómenos. Es así como comienza a surgir una diferenciación
entre el conocimiento mitológico del mundo y el conocimiento racional del mundo: entre las
verdades reveladas por los dioses y las verdades racionalizadas por el hombre. A este respecto, se
citan los casos de los llamados Filósofos Naturalistas, en una ciudad antigua denominada Mileto,
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que durante el siglo VI antes de Cristo, expresaron que el mundo surgía del agua (Tales), o del
aire (Anaxímenes), o de un principio indefinido (Anaximandro). Más adelante, en la ciudad de
Elea, se dirá que el mundo surge del fuego (Heráclito). En este sentido, se dice que la ciencia
surge en un principio como filosofía; ciencia y filosofía son lo mismo.
Sin embargo, es necesario expresar que desde una perspectiva filosófica no puede existir
ciencia ingenua; es decir, el conocimiento que se adquiere gracias a la intervención de los
sentidos, y que tradicionalmente se expresa como conocimiento común o como mera opinión, no
se considera, en la tradición filosófica más arraigada, como ciencia, ya que, como se verá en este
tema, carece de algún criterio que lo fundamente, siendo esto lo esencial del conocimiento
racional del mundo, por oposición al conocimiento revelado por los dioses. No obstante, veremos
en la Unidad III cómo la crisis del sentido propiciado por la llamada ciencia emergente, elevó a
una categoría superior a este tipo de conocimiento (esto es, al conocimiento común), y al mismo
tiempo hizo descender de su lugar de privilegio al conocimiento científico, por las razones que se
discuten en esta Unidad (cunado se dice “crisis de sentido”, se hace referencia a la ciencia que ha
quedado deslegitimada, esto es, rechazada, ante y por la sociedad, por los científicos y más aún
por las nuevas propuestas o nuevos paradigmas también llamados modelos, acerca de lo que es o
significa ciencia: un saber que dialoga con los otros saberes humanos).
Es por ello que la ciencia, y el producto de su quehacer, el conocimiento científico, requiere
la realización de un esfuerzo por parte del entendimiento humano, destinado a modelar la imagen
del mundo bajo criterios de fundamentación, esto es, un conocimiento con consistencia racional,
de tal forma que se adquiera un conocimiento creíble y probable (esto es, que se pueda probar)
acerca de la naturaleza de ese mundo, incluidas las propias acciones humanas; así, desde esta
perspectiva, podemos decir que la tradición filosófica caracteriza dos tipos de conocimiento
humano:
Conocimiento común, que es un conocimiento que se adquiere por la interacción de los
sentidos con el mundo, el cual es denominado desde la antigüedad por Platón como
DOXA. Este conocimiento, que se adquiere gracias a la experiencia del ser humano y a
las motivaciones producidas para conocer del entendimiento humano, es conocido como
“mera opinión”, según la tradición platónica (también es llamado modernamente “sentido
común”).
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Conocimiento Fundamentado, que es un tipo de conocimiento que adquirimos cuando se
piensa en el por qué de las cosas, razonándose sobre las causas que producen los
fenómenos de la realidad circundante; ello produce un conocimiento más profundo que el
anterior, un conocimiento con bases racionales, intelectivas, esto es, un conocimiento
fundamentado; en este caso, el ser humano emplea el intelecto reflexionando sobre los
acontecimientos que se perciben del mundo; este conocimiento es denominado
EPISTEME, por la misma tradición antigua desde Platón.
Por lo tanto, cuando se busca hacer ciencia, se busca la fundamentación del saber; por eso
se dice que no hay ciencia ingenua, que la ciencia no es neutral, que cuando buscamos las razones
de los fenómenos que aprehendemos de la realidad, vamos hacia la búsqueda del conocimiento
científico por intermedio de nuestros conceptos acerca de la realidad y de la naturaleza, es decir,
hacia una verdad fundamentada y no hacia una verdad opinática, o más bien, revelada, como
sucedía con el conocimiento divino o el estético; este último es considerado por la crítica
cientificista (aquella que cree que la ciencia lo puede todo) como un conocimiento subjetivo, o
también, como mera opinión o sentido común, lo cual viene a significar que es poco creíble o
poco válido como explicación de la realidad acerca de la naturaleza y de los fenómenos que la
acompañan: en definitiva, ambas perspectivas del conocimiento (el religioso o mitológico y el
estético), no son, estrictamente hablando, “conocimiento científico”.
Llegados a este punto de la discusión acerca del conocimiento, cabe expresar algunas
preguntas sobre la ciencia: ¿Qué es “ciencia”? ¿Un conocimiento especial propio de la naturaleza
humana? ¿Cualquier conocimiento puede ser catalogado como “científico”? A estas ya tienes una
idea general para dar respuestas a estas interrogantes; sin embargo, vamos a responderlas en las
líneas que siguen. De lo dicho hasta ahora, puede expresarse que la ciencia es una idea que el
hombre se fija acerca del mundo; por tal razón, las verdades de las que se ocupa no siempre han
sido aceptadas tal como han sido formuladas. Por eso se dice que el proceso de búsqueda de la
verdad es complejo, debido a la gran incertidumbre que encierra hoy día el conocimiento y a la
amplia diversidad de perspectivas y concepciones de la realidad que cada hombre pueda tener:
estamos cada día más cerca de las incertidumbres acerca del mundo y de su conocimiento que de
las verdades que podemos decir de él, lo cual pone en crisis el concepto de ciencia como certeza.
Ésta noción se ha desvanecido con el transcurrir del tiempo y con el devenir de los
acontecimientos (descubrimientos) científicos, lo que ha llevado a la ciencia a lo largo de la
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historia a discurrir por diversas etapas de conflictos, precisamente por el desvanecimiento de las
certidumbres científicas, producidas por las incertidumbres epistemológicas, esto es, por la
inseguridad acerca del saber epistémico, ello aunque hoy día conozcamos mucho más a la Madre
Naturaleza que hace apenas un siglo. A la pregunta por la ciencia y su naturaleza responderemos
en la sección 2) de esta Unidad.
A los fines de ilustrar cómo puede cambiar la verdad de la que se ocupa el saber científico,
expongamos un ejemplo de la Historia de la Ciencia. Puede citarse el caso particular de la
astronomía, que es una de las ciencias más antiguas: El mundo en principio fue considerado
como de naturaleza Geocéntrica (del griego geo, que significa tierra), esto es, que se considera
bajo esta concepción científica, producto de las observaciones de Ptolomeo, que los astros
existentes giran alrededor del planeta Tierra; esta concepción cosmológica perduró hasta el siglo
XVI con el surgimiento de la Teoría Heliocéntrica del universo (del griego helios, que significa
sol) expuesta por Nicolás Copérnico.
Esa concepción acerca de la cosmología occidental del universo, con el tiempo, como se
sabe, produjo paulatinamente conflictos políticos y religiosos en los siglos que le siguieron, lo
que a su vez hizo que la ciencia y las sociedades de científicos cayeran poco a poco en conflictos
irreconciliables, debido a los grandes problemas políticos creados por sus conceptos de
“universo” y por la generación de los grandes problemas humanos que no lograba resolver.
Recordemos el pasaje protagonizado por Galileo Galilei, quien corroboró la Teoría Heliocéntrica
del Universo, demostrando, mediante verificaciones y mediciones de las posiciones de los astros
en el firmamento, que la Tierra y los demás planetas giran alrededor del sol, razón por la cual fue
llevado al Tribunal de la Santa Inquisición por blasfemo, esto es, por abjurar de la religión
católica, pues había expresado ideas contrarias a las sostenidas en las Santas Escrituras, según la
cual el hombre es el centro del universo; por supuesto, el lugar donde habita el hombre también
ha de ser el centro del universo, según el argumento eclesiástico.
Recordemos que Galileo se valió del Método Experimental, esto es, verificó mediante la
experiencia la verdad de los enunciados esgrimidos acerca de la posición de los astros en un
momento determinado, logrando predecir con un alto grado de certeza, los fenómenos
celestiales. Finalmente, el científico y filósofo italiano se salió con las suyas en el nombrado
conflicto, pues, no obstante haber tenido que reconocer, so pena de perder la vida, que sus teorías
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eran falsas, se burló de los “santos” jueces expresando a la salida del sagrado recinto: ¡peró si
mueve! (y sin embargo, se mueve el Sol alrededor de la Tierra). Te invitamos a revisar la historia
de este célebre científico de la Modernidad europea en el texto de Nicolás Abbagnano, Historia
de la filosofía, y de William Dampier, Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la
religión (ver datos en la Bibliografía de esta Unidad).
Ahora bien, teniendo claro ya que la ciencia busca un saber fundamentado, un saber
epistémico y no doxico, un conocimiento que pueda dar cuenta perfectamente de la verdad acerca
de la naturaleza por intermedio de posiciones comprobables sobre esas verdades científicas, se
pregunta con sobrada razón, ¿por qué la ciencia entra en conflicto? Las respuestas la tienen los
epistemólogos, pues son ello quienes legitiman el saber de la ciencia, es decir, son los
epistemólogos los que en su carácter de críticos del saber, ponen en dudas la naturaleza de las
verdades de la ciencia. Las posiciones epistemológicas encontradas, esto es, las posturas acerca
de la fundamentación de la ciencia y de un determinado saber, no siempre son aceptadas en forma
general, lo cual produce y ha producido crisis de fundamentación de la ciencia. Es el caso de las
diferencias entre el concepto de universo, que es una postura eminentemente epistemológica, esto
es, fundamentada, al que ya se hizo referencia: el paso de un mundo geocéntrico a un mundo
heliocéntrico, estuvo revestido de crisis sociales, políticas, religiosas y culturales, de tal manera
que, se produjeron no solo rupturas sociales y humanas, sino que además se produjeron muertes y
persecuciones producto de las pasiones (como los casos de Giordano Bruno muerto en la hoguera
junto con sus libros y Galileo Galilei). Más adelante, en la Unidad III se vera con más
profundidad el tema de la crisis de la ciencia, que es lo mismo que hablar de la crisis de los
paradigmas de la ciencia.
Ahora bien, vista esta perspectiva de la noción de episteme, quedan algunas preguntas por
resolver a la hora de evaluar los efectos de la ciencia en el desarrollo humano, que es uno de los
factores que puso precisamente en crisis a la ciencia: olvidarse de la sociedad y del hombre
común, pues no resolvió los problemas a los que estaba llamada a resolver, pues a los hombres de
ciencia solo les interesaba el carácter de su conocimiento, esto es, si era o no objetivamente
creíble, si reflejaba a la naturaleza tal cual esta es. La pregunta, entonces, es: ¿Por qué la ciencia
no ha resuelto los grandes problemas de la humanidad? ¿Qué tanta verdad encierra la ciencia si
no ha podido en el presente resolver los problemas de hambre y miseria, creando más bien
conflictos estrictamente de índole no científicos, como las guerras, las epidemias o enfermedades
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masivas, o las históricas invasiones a pueblos, producto de intereses velados o no velados en
territorios ricos en materia prima para la transformación en productos elaborados que luego le son
vendidos a los pueblos invadidos a un costo conveniente para el invasor? En este sentido, se
evidencia que la ciencia perdió valor en el mundo cotidiano, dejando de ser el discurso válido por
excelencia, pasando más bien a engrosar las filas de los discursos humanos susceptibles de
críticas de fundamentación (posmoderno).
La ciencia siempre ha sido conocimiento de privilegiados (elites), quienes además no se
preocuparon por resolver esos grandes problemas humanos: hambre, salud, miseria, pobreza,
educación, exclusión y problemas ambientales, entre otros, son las grandes quejas sociales
pendientes por resolver. Por tal motivo la ciencia comenzó a perder su legitimidad, poniendo en
tela de juicio su prestigio como discurso legítimo y válidamente producido.
Esto nos lleva a reflexionar sobre la forma de hacer ciencia, y la necesidad de la Ética de la
ciencia como factor fundamental para la vida en todos los ámbitos del planeta. Por ello se dice
que la nueva episteme debe conducir a un dialogo entre los saberes, se debe poner al mismo nivel
el discurso de la ciencia con el diálogo axiológico o discurso moral; pero también la nueva
episteme debe conducir al diálogo entre las distintas formas de conocimiento científico (este
contenido de la interdisciplinariedad será tratada en la Unidad II. Todo este discurso acerca de la
fundamentación del saber y del conocimiento científico, se puede profundizar en la reflexión
contenida en la obra filosófica Teetetos, escrita por Platón, ya citada, en la cual se encuentra
también permeando la idea del acto pedagógico como centro, pues se trata de la forma de enseñar
ciencia desde temprana edad. En ella se encuentra la distinción entre doxa y episteme, nociones
en las que se hace necesario profundizar la reflexión, a los fines de dejar clara, con posterioridad
en este curso, las posiciones críticas acerca del conocimiento científico en estos tiempos de crisis
de la Modernidad Ilustrada, como se le conoce a la actual crisis de la ciencia.
Puede afirmarse con toda seguridad que la búsqueda del saber, en el Teetetos, va en dos
sentidos, como se dijo anteriormente; en el sentido de la mera opinión como saber intríseco a la
sensibilidad humana y en el sentido de episteme, como saber propio de la razón humana. Por eso
se dice que Platón es el primer argumentador de la ciencia; es él quien busca la sabiduría como
fundamentos de los fenómenos ante los cuales nos asombramos y en este sentido, es él como
filósofo quien por primera vez emplea el concepto de ciencia como saber fundamentado. Este
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filósofo griego es considerado el primer pensador de los problemas del conocimiento en sentido
propio, pues va en búsqueda del saber y del conocer la realidad y de la verdad que le es intrínseca
(trasmitió sus ideas mediante el empleo de diálogos con un fuerte desarrollo argumentativo, es
por ello que se afirma que la filosofía nace como diálogo argumentativo).
En esa obra, se centran las enseñanzas pedagógicas y epistemológicas de Platón, por lo que
el Teetetos, se podría considerar como el primer curso de introducción a la Ciencia
(Conocimiento Fundamentado), pues en él se argumenta lo que es y no es ciencia. En la obra se
encuentran seis tipos de enseñanzas que los jóvenes han de aprender: La “Modestia Intelectual”;
la “Mayéutica” como método para el conocimiento, el “Asombro intelectual”, el “tiempo” para la
maduración del conocimiento fundamentado; pues no puede improvisarse, la diferencia entre
“Doxa” (mera opinión) y “Episteme” (ciencia), y finalmente, el “Conocimiento Fundamentado”
como “Verdad Absoluta”. Pasemos a estudiar cada una de ellas.
1. La Modestia Intelectual.
La enseñanza se argumenta con la respuesta no razonada de Teetetos (joven matemático,
quien para la época era discípulo de Teodoro), a la pregunta de Sócrates ¿Qué es la ciencia? y
éste se aprovecha para llevarlo a reconocer su ignorancia (de confundir el sentido de una palabra
con su concepto), y mostrarle que ese momento reflexivo, en el cual él toma conciencia de su no
saber (el dudar), es el primer paso en la conquista del verdadero saber. De ahí que la famosa frase
de Sócrates, “sólo sé que nada sé”, no sea una manifestación de falsa modestia, sino una posición
central en su Teoría del conocimiento (Sócrates es siempre el interlocutor de las ideas de Platón
en casi todas sus obras). Las moralejas que nos quedan de esta enseñanza son las siguientes:
Platón dice en El Sofista (otro Diálogo filosófico): “La ignorancia no es un estado de
carencia sino de llenura”, quien la padece cree saber muchas cosas, pero en verdad
este saber es mera opinión en la cual se confía sin someterlo a la crítica.
Esto nos lleva a pensar, según Gastón Bachelard (epistemólogo francés del siglo XX),
que “la opinión es el primer enemigo de la ciencia”.
Según Platón, enseñar no consiste tanto en alimentar como sí en desintoxicar, limpiar
la mente de opiniones mal fundadas, para que haya espacio en ella para la
interrogación, es decir para la búsqueda del saber.
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El primer paso para lograr un saber fundamentado es tomar conciencia del
conocimiento actual que poseemos: lo que creíamos saber, no es más que mera
opinión.
Para Karl Popper (filósofo alemán del siglo XX), la ciencia no es la posesión de la
verdad; es más bien su búsqueda.
Para Platón, la ignorancia más terrible es la del ignorante que cree saber, porque está
lleno de falsas certidumbres (en clara oposición a sus rivales más fuertes: los sofistas,
quienes pensaban que eran totalmente sabios).
2. La Mayéutica como Método
El primer paso del método pedagógico (mayéutica quiere decir, hacer parir ideas) empleado
por Sócrates, es el de llevar al interlocutor, durante el diálogo, a dudar de sí mismo. Si el otro es
capaz de sobreponerse a su despecho y desazón por amor a la verdad, Sócrates lo estimula a que
ofrezca el fruto de su reflexión, sea cual fuere; lo ayuda con sus preguntas (nos ayuda a parir las
ideas). Pero la mayéutica no se limita a secundar a la inteligencia que está de parto; recoge el
fruto, lo examina, considera si es viable, lo somete a crítica, y provoca, si son precisos, nuevos
esfuerzos. Para Gastón Bachelard, en el proceso de conocimiento la actividad de la razón permite
producir conceptos a través de conceptos, y juicios a partir de juicios, mediante procesos
combinatorios y deductivos, una especie de síntesis dialéctica entre empirismo y racionalismo,
entre sentidos y razón, entre la mera opinión y la episteme.
3. El Asombro
Para tener una gran disposición para a la ciencia, para lograr un conocimiento
fundamentado, hay que ser capaz de asombrase, “pues la admiración es lo propio del filósofo, y
la filosofía comienza con la admiración”, al decir de Platón. La admiración pone al ser humano
en condiciones de pensar por cuenta propia. El que de nada se admira no puede ni siquiera
preguntar, y sin preguntas no hay conocimiento. La admiración no es sólo el asombro como
simple curiosidad, sino, sobretodo, la exigencia de conocer la verdad; es duda y tensión hacia la
verdad, búsqueda del verdadero ser de las cosas.
4. El conocimiento fundamentado necesita tiempo, no puede improvisarse
Quien desee adquirir un conocimiento fundamentado en cualquier saber no puede
improvisar respuestas, necesita tiempo para sacar las consecuencias que van implícitas en las
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preguntas. La conquista del verdadero conocimiento es una tarea que exige madurar las ideas,
moldear los pensamientos, perfeccionar el discurso, es una tarea lenta, en la cual no se aceptan las
improvisaciones. El tiempo para resolver un problema ha inquietado a muchos pensadores
después de Platón, pero hay muchas cosas que deben hacerse, no obstante estar uno
perfectamente seguro de conocer (saber); la solución de los problemas apremia. De ahí que,
varios siglos después, René Descartes, filósofo francés del renacimiento (siglo XVI), plantea la
“moral provisional”, como una choza en la cual vivir y tomar decisiones mientras se construía el
sólido palacio del saber, pero le preocupaba también que dicha choza no se tomara como lo que
era, “una habitación provisional”, y no como una residencia definitiva. Buscador de certezas, a
Descartes le preocupaba que nos instaláramos en la duda metódica y no buscáramos la evidencia
absoluta.
Por otra parte, es muy importante destacar que Platón no confunde el saber con la
información, como suele suceder a veces en pedagogía: el maestro cree que con darles mucha
información a sus alumnos, éstos han logrado la conquista del saber. Frente a esta
reproductividad del conocimiento, Gianni Vattimo (filósofo italiano contemporáneo) plantea en
su obra La Sociedad Transparente que, una de las crisis de la sociedad actual es justamente esta:
“tenemos demasiada información, pero es una información mal asimilada, la que paradójicamente
produce una sociedad caótica, poco iluminada, mal informada de sí misma”. Para Platón, el
tiempo del saber es el tiempo de una transformación, en la cual el sujeto, es decir, quien desea
adquirir el saber, debe deshacerse de una serie de prejuicios, de opiniones (llenura) que le
impiden la creación del deseo de saber (carencia).
5. Diferencia entre doxa (Mera Opinión) y episteme (Ciencia o Conocimiento
Fundamentado)
Las diferencias entre las nociones doxa y episteme contenidas en el Teetetos, son para
muchos pensadores contemporáneos, una epistemología negativa atrayente en varios sentidos; en
primer lugar porque para Platón la ciencia no es percepción, no es la opinión verdadera, y
tampoco porque no es la opinión verdadera acompañada de fundamentación. Lo que sí nos debe
quedar claro en el Teetetos es que la ciencia, es decir, el conocimiento fundamentado, no puede
hallarse con las impresiones sensoriales consideradas simplemente. Por lo tanto, establece Platón
claramente la diferencia entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible, y paralelamente
entre objetos inteligibles y objetos sensibles. ¿Qué significa esto, en términos de diferencias
20
filosóficas, esto es, referidas al conocer mismo? Pues nada menos que para nuestro autor, hay dos
tipos de objetos para el conocimiento humano: los referidos al mundo sensible, y los referidos al
mundo inteligible; son los primeros establecidos mediante el aparato sensorial humano, tales
como el calor y el frío, lo seco y lo húmedo, la distinción entre materia y espíritu y todos aquellos
objetos conocidos solo mediante los sentidos. Pero los segundos son los objetos que podemos
conocer mediante el empleo del intelecto: las causas de los eclipses de la Tierra, el Sol y la Luna,
el movimiento de las mareas, las causas de las inundaciones causadas por el Nilo y así, otros
ejemplos más. Medinate el conocimiento de los objetos intelectuales, podemos llegar desde los
efectos a las causas de los fenómenos y con ello, darle explicación racional, esto es, científica
dada su fundamentación, a los fenómenos de la naturaleza de los cuales el hombre se ha
asombrado.
Así pues, el Teetetos apunta a destruir las teorías empiristas y sensacionistas sobre el
conocimiento, tan difundidas en su época, esto es, aquellas posturas que se sostienen o
fundamentan tanto en las constataciones de los hechos que al hombre acontecen cuyo
conocimiento se obtiene por intermedio de los sentidos, como aquellas que se obtienen por
intermedio de las creencias o percepciones sensoriales (empírico viene del griego empereia, que
significa experiencia: conocimiento empirista es aquél que se obtiene por la experiencia, por el
trato directo con la naturaleza).
Hoy día esta polémica sigue vigente, pues nos preguntamos lo siguiente: ¿sigue acaso
siendo válida la distinción entre opinión y ciencia, entre doxa y episteme? La respuesta es
positiva, pues, curiosamente hoy, después de 25 siglos de haberse establecido esta diferenciación,
se sigue aceptando una distinción fundamental entre el conocimiento fundamentado, sostenido en
razones, en argumentos, en demostraciones y el no fundamentado, sostenido en la simple opinión
o en la simple percepción de los sentidos.
Incluso, podría preguntarse más extendidamente lo siguiente: ¿es que acaso hoy confiamos
más en la doxa que en la episteme? ¿Cuál es el lugar en la región de nuestro entendimiento, en
materia de preferencia cognoscitiva: preferimos más la mera opinión para dar respuesta a los
problemas que nos aquejan, o preferimos darle una respuesta fundamentada mediante la
episteme? ¿Es más confiable la ciencia que otras formas de saber? ¿Cuál es el papel del saber
popular en el marco de la crisis de desfundamentación (crisis de fundamentos) de la ciencia? Sin
21
embargo, para dar respuestas satisfactorias a estas preguntas, es necesario entender el papel que
juegan los medios de difusión del conocimiento y su lugar de producción, incluidas las
intervenciones en este asunto de los tan criticados hoy en día medios comunicación de masas
(Mass Media), sobre todo con en la duda que se ha difundido sobre “estos medios informativos,
rápidos por definición, la mayoría de las veces sensacionalistas y amarillistas; las más de las
veces sólo nos transmiten opiniones y una que otra vez alguna opinión medianamente
fundamentada; casi nunca un conocimiento serio, fruto de una investigación crítica y reposada”.
Sobre este punto volveremos en la Unidad III. En la siguiente tabla se presentan las principales
diferencias entre doxa y episteme:
DOXA (Mera Opinión) EPISTEME (Ciencia)
El conocimiento común, fruto de la percepción,
fruto de las vivencias individuales, sin análisis
y sin crítica.
El conocimiento fundamentado, fruto de la
racionalidad
El conocimiento común, es un conocimiento
experiencial producto de la praxis humana, esto
es, de la acción del hombre.
El conocimiento científico tiene ante todo una
finalidad teórica, es decir, aspira a comprender
y explicar los fenómenos.
El conocimiento común es individual, subjetivo El conocimiento científico es universal, fruto
de la intersubjetívidad, es decir, del consenso
de los expertos.
El conocimiento común, no es metódico ni
crítico, se queda en la superficie, en la
sugerencia que le dan los sentidos, tomando los
datos de la percepción como si fueran las
realidades mismas, los juicios que formula
expresan meras opiniones
El conocimiento científico en cambio resulta de
una reflexión crítica en la cual la opinión ha
sido corregida, superada, y a veces destruida, y
en donde los juicios aspiran a una verdad, que
si bien es una verdad falible, relativa y
circunscrita, debe ofrecer alguna fundamenta-
ción racional
Una característica del conocimiento común, es
el tomar lo real como aquello que es percibido.
El mundo de los colores, de las formas, de los
sonidos nos rodea totalmente.
El conocimiento fundamentado nace cuando el
hombre duda sobre la naturaleza de lo
percibido, nota que algunos fenómenos, aún
aquellos de la vida ordinaria, son apariencias,
que no corresponden a la realidad, como
acontece con las ilusiones. (duda metódica)
El conocimiento sensible, fruto de la El conocimiento científico trata de averiguar las
22
percepción, no es más que la comprobación
simple de los datos sensoriales, accidentales,
particulares y contingentes
causas, y de reducir la variedad cambiante de
los fenómenos a algo permanente, a algo simple
que escapa a nuestra observación directa:
átomos, moléculas, movimiento, etc.
Hasta aquí se ha planteado las nociones preliminares acerca de la epistemología como saber
fundamentado. Antes de pasar a estudiar el segundo tema previsto según el programa, reflexiona
sobre el papel de la epistemología en la producción del conocimiento científico y establece las
diferencias entre doxa y episteme que tu hayas podido observar. Relaciona el tema discutido con
el quehacer de la ciencia y la naturaleza del saber que estás estudiando en la Universidad.
2.- Conocidas estas ideas de fundamentación del conocimiento, pasemos al segundo tema
previsto en esta Unidad Curricular, por loo que cabe hincar con la siguiente pregunta: ¿Qué es
Ciencia? Esta es una interrogante propia de la epistemología o de la meta-ciencia (del griego
meta que significa “más allá”, reflexión filosófica sobre la ciencia), como también se le llama,
esto es, propia de la crítica científica acerca del quehacer cognoscitivo humano.
De acuerdo con Kendrone y Spirkin, “la ciencia es un sistema de conocimientos en
desarrollo, los cuales se adquieren mediante los correspondientes métodos cognoscitivos, y se
reflejan en conceptos exactos, cuya veracidad se comprueba a través de la práctica social”.
De igual forma José María Delgado, define la ciencia como “un conjunto de explicaciones
sistemáticas y adecuadamente sustentables sobre los hechos susceptibles de investigación
teórica”.
Entonces podemos decir, en un primer momento, que la Ciencia busca las causas que
producen los fenómenos de la naturaleza, para poder aprehender el objeto de estudio y con
ello dar explicación satisfactoria ante la razón humana; vale decir, que la ciencia en un primer
sentido, trata de dar explicación a los fenómenos que le asombran al científico y que le despiertan
curiosidad sobre una determinada realidad. Por ello, para hacer ciencia, se debe tener claro qué
es la realidad; es decir, qué razones damos del mundo (lugar donde interactúa el sujeto como
científico) cuando lo percibimos, esto es, percibir y racionalizar el espacio con el que estamos
interactuando, para lo cual se hemos de preguntarnos: ¿Qué concepto tenemos de esa realidad?
23
¿Hasta donde estamos en capacidad de conocer? y lo más importante a los ojos del entendimiento
humano: ¿Cuáles son las fronteras con las que se topa el sujeto que conoce sujeto cognoscente?
El mundo no está constituido por ciencia, el mundo es una realidad que fluye ante el
entendimiento humano, por lo que desde el punto de vista del científico cabe preguntarse por la
naturaleza de esta realidad: ¿es interna o es externa al sujeto? Esto es un problema que se debe
aclarar, por lo que se deben formular otras preguntas: ¿qué es la verdad para la ciencia?, ¿qué es
la realidad para la ciencia?, ¿qué tanto de verdad encierra la ciencia?, ¿es la ciencia
absolutamente verdadera?, ¿el problema de la verdad, es un problema de la ciencia? Expresa
Edgar Morin que estas preguntas no las responde ni las puede responder la ciencia, las resuelve la
Epistemología (la pregunta por la ciencia no tiene una respuesta científica; es filosófica, esto es,
epistemológica). No se puede hacer ciencia sin una postura epistémica, es decir, no se puede
producir conocimiento científico acerca de la realidad y de los fundamentos que la sostienen,
pues es la epistemología la que da el fundamento al conocimiento adquirido por intermedio de la
razón y de los sentidos, aunque se exprese que por éstos sólo se llega a obtener “mera opinión”:
para la Epistemología, el conocimiento científico se sustenta en verdades refutables en sus
fundamentos y no en verdades eternas, como creían los antiguos pensadores, como Platón o
Aristóteles; pero, aunque esto sea así, son los sentidos los que en un primer momento le dan el
carácter de curiosidad al hombre de ciencia, quien emplea la racionalidad para llegar hasta los
fundamentos del conocimiento.
Ahora bien, dicho esto, se pregunta seguidamente: ¿cómo es que se hace ciencia? ¿Cómo
abordar la ciencia desde una postura epistemológica, esto es, desde una posición de
fundamentación para hacerla válida y creíble?, pues a las verdades de la ciencia se les cataloga
como tal precisamente por estar centradas en conjeturas refutables o verificables, según veremos
en la Unidad III y no en dogmas o verdades esgrimidas mediante el principio de autoridad:
verdades divinas, en el caso del conocimiento religioso, o verdades estéticas, en caso de estar
ante el conocimiento del arte. Las teorías científicas son tales por estar sometidas a crítica, por ser
refutables: las verdades de la ciencia no son eternas, son provisionales y conjeturales.
El conocimiento científico se logra fundamentando las ideas y convicciones que nos
formamos acerca de los fenómenos, de tal manera que se producen y seleccionan las teorías que
estén más alineadas a nuestra forma de pensar y a nuestro gusto, para así lograr una adecuada
24
conceptualización de la realidad (adecuada a las teorías dominantes elegidas). Por ello, se
pregunta el científico en su posición de epistemólogo: ¿Está la realidad constituida por elementos
o fragmentos externos al sujeto, o más bien son producto de la imaginación del sujeto
cognoscente? Si esto es así, ¿cómo acceder a ella mediante el uso de la racionalidad o de la
razón? Para lograr un conocimiento adecuado al concepto de realidad que se tiene, se deben hacer
las preguntas correctas, a los fines que permitan alcanzar el éxito de la teoría elegida en el
abordaje de la realidad y así poder lograr las verdades buscadas. Para poder dar con la pregunta
correcta, debemos tener un conocimiento profundo del terreno que pisamos como científicos, esto
es, un conocimiento acerca de la realidad. Expresa Alebrt Einstein que el secreto del éxito de toda
ciencia no está en buscar y dar las respuestas correctas, sino en formular las preguntas correctas,
de allí entonces el papel que tiene el preguntarse acerca de los problemas de la realidad, natural o
humana.
Ahora bien, de estas líneas se puede deducir el problema fundamental de este tema: ¿cuál es
el papel de la reflexión filosófica acerca de la realidad, en la búsqueda del conocimiento
científico? La respuesta a esta pregunta nos sitúa en el camino de afrontar la adquisición del
conocimiento y en torno al saber humano en función de la ciencia; vale decir, la forma como
debe pensar y reflexionar el científico su realidad. Pensar la realidad y el papel que juega el
conocimiento fundamentado acerca de ella es un trabajo para la filosofía, tal como lo expone
Mario Bunge en su famosa “Carta a una aprendiz de epistemóloga”. Pero para abordar y
emprender la búsqueda del conocimiento fundamentado, es necesario apropiarse de una teoría,
esto es, de un punto de vista acerca de la realidad (teoría significa en griego antiguo, “punto de
vista”). La teoría provee las perspectivas que acerca del mundo tiene el hombre de ciencia; la
forma en como se piense en el mundo es, en parte, una idea proveniente de las teorías, para desde
allí crear las ideas racionales acerca de cómo darle las descripciones y seguidamente buscarle las
explicaciones a los fenómenos de la naturaleza de los cuales nos asombramos.
La ciencia es una acción, la ciencia es un actuar de la persona del científico sobre la
realidad; los científicos se hacen preguntas sobre la realidad, y luego buscan describirla mediante
sus conjeturas y refutaciones; finalmente, la explican para luego transformar esa realidad, o
simplemente comprender sus mecanismo de funcionamiento. Esa es la historia del quehacer
científico según Karl Popper, de cuyas teorías hablaremos en la Unidad III. El proceso de obtener
una verdad fundamentada, cada quien lo debe estructurar enfocando una perspectiva
25
epistemológica, esto es, una perspectiva de fundamentación acerca de las convicciones para la
obtención del conocimiento del mundo que le rodea. En consecuencia, se puede entender que la
ciencia busca el conocimiento y la epistemología lo legitima, es decir, valida la búsqueda de
ese conocimiento. Hacemos ciencia legitimada por la postura epistemológica, sosteniendo un
criterio de verdad, en virtud de que el método científico está validado y legitimado por la filosofía
de cada ciencia. La epistemología es un proceso de búsqueda de la verdad, es un proceso de
entendimiento, comprensión y de interpretación, por ello es una disciplina filosófica. Todo
científico debe tener una postura epistémica, sobre la cual fundamentar o legitimar su
investigación. No hay ciencia desligada de la filosofía, así como tampoco no hay filosofía sin una
concepción acerca de la realidad.
De todo lo anterior puede concluirse que, si bien no se puede confiar plenamente en las
percepciones humanas particulares porque muchas veces engañan a los sentidos, no hay duda que
gracias a la percepción el hombre tiene acceso a un mundo experiencial abrumado de sonidos, de
colores y de olores imposibles de captar por la razón y sobre los cuales no hay conocimiento
fundamentado posible, sino más bien lo que hay es profundamente un gozo espiritual acerca de la
realidad.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS A LA UNIDAD I.
CONCEPTOS EN TORNO A LA CIENCIA
Autores Varios, en Reyes, R. (1988): Terminología Científico-Social. Barcelona: Anthropos
CIENCIA
(Tomado de Agustín García Calvo)
Se aplica el nombre propiamente a las ciencias que tratan de la Realidad (véase Realidad).
Los tratados científicos se titulaban entre los antiguos Periphyseos, lo que, anacrónicamente, pero
con correspondencia bastante exacta, puede traducirse De la Realidad. Y así es que Ciencia por
antonomasia es la Física, y las otras ciencias que versan sobre aspectos de la Realidad, físicos o
sociales, pueden considerarse como ramas de la Física más o menos incorporadas, lo cual en el
progreso se señala por la adopción más o menos íntima de un lenguaje matemático.
Esto excluye de la denominación de «ciencia» a la Matemática, que no pretende, ni como
Aritmética ni como Geometría, referirse a una realidad exterior a su lenguaje, una Aritmética o
Cálculo cualquiera en cuanto que toma los cuantificadores «en el vacío», como sus objetos, una
Geometría en cuanto que los objetos que usa son los significados de los nombres de su lenguaje,
sin necesidad de denotación real alguna; y sólo por motivación externa entra la Matemática como
lenguaje al servicio de la Física. Excluye también esto a la Gramática (no otros estudios
lingüísticos: véase Lenguaje), que no toma el lenguaje como realidad, sino que es ella lenguaje
recobrando conciencia de sí mismo (y es claro que una Lógica, en la medida que pudiera no ser ni
matemática ni gramática, no entraría tampoco bajo el título de «ciencia»); excluye asimismo una
actividad como la del psicoanálisis, que es también descubrimiento de algo antes sabido y no
saber de nada ajeno al sujeto del saber. En cuanto a «Filosofía», es sólo un viejo nombre que
hasta el s. XVIII se usaba para designar la Ciencia en general. Al establecer el nombre de
«ciencia» (al par que las Ciencias se desarrollaban), el de «Filosofía» quedó en una situación
vaga, usándose ora para aludir a una ciencia genérica de la Realidad, ora para intentar agrupar
algunas disciplinas lógicas y psicológicas y en último término, quedó desplazado de su papel de
Ciencia de las Ciencias; por eso que hoy prefiere llamarse Epistemología, y ha quedado
entregado, por un lado, a la mera Pedagogía (en contra de la tradición antigua, que separaba de
una parte Ciencia, e.e. Filosofía, y de otra Letras o Humanidades) y por otro lado, a los usos de
políticos o empresarios, que hablan de la filosofía de un plan ministerial o de una gestión
27
comercial, queriendo decir la doctrina o convicciones que, según ellos, sostienen o dirigen la
empresa de que se trate.
Esa condición de la Ciencia, de versar sobre la Realidad, implica lógicamente que la
Ciencia no puede reconocerse a sí misma como lenguaje; de hecho notamos que ninguna Física, u
otro estudio con pretensiones de científico, empezaría definiéndose a sí mismo como un caso de
lenguaje: es evidentemente un caso de lenguaje, pues que no sólo sus doctrinas, demostraciones,
cálculos, libros o lecciones de enseñanza, son una clase de usos lingüísticos, sino que hasta las
experimentaciones científicas no tienen sentido alguno más que enhebradas en un discurso,
razonamiento o cálculo (a la manera que, en la vida vulgar, señas como una luz roja de semáforo
o una puerta entornada se incorporan a la corriente del lenguaje en el mismo momento en que
quieren decir algo); pero, siendo ello así, es indispensable que la ciencia no se reconozca ella
misma como lenguaje: pues ello inmediatamente amenazaría su pretensión constitutiva de
referirse a una realidad que ella ha de imaginar enteramente externa y ajena de su lenguaje.
La Ciencia, en cambio, ha de ser objetiva, e.e. acatar y fundarse sobre la oposición entre
«objeto» y «sujeto», que, por más incapaz de definición unívoca ni precisa que haya demostrado
ser no ha dejado de ganar con el proceso un estatuto cada vez más firme: ha de creer, en suma,
que ella versa sobre cosas (átomos o insectos octópodos, por ejemplo) que a su vez no versan
sobre nada (no son sujetos); de modo que, cuando formas toscas y aproximativas de la física
toman como objeto poblaciones de una región del globo o mecanismos de información de los
centros cerebrales a las células encargadas de verter hormonas en la sangre, o hasta quieren hacer
objeto suyo la comparación entre los sistemas monetarios de dos reinos o el cambio de una
escritura ideográfica por otra alfabética en cierta época, no podrán hacer con éxito nada de eso (es
decir, con estilo que pueda elevar el estudio respectivo a la dignidad científica) si no es en la
medida que consiguen hacer de esos temas verdaderos objetos mudos y sólo así medibles y
contables: cualquier asomo de subjetividad en sus objetos acarrearía de inmediato que el propio
lenguaje de ese estudio quedase tachado de subjetivo y no científico. Tan necesaria es la
oposición entre lo uno y lo otro. Y, sin embargo, la consideración desprevenida de la Ciencia
(vista a su vez desde fuera, como objeto) muestra que, dondequiera que aparece un átomo, allí
estoy YO (en cuanto que yo precisamente, objetivado, soy también un átomo), y los problemas
que al estatuto o dinámica del átomo se les presenta son los mismos que se le presentan a la
dinámica y estatuto de quien está razonando sobre el átomo.
28
Que la Ciencia necesite en su progreso valerse de un lenguaje matemático, responde a la
condición misma de su objeto, la Realidad: teniendo el objeto al mismo tiempo que ser algo de lo
que hay y que ser el que es, e.e. estar aquí y sin embargo ser un caso de la idea de su nombre, los
números han sido desde siempre el instrumento para asegurar la realidad de la idea, al dotarla de
lo que llamaban los viejos lógicos extensión (del concepto); pues no se establece la idea de la
cosa hasta que no se cuentan cosas bajo su nombre; sólo en contar ovejas se funda claramente en
«la oveja» o la ovinidad, y sólo el cómputo de partículas elementales de la misma clase establece
la realidad de esa clase de partículas. De ahí que la Ciencia de la Realidad requiera del cómputo y
el cálculo numérico. Y como la cuestión central es la de reducir la medida de la continuidad al
cómputo, a su vez los números y el cálculo han tenido que desarrollarse (generalización del
concepto de «número», y del cálculo diferencial a la teoría de catástrofes) por vías que no se
deben al juego de Aritmética o Geometría en sí, sino a la necesidad de prestarle a la Física tal
servicio.
La ciencia progresa (a velocidades más o menos aceleradas, a lo largo de los escasos 6.000
años de Historia y de los pocos más de 2.000 desde que quedó fundada con Aristóteles una
Ciencia propiamente dicha en nuestro mundo) en virtud, según se cree, de las necesidades
económico-sociales de las épocas; pero esa visión misma, con a su vez pretensiones de científico,
mantiene una noción de Causa, que no resiste al análisis, y desatiende el motor interno del
progreso, que está en la operación de la ciencia misma: a saber, que cualquier investigación, por
sometida que esté a los intereses del Estado y capital que la financian, a poco que se olvide de su
servicio (y siempre se olvida algo, por la imperfección misma del aparato de dominación) y se
deje llevar por la pasión del entendimiento, viene a descubrir las contradicciones inherentes a la
idea general o teoría científica imperante sobre la Realidad (así, el descubrimiento que formula
Zenón de Elea, «un móvil no se mueve ni en el sitio donde está ni en el sitio donde no está»), y
excita por tanto la revisión y perfeccionamiento de la idea o teoría, que trata de superar (en
verdad, encubrir mejor) las contradicciones descubiertas (así, la fórmula de Zenón precede
inmediatamente al establecimiento de la Ciencia propiamente dicha, cuyo problema crucial sigue
siempre consistiendo en la noción de «cuerpo en movimiento», hasta que la nueva ideación de la
Realidad descubra por honesta investigación sus contradicciones, dando lugar a una renovación
de la teoría, y así sucesivamente.
29
La evidencia de ello alcanza en nuestros años a manifestarse en la fórmula de modestia de
los físicos (que recogen así, domesticada, algo de la perplejidad que la desintegración de la idea
de «partícula elemental», y tras ella de la de «universo», habían acarreado las investigaciones de
la primera mitad del siglo, con la vuelta sobre la cuestión de la propia determinación cuantitativa
de los hechos y la de la independencia entre la cosa y su observación), según la cual fórmula no
pretende la Ciencia decir cómo es la Realidad, sino sólo ofrecer modelos o paradigmas (véase
Paradigma) de interpretación posibles de los datos de la observación (eco lejano de lo que el
propio Einstein, al margen de su quehacer científico, formuló una vez: que las formulaciones de
la Ciencia «en cuanto se refieren a la realidad, no son verdaderas, y en cuanto son verdaderas, no
se refieren a la realidad»); pero esa proclamación es inoperante en punto a alterar el estatuto de la
Ciencia: pues nada queda de esa modestia paradigmática en la vulgarización de la teoría, que ha
de seguirse recibiendo siempre como referente a la Realidad (¿para qué, si no, la Ciencia?); y ni
siquiera a los propios científicos los libera de creer que aquello que formulan, aunque sea
mediado por la reducción a mero y posible modelo de integración de datos, sigue refiriéndose a
una realidad exterior al lenguaje de la Ciencia.
Dos procesos son esenciales al estatuto de la Ciencia: uno, el de la especialización,
progresiva (con la fe implícita o explícita de que «entre todos sabemos todo», al estilo que Juan
de Mairena comentaba, y de que los resultados de cada investigación se van acumulando para
construir una teoría cada vez más cercana a la verdad), que evita el descubrimiento de las más
groseras contradicciones, al imbuir en el científico, por el acto mismo de la especialización, la
idea de que la Realidad es un todo constituido por sus partes; y otro, el de la vulgarización por la
que la ciencia viene a confirmar (corrigiendo, mejorando) la imaginación o fe sobre la Realidad
que ya de por sí está obligado a tener el vulgo, y por otra parte se hace perder eficacia a los
vislumbres de contradicción que en el sentido común de las gentes de por sí descubre, por el fácil
recurso a la convicción de que allá arriba hay quienes lo entienden: doctores tiene la Iglesia.
La Ciencia es parte indispensable del aparato de dominación, y con el progreso del dinero
(Capital) y del poder público (Estado) progresa al mismo paso la incorporación de la ciencia al
aparato empresarial y al estatal. Viene a ser así la Ciencia reemplazante de otras formas de fe más
primitivas, las míticas primero y luego las teológicas. Largo tiempo en competencia con ellas,
vive hoy la Ciencia en compromiso y colaboración con los restos de religión y con las
supersticiones, no ya sólo en el conjunto de las poblaciones, sino aun dentro de la persona misma
30
de un científico individual. Ya esa connivencia denuncia por vía externa las pretensiones de
racionalidad de la Ciencia (razón disipadora de tinieblas en el atomismo antiguo de Epicuro o en
la iluminación moderna de G. Bruno a la Revolución), pretensiones de razón que por rasgos más
internos han quedado arriba puestas en evidencia: la Ciencia de la Realidad no es libremente
raciocinante precisamente porque tiene que ser ideativa.
HISTORIA DE LA CIENCIA
(Tomado de Alberto Elena)
La historia de la ciencia decía Kuhn a finales de los sesenta- está saliendo de una larga y
variopinta prehistoria: en cierta medida la apreciación sigue siendo justa aún en nuestros días.
Naturalmente no por ello hay que pensar que hasta fechas recientes nadie se haya ocupado del
desarrollo de las ideas científicas, pues tal cosa sería a todas luces falsa y sin necesidad de
retrotraernos aún más en el tiempo bastará con recordar las contribuciones de los científicos de la
Ilustración para dar fe de ello. Ahora bien, una cosa es esta historia de la ciencia hecha por
francotiradores científicos, en su mayor parte y otra muy distinta es la consecución de un estatus
académico y profesional por parte de quienes la cultivan, fenómeno paralelo a la consolidación de
la especialidad como disciplina autónoma y que tan sólo ha tenido lugar después de la Segunda
Guerra Mundial en algunos de los países culturalmente más avanzados. Así las cosas, bien podría
decirse parafraseando a Feyerabend que la historia de la ciencia es una disciplina nueva sobre un
tema muy antiguo: aquí, por la obvia razón de la limitación de espacio, únicamente atenderemos
a su más reciente prehistoria.
Acaso desde su misma formación, pero luego en las grandes contribuciones del siglo XIX,
la historia de la ciencia había estado vinculada a una tradición historiográfica de corte positivista.
Tratados como los de Whewell, Günther o Dannemann tienen más de catálogos que de auténticas
historias de la disciplina (o de las diversas disciplinas científicas, meramente yuxtapuestas). A
falta de cualquier aglutinante por nimio que fuera que permitiese a los estudiosos hacer un frente
común, los padres de la moderna historiografía de la ciencia ejercían por lo común de científicos
profesionales (Duhem, Cantor, Sudhoff .. ) y ello si es que no se veían obligados a subsistir como
funcionarios del Estado (Heath, Ver Eccke ... ) o a dedicarse a métiers aún más insólitos (caso de
Tarmery, empleado de la Tabacalera francesa). El estudio de la historia de la ciencia seguía
31
siendo, pues, una aventura estrictamente individual cuando irrumpió en escena George Sarton,
que habría de ser su gran apóstol y propagandista.
Sarton, originario de Bélgica (donde se doctoró en matemáticas con una tesis sobre la
mecánica newtoniana), se afincó en los Estados Unidos en 1915 y es en este país donde habría de
desarrollar su amplia labor docente e investigadora. Su trayectoria está sin duda ligada a la de la
revista Isis, que fundara en Bélgica en 1913, y que continuaría dirigiendo al otro lado del océano
durante más de cuarenta años. Isis, revista pionera en el campo de la historia de la ciencia (tan
sólo precedida por el Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik y la
Rivista di storia critica delle scienze mediche e naturali, ambas superadas de inmediato por
aquélla), lograría subsistir gracias al hecho de convertirse en el órgano de la History of Science
Society, fundada en Boston en 1924, antes incluso de que se constituyera -cuatro años más tarde-
la Académie Internationale d'Histoire des Sciences. Bajo los auspicios de ésta se celebró en París
en 1929 el 1 Congreso Internacional de Historia de la Ciencia con lo que se inauguró una larga
trayectoria que alcanza ya su decimoséptima edición (Berkeley, 1985). La Académie publicó
asimismo Archeíon luego Archives Internationales d'Histoire des Sciences- que, junto a Isis y
Osiris (Revista fundada por Sarton en 1936 para dar cabida a artículos más técnicos y extensos
que los contenidos en Isis) constituirán por mucho tiempo las principales publicaciones
especializadas en este campo.
La historia de la ciencia conocía así un primer conato de institucionalización, pero aún
seguía ausente de los currículos universitarios y carecía de un nicho académico propio. Existían
algunos cursos esporádicos siempre en secciones de filosofía, filología, física o medicina-, pero,
al margen de los que con un carácter marcadamente excepcional impartía Sarton en Harvard,
todos ellos adolecían de una ostensiva falta de continuidad. En 1941 se creó en Madison
(Wisconsin) el primer Departamento de Historia de la Ciencia, pero permaneció inactivo hasta el
final de la guerra. Sólo entonces llegaría a generalizarse esta iniciativa (muy pronto imitada en
Gran Bretaña) y la nueva disciplina adquirió carta de naturaleza en las universidades
anglosajonas. En 1947, I. Bermard Cohen alcanzaría por vez primera el grado de Doctor en
Historia de la Ciencia con una tesis sobre Franklin que había supervisado el propio Sarton.
Pero Sarton, aparte de esta labor como gestor propagandista, llevó también a cabo algunos
trabajos tan notables como su monumental Introduction to the History of Science (iniciada en
1927 e interrumpida antes de poder ocuparse del Renacimiento), obra todavía inserta dentro de la
32
tradición positivista de la disciplina. Sarton, en su aspiración de conferirle a la misma un alto
grado de autonomía y especialización, trató por encima de todo de librarla de cuanto oliese a
especulación y metafísica. Convencido de que la historia de la ciencia no era sino la historia del
descubrimiento de la verdad objetiva, Sarton se aplicó a una labor filológica interesada
básicamente por establecer cronologías y prioridades en el desarrollo de las ideas científicas. De
ello resultó una visión de la historia en blanco y negro, sin matices, clasificándose a los
científicos conforme a categorías excluyentes: aquellos que acertaban a hallar el camino de la
verdad y quienes erraban y quedaban al margen del glorioso sendero de la historia. Los patrones
de la evaluación eran, en virtud de esa optimista concepción acumulativa del progreso científico,
siempre los actuales, pues sin duda el hombre del siglo XX estaba mucho más cerca de la verdad
que sus predecesores.
Frente el influjo de la historiografía sartoniana, Pierre Duhem y E.A. Burtt abrieron cada
uno por su lado nuevos caminos a quienes deseaban cultivar esta disciplina. Duhem, al abrazar
una epistemología convencionalista, había relativízado considerablemente las dogmáticas
posiciones que Sarton habría de consagrar, e introdujo asimismo una dimensión continuista en el
estudio de la historia de la ciencia, hasta entonces contemplada por lo general como una sucesión
de cataclismos o revoluciones. Burtt, por su parte, puso de relieve el enorme influjo ejercido por
las diferentes concepciones filosóficas y teológicas sobre el desarrollo de las ideas científicas,
aunque el suyo fuese un enfoque un tanto psicologista y no alcanzase a formular ninguna tesis
general al respecto: tal tarea quedó para Alexander Koyré.
La contribución de Koyré nacionalizado francés, aunque nacido en Rusia no puede
entenderse si es en el marco de las coordenadas trazadas por Sarton, Duhem y Burtt. Decidido
enemigo del positivismo sartoniano en el que no veía sino a una alicorta labor erudita, Koyré
estableció una directa correlación entre el desarrollo de las ideas científicas y el de los grandes
sistemas filosóficos del pasado. El pensamiento científico no se desarrolla in vacuo, sino más
bien en el interior de un cuadro de ideas y presupuestos que caen dentro de lo que
tradicionalmente ha sido dominio de la filosofía. Así, no cabe estudiar de forma aislada la historia
de la ciencia, puesto que según Koyré se da una unidad fundamental en el pensamiento humano:
no exageran lo más mínimo sus discípulos cuando afirman que de su maestro aprendieron ante
todo una forma de contemplar la disciplina, es decir, la historia.
33
En contra de lo que había sostenido Duhem, Koyré cree que efectivamente se producen
discontinuidades en el desarrollo de las ideas científicas, si bien frente a Sarton no las concibe
como bruscos golpes de timón resultantes de uno u otro descubrimiento, sino como profundas
transformaciones de los esquemas mentales de una época y de sus categorías de interpretación de
la realidad. Sus Etudes galiléennes (1939) constituyen acaso el mayor hito de toda la historia de
esta joven disciplina y probablemente todavía hoy continúan haciendo las veces de vademecum
iniciático para buen número de jóvenes historiadores. Sea como fuere, la gran quaestio disputata
de la moderna historiografía de la ciencia encontró ya su eco en las páginas de ese fecundo
ensayo: me refiero, claro está, a la controversia que opone a internalistas y externalistas. Koyré,
al hablar de mutaciones estrictamente intelectuales, rehusó siempre aceptar aquellas tesis que
subrayan el influjo determinante de factores extrateóricos (fundamentalmente tecnológicos y
económicos) sobre el desarrollo de la ciencia. La cuestión estaba a la orden del día porque el
sociólogo norteamericano Robert K. Merton acababa de publicar en Osiris (1938) un largo
trabajo titulado «Science, Technology and Society in Seventeenth Century England», en el que
abogaba por tales puntos de vista y ofrecía una interpretación externalista del nacimiento de la
ciencia moderna. Con los años, Koyré se mostró cada vez más intransigente hacia estos enfoques,
arrastrando tras de sí a un nutridísimo grupo de discípulos (Taton, Costabel, Russo, Hall,
Gillispie, etc.), pero al mismo tiempo la producción de los historiadores de corte externalista se
hizo cada vez más significativa y desde luego, ganó en lucidez y sofisticación; bien puede decirse
que las espadas siguen en alto, aunque en la actualidad parezca obvio que no se trata de una
disyunción excluyente en la que el historiador deba apostar por una y sólo una de las opciones.
Naturalmente no son éstas las únicas cuestiones debatidas por los historiadores de la
ciencia. La progresiva convergencia de historia y filosofía de la ciencia en la década de los
sesenta gracias a los trabajos de Kulin, Feyerabend, Lakatos y un largo etcétera obligó a
(re)plantearse algunos problemas que hasta entonces no habían alcanzado la repercusión a que sin
duda eran acreedores. Así, filósofos e historiadores se preguntaron al unísono por la racionalidad
o irracionalidad del progreso científico supuesto que éste existiera y en sus estudios sobre la gran
revolución científica del siglo XVII sacaron a relucir la existencia de numerosas líneas de fuerzas
difícilmente reductibles a los habituales patrones esgrimidos por los epistemólogos: el notable
auge de los estudios sobre el hermetismo renacentista, por ejemplo no puede explicarse sin
34
atender a este contexto. En cualquier caso, tampoco en este punto puede decirse que la discusión
haya quedado zanjada y ante la imposibilidad de ocuparnos aquí in extenso de la misma, el lector
interesado deberá consultar las entradas Filosofía teoría de la ciencia; Paradigma; Programas de
investigación; Progreso científico; Ruptura epistemológica; Teorías paradigmas
inconmensurables; y ¿Todo vale?
FILOSOFÍA - TEORÍA DE LA CIENCIA
(Tomado de Andrés Rivadulla)
La dedicación cada vez más intensa y extensa a la ciencia por parte de los países
desarrollados y la diversidad y especialización crecientes de las disciplinas científicas, nos
proporcionan un conocimiento cada vez más profundo del mundo que, aparte de la satisfacción
intelectual que ello supone, nos permite un aprovechamiento práctico de indudable importancia
para la vida humana, para nuestra felicidad. Los avances en medicina, agricultura, prevención de
catástrofes, medios de comunicación, etc. son una referencia cotidiana de cómo una investigación
más o menos orientada, más o menos condicionada- del mundo produce beneficios para la
humanidad (desgraciadamente también peligros gravísimos de holocausto nuclear y ecológico
que, ¡ojalá!, el triunfo de la razón y la solidaridad puedan algún día hacer desaparecer). Al
margen de estos riesgos, demasiado presentes para ser obviados, podemos convenir que la ciencia
investiga el mundo por el afán de conocimiento, por la necesidad de satisfacer la curiosidad que
estimula lo que nos rodea y lo que no vemos, pero intuimos, y con el objeto de sacar provecho
práctico para la vida de nuestra especie y entorno.
Desde un punto de vista filosófico, y en un nivel que nada tiene que ver con la divulgación
o el periodismo científicos, la actividad científica misma y sus productos plantean un número
considerable de interrogaciones que no interesan primariamente al hombre de ciencia, porque no
son preguntas propias de la ciencia real sino de la metaciencia, a saber: las cuestiones que
conciernen la definición y clasificación de los conceptos científicos; el problema de los términos
teóricos de la ciencia; la naturaleza de las leyes científicas; la estructura lógica, evolución y
desplazamiento de las teorías científicas; la contrastación empírica de la hipótesis y teorías y la
posibilidad de una lógica inductiva; la lógica de la inferencia estadística; la explicación científica;
el progreso científico; la fundamentación del conocimiento; el sentido y la referencia de los
35
términos de la ciencia; la normatividad de la actividad científica; la verdad, etc. Estas cuestiones,
y muchas más, que son las que interesan al filósofo o teórico de la ciencia, constituyen las
preguntas de carácter metodológico, lógico, epistemológico y semántico que agotan el objeto de
la filosofía o teoría de la ciencia, la cual se conforma así como una disciplina de rango
metacientífico: mientras la ciencia investiga el mundo, la filosofía (teoría) de la ciencia analiza la
ciencia misma. Digamos, entre paréntesis, que filosofía de la ciencia es el término que se emplea
en el ámbito anglosajón, y teoría de la ciencia el que se utiliza en el ámbito germánico.
La filosofía de la ciencia da cuenta pues tanto de cuestiones sistemáticas (o sincrónicas) de
la actividad científica, como de aspectos históricos (o diacrónicos) de la misma, e.d. del cambio
científico. Mas, sobre la naturaleza de la teoría de la ciencia, cabe preguntarse también si ésta es
una disciplina empírica dedicada exclusivamente a describir e identificar la estructura lógica de
los productos proporcionados por la ciencia y su forma de aplicación a la realidad, o si por el
contrario (o también), se encarga de dictar las normas por las que se debe guiar la actividad
científica real.
El recurso a la afirmación de que la tarea de la filosofía de la ciencia es la de llevar a cabo
una reconstrucción racional de la ciencia, o sea, una explicación del conocimiento científico por
medio de conceptos lógicos, epistemológicos y pragmáticos, según opina Wolfgang Stegmüller,
no evita la cuestión, ya que toda reconstrucción racional de la ciencia -y lo que se viene haciendo
en teoría de la ciencia desde sus orígenes no es sino plantear propuestas de reconstrucción
racional del conocimiento científico- o bien se hace desde una perspectiva filosófica determinada,
o bien es susceptible de recibir una interpretación filosófica particular. Ahora bien, toda filosofía
o teoría acerca de la ciencia comporta siempre una metodología en base a la cual se reconstruye
racionalmente la ciencia. Luego, parece difícil negar que, además de descriptiva, la filosofía o
teoría de la ciencia, también es de facto una empresa normativa o prescriptiva.
El origen oficial o público de la filosofía actual de la ciencia puede situarse en el Primer
Congreso sobre Epistemología de las Ciencias Exactas, celebrado en Praga del 15 al 17 de
septiembre de 1929. La propuesta de su celebración fue sugerida por Hans Reichenbach y su
organización corrió a cargo de la Sociedad Ernst Mach de Viena en colaboración con la Sociedad
de Filosofía Empírica de Berlín. La invitación a participar en el mismo fue incluida en la
invitación a asistir al Quinto Congreso de Físicos y Matemáticos Alemanes, una vez que la
Sociedad Alemana de Físicos aceptase la conexión del citado Primer Congreso con el de físicos y
36
matemáticos. Algunas ponencias, como la de Philippe Frank, que también leyó el discurso de
apertura: « ¿Qué representan las teorías físicas actuales para la teoría general del conocimiento?»
y la de Richard von Mises: «Sobre regularidad causal y estadística en la física», fueron
presentadas en el Congreso de Físicos y Matemáticos. El hecho pues, por una parte, de la
concurrencia de físicos, matemáticos y filósofos en un congreso en el que se discutió sobre la
concepción científica del mundo (del Círculo de Viena), sobre probabilidad y causalidad, y sobre
cuestiones fundamentales de lógica y matemática lo que demostraba que en filosofía se estaba
produciendo un auténtico cambio de orientación o de rumbo, y la circunstancia, por otra parte, de
que en sucesivos congresos y publicaciones se fuera desarrollando la temática discutida en el
Primer Congreso mencionado, hasta formar el cuerpo de cuestiones que hoy constituye
académicamente hablando la filosofía o teoría de la ciencia, autorizan a considerar justamente
situado el origen de esta moderna disciplina. Este hecho no debe hacernos olvidar sin embargo la
existencia de una filosofía de la ciencia precedente con concepciones tales como pragmatismo de
Ch. S. Peirce y W. James, el convencionalismo de H. Poincaré, el instrumentalismo de P. Duhem,
el operacionalismo de P.W. Bridgmann, así como la moderna filosofía de la naturaleza de W.
Ostwald y H. Dingler, ni tampoco el que la epistemología del positivismo lógico, una de las dos
cunas -la otra la representa cuasi en solitario Karl R. Popper de la filosofía actual de la ciencia
hundiese sus raíces en el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, el positivismo de Comte y Mill,
el atomismo lógico de Russell y el empiriocriticismo de Mach y Avenarius.
La filosofía de la ciencia nace ya sobre el fondo de una disputa que concierne la esencia
misma de la epistemología: frente a la cuestión central del positivismo o empirismo lógico, o
neopositivismo: “¿a qué es reducible el conocimiento?”, Karl Popper planteó la siguiente,
característica de su posición denominada posteriormente racionalismo crítico: « ¿cómo podemos
criticar óptimamente nuestras teorías?». Esta divergencia básica determinó también dos actitudes
radicalmente opuestas acerca tanto del criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia el
de falsabilidad de Popper frente al neopositivista de verificabilidad en principio, como
principalmente sobre la posibilidad de una lógica inductiva, polémica ésta entre carnapianos y
popperianos que aún perdura.
Por otra parte, ya más recientemente, la orientación diacrónica o histórica de la filosofía de
la ciencia también ha dado paso a una gran controversia sobre las formas, métodos y metas del
progreso científico. El coloquio internacional sobre Filosofía de la Ciencia, celebrado en Londres
37
en 1965, y cuyas ponencias aparecen recogidas por Imre Lakatos en 1970 en La crítica y el
desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1975; la publicación por Paul K. Feyerabend en
1970 y 1975 de su Contra el método y Tratado contra el método respectivamente en Barcelona,
Ariel, 1975, y Madrid, Tecnos, 1981; la aparición en 1971 de la obra de Joseph D. Sneed: The
Logical Structure of Mathematical Physics, Reidel, Dordrecht-Holland, y finalmente el Coloquio
sobre la Lógica y Epistemología del Cambio Científico, organizado en Helsinki por la Sociedad
Filosófica de Finlandia en 1977, y cuyas ponencias aparecen recogidas en Acta Philosophica
Fennica, 1978, han puesto de manifiesto la existencia de la polémica Popper-Kuhn-Lakatos
acerca del desarrollo científico, del enfrentamiento del anarquismo epistemológico de Feyerabend
con Popper, Kuhn y Lakatos, y de la rivalidad de las concepciones realista y estructuralista acerca
del progreso científico: controversias que ocupan en gran medida la atención de los teóricos de la
ciencia contemporáneos.
La filosofía de la ciencia es en España una disciplina considerablemente nueva, si bien en el
ámbito hispanoamericano el argentino Mario Bunge, profesor de la Universidad Mc Gill de
Montreal, contribuye desde los años sesenta al desarrollo de la misma manera importante. Entre
las obras más modernas sobre o de filosofía de la ciencia publicadas en España por filósofos
latinoamericanos y españoles cabría destacar a Mario Bunge, Epistemología, Barcelona, Ariel,
1981: Nicanor Ursua y otros, Filosofía de la Ciencia y Metodología Crítica, Bilbao, Desclée de
Brouwer, 1981; Carlos U. Moulines, Exploraciones Metacientíficas, Madrid, Alianza Editorial,
1982; Jesús Mosterín, Conceptos y teorías en la Ciencia, Madrid, Alianza, 1984; Andrés
Rivadulla, Filosofía actual de la Ciencia, Madrid, Editora Nacional, 1984.
CIENCIA SOCIAL, CONOCIMIENTO ESPONTÁNEO Y SENTIDO COMÚN
(Tomado de Fermín Bouza)
La distinción entre lo sagrado y lo profano en las sociedades primitivas y,
consecuentemente, entre magia y religión, por una parte, y ciencia por otra, es más aparente que
real (véase Malinowski, 1979): una división de espacios y tiempos, de lugares y horas, casi
apenas de método, todavía. Lo sustancial de estos tres saberes es la búsqueda de conocimiento
sobre el mundo y el trasmundo. Ayer y hoy la necesidad y la intención de conocer se estructuran
en estratos varios que, ahora sí, son divisiones fundamentalmente de método. No se puede hablar
38
de magia, ciencia y religión como de algo absolutamente separado, pero sí es factible aceptar, con
los clásicos, ciertas variaciones de método entre los saberes sagrados -que ahora habrá que
completar y la Ciencia. Si entendemos por profano todo saber deliberadamente sistemático que
tiende a la corroboración y rechaza por principio el sentido común, la ciencia sería ese saber
desacralizado. Al contrario, toda conducta cognoscitiva que ignora la sistematicidad y la
refutación, es pura intuición, estricto sentido común personal en el que pastan aún todos los
símbolos y creencias intocadas, sagradas.
El conocimiento espontáneo aparece históricamente bajo una forma en la que el sujeto y el
objeto se confunden, prolongando el hombre y el grupo su propio ser en toda la realidad,
«proyectando» su propia «ánima» (animismo) en todo lo que existe. De este primer conocimiento
espontáneo podríamos decir lo mismo que Piaget del lactante, con todos los matices y cautelas
precisos a tal comparación filo-ontogenética: «En una estructura de realidad en la que no existen
ni sujetos ni objetos, es evidente que el único lazo posible entre lo que será un sujeto y los objetos
está constituido por las acciones, pero por acciones de un tipo particular, cuya significación
epistemológica parece instructiva. En efecto, tanto en el terreno del espacio como de las diversas
modalidades (claviers) perceptivas en construcción, el lactante relaciona todo a su propio cuerpo
como si fuera el centro del mundo, pero un centro que se ignora a sí mismo. En otras palabras, la
acción primitiva se caracteriza al mismo tiempo por una indiferenciación completa entre lo
subjetivo y lo objetivo y por una centración fundamental aunque radicalmente inconsciente,
puesto que está ligada a esta indiferenciación» (Piaget, 1970, pp. 16-17) (el subrayado es mío).
Que la operación que se adscribe históricamente a la cultura milesia de traspasar el
momento animista y escindir al sujeto de su objeto para mirarlo, para observarlo, sea extensible al
conocimiento general espontáneo del hombre común, de hoy y siempre, es más que dudoso. Que
la ciencia, incluso, haya abandonado para siempre los pecados proyectivos, es patentemente
falso. Pero como intención es rigurosamente cierto: la ciencia se ha construido sobre el postulado
de la distancia.
Con una arrogancia ilimitada, el conocimiento científico ha reducido al conocimiento
espontáneo al mundo de lo trivial, enajenado e insignificante. Esta actitud puede haber sido -con
importantes matices-, al menos en las ciencias naturales, enormemente fructífera: cuando Leucipo
y Demócrito postularon los átomos lo hicieron contra el sentido común. Contra el sentido común
son las tesis de Einstein, de Freud y, en muchos puntos, las de Marx.
39
Sin embargo, es preciso comenzar a diferenciar ya entre ciencias sociales y naturales para
situar el tema del conocimiento espontáneo en su justo lugar en cada caso, porque si el sentido
común sirve poco más que para improvisar algunos juegos de «bricolage» con los objetos
naturales, por contra, el sentido común sirve también para vivir socialmente: para organizar la
vida propia y la vida del grupo, captar y manipular las acciones e interacciones, etc. El
conocimiento social espontáneo constituye una sociología altamente elaborada que se puede
convertir en objeto de la Sociología, que actúa así, entonces, como Metasociología. En esta línea,
estarían los interaccionistas simbólicos (en la línea de G.H. Mead, véase Mead, 1972), los
sociológos de la vida cotidiana (como Goffman) de diversa procedencia, sean o no clasificables
como etnometodólogos (a la manera de Garfinke1, véase Garfinke1, 1967).
Si aceptamos que el sentido común no es algo absolutamente deleznable, las barreras entre
lo sagrado y lo profano, entre la razón mágico-religiosa y la científica, pueden diluirse, aunque
sólo sea a efectos analíticos.
Entendamos por sentido común, a partir de ahora, todo género de creencias no siempre
explícitas y conscientes que comparte ampliamente una comunidad. Estas creencias son el
soporte orientativo que pone en marcha los mecanismos de adaptación y aprendizaje social en los
actores «normales». Son el soporte, por tanto, del conocimiento espontáneo. Como quiera que tal
conocimiento, supuestamente asistemático, hace posible la vida social, ningún científico social
podría minusvalorar la sociología espontánea y pragmática, el saber sacro, como fuente de
observación y fundamentación. En el caso de la sociología, el sentido común adquiere un carácter
bien diferente al del resto de las ciencias, en particular de las naturales. No se puede y no se debe
hablar, propiamente, de una ruptura entre ciencia y sentido común, sino, apenas, del intento de
sistematizar o reelaborar, para modificarlo, tal sentido común. He aquí, ya una de las primeras e
importantes diferencias entre ciencias sociales y naturales. Mientras que los actores han tenido
que ejercitar un sentido común social para subsistir, el sentido común sobre objetos naturales ha
sido casi innecesario e inoperante, al haberse traspasado la responsabilidad cognoscitiva a la
comunidad científica.
Con todo, incluso en la Sociología es preciso romper la pura unidad ciencia/sentido común
y proponer modelos analíticos nuevos. Reivindicar el papel del sentido común no debe significar
un acatamiento neto de sus valores teórico-prácticos; conceptos como «clase» o «inconsciente»,
tan discutibles y fructíferos, han nacido, en la ciencia social, como rupturas con el sentido común.
40
El sentido común no ha sido bien tratado en ningún caso, y las referencias al «saber vulgar»
son excesivas en la historia de la ciencia. En el caso de la ciencia social todo esto ha servido para
cegar vías muy positivas de análisis.
Con esta valoración relativamente justiciera del sentido común y del conocimiento
espontáneo, podríamos situar ya al hecho social de «lo científico» en un lugar algo menos
dramático del que le asignan buena parte de los propios científicos: la ciencia aparece así como
una forma elaborada de «sentido común»: el propio sentido común científico, de cuyas
características habla oblicuamente Kuhn (1969) cuando nos narra los supuestos socio-grupales
que sustentan la «ciencia normal».
Efectivamente, «lo científico» aparece entonces como alternativa al trabajo «normal»
fundado en la «ciencia normal» que el paradigma genera: lo científico quiebra el sentido común
nacido del uso del paradigma hasta ahora dominante. Vemos, pues, cómo la ciencia requiere, para
definirse en cada momento y no sólo de una vez para siempre de una referencia «común» que, sin
dejar de ser ciencia, ya no es cierta, y se constituye como saber erróneo o vulgar según el grado
de tenacidad o información de los resistentes.
La ruptura histórica entre el saber científico y el vulgar se da en el preciso momento
procesual en que se consolida la división del trabajo social. No está de más recordar que el
«científico» por excelencia, el que posee las claves auténticas de lo real y lo transreal, mezcla aún
de magia, ciencia y religión, es el mago. Y su figura deviene históricamente en dos papeles al
menos: el de sacerdote y el de sabio, cuando no ambos a la vez, como en el caso de la Verdad
paulina y medieval que instaura la unidad de todo conocimiento bajo los auspicios de la palabra
sagrada. Y de aquí debe derivarse un cierto estado social del científico, que se ha convertido en
portador de claves, y en determinante, por tanto, de la vida común. Más aún en el caso del
científico social, cuyas teorías, en tanto que profecías autocumplientes o autonegantes, funda
buena parte del futuro colectivo. Así, la ciencia es, frente al sentido común, un saber acreditado y
determinante, siendo el saber vulgar un reflejo antiguo de alguna ciencia que lo fue,
efectivamente, alguna vez.
Dicho esto, parece que debiera intentarse una diferenciación puesto que, de hecho, ciencia y
sentido común funcionan diferencialmente. La ciencia social ordena y sistematiza proposiciones
del sentido común y les da un sentido como totalidad: una Sociología General en sentido de
König (1973) e incluso una Teoría Sociológica en el mismo sentido (ceñida a la sociología
41
empírica), darían cuenta o deberían darla, de los sistemas creenciales, esquemas conceptuales o
categorizaciones, interacciones, etc., que «construyen» la realidad social (Schutz, Berger y
Luckman, etc.) como una realidad de sentido común. La Sociología observa los hechos sociales y
trata de clasificarlos y cómo no, de modificarlos. Se constituye frente al sentido común para
observarlo, porque ese es su objeto: los valores, normas, orientaciones de los actores sociales.
Sistemática y por ello distinta del saber vulgar, la Sociología tiene que explicar, sin embargo,
cómo ese saber vulgar genera conductas e interacciones. Y tiene, a su vez, que constituirse como
saber especial que posibilite algún tipo de predicción y una explicación de la vida social superior
a la que puedan dar los actores. El sociólogo es u actor menos espontáneo: su científismo
transforma en actor distante y autoconsciente. Sin embargo, su proximidad a la vida social tiene
como consecuencia que «la intensidad y la frecuencia de mensajes entre socio logos de un lado y,
de otro, periodistas, funcionarios, empresarios, clérigos, dirigentes políticos y sindicales,
militantes de base, público culto, gente de la calle, etc., es enorme no hace sino crecer. Uno de los
resultados de esta interacción y esta comunicación es el que la utopía profesional de un lenguaje
diferente (y un saber esotérico) se hace imposible. En cambio a lo que se asiste es a una
contaminación creciente del lenguaje común con términos y expresiones originadas en discusión
sociológica, lo cual es, a su vez, consecuencia, inintencionada y paradójica desde el punto de
vista de los sociólogos, otros profesionales o especialistas (en síntesis: líderes y burócratas de
varios ámbitos y niveles) se apropien de estos términos y de presiones para legitimar sus
pretensiones de diferenciarse, de imponer sus criterios y en definitiva, de dominar a la gente
común (Pérez Díaz, 1986, p. 131).
Y esto tiende a trivializar a la sociología convirtiéndola más en una doxa que en una
verdadera ciencia sistemática. Es el precio su cercanía al sentido común. Dicho así parece como
si tal «opinión» no tuviese ninguna de las características del orden científico y no es así:
precisamente porque no es así, proximidad de la ciencia social al saber común no encierra más
peligros que los de la disolución de la teoría en la práctica, cuestión ésta a la que se arriesga toda
ciencia a partir del giro positivista. De aquí deriva la necesidad de mantener una Sociología
General como ciencia de las categorías sociológicas, garantía al fin del debate conceptual
necesario para mantener una posición teórica de avanzada sobre el propio sentido común, una de
cuyas características cruciales es su auto-negación como teoría de la generalidad social.
42
Unidad I
Bibliografía
ANDER-EGG, E., Métodos y Técnicas de Investigación Social I. Acerca del conocimiento y del
pensar científico, Lumen-Humanitas, Tercera Reimpresión, 2001.
DAMIANI, L. F. Epistemología y ciencia en la modernidad. El traslado de la racionalidad de
las ciencias físico-naturales a las ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Ediciones
de la Biblioteca-EBUC, Caracas, 2005.
DAMPIER, W.C. Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos,
Madrid, 1997, 3ra. edición.
GARFINKEL, H., Studies in etnomethodology, N. Jersey, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1967.
KÖNING, R., Tratado de Sociología Empírica, Madrid, Tecnos, 1973.
KUHN, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, México, F.C.E., 1969.
MALINOWSKI, B., Magia, ciencia, religión, Barcelona, Ariel, 1979.
MARTÍNEZ-MIGUELEZ, M., La Nueva Ciencias. Su Desafío, Lógica y Método, Trillas,
México, 2006.
MARTÍNEZ-MIGUELEZ, M., Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México,
2004.
MEAD, G.H., Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, Paidós, 1972.
PÉREZ DÍAZ, V., Introducción a la Sociología, Madrid, Alianza, 1980.
PIAGET, J., La epistemología genética, Barcelona, A. Redondo editor, 1970.
43
UNIDAD IAUTOEVALUATIVO
1) Establece la distinción entre Ciencia, Arte y Religión como actividades netamente humanas, tendientes al establecimiento del conocimiento del mundo.
2) Explica por qué a los Filósofos de Mileto del siglo VI a.C., se les llama Filósofos de la Naturaleza, y nómbralos (Investiga en la Web sobre la vida de estos filósofos).
3) Establece la definición de conocimiento común (doxa) y de conocimiento fundamentado (episteme).
4) Realiza un cuadro explicativo de las diferencias entre Doxa y Episteme.
5) Enumera las características señaladas por Platón en el Teetetos derivadas de la enseñanza como saber fundamentado.
6) Define Epistemología
7) Explica por qué la epistemología es reflexión sobre el quehacer científico
8) Luego de haber realizado la detenida lectura de la Unidad I, estás en capacidad de dar un concepto de ciencia.
9) De las lecturas complementarias extrae la importancia de la Historia de la Ciencia para el establecimiento del conocimiento científico.
10) Establece una distinción entre ciencias sociales, conocimiento espontáneo y conocimiento común, de acuerdo con la lectura complementaria de Fermín Bouza, anexa al Manual.
44
CUADRO DESCRIPTIVO
UNIDAD II
Epistemología y Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Objetivo Terminal: Analizar el papel de la epistemología para la conformación de la complejidad del Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas.
OBJETIVOS CONTENIDOS
1. Analizar los elementos del Método Científico y su importancia para abordar el acontecer social humano.
2. Relacionar las ideas de Paradigma y Método Científicos.
3. Establecer las diferencias entre las distintas concepciones epistemológicas acerca del conocimiento científico, caracterizando las ciencias sociales bajo la concepción pluralista del conocimiento.
1. El Método Científico: concepto, elementos e importancia para las ciencias sociales contemporáneas.
2. La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el Método Científico.
3. Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. La pluralidad de paradigmas en la Ciencia. La Interdisciplinariedad y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN
Asesorías individuales y grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico
Prueba escrita.
BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Ander Egg, E. (2004): Métodos y técnicas de investigación social II. La Ciencia: Su Método y
la expresión del conocimiento científico, Lumen Humanitas, Buenos Aires, Caps. 3 y 4. Martínez Mígueles, M. (2005): El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la
racionalidad científica, Trillas, México, Caps. 8 y 9. Martínez Migueles, M. (2006): La Nueva Ciencia. Su desafío, lógica y método, Trillas,
México, Cap. 3. Moreno, A. (1993): El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, CIP. Caracas. Cap. 7. Morín, E. (2005): Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, España, Cap. 3.
UINIDAD II
45
INTRODUCCIÓN
En esta Unidad abordaremos tres temas de vital importancia para los estudios de la
epistemología. Esta Unidad se denomina “Epistemología y Método Científico en las Ciencias
Sociales Contemporáneas”. Como su nombre lo indica, los temas a los cuales se refieren tienen
que ver con el establecimiento de los argumentos de fundamentación epistemológica del Método
científico en función de su estatuto epistemológico en el ámbito de las Ciencias Sociales
Contemporáneas. En razón de ello, en el Tema 1 se analiza el concepto de Método científico, su
concepto, sus elementos y la importancia que tiene para las Ciencias Sociales Contemporáneas,
análisis que haremos desde la comprensión que hace la epistemología del Método como
categoría. En el Tema 2, se realiza un breve estudio sobre la idea de Paradigma científico,
hilvanado su concepto con los elementos que la constituyen, para finalmente relacionarla con el
Método Científico. Este tema introduce en a unas de las ideas de mayor trascendencia para el
quehacer de las Ciencias Sociales Contemporáneas, pues tienen un especial significado, sobre
todo en la preparación para los temas que siguen en la Unidad III. Finalmente, en esta Unidad se
presenta el Tema 3, que hemos reservado para este momento, a pesar de corresponder a los temas
iniciales; sin embargo, se cree pertinente esta metodología del curso, para una mayor
comprensión y aprovechamiento de los contenidos referidos a las nociones originarias de la
epistemología. En este tema se estudia las relaciones y la importancia que tienen las concepciones
epistémicas originarias para los estudios de las concepciones más complejas, así como también se
evalúa las interrelaciones entre ellas. También se analizará en el tema 3, el concepto de
intertraductibilidad de paradigmas, según el cual los paradigmas no se excluyen sino que se
autocomplementan. Al final del tema 3, estudiamos el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales
Contemporáneas, donde se hace referencia a uno de los autores de mayor peso en esta materia.
Como es Jürgen Habermas, filósofo perteneciente a la denominada Escuela de Francfort, la cual
ejerce influencias académicas en las críticas formuladas a la ciencia tradicional. Como se
observa, el temario es complejo pero nada difícil para ti, que estás tan entusiasmada o
entusiasmado con las ideas que se han venido dando sobre estos temas.
“Te reiteramos que pongas el entusiasmo para profundizar en el fascinante mundo de la
epistemología, del conocimiento y del saber científico. Adelante.”
TEMA No. 1
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El Método Científico: Concepto, Elementos e Importancia para las
Ciencias Sociales Contemporáneas.
Una vez establecidas las relaciones entre el saber epistémico y la ciencia como un quehacer
humano, nos detenemos en el Método Científico y sus relaciones con la Epistemología. Es decir,
pasamos a un segundo nivel en el proceso del conocer científico, pues toda ciencia se caracteriza
por su objeto de estudio, pero también se caracteriza por el método que ha de seguir para alcanzar
un conocimiento válido y legítimo acerca de su objeto. Sin embargo, veremos que las ideas que
han venido surgiendo acerca de la investigación científica, han puesto al descubierto muchos de
los errores conceptuales que en el decurso de la historia de la ciencia eran considerados como
conceptos inamovibles. Por ello, es a través de las posturas críticas que hacen pensar a la
comunidad de filósofos y científicos en un nuevo aparato cognoscitivo humano, es decir, en un
nuevo modo de pensar, integrado fundamentalmente por las perspectivas que se tienen acerca de
la realidad y de la ciencia, consideradas todas ellas en forma integral (siempre ha ocurrido que el
aparato conceptual humano detecta errores en la manera de pensar, que luego son superados en
un nuevo modo de ver la realidad, para luego ser retomados nuevamente, en un movimiento
pendular de la Historia de la Filosofía y de la Ciencia, tal como se verá en esta Unidad).
En la primera Unidad se ve que la ciencia busca un conocimiento racional acerca de la
naturaleza, la cual está centrada en lo que en la antigüedad fue definido como los atributos del
pensar fundamentado o del pensar epistémico (es decir, episteme frente a doxa como posturas
contrapuestas), concepción que luego es retomada por el proyecto de la Modernidad Ilustrada
(pues durante el período conocido como Edad Media, se perdió el sentido de fundamentación
racional de los griegos, ya que se resaltó en términos absolutos el “conocimiento revelado”),
cuyas características te invitamos a revisar en la Historia de la Filosofía de Nicolás Abbagnano
citada en la bibliografía. Sin embargo, en esta Unidad Curricular se hacen referencias oportunas
para comprender el papel de la epistemología como integradora de la unidad del saber científico,
por intermedio de los métodos de la ciencia.
En este tema se estudia las implicancias del Método para las ciencias sociales, desde una
perspectiva metodológica lógicamente centrada en la episteme; aunque también se ve que para las
Ciencias Sociales Contemporáneas, la noción de doxa como conocimiento común es un factor
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determinante a la hora de establecer regularidades científicas sobre las conductas humanas; esto
es, se redimensionan ideas que pueden ser universalizadas en virtud de las regularidades acerca
del saber del ser humano viviendo en sociedad como fenómeno, pues se trata de un objeto de
investigación diferente en su estructura epistemológica, como se vio en la Unidad I, y como será
recalcado en esta misma Unidad. La idea de la vinculación entre Episteme y Método Científico
nos interesa, pues se trata de evaluar la actividad de la filosofía y de la ciencia en forma integral.
Ya se ha visto que no puede haber conocimiento científico sin que sus verdades se
encuentren fundamentadas en forma válida y legítima; aquí vemos cómo es que ocurre este
proceso de fundamentación del saber por intermedio del Método. Por ello la pregunta que ordena
esta sección del curso es la siguiente: ¿Pensar el Método Científico es una tarea de la filosofía, o
es más bien una tarea para la ciencia? Vale decir: ¿es la pregunta por el Método una pregunta
epistemológica o es una pregunta científica? Indudablemente que la respuesta a esta pregunta es
compleja, pero no complicada. En líneas generales, la respuesta a esta interrogante, expresa
Edgar Morin, sociólogo y filósofo francés contemporáneo, no es científica; es filosófica, pues
apunta hacia el establecimiento de los linderos del conocimiento en general y no hacia una región
del entendimiento de la naturaleza en particular, pues la pregunta pudiera hacérsela el físico, el
químico, el biólogo o el antropólogo, por lo que a cada una de esas disciplinas científicas no les
está dado responder en forma particular sobre la naturaleza de su quehacer. Las respuestas de
cada una de ellas deben ir en el mismo sentido, esto es, apuntar hacia el sentido universal del
conocimiento científico, como por ejemplo la pregunta por la verdad, o la pregunta por el objeto
de la ciencia, o la pregunta por el sujeto de la ciencia, o la pregunta por las leyes científicas; en
fin, la pregunta por el método, por lo que dichas disciplinas deben recurrir a la filosofía para
responder en forma apropiada: como se ve, los temas que bordean al quehacer científico no son
científicos, son filosóficos.
Ahora bien, frente a este problema filosófico acerca del método, hay que afirmar que el
conocer científico está imbricado con el establecimiento de ciertos parámetros de convicción, ello
en función del individuo, primeramente y como miembro de determinada comunidad de
pensamiento en segundo término. Esta idea se refuerza sobre todo, desde el nivel de aceptación
racional de los enunciados de la ciencia, pues son los sujetos quienes están en posesión de los
criterios de racionalización del conocimiento. Esto quiere decir, en términos prácticos, que para
que un enunciado pueda ser catalogado como científico, toda aquella persona que esté interesada
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en demostrarlo como tal enunciado, puede llegar a él gracias a que es posible repetirlo,
precisamente porque ha sido obtenido por intermedio de un procedimiento preestablecido por el
investigador, así como alcanzable por intermedio de determinada concepción subjetiva sobre la
realidad. Sobre esta última idea descansa, el método para la ciencia, como se ve de seguidas.
Y es allí donde radica el punto principal de este tema; la necesidad de establecer los
parámetros conceptuales acerca del saber científico como un saber fundamentado por
definición. Ello es posible mediante la determinación del concepto que le subyace: el Método;
éste representa para la ciencia, la posibilidad de llegar a obtener algún saber acerca del entramado
de la naturaleza, en virtud de estar revestido el quehacer que supone (la ciencia como actividad
humana) de cierto prestigio social y cultural en virtud de la racionalidad implicada en el proceso
(esto es, de la lógica de la investigación); ello es la razón por la cual la misma sociedad le otorga
un espacio privilegiado en el estamento socio-cultural (el científico adquiere prestigio social
gracias a su saber). Pero también es de resaltar que el Método representa para la ciencia la
posibilidad de establecer cierto nivel de rigurosidad con vista a la obtención del conocimiento
fundamentado, pues se trata de escudriñar los entramados de la naturaleza en su sentido general o
universal, de tal manera que los resultados sean aceptados en virtud de la racionalidad
involucrada en el quehacer científico.
Lo anterior significa que con la palabra y con el concepto método, le damos al saber
humano los requerimientos necesarios para la fundamentación y sustentación del
conocimiento con rasgos de seguridad y claridad epistemológica, esto es, con aspiraciones
de alcanzar una verdad definitiva sobre el fenómeno estudiado (aunque, como se ve en esta y
en la última Unidad, el conocimiento no es ni puede ser definitivamente verdadero).
Esto es así, al menos, en un primer instante de nuestra historia científica, como lo creyeron,
en la antigüedad, Platón y Aristóteles, por ejemplo, pero también en los inicios de la Modernidad,
como lo esgrimieron Bacon y Descartes, estos últimos reconocidos como los primeros en
impulsar el método experimental-racional para la obtención de conocimiento, basados en la razón
científica (esto es, en la lógica de la investigación inductiva, que veremos en esta Unidad; aunque
Descartes fue un filósofo deductivista convencido, tal como se puede leer en su Discurso del
Método); puedes revisar en la Historia de la Filosofía que seguimos y que te hemos recomendado,
la historiografía de estos cuatro autores, de vital importancia para la ciencia y el pensamiento
científico contemporáneos.
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Sin embargo, la Historia de la Ciencia nos enseña que desde el pensamiento mitológico o
mágico acerca del mundo, esto es, con anterioridad al siglo VII a.C. (aunque esta forma de pensar
la realidad no ha sido ni podrá ser erradicada de la cultura humana, pues el ser humano es un ser
simbólico-mitológico, como lo piensa Enrs Cassierer), la preocupación por dar una explicación a
los fenómenos de la naturaleza motivó el surgimiento de conocimientos que alcanzaron cierto
grado de aceptación en las sociedades antiguas, sin que por ello se descarten los conocimientos
racionales alcanzados por culturas como la egipcia o la mesopotámica, 5.000 años antes de
Jesucristo (te invitamos también a ver esta fascinante historia en los textos de Historia de la
Ciencia y de la Filosofía citados en la Bibliografía), como por ejemplo la invención del número
para su aplicación en cálculos estructurales para la edificación de las pirámides.
Ahora bien, desde una perspectiva etimológica, se dice que la noción de método es
empleada en la ciencia para designar los dos parámetros anteriormente señalados: por un lado,
método significa a través del camino, o simplemente, camino, pues la palabra proviene del
griego metà, “más allá” o “a través de”, y odos, “camino”; por lo que podemos traducir el
término como la obtención del conocimiento y del saber científicos por intermedio de un
camino predeterminado y seguro de llevarnos a la meta fijada. La idea de camino en el
presente contexto, refiere a la configuración de los pasos que ha de dar el hombre de ciencia si
quiere obtener un conocimiento con fundamentos, lo cual quiere decir, en términos concretos,
creíbles racionalmente y demostrables fácticamente, esto es, en los hechos. Pero por otro lado, el
método tiene gran significado para la ciencia porque por su concurso puede edificar el entramado
cognoscitivo por intermedio de la producción de enunciados verdaderos, gracias a que son
obtenidos por la intervención de las ideas del científico acerca de la realidad; pero también
porque ha podido seguir un camino seguro para llegar a él, el cual puede ser seguido por otros a
los fines de validar dichos resultados.
Por esta razón, todo enunciado científico, puede decirse, contiene cierto grado de seguridad,
porque es producido mediante la aplicación de determinados conceptos que tenemos acerca de lo
real, y porque puede ser seguido por todo aquél que se apropie de ese camino seguido por el
científico. En conclusión, en términos generales se define como Método científico, aquella
actividad realizada por el hombre de ciencia tendiente a establecer un conocimiento
científico nuevo, válido, creíble y con alto grado de seguridad acerca de los fenómenos de
los que se ocupa, esto es, de su objeto de estudio. El filósofo de la ciencia mejicano Ruy Pérez
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Tamayo, define como Método científico, a “…la suma de los principios teóricos, de las reglas
de conducta y de las operaciones mentales y manuales que usaron en el pasado y hoy siguen
usando los hombres de ciencia para generar nuevos conocimientos científicos”. En ambas
definiciones encontramos dos elementos comunes: el método es usado por los hombres de ciencia
para la obtención de conocimientos nuevos acerca de la realidad, y en ambos están presentes los
elementos constitutivos de todo método, como son el objeto y el sujeto de conocimiento, los
cuales conducen a la proyección de nuevos conocimientos acerca de la realidad investigada.
Pues bien, llegados a este punto, surge en consecuencia otra interrogante, relativa a los
elementos que constituyen al método de la ciencia, esto es, ¿Cuáles son los componentes del
Método científico? Bajo las circunstancias expresadas en las líneas anteriores, podemos
distinguir dos elementos en el Método científico: por un lado está el objeto de la ciencia y
por el otro está el sujeto de la ciencia. Esto quiere decir epistemológica y metodológicamente
hablando que, para que haya ciencia en particular y conocimiento en general, se hacen necesarias
la presencia de estos dos elementos, sin los cuales, por su puesto, no puede haber conocimiento ni
mucho menos conocimiento científico. Veamos detalladamente este asunto.
Desde los inicios de la historia humana, el hombre se ha preocupado y se ha asombrado por
los fenómenos de la naturaleza, sobre todo, de aquellos que representaron problemas para la
sociedad y para la supervivencia de las comunidades y de asentamientos humanos. Tales son los
casos, por ejemplo, de las causas de las inundaciones provocadas por el Nilo en África, o los
movimientos telúricos surgidos desde las entrañas del planeta, o las tormentas causantes de
grandes inundaciones y de tragedias humanas, producto de la inestabilidad de los asentamientos
locales construidos por el ser humano, o la preocupación por los orígenes del universo y de los
elementos constitutivos del planeta. Todos estos fenómenos y otros más, impactaron en la
conciencia de los hombres de la época, con lo que comenzaron a buscarle y darle respuestas a las
causas de estos acontecimientos naturales. Aunque hay que decir que en la actualidad esa es la
característica del hombre de ciencia: el asombro por los acontecimientos naturales.
Se esta hablando sobre el surgimiento del pensamiento científico en el siglo VI a.C., por
intermedio de las escuelas de los pensadores llamados Filósofos de la Naturaleza, precisamente
porque se preocuparon por primera vez en la historia de darle una explicación racional a los
fenómenos y a los orígenes y causas de los acontecimientos naturales (según se vio en la Unidad I
con los eleatas y los milesios, es decir, Heráclito de Éfeso y la escuela jónica con Tales Mileto a
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la cabeza; ya hemos sugerido que se investigue en la bibliografía para una mejor orientación
sobre los inicios del pensamiento científico).
Es así como comienzan a surgir estilos de pensamiento mediante el empleo de la razón,
constituyéndose maneras de pensar en determinadas épocas, y según los estilos de integración
intelectual de los acontecimientos que ordenan al pensamiento humano. Es por ello que se dice
que no hay un método, sino que más bien hay métodos en la ciencia (o que no hay ningún
método, según veremos). Sin embargo, cualquiera que sea la postura acerca del pensar científico,
no puede negarse que los dos elementos citados con anterioridad, esto es, objeto de conocimiento
y sujeto de conocimiento, son la estructura indispensable a la hora de esclarecer las dudas acerca
de los problemas en torno al Método Científico; sin embargo, es necesario resaltar que estos
elementos se encuentran enlazados por un factor también necesario en su estructura constitutiva:
el lenguaje humano. Sin él es imposible desarrollar pensamiento de ninguna especie; ni
filosófico, ni científico, ni vulgar, ni de ningún otro tipo. Sobre el elemento “lenguaje” no nos
ocuparemos en esta Unidad Curricular por razones de espacio y tiempo, aunque haremos algunas
referencias tangenciales sobre el papel que cumple en la ciencia.
Estos elementos dan pie para integrar en la estructura del quehacer científico, los estilos de
pensamiento basados universalmente en dos etapas del proceso de investigación: La
observación, por una parte, y el proceso de análisis y conclusión del razonar científico, por
la otra. Ambos elementos pueden a su vez ser catalogados como los momentos cruciales de la
investigación científica, de tal manera que la estructura epistemológica, esto es, la
fundamentación del saber de la ciencia, se centra a su vez sobre la estructura cognoscitiva
mencionada, lo cual equivale a decir que tanto los elementos del método científico como la
estructura que lo compone, constituyen el entramado del quehacer de la ciencia. Sin ellos no hay
saber científico.
En conclusión, podemos afirmar que los elementos del Método científico son dos:
objeto y sujeto de conocimiento, integrados por el lenguaje, los cuales a su vez forman parte
de un entramado constituido por las fases epistemológicas del proceso de conocimiento
científico (las cuales pueden ser llamadas “Niveles epistemológicos de la investigación
científica”): proceso inicial o de observación de los fenómenos, y proceso de análisis y
conclusión mediante la formulación de enunciados con pretensión de verdad. Ahora bien,
llegados a este momento del tema de discusión, cabe realizarse las siguientes interrogantes: ¿A
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qué llamamos objeto de investigación científica? ¿A qué llamamos sujeto de investigación
científica? ¿Cuál es el papel de la observación en el método científico? ¿Cuál es el rol que
cumple el sujeto en toda investigación científica? ¿Cómo han de enunciarse las conclusiones
científicas? Comencemos nuestras respuestas por la última de las preguntas.
Las conclusiones a las que se llega en un proceso de investigación científica deben contener
un alto grado de aceptación en virtud del proceso argumentativo llevado a cabo desde la misma
observación del fenómeno; vale decir, por argumento a contrario, si una conclusión se formula
sobre fundamentos y enunciados observacionales mal realizados o sobre la base de falsas
observaciones, el proceso conclusivo quedará literalmente inoculado con el veneno de la
falsedad, por lo que se dice que es una conclusión falaz (te invitamos a que profundices sobre el
tema de las Falacias científicas, en el texto de Irving Copi: Introducción a la lógica, o en el texto
de Cohen y Nagel: Introducción a la lógica y al método científico). Es decir, en los
razonamientos científicos llevados a cabo bajo estos supuestos, las conclusiones no tienen
ninguna conexión lógica con las premisas o argumentos iniciales, por lo que el enunciado que
resulta del proceso argumentativo corre el riesgo de no ser aceptado ni por la comunidad de
científicos ni por la comunidad de filósofos de la ciencia. El grado de verdad que encierra un
enunciado formulado con pretensión de conclusión verdadera, depende de las premisas de las que
se valga el sujeto de conocimiento y del procedimiento utilizado para llegar a él, es decir, del
método empleado para concluir, lo que evidentemente repercute como un proceso lógico dentro
del pensamiento científico. Este aspecto de los métodos de pensamiento se estudia en los
programas de Lógica, en el capítulo dedicado a los Razonamientos (si deseas profundizar sobre
este aspecto, te sugerimos los textos citados de Irving Copi y de Cohen y Nagel citados).
Ahora bien, en el sentido de las interrogantes formuladas anteriormente, deben agregarse las
siguientes ideas: Con referencia al objeto de la ciencia, la pregunta por su posibilidad es una
interrogante filosófica, pues se trata de reflexionar sobre el objeto sobre el cual versa el pensar
científico. Etimológicamente, el término está referido a dos palabras de origen griego que
significan literalmente “lo que está parado frente a mí” (ob-jectum); el objeto es lo que se
encuentra erguido frente a mi entendimiento. Por esa razón, cuando reflexionamos acerca del
mundo que circunda al ser humano, ese mundo es objetivado en la medida que lo internaliza
como objeto de su pensamiento. El objeto de la ciencia es primero objeto de conocimiento; por
eso también hay dos niveles epistemológicos que es necesario aclarar.
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Todo objeto de conocimiento no es necesariamente objeto de la ciencia, aunque
potencialmente lo sea en el futuro; mientras que todo objeto de ciencia puede decirse que sí
es objeto de conocimiento. Reflexiona un instante sobre este nivel de complejidad. Veamos más
claramente con un ejemplo cotidiano: imagina que llegas a un lugar desconocido para ti, por
ejemplo, alguna ciudad del interior del país. Si nunca la has visitado, toda su estructura se
presentará ante tu entendimiento como nunca conocida; pero si lo piensas un poco más
detalladamente, te darás cuenta que la ciudad está constituida por calles, casas, edificios, plazas
públicas, parques temáticos, y sobre todo, gente que habla tu mismo idioma pero con ciertas
características que la pueden diferenciar de lo que es la cultura y el mundo de vida de tu ciudad
(lo mismo podría ocurrir si no hablas el mismo idioma).
Todos estos elementos de la ciudad visitada puedes decir que ya los conoces, porque en tu
ciudad hay las mismas cosas y están distribuidas más o menos de la misma manera. Entonces te
preguntas: ¿cuál es la diferencia entre tu ciudad y la que recién estás visitando? Surge así
entonces, interceptando tu reflexión, un concepto que estás usando pero sobre el cual tal vez no
has reparado: el concepto “ciudad”. Al percatarte de ello, en seguida piensas que las ciudades son
obra del ser humano y que en ellas habitan personas. Entonces, son las personas las que podrían
diferenciar a las ciudades; cada individuo que pertenece al lugar a donde acabas de llegar piensa
y habla con ciertas cadencias que se distinguen de las tuyas, pero percibes que te puedes
comunicar sin problema. Puedes decir, en líneas generales, que conoces y reconoces casi todas
las cosas con las que te encuentras en esa ciudad “desconocida”, pero sin embargo, no es tu
ciudad. Concluyes que has conocido una ciudad distinta de la tuya, pero no por ello puedes decir
que has hecho ciencia con ese objeto de conocimiento.
Todas esas cosas que reconociste como similares a las que se encuentran en tu ciudad de
origen son objeto de conocimiento, pero no necesariamente son objeto de conocimiento
científico: serán objetos propios de la ciencia, cuando las ingreses a los canales de regularización
del método científico. Si observas algunas de las cosas propias de esa ciudad que te causan
“asombro”, como lo reseña Platón, entonces podrás reflexionar sobre ella en términos de
ciencia. Por ejemplo, el objeto “ciudad”; el objeto “personas”; el objeto “casa”; el objeto
“clima”; el objeto “aire contaminado”; el objeto “vegetación local”; el objeto “comunidades
locales”; y así, cada una de las cosas que se encuentran frente a tí, “a la vista”. Cada objeto es
para tí “objeto de conocimiento”, pues está frente a tu entendimiento, frente a tu subjetividad, por
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lo que podrás ir integrando un discurso científico al hacerte preguntas sobre lo que son cada una
de ellas (recuerda que la ciencia apunta hacia el “qué son las cosas”, como se entiende en la
Unidad I). Y así, por esta senda, llegamos al segundo elemento del Método Científico: el sujeto
de conocimiento.
“Qué es el sujeto de conocimiento”, es un planteamiento mucho más complejo que el
anterior; sin embargo, puede decirse que el sujeto es aquella entidad que se encuentra a sí
misma y se “sabe” a sí misma. Es un estado de conciencia según el cual reparas en tu propio
pensar, en tu propio existir, en tu propio ser. Es, literal o etimológicamente, lo que “se encuentra”
interiormente como sí mismo, lo que se percata de sí mismo; la palabra sujeto proviene de sub-
jectum, lo que está parado en sí mismo, parado ante sí mismo, parado sobre sí mismo. Por ello se
contrapone al ob-jectum, lo que está parado frente a mí; sub-jectum es el entendimiento mismo,
es el saberse como ser inteligente. Por eso para que haya objeto de conocimiento, debe haber
necesariamente un sujeto que lo conozca: no hay objeto de conocimiento que no se presente ante
un sujeto de conocimiento; ambos se imbrican, se auto-constituyen.
El sujeto de conocimiento es aquél que reflexiona sobre su manera de ser, mientras
que los objetos de conocimiento son aquellas entidades que no pueden pensarse como ser.
La noción de sujeto es por naturaleza, dinámica, mientras que la noción de objeto es por propia
naturaleza, estática. Esta ha sido la manera como se ha visto esta estructura del método de
conocimiento: que todo objeto está siempre referido a un sujeto de conocimiento, y que todo
objeto de conocimiento es definitivamente objeto, no cambia (está siempre como oj-jectum, en
referencia al suj-jectum). Así lo pensaron Platón y Aristóteles, pero también lo pensaron los
filósofos modernos como Descartes o Bacon. Es bueno que sepas que en la tradición científica y
filosófica hubo dos tendencias frente al objeto y al mundo circundante: una que afirma que todo
fluye (esto es, las cosas no están “paradas” frente a mí), que todas las cosas son dinámicas y
cambiantes, según lo expresa Heráclito, y otra que afirma que todas las cosas son como son, sin
modificaciones en su estructura ni en su apariencia, esto es, en su ser que le es dado tal cual se
presenta, no pudiendo ser de otra manera, según lo afirma Parménides.
Como puedes colegir, en la lucha por las ideas en la Historia de la Ciencia se impuso la
concepción de Parménides y no la de Heráclito. Pero en los albores del siglo XXI, los pensadores
científicos y filosóficos, están inclinando la balanza hacia las posturas dinámicas y fluyentes de la
naturaleza, esto es, en recuperación de las ideas de Heráclito, como veremos en la Unidad III,
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dejando paulatinamente de lado las ideas de Parménides, por ser precisamente el mundo más bien
relacional, interconectado y que funciona más como un sistema, antes que de forma aislada y
estática. El ser de las cosas le es dado al entendimiento no en forma definitiva, hay una dinámica
de la naturaleza que hace más bien pensar en la idea de cambio.
Repetimos entonces que, frente a estas posturas no dinámicas, propias de la ciencia de los
siglos que antecedieron al siglo XXI, se han venido erigiendo algunas posturas de corte crítico
que establecen la naturaleza dinámica del objeto de conocimiento y de la investigación científica,
esto es, la dinámica de la naturaleza (Xavier Zubiri, filósofo español del siglo XX, tituló uno de
sus ensayos filosóficos La estructura dinámica de la realidad, como indicativo de este cambio de
perspectiva acerca de lo real). Por lo pronto, bástenos con afirmar que la idea de las ciencias que
tiene que ver con las acciones del ser humano viviendo en sociedad (o más bien en comunidad,
como lo establecen las filosofías de corte latinoamericana como la de Arturo Roig o Enrique
Dussel, en el campo de la filosofía antropológica, o de Paulo Freire, en el campo de la filosofía de
la educación), han puesto en duda esa concepción estática del objeto de conocimiento, en virtud
de ser el ser humano, como objeto de ciencia, racionalmente un ser pensante, un ser dinámico y
relacional (cambiante o fluyente al sujeto cognoscente, como pensaría Heráclito). A este respecto,
cabe entonces otra interrogante: ¿Cómo hacer ciencia de un objeto de conocimiento que no solo
cambia en su manera de ser, sino en su manera de pensar? ¿Es el ser humano objetivamente
cognoscible? ¿Pueden las respuestas que se obtienen por intermedio de la ciencia, relativas a las
preguntas por las acciones humanas, representar un conocimiento universal, y por la misma
razón, objetivo? ¿Qué es el conocimiento objetivo? Por lo pronto, dejemos estas dudas entre
paréntesis, pues para responderlas, necesitamos que adquieras otras competencias
epistemológicas, razón por la cual, las responderemos durante y al final del presente curso.
Ahora bien, toda vez que hemos llegado al punto de conocer qué es el Método Científico y
cuáles son sus elementos, nos queda por rastrear cuál es la importancia que tiene para las
Ciencias Sociales Contemporáneas. Pero antes de respondernos esta pregunta, es necesario aún
saber cuáles son los métodos empleados por la ciencia a lo largo de su historia, pues en esa
medida podremos reflexionar sobre la interrogante formulada. En este sentido, la Historia de la
Ciencia y de la Filosofía muestran diversas formas de acercarse al conocimiento por parte del
sujeto cognoscente; para ello se toman en consideración diversas conjeturas acerca de lo que
significa la realidad y cómo poder descifrar la naturaleza de los fenómenos: ¿Es la realidad sobre
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la que interactúa el sujeto, ajena a su entendimiento; es decir, se encuentra fuera del sujeto? ¿O
más bien aquel no es más que una mera representación interna en el sujeto? ¿Si es una
representación interna en el sujeto, entonces cómo es que puedo conocerla, ya que sería más bien
un objeto ideal? ¿En tanto qué objetos ideales, pueden estos mostrarnos sus características solo
por el hecho de ser pensados como tales objetos de conocimiento? ¿No hace falta que el sujeto
cognoscente integre el conocimiento mediante procesos de imaginación, como ocurrió con la idea
de átomo, por ejemplo, o con la de idea acerca de la naturaleza de la luz, para luego interceptarla
con las prácticas demostrativas acerca de esas imaginaciones, esto es, llevarla a la fase de
experimentación? ¿Es necesario experimentar para poder afirmar un conocimiento como
verdadero?
Las interrogantes anteriormente formuladas nos ponen en el camino de saber las respuestas
acerca de cuáles han sido los tipos de Métodos empleados por los científicos a lo largo de la
historia, e incluso nos hacen pensar en cuáles han de ser los métodos apropiados que deben ser
empleados en las ciencias sociales contemporáneas, cuestión ante lo cual surge una nueva
interrogante: ¿Son los métodos empleados en las ciencias naturales en general, válidos para las
ciencias sociales contemporáneas? Indudablemente que las respuestas a las preguntas anteriores
no son simples ni pueden darse en forma de recetas para ser aplicadas sin mayores
consideraciones al problema planteado, por lo que el trabajo para la Epistemología se nos va
complicando cada vez con mayor amplitud y complejidad: pero ese es el trabajo del
epistemólogo, poner problemas allí donde todo parece estar bien.
Los Métodos de la Ciencia.
Frente a las cuestiones que hemos deliberado hasta ahora, parece ser que la idea de hacer
ciencia no es nada fácil, ni tampoco desvestida de problemas. Enfrentarse a la tarea de producir
conocimientos acerca de la naturaleza, es un trabajo que requiere dar una mirada por los caminos
que históricamente han tomado los científicos para acercarse a las verdades que encierran los
misterios del mundo que nos rodea. Por eso hemos dicho al comienzo de este curso que no debe
hablarse de un método de la ciencia, sino más bien de los métodos científicos. Y ello
encuentra su asidero solo en la articulación histórica, necesaria para entender el problema. Desde
esta perspectiva, notamos que la ciencia ha evolucionado desde un tipo de pensar sobre su objeto,
enrumbada hacia la comprensión del objeto de estudio como cuestión inseparable del hacer
mismo de la ciencia, esto es, hacer ciencia y considerar sus elementos constitutivos son una
57
misma cosa, son una misma empresa: para obtener ciertos conocimientos debo suponer la
existencia del sujeto, que apunta hacia el objeto, que es representado en el sujeto, y así en un
movimiento pendular propio de las concepciones modernas del conocimiento científico. Las
actuales concepciones acerca del Método Científico apuntan a la consideración de una realidad
total integrada por el sujeto en el entendimiento, es decir, la realidad no es fraccionada sino que
es asumida como un todo imbricado o implicado, como lo plantean David Bohm y Edgar Morin,
el primero en un texto denominado La totalidad y el orden implicado, y el segundo en su famoso
texto Introducción al pensamiento complejo (sobre esto volveremos).
Pero si antes habíamos dicho que los elementos de la ciencia son el objeto y el sujeto del
conocimiento, ahora vamos a ver cómo se ha producido en la Modernidad (siglos XVI al XVIII)
esa diferenciación gracias a los métodos empleados por los científicos. Así tenemos que una de
las características de mayor peso en la ciencia moderna, es establecer distancia entre sujeto y
objeto de conocimiento; incluso, se ha dicho infinidad de veces en la historia de la ciencia que,
para lograr que el conocimiento científico sea válido, debe haber una separación no solo
metodológica sino metafísica (es decir, en la realidad) entre los elementos que ya hemos
caracterizado referentes al Método. El sujeto, se dice en esa historia filosófico-científica, no debe
contaminar con sus apreciaciones subjetivas al objeto de conocimiento, de allí que sea necesario
actuar en la distancia para lograr objetividad; mientras más lejano se encuentra el sujeto del
objeto, más objetividad habrá en el resultado de la investigación, y por tanto mayor
credibilidad en los enunciados concluyentes. En los párrafos que siguen, se aborda los métodos
que en la ciencia y en la filosofía han predominado o han sido utilizados en la investigación
acerca de la realidad de la naturaleza, precisamente por ser considerados objetivamente válidos
en virtud de las distancias metodológicas que adoptan los científicos de los objetos de
investigación, para dejar el tema de los cambios de perspectivas en los métodos de investigación
a ser tratados en la Unidad III.
Ruy Pérez Tamayo, filósofo mejicano citado, señala cuatro tradiciones para la concepción
del método en función de la producción de conocimientos científicos; así tenemos: 1) Método
Inductivo-deductivo; 2) Método a priori-deductivo; 3) Método Hipotético-deductivo, y
finalmente, una concepción aparentemente paradójica, 4) No hay método científico. Ciertamente,
esta característica coincide más o menos con la señalada por el filósofo venezolano José Padrón,
pero con la diferencia de que este último autor identifica los métodos de la siguiente manera: 1)
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Método Empírico-analítico (de corte inductivo); 2) Método Racionalista (de corte deductivo), y
3) Método Socio-histórico (de corte introspectivo y vivencial). La diferencia estriba, entonces,
entre estas dos corrientes clasificatorias del método de la ciencia, en que para la primera, se
contempla una postura que expresa que no hay método en la ciencia, refiriéndose más bien, no a
la inexistencia del método científico, sino a que el objeto de investigación es quien señala el
camino por recorrer el investigador, pudiendo elegir el que más convenga a los intereses
involucrados; esta corriente es encabezada por Paul Feyerabend, quien lideró durante el siglo XX
la postura denominada “Anarquismo metodológico”, pero que puede ser englobada dentro de las
corrientes racionalistas o deductivistas de producción del conocimiento.
Sin embargo, las dos tradiciones clasificatorias mencionadas, se diferencian también en que
la postulada por Pérez Tamayo no engloba las corrientes emergentes del siglo XX que expresan
diferencias sustanciales en la manera de proceder en la investigación científica, tales como las
corrientes fenomenológicas y hermenéuticas, así como las corrientes simbólicas del
conocimiento, las cuales analizaremos en forma breve más adelante, en las corrientes socio-
históricas del conocimiento científico. Esta clasificación de los Métodos científicos planteada en
los términos del filósofo mejicano, nos parece una postura reduccionista de la ciencia, al
considerar solo como métodos válidos para la ciencia, los postulados realizados por las ciencias
tradicionales, soslayando los métodos empleados en las corrientes humanistas del conocimiento,
denominadas por Padrón corrientes socio-históricas del conocimiento; y ello es para este curso de
epistemología de trascendental importancia.
Sin embargo, debe decirse que esto no es de extrañar, si consideramos el imperio ejercido
por las ciencias de la naturaleza en los procesos científicos de la cultura occidental, al punto de
llegarse a señalar que ciencia es la realizada por el físico o por el biólogo o incluso por el
matemático, mientras que la realizada por el sociólogo o por el historiador o por el antropólogo
no son más que “mera sofistería”, esto es, solo discurso vacío. Desde luego que los
acontecimientos históricos en el devenir científico han demostrado que esta últimas son en todo
el sentido de la palabra, ciencia, como veremos en este curso. Veamos entonces los Métodos de la
ciencia mencionados.
Método Inductivo-deductivo: No obstante lo dicho anteriormente, tomaremos para nuestra
explicación, elementos de una y otra teoría clasificatoria, a los fines de dar mayor resonancia a
nuestra tarea crítico-filosófica de caracterización del método científico. En efecto, para Pérez
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Tamayo, este método es tarea de proponentes que asumen la investigación científica como
iniciándose desde la fase de observación, como lo dijimos unas líneas atrás. Esta tarea científica
se lleva a cabo planteándose esquemas de observación individuales de los fenómenos, a partir de
los cuales se elaboran enunciados de generalización, cuyos contenidos rebasan las observaciones
iniciales (se dice que su lógica es ir de lo particular a lo general y de allí a lo universal, desde
donde se deducen acontecimientos mediante predicciones llamadas “predicciones científicas”,
según se explica). Luego de esta generalización, indica el autor citado, se elaboran esquemas de
predicción de hechos futuros, los cuales confirmarán o refutarán la predicción mencionada. En
vista de esta posibilidad de predicción científica, los acontecimientos de la naturaleza pondrán en
estado de debilidad o de fortaleza los enunciados originarios o derivados de las observaciones
iniciales, según acierten o no en sus predicciones. Si el resultado de una predicción es afirmativo,
entonces la ciencia gana en prestigio; pero si en cambio, no logra predecir, la consecuencia es la
pérdida de credibilidad científica, lo cual sería nefasto para la ciencia.
En vista de este esquema de proceder, el método en cuestión acepta la existencia de una
realidad externa al sujeto cognoscente, postulando la capacidad del ser humano para percibirla a
través de los sentidos y de la razón, pues al lograr entender los fenómenos y sus mecanismos de
funcionamiento, puede ser capaz de postular nuevos hechos para las teorías así confirmadas. Es el
entendimiento que interactúa con los sentidos poniendo en práctica la inteligencia humana. En
cambio, para José Padrón, el método empírico-inductivo, que se diferencia del Inductivo-
deductivo, la clave está en que, como el inductivo-deductivo, el sujeto cognoscente asume que el
conocimiento comienza efectivamente mediante el establecimiento de una realidad externa,
observable mediante enunciados particulares, para luego concluir con una generalización. De allí
que esta corriente, para el autor, se establece desde la propia experiencia (es por ello que se
cataloga como empírico-inductiva), desde donde pueden ser esgrimidos los enunciados
observacionales particulares para luego generalizar. Un ejemplo de este método lo constituyen los
experimentos de Galileo con el plano inclinado, o de Newton con la gravitación universal. En
este último caso, al observar el científico inglés que la manzana cae porque es atraída por una
fuerza hacia el centro de la Tierra, concluyó que todos los cuerpos se mantienen en la superficie
por efecto de esa ley de la naturaleza: de una observación particular (la manzana), concluyó que
todos los cuerpos con extensión (es decir, con peso y medida) están sometidos a la misma ley
(generalización); sabemos que a esta ley Newton la denominó Ley de Gravitación Universal,
60
pues extendió sus supuestos a todo el Universo, mediante un audaz argumento de generalización
(Newton llamó a estos supuestos Mecánica Terrestre, para el fenómeno presentado a lo interno de
la atmósfera; y Mecánica Celeste, para el fenómeno presentado a lo externo de la Tierra).
Según Pérez Tamayo, son partidarios del método inductivo-deductivo, autores como
Aristóteles, Santo Tomás, San Agustín, Averroes, Avicena, Bacon, Galileo y Newton, entre otros.
Mientras que Padrón menciona como partidarios del método empírico-inductivo, todos los
mencionados por Pérez Tamayo, pero agrega a la corriente denominada empirismo lógico, la cual
establece criterios de demarcación en la ciencia, para distinguirla de otras formas de
conocimiento, según veremos con detalles en la Unidad III. Aunque hay que resaltar que el
profesor Pérez Tamayo menciona a los positivistas lógicos como pensadores de este método en
una línea de su texto, mientras que Padrón los cataloga como los empiristas de mayor
importancia, para este método, en el siglo XX, razón por la cual los incluye en capítulo aparte
dentro de su programa de investigación.
Método a priori-deductivo: Este método supone, según Pérez Tamayo, que el
conocimiento se obtiene mediante la adquisición de ciertos principios generales acerca de los
fenómenos de la naturaleza y del pensamiento científico, para luego deducir instancias
particulares de esos fenómenos, los cuales serán o no demostrados en forma objetiva. Sin
embargo, según la tradición histórica, esos principios generales pueden provenir de una
proyección divina o bien de una idea obtenida en el pensamiento humano. Los principios así
obtenidos adquieren una naturaleza invariable y uniforme a lo largo del tiempo y del espacio. Sin
embargo, Padrón coincide con Pérez Tamayo en el sentido de que los autores que participan de
este método, pueden ser catalogados también como partidarios del hipotético deductivo, cuestión
que nos parece errada pues no son del mismo proceder estas dos corrientes. Entre los autores que
menciona Pérez Tamayo, se encuentran Pitágoras, Platón, Arquímedes, Descartes y Leibniz,
entre otros.
Citemos como ejemplo el caso de Platón, para quien el mundo está constituido por dos
regiones del entendimiento: el mundo real y el mundo ideal. Afirma este autor que el mundo real
es un mundo imperfecto, mutable y perecedero; mientras que el mundo ideal es un mundo
perfecto, inmutable e imperecedero. En conclusión afirma, por ejemplo, que las ciudades reales o
que los objetos reales son malas copias de las ideales, pero son portadores de una clara tendencia
a aproximarse a esa idealidad deseada, aunque sin alcanzarla nunca. O también el caso de
61
Arquímedes y su famoso Principio hidrostático, según el cual un cuerpo sumergido en un
recipiente de líquido, desplazará de él tanto líquido cuanto volumen y peso contenga el cuerpo en
él sumergido. Ambos ejemplos muestran como estos científicos procedieron desde principios
a priori para luego deducir sus enunciados, los cuales fueron luego sometidos a la
contrastación en la práctica, esto es, mediante la contrastación empírica.
Método hipotético-deductivo: Este método afirma que la ciencia procede mediante la
formulación de hipótesis y teorías de entrada, negándole participación inicial a la observación,
recalcando incluso que el proceso de producción de conocimientos en la ciencia, es determinado
por esas teorías iniciales, las cuales serán las que orienten el proceso de observación; es decir, en
este método, según podemos entender, la observación interviene en un segundo momento. Señala
Pérez Tamayo que para esta postura científica, la ciencia comienza con conceptos no derivados
de la experiencia del mundo que se encuentra fuera del entendimiento humano, esto es, da inicio
mediante la postulación de hipótesis derivadas de la intuición científica del investigador. Para
este método, el conocimiento científico es conjetural porque el investigador genera sus hipótesis
acerca de la realidad externa, poniéndolas a prueba mediante observaciones y experimentos. Es
por ello que le niegan toda participación al método inductivo en la ciencia para producir
conocimiento nuevo, puesto que no es posible realizar generalizaciones; afirman que ni la ciencia
ni nadie pueden autorizar desde el punto de vista racional, tal procedimiento de inducción o de
generalización, porque no hay nada que autorice que de una sola observación o de observaciones
particulares, pueda llagarse a postular enunciados que abarquen el universo en cuestión. Son
partidarios de este método, Popper, Kant, Hume, Whewell, entre otros (en la Unidad III veremos
con más detalles este tipo de Método cuando estudiemos el Racionalismo Crítico de Karl
Popper).
No hay método en la ciencia: Otra forma de proceder en la ciencia es la que señala Pérez
Tamayo en el texto citado, afirmando que dentro del grupo de pensadores que niegan la
existencia de un método científico, se distinguen dos tendencias: en primer lugar, los que afirman
que los estudios históricos no han arrojado la existencia de científicos y filósofos de la ciencia
que hayan seguido grupos de reglas teóricas o prácticas en la investigación científica; antes bien,
cada uno de ellos ha seguido sus propios pasos para arribar a sus conclusiones. Y en segundo
lugar, están los autores que señalan que, si bien en el pasado pudo haber científicos seguidores de
algún método científico, su ausencia actual se debe al progresivo crecimiento y a la variedad de
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ciencias, determinando con ello que exista no un método científico, sino muchos métodos en la
ciencia. Se indica como seguidor de la primera tendencia, al famoso y polémico filósofo de la
ciencia Paul Feyerabend, mientras que de la segunda tendencia se citan a los biólogos teóricos del
siglo XX.
Es importante afirmar, que esta prolija aparición de métodos no sólo ocurrió en el campo de
las ciencias naturales, como lo suponen los autores mencionados; esta tendencia de surgimiento
de tradiciones de investigación científica también ocurrió durante el siglo XX en el seno de las
ciencias del hombre; incluso, la actitud crítica asumida por los filósofos de la ciencia durante ese
período, se centra en la resistencia a la aplicación de los métodos tradicionales al campo de las
ciencias sociales: el de mayor peso desde los años ´60 es Jürgen Habermas, con un texto
denominado Conocimiento e interés, en el que realiza un ataque frontal al método positivista. Por
lo que es de destacar que la clasificación de Pérez Tamayo se queda en el pasado científico al no
incluir las tradiciones humanistas de la investigación científica, cuestión incluso que ocurre
también en filósofos de las ciencias sociales como Amparo Rodríguez o Luis Damiani, quienes
abordan la historia de la ciencia desde una perspectiva unitaria del quehacer científico (cuestión
que no es del todo cierto, como veremos), enfocados en el positivismo.
Esas tendencias ausentes en los pensadores mencionados, son denominadas en términos
generales “Tradición Cualitativa”, o “Métodos Cualitativos”, pues argumentan que las acciones
humanas no pueden ni deben ser matematizadas cuando hacemos ciencias de las conductas
sociales, ello en clara contraposición a las tendencias tradicionales que insertan en las ciencias
sociales los métodos clásicos que desembocan en la cuantificación de los resultados, llamadas
actualmente como “Tradición Cuantitativa” o “Métodos Cuantitativos” (esta discusión la
daremos en la Unidad III).
Métodos Socio-Históricos (hermenéutico-crítico e interpretativo-simbólico): Estos
métodos que se exponen a continuación, señalados por Padrón, representan una derivación de las
corrientes críticas acerca de la investigación científica, y que sustentan la denominada
Investigación Cualitativa o Métodos Cualitativos. Parten del supuesto de concebir las acciones
humanas como impredecibles, cuestión que marca una diferencia sustancial con las posturas
anteriormente mencionadas. Este supuesto no es nuevo en la ciencia, solo que no es sino a partir
de mediados del siglo XX cuando comienzan a tener auge en el proceso de construcción y
edificación del conocimiento científico, gracias al ímpetu y a la tenacidad de autores como
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Wilhelm Dielthey, Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Edmund Husserl
y otros filósofos del siglo pasado. Ya en la antigüedad se comienza esta idea de establecer
conocimientos sobre una realidad cambiante y dinámica, como es el caso de Heráclito de Éfeso,
quien, como se afirmó en párrafos anteriores, expresa que el mundo fluye ante el entendimiento
humano (o como dijo el poeta español Antonio Machado en su poema “Cantares”: “Todo pasa y
todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo caminos, caminos sobre la mar…”). Señala
Heráclito, con una bella metáfora, que el mudo es un devenir, por lo que no hay nadie que pueda
bañarse dos veces en el río con las mismas aguas. Esta concepción fluyente de la realidad como
el agua que surca los ríos, es trasladada al mundo y a la naturaleza en general por las actuales
concepciones, entre ellas la denominada Concepción Holista, proveniente de la Física Cuántica
cuyo autor de mayor peso es el físico David Bohm, o la Concepción de la Complejidad,
propuesta por el francófono Edgar Morin (él mismo se hace llamar “ciudadano planetario”).
Veremos los postulados de estas propuestas epistemológicas en la Unidad III.
Sin embargo, lo que nos interesa destacar en estos métodos, es que se enfrentan a las
posturas de mayor arraigo en el quehacer científico desde la historia de la ciencia, procurando
ganar espacios de aceptación en su forma de proceder. La idea central de los métodos
hermenéuticos y simbólicos, se fija en que el conocimiento es un proceso que no parte o no
depende de las concepciones teóricas que tengamos acerca de la realidad. El proceso se inicia
mediante la observación, como en los demás métodos, pero parte de la fijación del conocimiento
científico mediante un proceso de interpretación y comprensión (Hermenéutica significa en
griego, interpretar, traducir, explanar, comprender). No es que los anteriores métodos no se
propongan tales objetivos, sino que en esencia lo que buscan es la explicación de los fenómenos
de la naturaleza, al establecer regularidades científicas, esto es, mediante la concreción de leyes y
teorías que expliquen esos fenómenos, como por ejemplo, las Leyes de Newton, el Teorema de
Pitágoras, el Principio de Arquímedes o los A priori de Kant (las formas puras de la razón).
La idea de un proceso científico centrado en la interpretación, como se dijo, comienza por
asumir que las acciones humanas no pueden ser predichas, razón por la cual el proceso de
observación se realiza bajo parámetros de neutralidad (cuestión que es sólo teórica, como en los
demás métodos, pues en la práctica estamos “contaminados de teorías” o de cargas culturales que
introducen factores de desviación en las descripciones metodológicas, según opinan algunos
autores); a las acciones humanas las acompaña un alto grado de impredictibilidad, razón por la
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cual estos métodos representan un cambio en los procedimientos conceptuales y prácticos del
quehacer científico, según veremos: lo importante a resaltar en este momento es que el proceso
científico se inicia mediante la observación teórica, esto es, sin teoría. Otro de los elementos que
acompañan a estas posturas epistemológicas, es el rol que cumple el lenguaje como centro
estructurador de los conocimientos acerca de las acciones humanas, cuestión que también
representa un giro en cuanto al papel que juega en la producción del conocimiento,
transformando del mismo modo y en forma sustancial la relación objeto-sujeto de conocimiento.
Recordemos que los métodos científicos clásicos (los mencionados con anterioridad),
asumen la objetividad de la ciencia mediante el distanciamiento entre objeto y sujeto de
investigación, con el mencionado propósito de no intervenir en la estructura conceptual que porta
la naturaleza misma estudiada. No obstante, si bien es cierto que el lenguaje está presente en los
métodos anteriores como un elemento (cuya función en la ciencia no estudiamos en esta Unidad),
en estos métodos ocupa el papel que antes no tenía; vale decir, en los métodos clásicos el
lenguaje solo cumple dos funciones de las tres que lingüísticamente le son asignadas por las
teorías del lenguaje: Función semántica, que se ocupa de los significados de los signos, es
decir, de las relaciones entre el signo y el significado; función sintáctica, que se ocupa de las
reglas de formación y de transformación del lenguaje, así como de la relación signo-signo; y
finalmente, función pragmática, que se ocupa de la relación de los signos con las prácticas de las
acciones humanas. Esta última función en los ámbitos del método científico solo viene a cobrar
su lugar con las posturas hermenéuticas y simbólicas, puesto que el interés en los métodos
hermenéuticas y simbólicos se centra en las acciones humanas, las cuales son científicamente
analizadas mediante el proceso de Observación, Interpretación y Comprensión para finalmente
formular las Teorías subyacentes en el entramado social humano (son los planteamientos
centrales en Gadamer y Habermas). Recuerde que los Métodos clásicos proceden mediante la
observación desde las teorías.
Importancia de los Métodos científicos para las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Una vez que hecho un pequeño paneo sobre los métodos científicos en general, debe estar
capacitado para evaluar la importancia que tienen éstos en el marco de las Ciencias Sociales
Contemporáneas. La pregunta que podemos hacernos es la siguiente: Si bien es cierto que hay
suficientes evidencias para pensar en que las acciones de los seres humanos viviendo en
comunidad no pueden ser predichas como lo serían los fenómenos de la naturaleza: ¿Por qué
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hablamos entonces de Ciencias Sociales? ¿Cuál es la distinción que afirma que hay Ciencias
Sociales y Ciencias Sociales Contemporáneas? La cuestión central entonces es saber si los
métodos de la ciencia pueden producir conocimientos con las mismas características que ostentan
los conocimientos producidos en las ciencias de la naturaleza como la física, la biología o la
química.
Desde la aparición del texto de Augusto Comte, denominado Discurso sobre el espíritu
positivo, la sociología como ciencia comienza un recorrido ascendente en virtud de procurar
establecerse como una ciencia de prestigio. A partir de ese texto se inicia una articulación entre
las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociológicas, esta última absorbiendo los métodos y
procedimientos de las ciencias duras, como también se les conoce a las ciencias tradicionales
sobre la naturaleza. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX y mucho más profundamente durante el
siglo XX, las Ciencias sobre las conductas sociales y humanas logran posicionarse de manera
mucho más arraigada en los países con una dilatada tradición científica, como Francia, Inglaterra
o Estados Unidos. Por ello podemos afirmar que los Métodos de la ciencia le dieron a las
Ciencias Sociales la importancia que ameritaban las investigaciones sobre las acciones de los
seres humanos viviendo en sociedad.
Sin embargo, al adentrarnos un poco más en el proceso de producción científica,
efectivamente nos percatamos que los procesos de matematización de las acciones de los
humanos viviendo en sociedad, están cargadas de símbolos y de conductas adoptadas en virtud de
las concepciones mitológicas acerca del vivir, o simplemente cargadas con determinado peso
cultural: justamente, una de las características del ser humano es la asignación de significados y
de simbología a la naturaleza humana. Es cuando vemos, entonces, que la idea de ciencia en las
ciencias sociales toma un giro desde esta perspectiva crítica. Establecer parámetros de
regularidad en las acciones humanas se hace complejo en la medida que asumimos que las
personas en el marco de su entorno socio-cultural podrían actuar de una o de otra manera, por lo
que surge en consecuencia otra pregunta: ¿Cómo es posible establecer enunciados científicos en
el marco de las acciones de sujetos que pueden cambiar de actitud ante situaciones y
circunstancias similares, cuestión que imposibilita la predicción de hechos futuros? ¿Es previsible
que una persona se comporte de la misma manera ante situación similar en dos épocas diferentes,
pongamos, en su juventud y en su edad madura? Estas preguntas quedan para la reflexión, para lo
cual te invitamos a darles respuesta, según los criterios que ya te has fijado.
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Queda entonces claro que las ciencias sociales de las que nos hemos de ocupar, son las que
asumen estos criterios de definición de las acciones sociales, asumiendo la vida humana como
dinámica y cambiante. Es por ello que son contemporáneas, porque asumen los criterios de
impredictibilidad de las acciones del hombre en sociedad como su objeto de estudio. Resulta
interesante desde esta perspectiva, analizar las causas de impredictibilidad de las acciones
sociales del ser humano, y que son señaladas por el filósofo contemporáneo Alasdair McIntire en
un texto denominado Tras la Virtud. En él se señala que son cuatro las causas de
impredictibilidad de las acciones del hombre: 1) La primera es la referida a las invenciones
radicalmente nuevas, según las cuales es imposible predecir cuándo se podrá inventar un objeto
que sea total y radicalmente distinto, como lo sería, por ejemplo, la invención de la rueda. Ésta
fue un invento radicalmente nuevo, por lo cual era impredecible su ocurrencia o su aparición en
los procesos culturales humanos; en cambio, la carreta no es un invento radicalmente nuevo,
porque una vez que fue inventada la rueda, cualquier objeto derivado de él pierde toda
radicalidad, aunque sea nuevo.
2) La segunda fuente de impredictibilidad en las acciones humanas, descansa sobe el
criterio de la imposibilidad de cada sujeto de predecir sus propias acciones futuras. Nadie
sabe qué decidirá frente a una situación determinada hasta que la toma; antes no es posible que
sepa cuál será definitivamente esa decisión. Podrá planificarla o estimarla o proyectarla a futuro,
pero no es sino al momento crítico cuando sabe lo que hizo o decidió. Esta concepción también
trae como consecuencia que no se sabe cuáles serán los efectos de tales decisiones en las
demás personas hasta que se produzcan. Aunque esas personas pudieran poseer información
acerca del sujeto que toma la decisión, de tal manera de poder predecir qué hacer frente a ello, no
es sino al momento que tal situación se presenta cuando deba tomar sus propias decisiones.
3) La tercera fuente de impredictibilidad de las acciones humanas señalada por McIntire, es
la proveniente de la Teoría de juegos. Ello implica que las personas en situaciones concretas se
encuentran ante un conjunto de reglas que respetar a los fines de mantener el juego en forma
correcta. Pero la imposibilidad de que ello ocurra radica en primer lugar en que cada jugador se
trata de hacer impredecible ante su oponente, con el fin de ganar en el juego de la vida
(lastimosamente dejando de lado los intereses más nobles); de lo cual deriva la otra
imposibilidad: cada jugador sabe que el otro tratará de engañarlo, razón por la cual tratará de
hacer lo mismo, esto es, cada jugador tratará de engañar a sus oponentes para obtener sus
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beneficios: nunca sabremos cuáles son los verdaderos intereses involucrados, y esta es la tercera
imposibilidad de predecir las acciones frente a la Teoría de juegos.
4) Finalmente, la cuarta fuente de impredictibilidad de las acciones es la característica a la
que estamos sometidos los seres humanos, referida a la contingencia. Somos seres contingentes
porque estamos sometidos a contingencias que pueden resultar en acciones, lo que las hace
totalmente impredecibles desde el punto de vista científico; en virtud de ello, las regularidades
científicas se hacen complejas por no decir imposibles o complicadas. La historia muestra cómo,
por ejemplo, debido a alguna enfermedad sobrevenida, podemos someternos a situaciones no
previstas: un simple resfriado puede hacer cambiar el rumbo de nuestras acciones, como faltar al
trabajo o no acudir a un examen de evaluación, o de no poder graduarme en virtud de esto último.
En fin, como ves, los seres humanos estamos sometidos a contingencias que hacen difícil
predecir nuestro comportamiento. He allí entonces la importancia de las Ciencias Sociales
Contemporáneas, pues aunque esta impredictibilidad introduzca un elemento distorcionador de toda predicción científica, están en el deber y en el compromiso de producir conocimientos apropiados y cónsonos con nuestra propia naturaleza, cuestión que es asumida desde las nuevas perspectivas de las Ciencias.
68
TEMA No. 2
La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el
Método Científico.
Hemos recorrido hasta ahora solo un pequeño trecho en nuestro camino por la búsqueda del
conocimiento centrado en verdades fundamentadas, lo cual indica que aún nos falta por recorrer
un largo y dilatado margen del camino hacia el conocimiento del mundo y de la naturaleza,
incluida la naturaleza humana. Hasta el momento, la idea de ciencia se nos ha presentado en
términos más bien complejos, pues es posible que se haya tenido la idea que el conocimiento
científico es obra solo de aquellos que están en posesión de ciertos tecnicismos, por lo cual, se
pueda pensar que no era necesaria la filosofía para abordar la idea del conocimiento seguro y
confiable: que solo bastaba tener cierta inteligencia y algo de suspicacia para abordar la realidad
de los fenómenos, sobre todo si se trata de la naturaleza del ser humano en sus relaciones con el
entorno. Has llegado a la conclusión que el conocimiento fundamentado requiere de elementos
que no están a la vista del observador, lo que pudiera parecerte una paradoja.
Pero lo cierto es observar la necesidad de la relación Ciencia/Filosofía, y que esta relación
además de ser necesaria, sustenta una concepción humana de la ciencia propia de lo que
verdaderamente es: un criterio racional para pensar el mundo (sobre el concepto de racionalidad
se recomienda investigar en la web en el Diccionario de Filosofía en Español, también conocido
como Proyecto Filosofía en Español, del filósofo Pelayo García Sierra: www.filosofía.org.
Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora: www.ferratermora.com).
Ahora bien, toda vez que se ha aclarado algunas de las dudas más elementales acerca del
quehacer científico, nos toca por el momento adentrarnos en algunas de las cuestiones de mayor
profundidad en este tema. Se trata de la idea de paradigma, especie de estructura mental que
propicia en el investigador la adquisición del conocimiento: se dice que todo conocimiento se
adquiere desde un paradigma epistémico, problema que hemos de dilucidar en lo que sigue en
este curso. Las preguntas que surgen de inicio en torno a este tema, son las siguientes: ¿Qué es un
paradigma? ¿Cuales son sus dimensiones? ¿Por qué nos debemos interesar en esta cuestión?
¿Qué papel juega, en el entramado de la ciencia, el conocimiento acerca del significado del
concepto de paradigma? ¿Es que acaso la ciencia no puede ser ciencia sin más, un saber sin
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problemas, propio sólo de personas inteligentes? ¿Para qué debemos complejizar más este
escabroso asunto de la Epistemología, en el contexto de este curso, con un concepto más bien de
complicación de la actividad de conocer?
Frente a estas dudas metodológicas y de fundamentos sobre el saber (la filosofía consiste
siempre en anteponer dudas al entendimiento humano), y si juzgamos lo discutido hasta ahora
con la “razón fundamentadora”, pareciera que necesitáramos algunos elementos de mayor peso
para entender más profundamente el significado de la relación entre ciencia y epistemología. Pero
incluso, si ello es necesario, entonces nos formulamos otras preguntas también de gran
trascendencia en este asunto: ¿Cuáles son los elementos constitutivos de un paradigma? ¿Cómo
interactúa éste con la idea de ciencia? ¿Puede haber ciencia sin paradigma que la oriente o la
sustente? Estas y otras preguntas que surjan serán dilucidadas en este curso de epistemología.
Veamos.
Concepto de paradigma. Esta idea de los paradigmas en la ciencia fue introducida por
primea vez por el físico T.S. Kuhn en un texto denominado La estructura de las revoluciones
científicas. En él se establece el criterio que pensar la ciencia es pensar en su historia; pensar en
la historia de la ciencia es también pensar en lo que los científicos y filósofos de la ciencia han
razonado con el propósito de definir los conceptos de la realidad, tan cara y tan compleja a los
ojos de la curiosidad científica, que es lo mismo que decir, a la vista del sujeto cognoscente. Pero
este pensar complejo debe también sus preguntas a la manera en cómo se han abordado los
fenómenos de la naturaleza y se han dado las soluciones a las interrogantes formuladas frente a la
vida común del ser humano y frente a los fenómenos de la naturaleza sobre los cuales ha
adoptado una actitud de “asombro intelectual”. Es por ello que se dice que la ciencia ha transitado
por diferentes épocas, marcadas por luchas entre modelos de pensar. Cada época fija un rumbo
que orienta el hacer científico, sin que por ello se dejen a salvo las dudas y las necesidades de
profundización en el método de acceso al conocimiento, lo cual implica la consideración de
asumir los errores y las falsas afirmaciones como propias del pensar científico y filosófico.
Bajo esa perspectiva, se ha dicho desde siempre, por parte de algunos críticos, que la
ciencia, al cometer errores, pierde seriedad y precisión en su empeño por describir y dar
explicaciones causales al mundo fenoménico, es decir, al mundo que trascurre ante el
entendimiento humano: ello ha ocurrido en el siglo XX con las críticas desde las posturas
llamadas “posmodernas”, que han puesto en tela de juicio el mundo de la ciencia, según se
70
discute en la unidad III. Es por ello que los científicos y filósofos de la ciencia se han orientado
por los conceptos que cada cual, según la época que ha vivido y vive, se ha fijado y se fija acerca
de la realidad; porque cada uno de ellos puede afirmar del mundo circundante todo aquello que
observa como trascendente para sus aspiraciones de explicación y de comprensión, incluida la
discusión generada por la diferencia entre sujeto y objeto de conocimiento antes referida. Las
ideas que surgen a la luz de esas perspectivas científicas acerca del mundo, es a lo que se ha
denominado desde los años `60 del siglo XX con la palabra paradigma, término introducido
por Kuhn en el libro citado. Por lo tanto, podemos afirmar de inicio que un paradigma es una
visión o un modelo acerca de lo que el hombre de ciencia cree es el mundo. Esta cuestión
puede ser abordada en tres dimensiones, según han expresado algunos autores considerados de
vanguardia en este asunto: 1) Desde una dimensión ontológica; 2) Desde una dimensión
epistemológica y en fin, 3) Desde una dimensión metodológica.
Con relación a la primera, esto es, la dimensión ontológica , un paradigma de
investigación hace referencias a la naturaleza de la realidad estudiada, por lo que desde esta
perspectiva se formula preguntas que tienen que ver con la dimensión del ser de las cosas, así
como de las posibilidades de ser conocidas: ¿Cuál es la naturaleza de lo cognoscible o cuál es la
naturaleza de la realidad (en nuestro caso, de la realidad social)? Esta es la razón por la cual un
paradigma de investigación se orienta a la determinación de la naturaleza de los fenómenos de la
naturaleza, así como de los fenómenos sociales (ontología, proviene de dos vocablos griegos:
ontos, que significa ser, o entidad; y logos, que significa tratado, es decir, ontología puede ser
definido como el tratado acerca del ser de las cosas). Te sugerimos profundizar este aspecto
ontológico del paradigma, en la Historia de la Filosofía citada.
La segunda de las dimensiones señaladas del paradigma, esto es, la dimensión
epistemológica, está referida a las cuestiones que trata el paradigma en torno al conocimiento
de las cosas, no ya acerca de las posibilidades de éstas de ser conocidas, pues es tarea de la
dimensión ontológica, como se dijo, sino de cómo es que pueden ser conocidas y de cómo es que
puede ser difundido su conocimiento; también se encarga de otros asuntos de mayor interés para
las teorías del conocimiento contemporáneas. Esta tarea la desempeña el paradigma
formulándose preguntas como las siguientes: ¿Cómo se puede conocer y cómo se puede
comunicar el conocimiento? ¿Puede ser adquirido el conocimiento sin más causa que la sola
presencia del objeto (es decir, su existencia), o más bien debe ser experimentada la presencia por
71
el sujeto? Incluso, esta dimensión epistemológica del paradigma, nos lleva a otro tema de
trascendencia para la ciencia: ¿es el objeto de investigación científica (o de asombro, como lo
expresaba Platón), investigable su fenomenidad (es decir, la forma de presentarse algún
acontecimiento de la naturaleza ante el sujeto) sin más conciencia que la del sujeto que conoce, y
éste a su vez adoptar su posición de externalidad del objeto (como considerándolo fuera del
sujeto)?; es decir, ¿se encuentra el objeto externamente al sujeto, o es propio del objeto ser ideado
por el sujeto de conocimiento, con lo cual tendría una existencia más bien ideal? En tal sentido,
¿puede el sujeto adoptar una posición “objetiva” y “externa” del objeto, razón por la cual está
“autorizado” a emitir juicios descriptivos y causales acerca de su acontecer como objeto (esto es,
estableciendo las relaciones de causalidad)? Las respuestas a estas interrogantes nos abren los
caminos que podemos tomar frente al mundo circundante y a los fenómenos que nos asombran,
adoptando al mismo tiempo la actitud de duda que se requiere en todo pensador, así como de
intencionalidad de búsqueda de las causas de tales fenómenos, propia de una dimensión
epistemológica del paradigma científico. Sobre este punto profundizaremos en el Tema 5 de esta
Unidad.
Finalmente, la dimensión metodológica del paradigma, que nos antepone a los criterios
procedimentales por los cuales el sujeto cognoscente obtiene el conocimiento del mundo; por
intermedio de esta dimensión del paradigma, se adoptan posturas acerca del mundo precisamente
por el modo de abordar el conocimiento que se ha elegido para describirlo y explicarlo, esto
es, posturas referidas al método de investigación científica. Sobre estas cuestiones ya hemos
discutido lo suficiente en los apartados correspondientes al tema No. 3 de esta Unidad. Sin
embargo, se puede investigar y a profundizar los problemas que se te ofrezcan acerca de las
dimensiones del paradigma. Consultar más sobre este aspecto en el texto de M. Paz Sandín
Esteban: Investigación Cualitativa en Educación. Fundamentos y tradiciones.
Ahora bien, frente a estos problemas que emergen en la medida que nos adentramos en el
entramado epistemológico del saber científico, surgen nuevas interrogantes que son necesarias
abordar y responder: ¿Cómo se relaciona la idea de paradigma con los Métodos de la ciencia?
¿Puede un método científico funcionar sin que se adopte alguna postura acerca de la realidad?
Para responder estas interrogantes es imperativo resolver algunas cuestiones puntuales acerca de
las posturas epistemológicas y el papel que cumplen los paradigmas para la formulación y
planteamiento de conocimientos científicos acerca de la realidad estudiada. En función de ello
72
recurriremos a algunas interpretaciones filosóficas frente a este problema, como las esgrimidas
por M. Paz Sandin Esteban en el texto citado.
En efecto, para la autora mencionada, la idea de paradigma es o representa un modo de
ver el mundo; es una manera de representarse el sujeto la realidad, por lo cual refiere que en la
Historia de la Ciencia se han presentado determinadas posturas epistemológicas que permiten al
sujeto cognoscente validar el conocimiento. Para aclarar esta idea, trae la autora algunas
definiciones que ayudan al intérprete a ubicarse dentro de la discusión problemática de la ciencia.
Expresa que un paradigma es un “punto de vista”, o también un modo de ver, analizar e
interpretar los procesos que llevan a cabo los miembros de determinada comunidad
científica (la autora hace referencia a los procesos llevados en una comunidad científica
educativa, pero podemos extender el análisis hacia los problemas sociales en general),
caracterizado este proceso por el hecho de que los miembros de dicha comunidad comparten
valores, postulados, fines, normas, lenguaje, creencias y formas de percibir y comprender los
procesos. También señala que un paradigma es una imagen básica del objeto de una ciencia,
el cual indica además, cuáles reglas han de seguirse para reproducir esa imagen y en
consecuencia reinterpretar las respuestas así obtenidas.
Lo expresado en las líneas anteriores, permite extraer ciertas características consideradas
esenciales por la autora referente a las definiciones de “paradigma”:
1.- Un paradigma supone determinada manera de concebir e interpretar la realidad (es un
punto de vista).
2.- Constituye una visión del mundo compartida por un grupo de personas, razón por la cual
representa o posee un carácter socializador.
3.- Posee un carácter normativo con relación a los métodos y técnicas de investigación a ser
utilizados por el investigador.
La última de las características identificadas, constituye el enlace entre las ideas de
Paradigma y Método científico, pues la realidad considerada por la comunidad de científicos
ordena o norma las concepciones acerca de la manera de acceder al conocimiento; es decir, el
paradigma científico moldea las ideas en torno a las cuales ha de trabajar el investigador; y he allí
la relación entre estas dos ideas: Paradigma y Método se autoafirman y autoconstituyen; no
hay investigación científica sin paradigma de investigación, y no puede haber ni hay
paradigmas que no intercedan o influyan en los procesos cognoscitivos humanos. Así
73
podemos expresar, por ejemplo, que la concepción positivista de la realidad (como paradigma de
investigación), expresa que el mundo se encuentra fuera del sujeto cognoscente y que además es
posible aprehender dicha realidad; considera la separación entre sujeto y objeto de conocimiento
y afirma que el conocimiento se adquiere mediante la experimentación o verificación de la
realidad (también mediante la falsación de los enunciados acerca de la realidad). Esta concepción
difiere, por ejemplo, del paradigma fenomenológico, para el cual la realidad es relativa al sujeto
que piensa en el fenómeno, esto es, depende de las concepciones del sujeto, estableciendo así un
acercamiento entre sujeto y objeto de conocimiento. En poscas palabras, la realidad, para este
paradigma, existe fuera del entendimiento, aunque sea aprehensible en forma imperfecta y
probable. Sobre el estudio del positivismo y de las posturas paradigmáticas del siglo XX
profundizaremos en la Unidad III. Pasemos ahora a un nuevo nivel en nuestro abordaje
epistemológico de la ciencia. Mientras recorremos el siguiente camino, ve reflexionando sobre
estas interrogantes: ¿Es la ciencia un saber neutral, es decir, un saber carente de postura
epistemológica e incluso de criterios éticos? ¿Son los conocimientos científicos carentes de
puntos de vista, vale decir, tienen necesidad de ser observados desde perspectivas o atalayas
adoptadas por el observador? Son dos interrogantes que nos ayudarán a entender los temas que
siguen, así que no desmayes, pues el camino comienza a despejarse.
Para una mejor ilustración acerca de las creencias básicas y elementales en torno a los
paradigmas de investigación, a continuación mostramos un cuadro representativo de los mismos,
donde se señalan las dimensiones estudiadas en comparación con los principales paradigmas de
actualidad.
74
Paradigmas de Investigación
Dimensión Positivismo Pospositivismo Teoría Crítica y otras Constructi
vismo
Participativo
Ontológica
Realismo.
Es posible
aprehender
la realidad
Realismo Crítico.
La realidad
existe, pero solo
se aprehende en
forma imperfecta
y probable
Realismo histórico. La
realidad se configura
por los valores en la
sociedad que han sido
cristalizados a través
del tiempo
Relativis
mo. La
realidad
se
construye
para un
contexto
social
específico
Realidad
participativa.
La realidad
subjetiva/obje
tiva es
recreada por
la mente y el
mundo
Epistemológic
a
Dualista/
objetivista.
Centrada en
resultados=
verdad
Dualista
modificada/objeti
vista. Resultados
probablemente
verdad
Interactiva/subjetivista.
Resultados mediados
por valores
Interactiv
a/
subjetivis
ta.
Resultado
s se
construye
n
Subjetividad
crítica en una
transacción
participativa
con el
cosmos.
Metodológica
Experiment
al/
manipulativ
a;
verificación
de hipótesis.
Principalme
nte métodos
cuantitativo
s
Experimental
modificada;
manipulativa;
falsificación de
hipótesis; puede
incluir métodos
cualitativos.
Dialógico/Dialéctica.
Participativa
Hermené
utica/
Dialéctica
.
Participación
política en
investigación-
acción
colaborativa.
Primacía de la
práctica; uso
del lenguaje
construido
sobre un
contexto de
experiencia
compartida.
Fuente: Villalobos (2008)/Paz Sandín (2003)
75
TEMA No. 3
Concepciones Epistemológicas: Diferencias, Relaciones e Interdependencias. Confrontación de Paradigmas en la Ciencia.
Intertraductibilidad de Paradigmas y el Nuevo Fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. Hemos recorrido
hasta ahora algún trecho que nos ha permitido tener cierta claridad sobre la relación entre
Epistemología e Investigación Científica, entre Ciencia y Epistemología. Sin embargo, este corto
camino nos da una idea de las complejidades de las que está revestida la ciencia, razón por la cual
podemos comprender las dificultades que muchos científicos tienen a la hora de definir sus
criterios de cientifidad, sobre todo si son del campo de las ciencias sociales. Si queremos producir
conocimientos que sean considerados científicos, hoy sabemos que se deben establecer los
parámetros de fundamentación, de tal manera que permitan aproximarnos al establecimiento de
esos conocimientos con cierto grado de aceptabilidad racional derivada del Método, todo lo cual
trae como consecuencia que los conocimientos adquiridos puedan ser revestidos de determinada
validez; incluso ello implica que sean estimados por la comunidad de filósofos, científicos y por
la sociedad en su conjunto, como conocimientos de valor, ya que representan al mismo tiempo
ciertos parámetros axiológicos (estimativos o valorativos, pues la ciencia es considerada un valor
desde finales del siglo XX) para la sociedad donde se genera: por ello es que se dice que la
ciencia del siglo XXI es “ciencia pertinente”, pues la sociedad reclama que los problemas que la
aquejan sean resueltos mediante el concurso de los conocimientos científicos, cuyo
financiamiento, naturaleza y propósitos son señalados por la sociedad misma; en este sentido, las
agendas públicas en torno a la investigación científica son orientadas según los intereses que los
grupos económicos, políticos y científicos señalen (este es un tema neurálgico tratado por la
crítica científica del momento).
En este punto del recorrido ya sabemos que el conocimiento científico adquiere su
estabilidad como tal, debido precisamente a los fundamentos epistemológicos que lo sostienen, lo
cual significa que debe ser generado según las posturas que desde el paradigma asumido lo
iluminan como tal conocimiento científico: Sabemos entonces que son dos los elementos que
constituyen a la ciencia, y que representan al mismo tiempo dos momentos diferentes de su hacer;
76
por esta razón, son dos momentos referidos al pensar de una época histórica que moldean las
ideas en torno al quehacer del hombre de ciencia, según puede desprenderse de las definiciones
estudiadas en el Tema 4 sobre el paradigma de investigación (nos referimos a los contextos de
descubrimiento y justificación de la ciencia). Conocido este nivel del saber científico, quedan aún
varias dudas por resolver, por lo que nos abruman algunas interrogantes que han de ser
necesariamente respondidas, si es que queremos avanzar en nuestro trayecto hacia la búsqueda de
un punto de apoyo en la producción del conocimiento científico válido y pertinente.
Conforme a lo dicho hasta ahora, podemos comprender claramente que quedan algunos
cabos sueltos, referidos a la naturaleza del conocimiento, cuyas interrogantes fueron formuladas
pero no respondidas en las secciones anteriores, pues nos hemos reservado las respuestas para
darlas en este tema. Esas preguntas, con algunas variantes, son las siguientes: ¿Es el
conocimiento un hecho humano? ¿O es más bien de inspiración divina, como pensaban los
medioevales, y por lo tanto, su estructura y concepción se fundamentan en el absolutismo
epistemológico? ¿Es el conocimiento activado por el entendimiento humano o es activado por el
objeto que es conocido? ¿Cuándo comienza el conocimiento: En el momento de ser considerada
la cosa una entidad ajena al entendimiento por parte del sujeto cognoscente, o más bien comienza
o se produce en el momento de la propia existencia del objeto independientemente del sujeto?
Vale preguntar entonces: ¿Es el conocimiento de las cosas y del mundo, activado por el mismo
objeto conocido, o no depende de él? Si no depende del mismo objeto, ¿depende de nuestra
capacidad de experimentar las cosas y las entidades del mundo, o depende de nuestra propia
inteligencia? Según las respuestas que demos a estas interrogantes estaremos en presencia de
posturas epistemológicas básicas, a partir de las cuales se generan un sinnúmero de posiciones
epistémicas que la historia de la ciencia considera fundamentales para comprender el
conocimiento científico: En este tema solo estudiaremos las concepciones básicas, en virtud del
espacio y del tiempo del cual dispones para ello.
Ahora bien, como dijimos al comienzo de este curso, no puede haber conocimiento
científico sin postura epistemológica, y por la misma razón, esta postura asumida por el
investigador sustenta, sostiene y fundamenta a su vez los paradigmas de investigación, vale decir,
sustenta los modelos de naturaleza según los cuales se piensa en la estructura que la constituye.
Por ello, según las ideas que irán surgiendo en este tema, se entiende que la ciencia debe
articularse o proyectarse hacia la comprensión de las posturas básicas, que son señaladas por la
77
Historia de la Filosofía de la Ciencia como centrales y de vital importancia para toda teoría del
conocimiento (Epistemología también es conocida como de Teoría del Conocimiento,
Gnoseología o Filosofía de la Ciencia, pero para este curso, asumiremos dichos términos como
sinónimos, a pesar de contener ciertos rasgos que los diferencian uno del otro).
Las posiciones epistémicas, que pudiéramos llamar originarias, constituyen tres ejes
dicotómicos, según el profesor José Padrón, desde donde la Filosofía de la Ciencia ha
caracterizado el interaccionar del conocimiento. Desde luego que la Historia de la Ciencia señala
infinitas posiciones en torno al conocimiento, pero por las características de este curso no nos
ocuparemos sino de las concepciones básicas que se desprenden de esos tres ejes mencionados.
Ellos son los siguientes: empirismo-racionalismo, realismo-idealismo y dogmatismo-
escepticismo. Estos tres ejes conformados por las dualidades que se observan (por lo cual se les
denomina ejes dicotómicos), se han agrupado a lo largo de la historia desde dos posiciones
básicas: el empirismo, por un lado, y el racionalismo, por el otro; estos dos pisos
epistemológicos, constituyen una complejidad, y son los que a su vez sirven como puntos de
articulación para los científicos y filósofos de mayor renombre al ser tenidos en cuenta en las
estructuras de fundamentación epistémica. Así tenemos, por ejemplo, que desde el empirismo, se
derivan las siguientes concepciones epistemológicas: empirista-realista-dogmático, empirista-
realista-escéptico, empirista-idealista-dogmático, empirista-idealista-escéptico; así como desde el
racionalismo, se derivan las siguientes posturas: racionalista-realista-dogmático, racionalista-
realista-escéptico, racionalista-idealista-dogmático, racionalista-idealista-escéptico.
Estas ocho posiciones epistémicas mencionadas por Padrón, pueden perfectamente
caracterizar las concepciones paradigmáticas de la ciencia desde los comienzos de la historia. Sin
embargo, realizar un arqueo de cómo estas relaciones e interdependencias entre las posiciones
básicas se han manifestado a lo largo de la historia no es propósito en este programa (si lo deseas
puedes acudir a la bibliografía que se te ha recomendado hasta ahora; si no, no te preocupes, pues
para los efectos de este curso no es necesario adquirir ese conocimiento). En cambio, sí es
importante revisar sumariamente las posiciones originarias para ir detectando las diferencias entre
ellas y comprender la forma como están relacionadas y la manera como una depende de la otra u
otras; finalmente, también es de sumo interés indagar cómo pueden interceder esas concepciones
en la conformación de una teoría del conocimiento de los fenómenos sociales, cuestión esta
última de vital importancia para nuestro trabajo. Así tenemos lo siguiente:
78
Empirismo: Esta postura epistémica señala que el conocimiento confiable, es aquél que se
obtiene mediante la recolección de los datos del mundo por intermedio del aparato sensorial y
perceptivo, razón por la cual, la validación de ese conocimiento se obtiene mediante la
constatación de las observaciones por intermedio de las teorías que se tengan acerca de los
eventos en estudio. Por ejemplo, cuando afirmamos el enunciado: “Conducir a exceso de
velocidad es causa de accidentes de tránsito, pues así lo demuestran las estadísticas oficiales”, se
concluye que la afirmación sobre la causa de los accidentes de tránsito centrada en el exceso de
velocidad, se sustenta en datos empíricos; esto es, en observaciones anteriores sobre el hecho
cuya verdad se pretende. Por ello se denomina empirismo, porque la verdad de los enunciados
se determina por el “contacto” sensorial o perceptivo de los eventos observados; es una
observación directa del evento que ocurre ante el aparato sensorio-perceptivo humano.
Racionalismo: Para esta corriente epistemológica, el conocimiento no se produce
recolectando datos del mundo sensible; es todo lo contrario, afirma que podemos conocer solo
por intermedio de las ideas que se obtienen gracias a la conexión lógica que podemos
realizar en nuestro entendimiento, controlando así el razonar y el pensamiento humanos.
De esta manera, por ejemplo, si analizamos esta concepción a la luz del enunciado anterior, desde
el racionalismo se dirá que conducir a exceso de velocidad es causa de accidentes de tránsito, no
porque lo demuestren las estadísticas, sino porque en un sentido racional se afirma que a altas
velocidades el control mecánico del automóvil en movimiento (o de cualquier vehículo), se hace
más dificultoso que a bajas velocidades, de lo cual se deduce que si se presenta en los hechos
(esto es, fácticamente), es seguro que se produzcan accidentes de tránsito con consecuencias tal
vez no deseadas. El término “deducción” tiene aquí un lugar importante porque refiere que se ha
inferido desde un enunciado producto de la razón (de allí el nombre de “racionalismo”).
Realismo: Para el realismo, el conocimiento se obtiene gracias a la afirmación sobre la
existencia del mundo exterior independientemente del sujeto cognoscente. Supone que el ser
humano conoce gracias a la independencia entre éste y el objeto conocido o por conocer, por lo
que las realidades objeto de conocimiento son eso, realidades externas al sujeto. Se concluye,
desde esta concepción, que el sujeto cognoscente no interviene para nada en la producción del
conocimiento, pues basta la sola presencia del objeto para que se produzca el conocimiento; al
sujeto no le es dado interferir en el resultado cognoscitivo, ya que el mundo exterior no se
modifica por el proceso de conocimiento. Así, en el ejemplo que venimos analizando, cuando nos
79
ocupamos de las relaciones causales entre el conducir a exceso de velocidad y el evento
“accidente de tránsito”, se deben excluir cualesquiera de las ideas que se tengan sobre el
problema en cuestión, pues aunque no lo quisiera, la presencia o ausencia del observador ante
algún evento no evitaría ni mucho menos alteraría el efecto que produce la causa; en el caso, el
accidente como efecto del exceso de velocidad. Citemos otro ejemplo para mayor claridad: el
realismo clásicamente se ha referido al la existencia del mundo independiente del observador,
señalando por ejemplo, que aunque no la viéramos, la Tierra giraría alrededor del sol; es
inevitable que ocurra el evento (o que no ocurra, en su caso), pues el observador, aunque lo
quisiera, no puede interferir en su ocurrencia (no la puede detener): por mucho que el ser humano
quisiera “desobedecer” las leyes de la naturaleza, ello solo sería posible si empleara aparatos o
medios que lo faciliten, pues por sí solo no podría, como por ejemplo, el salir de la atmósfera
para ingresar al espacio infinito, ya que como sabemos solo es posible mediante un vehículo
como lo es el cohete espacial, el cual posee determinadas características que permiten el
“control” del fenómeno atmosférico referido a la fuerza de gravedad.
Idealismo: en cambio, para el idealismo, el conocimiento se produce contrariamente a lo
afirmado por el realismo, pues aunque el objeto exista, o que no exista, ello es irrelevante, lo
verdaderamente trascendente para esta corriente del pensamiento, es que el sujeto establezca los
criterios de conocimiento en virtud de su inteligencia y de su concepción de una realidad interna;
en otras palabras, el conocimiento se produce independientemente de que el objeto exista. En
todo caso, para el idealismo del siglo XX, aunque ello puede rastrearse en las filosofías de todas
las épocas, el conocimiento es producto de las interacciones socioculturales en las cuales vive el
sujeto, las que determinan finalmente las relaciones e interconexiones entre los elementos del
conocimiento. El sujeto, y el mundo dentro del cual vive, son aquí los determinantes para que se
de el conocer, pues el ser humano establece las relaciones con el mundo por intermedio de
simbolizaciones y representaciones, según las cuales, los objetos y su existencia son
idealizaciones del entendimiento humano, por lo que a él le atribuimos las facultades del
conocer. Es importante resaltar también, que entre el idealismo y el racionalismo, los rasgos
diferenciadores se encuentran a veces en el espacio de una línea muy delgada, por lo que muchas
veces es necesario aguzar el sentido para distinguir una postura de la otra.
Dogmatismo: Según los postulados de esta corriente epistémica, el conocimiento puede ser
alcanzado independientemente del valor de verdad de los enunciados que se obtengan, es decir,
80
las verdades pueden ser alcanzadas sin más por el entendimiento humano, y éstas ser
determinadas en forma “estable y unívocas”, sin que por ello intervengan ulteriormente otros
criterios de verdad que en el fragor de la discusión científica, sean desconocidas por los
postulantes de la teoría así falseada. En criterio de los dogmáticos, el conocimiento puede ser
alcanzado por el solo hecho de planteárselo el sujeto, por lo cual las verdades de los
enunciados de la ciencia serán siempre verdades, en virtud del carácter que les acompaña,
independientemente del espacio y del tiempo en que hayan sido pronunciadas. Por ejemplo, el
enunciado verdadero pronunciado en el período del Renacimiento: “todos los astros giran
alrededor del sol”, es siempre verdadero, a la luz del dogmatismo científico (recuerda que fue
“descubierto” en el siglo XVI por Copérnico), razón por la cual no es necesario insistir en la
búsqueda de este conocimiento (las críticas a todas las posturas la dejamos por ahora a tu
criterio, pues sobre ellas volveremos en la Unidad III). Luego de estos acontecimientos, la
historia nos enseña que esa verdad fue desvirtuada por la física de los años siguientes al siglo
XVII (por ejemplo, para la teoría del big bang, no hay centro en el Universo pues éste se
encuentra en expansión).
Escepticismo: Según afirman los partidarios de esta corriente, el conocimiento no
produce verdades absolutas ni definitivas; todo lo que hace el aparato cognoscitivo es
aproximarse al encuentro con la verdad pero sin lograr alcanzarla; en todo caso, lo que podemos
alcanzar son grados de certidumbre, por lo que el conocimiento va ganando “verosimilitud”,
según recuerda Padrón. Para mayor claridad, podemos apelar al significado etimológico de la
palabra escéptico; esta proviene del griego antiguo sképsis, que significa cuestionamiento, duda;
el escéptico es aquél que todo lo duda, que todo lo cuestiona. Las verdades, en consecuencia,
se mantienen en forma provisional, en virtud de lo cual nunca podrán ser verificadas; son
verdades mientras funcionen en el marco de las teorías que la apoyan y según los postulados que
la sostengan, esto es, mientras no surjan hechos que la contradigan: tal es el caso de la verdad del
enunciado que hemos analizado; “el exceso de velocidad es causa de los accidentes de tránsito”;
éste no siempre es verdadero, pues podría darse el caso de conductores que van a exceso de
velocidad y sin embargo no ocasionar accidentes. También el ejemplo de los astros que giran
alrededor del sol, pues se demostró que el sol es solo una estrella entre miles de millones que
existen en el universo, alrededor de las cuales giran planetas (la dificultad de descubrirlos es que
81
no brillan con luz propia); por lo tanto, no todos los astros que son planetas giran alrededor del
sol, falseando con ello su verdad.
Como se puede observar, las cuatro concepciones epistemológicas originarias abarcan los
puntos necesarios para el estudio del mundo que conocemos; sin embargo, es posible encontrar
posiciones de mixtura entre ellas de tal manera de producir posturas duales o eclécticas (como
expresión de una mixtura de paradigmas epistémicos). Realmente, es prácticamente imposible
encontrar en la Historia de la Filosofía y de la Ciencia alguna concepción totalmente pura, pues
en la práctica se entrecruzan según los ejes dicotómicos antes mencionados; el asunto siempre
gira en torno tanto del racionalismo como del empirismo, considerándose estas dos como la base
de las formulaciones y concepciones epistémicos a lo largo de la historia (cuya mixtura de
“ismos” se refleja en las ocho posiciones dicotómicas antes mencionadas). No obstante, de un
detenido análisis que hagamos de las interconexiones entre estas corrientes, podemos observar
que la historia da cuenta de la necesidad de encontrar un punto de articulación entre todas ellas, a
los fines de poder realizar una descripción lo más cercana posible a la realidad del saber
científico.
La confrontación de paradigmas en la Ciencia. Una vez que hemos caracterizado las
ideas básicas acerca de las concepciones epistémicas que pudiéramos denominar de primer orden,
es claro que cada una de ellas ejerce determinada influencia a la hora de establecer criterios sobre
el mundo circundante al hombre (sobre el mundo que “asombra” al ser humano); y es esta
cuestión la que queremos abordar en este punto, porque la historia de la ciencia y de la filosofía
nos permiten ver ciertos parámetros conceptuales para poder definir las posiciones acerca del
conocer en la ciencia, sobre todo lo que tiene que ver con los referentes cognoscitivos o
gnoseológicos; vale decir, que debemos saber llevar a cabo el proceso de conocer por
intermedio de nuestras propias teorías acerca del mundo y de su estructura. Al respecto es
necesario puntualizar que la historia muestra ciertas concomitancias o complementariedades entre
las posturas básicas, de tal forma que pudiera estarse hablando de un pluralismo epistemológico,
ya que no hay concepciones del conocimiento estrictamente puras, según hemos argumentado
hasta ahora; pero también, y esto es lo determinante, también muestra la historia el carácter
confrontacional que tienen las posiciones acerca del saber científico y los paradigmas que las
orientan. A ello le dedicaremos unas líneas para entenderlo.
82
Ciertamente, desde una perspectiva histórica, la idea del conocer científico se interna en
profundidades totalmente diferentes a las planteadas en la primera parte de este tema, pues de lo
que se trata ahora es de establecer los parámetros según los cuales los científicos y filósofos
logran determinar como necesarios para la producción del conocimiento. Se dice que no hay
concepciones puras de la ciencia porque el hombre no es puro en su pensar: si se tiene un
concepto realista del mundo y en consecuencia se tiene al mismo tiempo un concepto
realista de la ciencia, lo más seguro es que se piense que se conoce porque el mundo se
encuentra allí afuera del entendimiento humano; pero si miramos más de cerca el asunto,
nos percatamos que necesitamos de las ideas que emergen de nuestro entendimiento para
poder establecer los parámetros del conocimiento, propias del idealismo o del racionalismo:
total, no hay pureza cognoscitiva, epistémicamente hablando.
Así diríamos que un realista expresaría que las teorías científicas pueden ser corroboradas
gracias a que el mundo sobre el cual argumentan es existente por naturaleza, es decir, para citar
un ejemplo: aunque el bosque se encuentre tupido de árboles, si alguno de ellos se cae, sería no
porque lo estemos observando, sino porque se encuentra allí, en su lugar, ocupando un espacio y
un tiempo determinado. En cambio, un idealista expresaría que, si se cae el árbol, no es porque él
se encontraba allí, sino porque ha sido percibido como árbol caído; ello en el entendido de saber
quién es el que le atribuye el predicado sustancialista al “árbol caído” (como árbol existente
materialmente hablando): sin ser (o sujeto) pensante no solo no habría árbol caído, sino que no
habría conocimiento posible. Así que, como vemos, de un antirrealismo extremo, pasaríamos a un
escepticismo extremo; es cuestión de criterio personal.
En definitiva, la idea del conocimiento se centra en la conceptualización de las maneras de
ver el mundo: si el árbol del ejemplo se cae, para los realistas se cae en virtud del paradigma o del
modelo teórico según el cual estamos observándolo; mientras que para los idealistas sería lo
contrario, el árbol se cae por el hecho de ser “ideado” como árbol caído, aunque habría cierta
coincidencia entre ambas posiciones epistémicas, la cual se fija en el hecho de ser observado el
evento según un modelo de mundo, es decir, según la representación mental que se ha hecho
del fenómeno; de allí que la ciencia sea una representación del mundo según la teoría que lo
apoye. Y es allí como se distingue el monismo epistemológico (monismo viene del griego monos,
que significa uno; en el caso, una sola idea epistémica) del pluralismo epistemológico (del latin
plus que es traducido del griego multos, que significa mucho o varios); pero en esa dualidad es
83
como también se fija la diferencia: La observación del mundo ante el cual nos asombramos o ante
el cual nos inquietamos, es determinante para la obtención de su conocimiento, razón por la cual
el físico alemán Werner Heisenberg afirma que un paradigma epistémico es el punto de mirada
según el cual observamos los fenómenos (coincide con Einstein, para quien una teoría es un
punto de vista). Entonces el punto es el siguiente: ¿Es posible observar un evento bajo el cristal
pluralista epistémico (esto es, desde diferentes focos o posturas epistémicas)? ¿O la ciencia y el
conocimiento son monistas por naturaleza (solo pueden ser observados los eventos desde un
cierto, único y determinado punto de vista)?
Dadas las características de estas interrogantes, debemos aclarar la diferencia entre un
paradigma epistémico y un paradigma teórico: según el primero, puede vislumbrarse el
conocimiento según determinada concepción del mundo, lo que coincide con la definición
dada en el tema 4, según la cual, un paradigma es un modelo de realidad, representada ésta según
ciertas concepciones acerca del conocer, que además configuran el piso desde donde poder
articular los conocimientos: conocemos gracias a nuestro concepto epistémico de realidad
(realista, idealista, racionalista, empirista, dogmático o escéptico); mientras que un paradigma
teórico es aquél que nos provee de los parámetros particulares para observar el mundo: es
un punto de vista. En otras palabras, asumimos un paradigma teórico según el paradigma
epistémico en el cual nos ubiquemos. Por ello Martínez Mígueles afirma que podemos cambiar
de teoría (de punto de vista), sin cambiar de paradigma epistémico (concepto de realidad).
Para mayor claridad de lo anterior, citemos la metáfora del observador y la montaña: Un
observador que desea visualizar el panorama de algún lugar geográfico, se ubica en determinada
altura de una montaña; desde allí obtiene una perspectiva del paisaje. Pero si desea obtener una
mayor perspectiva, deberá ubicarse en un lugar más alto que el anterior, desde donde obtendrá
una mayor panorámica. Sin embargo, si desea obtener una panorámica total, necesariamente
deberá ubicarse en la cima de dicha montaña, desde donde podrá observar el panorama en ciento
sesenta grados, es decir, desde la totalidad del ángulo visual. Así, cada posición del observador,
es “un punto de vista” según el cual obtiene un conocimiento parcial de la realidad que observa,
hasta que llega al punto de observación que él considera como el que le provee de la totalidad del
panorama (en realidad, todo científico aspira a tener la totalidad de perspectiva, pero sabemos
que ella nunca es adquirida). Esas son las teorías o puntos de vista; las que proveen una manera
de ver al mundo y a la naturaleza, mientras que la montaña representa el paradigma epistémico,
84
que es el que le provee del piso necesario para ubicar su punto de vista (sería algo así como el
piso desde donde colocamos un telescopio para observar el universo).
Pues bien, abundando en las ideas anteriores, las interrogantes planteadas sobre la
confrontación o la posible pluralidad de paradigmas, la historia de la filosofía de la ciencia las ha
abordado no sin conflictos, sobre todo en la discusión planteada durante el siglo XX por Imre
Lakatos y Thomas Kuhn en torno a la idea de paradigma científico. Kuhn plantea que los
paradigmas son inconmesurables, es decir, que no se pueden comparar o medir porque los
postulados que los erigen son estrictamente no intertraducibles (son como dos montañas
diferentes para un mismo observador, para un mismo teórico); entre ellos intercede la noción de
intertraductibilidad teórica, según la cual, por ejemplo, los realistas niegan a los idealistas y
viceversa. Un realista considera al conocimiento como un existente real, mientras que un idealista
considera el conocimiento como un constructo del intelecto humano. Ambas representaciones del
mundo se autoexcluyen, por lo que expresaría Kuhn que son inconmensurables, en razón de lo
cual los postulados que los sostienen no se pueden traducir entre sí: esta concepción da origen a
la noción de paradigma científico, según vimos, y según Kuhn, opera como un eslabón que
encadena los descubrimientos científicos en términos de sucesos históricos.
Para este autor, la ciencia y los descubrimientos de las leyes de la naturaleza, no son más
que el producto de los hechos históricos que acontecen en el devenir también histórico de la
humanidad, de manera de producirse sucesos o perspectivas científicas que anulan las anteriores.
La historia de la ciencia está marcada por revoluciones científicas, que se desarrollan desde
los estados normales de la ciencia y del comportamiento científico-histórico; a partir de allí
comienza un ciclo interminable que va produciendo a su vez procesos cíclicos, debido a las crisis
de paradigmas científicos, descritos como sigue: la ciencia normal opera según una época
histórica (social, cultural y política); desde este piso sociológico emergen crisis acerca del
paradigma científico (pues son objetados los métodos y los conceptos de realidad), a partir del
cual se generan procesos revolucionarios en torno al quehacer de la ciencia, volviendo luego a su
estado normal, constituyéndose en un nuevo eslabón de la cadena científica. Ciencia Normal(1)-
Crisis de la ciencia(1)-Revolución Científica(1); Ciencia Normal(2)-Crisis de la ciencia(2)-
Revolución Científica(2), y así en un ciclo infinito y progresivo del conocimiento científico.
Un ejemplo de ello es el de la física, que puede analizarse según como sigue: Modelo
geocéntrico del universo (Ptolomeo)-Modelo heliocéntrico del universo (Copérnico, Galileo,
85
Kepler, Newton)-Modelo no céntrico del universo (Einstein, Heisenberg). Es de notar que la idea
de suceso científico dimanada de esta concepción histórica de la ciencia, presupone la
conformación del edificio de la ciencia en virtud de surgir nuevos puntos de vistas según los
cuales podemos observar el mundo y que son una consecuencia necesaria de la historia y del
devenir de la ciencia: cada crisis hace surgir una nueva manera de ver y de pensar el mundo.
Mientras tanto, en Imre Lakatos, la idea de paradigma científico tiene otro sentido. Para este
autor, la ciencia opera por programas científicos, según los cuales el avance científico opera
mediante la idea de paternidad o de generación (lo que según Padrón, excluye la idea de choque
presente en Kuhn) entre dos hitos o mementos de la investigación científica: mientras surge un
paradigma, en su seno se encuentra la gestación de un nuevo paradigma a partir del cual se
producirá o generará la semilla de cambio: es entonces la idea de paradigma como proceso y no
como suceso. La constitución del conocimiento científico supone la conformación de anillos
concéntricos conformados por los paradigmas de investigación, cada uno de los cuales va
imponiéndose frente a las coberturas de los paradigmas emergentes durante el proceso;
vale decir, que un paradigma como proceso, contiene en su génesis la idea de un nuevo
paradigma, de tal manera de producirse un movimiento de espiral ascendente (los
programas de investigación).
Ahora bien, en virtud de esta concepción del paradigma, nos preguntamos si en efecto es
posible lograr algún punto intermedio entre la total inconmensurabilidad, como la pretende Kuhn,
o la generación del proceso de cambio o autopoiesis (autogeneración) del paradigma, como lo
sugiere Lakatos, concepción ésta que haría irrelevante la idea de intertraductibilidad de
paradigmas (como traducibles entre sí), pues cada uno llevaría inserto el código de comprensión
del otro paradigma (no sería intertraducibles sino genéticamente descodificados). Al parecer,
señala Padrón, que la idea de paradigma como suceso no explica de manera abarcante los
fenómenos científicos de la historia de la ciencia, pues suponen la idea de confrontación o de
choque, lo cual implica el hecho de no dar explicaciones a algunos fenómenos por quedar fuera
del constructo teórico; mientras que la idea de programa de investigación, podría conllevar a la
concepción intertraducible entre los paradigmas, propiciando la idea de la pluralidad coexistente
en el entramado de un paradigma científico, pues éste es portador de una idea diferente en su
génesis acerca de la realidad. Es por ello que interpretamos este concepto como posibilitante
de la pluralidad de paradigmas y de complementariedad de paradigmas, pues si un modelo
86
acerca de la realidad contiene en su matriz generativa una idea diferente o distinta en su
entramado, es porque posiblemente los huecos que deja el paradigma surgido, pueden ser
llenados por el que viene en su propio marco generativo.
En definitiva, las ideas anteriores pueden darnos un rumbo adecuado (al menos ese ha sido
nuestro desideratum) para poder interpretar el punto que sigue en el esquema del presente curso,
sobre los fundamentos de las Ciencias Sociales Contemporáneas. Dadas las características
asumidas con la presente interpretación de los paradigmas científicos, es necesario comprender el
papel que ellos juegan en la conformación del entramado epistemológico de las ciencias sociales
contemporáneas. Recordemos que el tratamiento de los hechos sociales producidos por el
hombre, ha de ser asumido teniendo en cuenta el principio de impredictibilidad de las acciones,
razón por la cual, el estudio en este tema de las acciones humanas como centro de los fenómenos
sociales, debe ser encaminado hacia la intercepción de los paradigmas científicos en el preciso
ámbito de las incertidumbres.
Intertraductibilidad de paradigmas y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales
Contemporáneas.
Las cuestiones que hasta ahora hemos discutido, se han centrado en la determinación de los
fundamentos del conocimiento científico en general, pues es tarea de la Epistemología establecer
los lineamientos que sustentan y legitiman su producción; ahora nos dedicaremos a discutir sobre
los nuevos fundamentos de las ciencias sociales contemporáneas, sobre todo desde el concepto de
Intertraductibilidad de Paradigmas, que algunos autores denominan Complementariedad de
Paradigmas. Así que, dadas las complejidades ante las cuales nos hemos ido sumergiendo,
anímate a continuar este maravilloso viaje que has emprendido sobre el quehacer de la ciencia:
¡Adelante!
Tradicionalmente se ha dicho que las Ciencias Sociales tienen el carácter de tal, debido a la
rigurosidad del Método del que se valen para la producción del conocimiento científico. Las
ciencias sociales adquirieron estatuto epistemológico pidiendo prestado a otro ámbito del saber
las estructuras subyacentes; en este sentido, como vimos en la Unidad I, la ciencia social adquiere
su prestigio gracias a las puertas que le abrió el positivismo, lo que es lo mismo que decir, a la
ciencia tradicional, como le llama Habermas. Desde esa perspectiva, los fundamentos de su
quehacer le son dados en virtud de la clásica lógica de la investigación científica, que al decir de
87
Popper, fija sus centros de articulación en la racionalidad propia de las ciencias de la naturaleza
(veremos en el tema 6 los lineamientos tanto del positivismo lógico como del racionalismo
crítico, este último expuesto por Karl Popper)
Pues bien, debemos entonces comenzar este análisis acerca de los nuevos fundamentos de
las Ciencias Sociales Contemporáneas con una interrogante de mucha actualidad: ¿Son las
Ciencias Sociales, ciencias del hombre en sociedad? ¿Qué caracteriza a toda ciencia que pretenda
el establecimiento de un conocimiento sobre la naturaleza social del ser humano? ¿Cuáles son los
postulados que la sustentan como conocimiento de categoría científica? ¿Es el conocimiento de
las acciones sociales del ser humano, categorizable desde el monismo epistemológico, o
pudiéramos estar hablando de un pluralismo epistemológico como categoría propia de estas
ciencias, por ser el ser humano pluri-significante en sus acciones? Estas y otras cuestiones serán
respondidas en lo que resta del presente curso de Epistemología.
La idea de nuevos postulados que fundamenten las Ciencias Sociales Contemporáneas,
surge en virtud de los acontecimientos que desde finales del siglo XIX se vienen produciendo en
el abordaje científico del hombre en sociedad. No nos dedicaremos a hacer historia de este
problema, que es muy interesante; solo indicaremos que, entre otras razones, estos fundamentos
se evidencian en las preocupaciones por la pobreza generada por los nuevos inmigrantes en
Estados Unidos, que propició la preocupación por trabajar con las familias en estado de
pauperización (de pobreza extrema), considerando no la matematización del conocimiento dentro
del entramado epistemológico propio de la ciencia clásica, sino más bien mediante la
consideración de la profundidad significativa y simbólica de las acciones humanas (puedes ver
una breve historia de este asunto en Rodríguez, Gil y García). Lo que se destaca de esta
concepción no matemática del conocimiento, es precisamente que la búsqueda del conocimiento
fue centrada en el carácter significativo de las acciones del ser humano, porque precisamente
considera la vida humana como marcada por los procesos de simbolización del mundo: el hombre
viviendo en sociedad transmite el conjunto de sus percepciones del mundo mediante el empleo
del lenguaje, de allí que Habermas considere que las ciencias que tienen que ver con el ser
humano, al abandonar el positivismo lógico, han regresado al sentido pragmático de las acciones
humanas (desde los filósofos presocráticos, se comienza a caracterizar este asunto sobre la
naturaleza humana, con Protágoras, quien afirma que “el hombre es la medida de todas las
cosas…”. Te sugerimos los textos de Historia de la Filosofía recomendados con anterioridad).
88
Frente a esta situación de convergencia entre simbología y significación en ámbitos del
conocimiento sobre lo humano, desde la concepción de Habermas se aprecia un propósito
eminentemente distinto, al introducir un elemento diferenciador con las ciencias tradicionales:
según expresa este autor, las ciencias sociales incluyen en su entramado epistemológico el
elemento pragmático de las acciones del hombre, razón por la cual, la ciencia tradicional, al no
contemplar dicho elemento, no hace sino mantener el proceso científico dentro de la camisa de
fuerza que significa la matematización. Veamos cómo se explica este aserto del filósofo alemán
(pertenece a la denominada Escuela Francfort): Según el autor, el lenguaje cumple una triple
función en los ámbitos comunicativos (y la ciencia social es para este autor, una cuestión de
comunicación): Función Semántica, Función Sintáctica y Función Pragmática, las cuales
pasamos a estudiar de seguidas. Pero antes de explicarlas, es bueno aclarar que habíamos dicho
que no analizaríamos el papel del lenguaje en el contexto de la Unidad I; sin embargo, en el
presente contexto, es necesario aclarar sucintamente este problema, pues es determinante a los
fines de comprender la ciencia denominada por el autor, Ciencia emancipatoria (Ciencia Social
Contemporánea).
Si logramos comprender este sentido del análisis, podemos afirmar que hemos accedido al
conocimiento sobre el nuevo fundamento de las ciencias sociales contemporáneas. Así, Habermas
afirma que el lenguaje cumple las tres funciones mencionadas de la forma siguiente: 1) En cuanto
a la Función Semántica, la ciencia tradicional la ha asumido perfectamente en la medida en que la
ciencia ha establecido los parámetros o los resultados de los conocimientos de manera no
problemática desde el punto de vista de las competencias lingüísticas. La ciencia se ha
caracterizado por difundir el significado de los conocimientos sin que por ello se altere la relación
entre el signo y el significado; vale decir, que el proceso de producción de conocimiento
científico se cumple a cabalidad gracias a que entre la realidad estudiada y el lenguaje mediante
el cual se describe y se explica esa realidad, producen enunciados significativos. Es el caso
cuando el científico se propone exponer sus resultados describiendo los eventos en estudio de
manera competente desde sus significados. 2) En cuanto a la Función Sintáctica del lenguaje en
la ciencia, las ciencias tradicionales se han ocupado de establecer el carácter formal del
conocimiento científico, logrando insertar competentemente la relación entre los signos
lingüísticos involucrados; de allí el empleo de la lógica formal o matemática. Afirma Habermas
que ello trae como consecuencia que la ciencia tradicional cumpla competentemente con la labor
89
de estructurar el entramado de los eventos estudiados, cuestión que atañe al nivel sintáctico desde
los antiguos, pero no es sino durante el siglo XIX y parte del XX cuando esta función logra
adquirir mayor arraigo con referencia a los acontecimientos científicos sociales y naturales. La
ciencia desde estas dos funciones cumplió un rol protagónico hasta entrado el siglo XX, y no es
sino con los planteamientos de autores como Max Horckheimer y Theodor Adorno (integrantes
de la denominada Primera Escuela de Francfort, de quienes Habermas asume sus enunciados),
cuando se comienza a reconocer que las ciencias sociales deben estructurar su entramado
cognoscitivo desde la perspectiva de las acciones humanas (debiendo incorporar la naturaleza
simbólica y significativa de las acciones), iniciando desde ese momento las críticas al positivismo
lógico que daba fundamento a las ciencias tradicionales (incluidas la sociología, la antropología y
la psicología, de gran auge para ese entonces).
El estatuto epistemológico de la ciencia tradicional se fija en los procesos de formalización,
lo que es lo mismo que decir, en la estructura matemática y estadística de las acciones humanas
propias de las ciencias sociales de los años anteriores a los ’60 del siglo XX, tal como lo es o
representa para las ciencias de la naturaleza. En su famoso texto La lógica de las ciencias
sociales, Habermas orienta su investigación hacia la comprensión de esa Función Sintáctica,
formulando severas críticas a su estatuto epistemológico: Las ciencias sociales deben contemplar
antes que los entramados semántico y sintáctico del conocimiento, un entramado pragmático. Por
ello, toda vez que la Función Sintáctica solo obedece al criterio de formalización del lenguaje
científico propio de las ciencias de la naturaleza, aleja al quehacer científico de la realidad social
humana, pues esta no es de ninguna manera semejante a la naturaleza de la naturaleza.
3) ¿Desde esa perspectiva, qué es lo que queda entonces para las ciencias sociales?
Pues la Función Pragmática. Ella es explicitada desde lo que el autor denomina el giro
pragmático, según el cual, el entramado de las ciencias que se ocupan del hombre, apunta hacia
la comprensión hermenéutica (es decir, interpretativa) de los procesos de simbolización y de
significación práctica de las acciones en estudio. El hombre es un ser pensante, un ser que emplea
la razón para la conformación del denominado mundo de vida (sobre esta categoría, volveremos
en la Unidad III), por lo que su estudio a los fines de instaurar rangos de conocimiento, representa
propiamente el establecimiento de las estructuras de actuación del hombre en sociedad. De allí
que proponga el autor dentro de la estructura de la ciencia, el nivel pragmático del lenguaje, todo
lo cual conduce a la denominada por él “Ciencias emancipatorias”, en virtud del interés que
90
involucra el conocer a plenitud el mundo de vida. El conocimiento sirve a los intereses de
emancipación del ser humano, a los fines de alejarse de la “Razón instrumental”, es decir, aquella
razón que emplea el conocimiento para la transformación de la naturaleza y el dominio sobre ella
y sobre los demás seres humanos. Si consideramos que pragmática puede ser traducido del
griego como “acción humana”, entonces el giro pragmático del cual nos habla el autor es el
fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
De las ideas anteriores, se concluye entonces que las tres funciones caracterizadas por
Habermas, deben estar en clara interrelación en la medida que debemos establecer una ciencia
que produzca conocimientos fundamentados desde la concepción meramente humana. En tal
sentido, los postulados lingüísticos de las Ciencias Sociales Contemporáneas, se encaminan hacia
el establecimiento de la que hemos denominado Intertraductibilidad de paradigmas, según la cual
el paradigma contenido en el giro pragmático, puede ser traducido desde el paradigma semántico
y desde el paradigma sintáctico. Opera entre ellos la intertraducción: desde la Función semántica
de un paradigma, que provee de significado al conocimiento, puede articularse hacia la
comprensión de la Función Sintáctica, que provee de formalización al conocimiento, y desde
estas dos, articularse hacia la Función Pragmática, que provee de significado práctico a las
acciones humanas: es el nivel del actuar humano mediado por el significado; puede condensarse
el principio de este giro pragmático en la expresión “palabras son acciones”. La ciencia que
emerge desde esta concepción, estructura y prepara el terreno para las novedosas concepciones
epistemológicas que estudiaremos en la Unidad III, sobre todo en los temas 7 y 8. Por lo pronto,
te invitamos a que repases los conocimientos adquiridos hasta ahora, antes de que te adentres en
el mundo de las nuevas concepciones de las ciencias y sus incidencias en el ámbito de las
Ciencias Sociales Contemporáneas.
Sigue adelante en este maravilloso camino de la epistemología y de la filosofía de la
ciencia; las Ciencias Sociales Contemporáneas han de ser estudiadas por ti porque necesitas su
estructura a los fines de llevar a cabo tu investigación en el ámbito del Trabajo Social. Por ello,
los proyectos de investigación que formules tendrán un sentido diferente al haber profundizado
en su estructura epistemológica. Nos vemos en la siguiente Unidad. Por ahora, responde el
autoevaluativo y ensaya tus respuestas. Es importante que reflexiones en caso de no acertar.
Vuelve a leer si es necesario, pues estos conocimientos se fijan de mejor manera si lo haces en
forma insistente.
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AUTOEVALUATIVO UNIDAD II
COMPLETA LAS SIGUIENTES ORACIONES
1) El Método Científico se enfatiza en buscar conocimientos ____________.
2) El Método Científico se caracteriza por poseer un __________ y un ___________ de
conocimiento, mediados por el ____________.
3) Todo objeto de conocimiento no es objeto de ____________, mientras que todo objeto de
____________ sí es objeto de _____________.
4) Los Métodos de la ciencia en el siglo XXI admiten una naturaleza __________ del objeto de
conocimiento, por oposición a la naturaleza ___________ de la ciencia tradicional.
5) El Método Inductivo se caracteriza por formular conclusiones ____________________.
6) El Método hipotético-deductivo se caracteriza por no admitir en la fase inicial la ______________________.
INDICA CON UN X SI LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES SON VERDADERAS (V) O FALSAS. EN CASO DE SER FALSA, EXPLICA.
7) El hecho de afirmase que no hay método, se centra en que realmente no hay ciencia. V______ F______ _______________________________________________
8) El Método a priori-deductivo afirma que el conocimiento se obtiene mediante la adquisición de ciertos ___________ ____________, para luego deducir instancias particulares acerca del objeto de estudio.
9) Los Métodos socio-históricos parten de considerar las acciones humanas como de carácter ______________.
10) El lenguaje constituye un elemento estructurador del conocimiento y respresenta la clave para los Métodos _____________.
11) Las Ciencias Sociales Contemporáneas asumen en sus parámetros conceptuales el elemento __________, puesto que las acciones humanas están cargadas de significaciones.
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INDICA CON UNA X LAS RESPUESTAS VERDADERAS
12) Las fuentes de impredictibilidad de las acciones humanas determinan
1. El carácter de las ciencias en general ( )2. La función del lenguaje ( )3. Los criterios del conocimiento en las ciencias sociales ( )
13) El Empirismo se caracteriza por
1. Estudiar los objetos de la ciencia ( )2. Estructurar el conocimiento ( )3. Centrar el conocimiento sobre los datos de la realidad ( )
14) Según Habermas, las Ciencias Sociales se fundamentan en
1. La función semántica del conocimiento( )2. La Función sintáctica del conocimiento( )3. La Función Pragmática del conocimiento ( )
Luego de haber realizado la detenida lectura de la Unidad I, estás en capacidad de dar un concepto de ciencia.
9) De las lecturas complementarias extrae la importancia de la Historia de la Ciencia para el establecimiento del conocimiento científico.
10) Establece una distinción entre ciencias sociales, conocimiento espontáneo y conocimiento común, de acuerdo con la lectura complementaria de Fermín Bouza, anexa al Manual.
93
CUADRO DESCRIPTIVO UNIDAD III
Epistemología Crítica y Nueva Ciencia. Perspectivas desde el Paradigma Emergente en las Ciencias Sociales Contemporáneas.
Objetivo Terminal: Analizar la crisis de paradigmas frente al surgimiento de la Nueva Ciencia.
OBJETIVOS CONTENIDOS
1. Analizar los factores que propician la crisis del Positivismo Lógico frente al Paradigma Emergente.
2. Caracterizar la Nueva Ciencia bajo el
paradigma pospositivista y los modelos cualitativos de la Investigación Científica en las Ciencias Sociales Contemporáneas
3. Comprender los distintos paradigmas epistémicos como modelos inacabados frente a las nuevas perspectivas de la ciencia.
1. El positivismo lógico y el racionalismo crítico como modelos epistémicos de la ciencia moderna. Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX.
2. La Nueva Ciencia como ciencia
pospositivista. La perspectiva Cualitativa frente a los modelos cuantitativos de la Ciencia Sociales Contemporáneas.
3. Nueva Ciencia y Ciencias Sociales Contemporáneas: El paradigma emergente. Postulados y características.
ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN
Asesorías individuales grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico.
Prueba escrita
BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Martínez Mígueles, M. (2004): Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México,
Caps. 3, 4, 5, 6, 7 y 8. Martínez Mígueles, M. (2006): El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la
racionalidad científica, Trillas, México, Caps. 7, 8 y 11.
INTRODUCCIÓN
94
UINIDAD III
En esta Unidad del curso de Epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas. Se
hace un paseo definitivo por las nuevas corrientes epistemológicas según las cuales se plantean
los nuevos paradigmas de investigación, pero partiendo desde las críticas formuladas a la ciencia
tradicional, encarnada en el paradigma positivista fundamentado por los filósofos del Circulo de
Viena. Así, el tema 1, plantea el alcance de los temas correspondientes a la fundamentación del
paradigma positivista, el cual, como se indica en el texto, es estructurado por el Tractactus
Logico Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Este texto fue asumido por los miembros del
Círculo de Viena, al cual pertenecía su autor, como el estandarte de la ciencia y de la filosofía de
la ciencia del siglo XX, no porque su autor así lo haya determinado, sino por coincidir con los
postulados expuestos por los filósofos miembros de esta academia.
Seguidamente, y dentro del mismo tema 1, introducimos la epistemología de Karl Popper,
quien discutirá severamente con la filosofía lógico-positivista del Círculo de Viena, pues
replantea la idea de demarcación de la ciencia, no en el verificacionismo del Tractactus, sino en
la falsación de los enunciados de los cuales parte el científico en su trabajo de investigación. El
traslado de los parámetros discutidos con estos autores hacia las Ciencias Sociales
Contemporáneas, es lo que constituye el tema de la crítica posterior. Así, en el tema 2,
replanteamos todo el tema de la epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas en
términos de la crítica esgrimida por Lucien Goldmann, autor con cuyos postulados pueden
evidenciarse los problemas centrales de la investigación de las acciones del ser humano viviendo
en sociedad. En este mismo tema, estudiamos cómo las Ciencias Sociales Contemporáneas
emigran con su estatuto epistemológico hacia una nueva visión del acto científico, centrando sus
fundamentos en el denominado giro pragmático, que consiste en atribuir relevancia a la función
pragmática del lenguaje a lo interno de las ciencias del hombre, toda vez que la ciencia
tradicional había desdeñado esta función haciendo prevalecer las funciones semántica y
sintáctica, produciendo con ello un reduccionismo epistemológico de grandes magnitudes y
significaciones, cuyas consecuencias se analizan con dos autores de importancia: Gadamer y
Habermas. El resultado de este análisis es el planteamiento que estos autores hacen con relación a
las ciencias del comportamiento: como las acciones humanas son impredecibles, la ciencia no fija
su centro en la explicación o reducción o simplificación, sino en la comprensión de las acciones,
95
introduciendo con ello el paradigma hermenéutico, que consiste en establecer el significado de
las acciones desde la perspectiva no ya cuantificable de los actos humanos, sino desde la
perspectiva de las cualidades significativas. En ese mismo contexto, surge como resultado de la
crítica la distinción entre las perspectivas Culitativa/cuantitativa de la ciencia, estableciéndose
con ello un nuevo rol de la ciencia en ámbitos de las acciones humanas, pues a partir de allí
surgen nuevas posiciones en torno al problema de la ciencia pertinente. Resulta interesante ver
cómo se propone esta ciencia de nuevo cuño, resolver problemas y al mismo tiempo progresar en
el entramado de la producción científica con la denominada Investigación-acción, cuestión que
antes de esa postura era impensable.
En definitiva, en el tema 3 nos introducimos en dos nuevas perspectivas epistemológicas
que tienen alta incidencia en el estatuto científico de la Nueva Ciencia, vista desde las Ciencias
Sociales Contemporáneas. En ese contexto abordamos la idea de ciencia desde la perspectiva
emergente, replanteando los temas de la crítica pero esta vez dirigido el punto de observación
hacia la constitución de los nuevos paradigmas de investigación, los cuales, sostenemos, fueron
provocados por la crítica desde la nueva ciencia social. Se trata de dar a conocer algunos de los
postulados del denominado paradigma emergente, que en nuestra apreciación, el filósofo
venezolano Miguel Martínez describe con gran talento y maestría, reinterpretando los elementos
del paradigma de la complejidad del sociólogo y filósofo francés Edgar Morin. Se concluye en
esta Unidad afirmando que el nuevo paradigma reconceptualiza a las Ciencias Sociales
Contemporáneas como Ciencias Sociales Complejas, dados los parámetros de incertidumbre de
los que está impregnado el mundo de la naturaleza y de la naturaleza humana, así como también
dadas las características de interacción entre las nociones de caos y orden que asumen las ciencias
complejas.
Así pues, para dar por concluida la revisión de la epistemología a la que hemos invitado, no
sin antes recordar que los conocimientos adquirido, son solo temas introductorias para entrenar
aptitudes de investigador de ciencias de frontera, cual nadador de profundidades en este
maravilloso mundo oceánico del conocimiento. Así pues, éxitos en la recta final.
96
TEMA Nº 1
El Positivismo Lógico y el Racionalismo Crítico como Modelos Epistémicos de la Ciencia Moderna. Diferencias con otras Posturas
Epistemológicas del Siglo XX.
Se ha profundizado cada vez un poco más en el recorrido por el mundo de la Epistemología
en sus diferentes fases; sin embargo, quedan todavía algunas cuestiones que discutir sobre todo
en lo que respecta a las diferencias entre la ciencia tradicional, mencionada tantas veces en la
unidad II, y la ciencia actual, o ciencia social contemporánea. Se observa que el fundamento de
las Ciencias de finales del siglo XX, se encuentra en la teoría formulada por el filósofo alemán
Jürgen Habermas, quien centra el sentido del conocimiento de las acciones humanas en lo que
denomina giro pragmático, consistente en darle o atribuirle a la función pragmática del lenguaje,
el carácter de estructurador de la comprensión de las actuaciones del hombre (el ser humano
también es acción; no solo es conocimiento). Pero esta característica no ha sido admitida sin
conflictos, pues ha traído consigo innumerables problemas de índole epistémico, sobre todo por
lo que tiene que ver con la desfundamentación del positivismo lógico que le da sustento a la
ciencia tradicional. Este es un paradigma que se resiste a morir, pero que no muere. Ello se debe a
su generalizada y arraigada aceptación en los ámbitos de los centros de investigación, y aún en
los centros de ejercicio del poder político, pues aún no se admite la crítica en su contra, la cual,
como se sabe, fue formulada por el autor mencionado hace más de cuarenta años. La ciencia
tradicional representa la estructura del conocimiento científico desde los centros de poder
económico, político y científico, por lo que el paradigma que la sostiene es protegido como las
joyas de la corona británica. Ese paradigma es el del positivismo lógico, que se revisa, desde las
posturas surgidas del denominado Círculo de Viena, centrado en la figura de dos filósofos
austríacos: Ludwig Wittgenstein y Karl Popper, ambos representantes de la filosofía de la ciencia
tradicional, el primero con el denominado Positivismo Lógico, de corte inductivista, y el
segundo con el denominado Racionalismo Crítico, de corte deductivista (hipotético-deductivo).
El Positivismo-Lógico. Recuerde que es frecuente encontrar la opinión extendida según la
cual se afirma que la investigación científica es una actividad propia de los científicos, y que
el producto de esa actividad se denomina Ciencia. La distinción entre el discurso como
97
producto de la ciencia, de aquél discurso rechazable por carecer de objetividad y certeza
científicas, la centra el positivismo lógico en la versión del filósofo austriaco Ludwig
Wittgenstein, para quien los criterios de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no lo es, se
fijan en las posibilidades del lenguaje mismo, en función de la pertinencia y congruencia con la
realidad de los denominados enunciados proposicionales (por ello también es conocida esta
corriente como empirismo lógico): Se trata de saber cuándo un enunciado obedece a la realidad o
la representa en forma acertada, es decir, de saber cuándo un conocimiento sobre el mundo se
cimienta en los datos empíricos (como obtenidos de la realidad).
Lo anterior conlleva a afirmar que el criterio de distinción para este autor de lo que es
ciencia y lo que no es ciencia, tiene como punto central la caracterización del lenguaje como
entidad capaz de describir el mundo (por eso es que se denomina empirismo); esa será una vía de
acercamiento y de aproximación al hecho científico, pues Wittgenstein afirma al final de su obra
cumbre (Tractactus logico-philosophicus), que “de lo que no se puede hablar, lo mejor es callar”,
expresando así, según podemos interpretar, como lo apropiado de la funciones semántica y
sintáctica del lenguaje, pues es claro que una perspectiva científica de esta naturaleza apunta
hacia la obtención de significados lingüísticos cuando hablamos o describimos algún evento
(cosa que es propia de la ciencia), junto con la forma correcta de enunciarlo (según esta versión,
no puede haber significado lingüístico si no hay también una estructura que la acompañe, de la
que sabemos se encarga la función sintáctica). Es importante aclarar que el filósofo austriaco
abandonará posteriormente esta postura para sostener la tesis contraria en sus Investigaciones
Filosóficas, pues el lenguaje adopta una función no ya esclarecedora de enunciados sino más bien
una perspectiva de intérprete, cuestión que parte la ciencia positiva del siglo XX.
Precisamente, de esto último da cuenta Habermas (2000), quien interpreta a nuestro autor
en términos de ruptura de paradigma, pues afirma que Wittgenstein ha replanteado su
concepción epistemológica desde una revisión de sus propios postulados; es claro que la
concepción adoptada en las Investigaciones filosóficas, obra de Wittgenstein publicada en 1958
en Inglaterra, da un giro en torno a la filosofía, rompiendo con los supuestos epistémicos del
positivismo contenido en el Tractatus. De tales criterios no dan cuenta en forma expresa los
críticos del positivismo, pero es importante acotar que desde los supuestos epistemológicos de la
ciencia del siglo XX tampoco, en la medida que ésta hizo importantes intentos por adquirir
estatura científica, validez universal de sus enunciados y lo más importante, rigurosidad en el
98
método, claro está que bajo los auspicios de la suficiencia del “método de investigación de toda
ciencia”, como fue planteado por sus propulsores, esto es, del positivismo de Wittgenstein. De
hecho, podemos leer en la historia de la filosofía y de la ciencia, que en pleno fragor del
positivismo lógico, impulsado por el Círculo de Viena, se formulan los postulados básicos para la
determinación de una ciencia para la única realidad: la naturaleza. Estos postulados son
contenidos en la denominada por los lógico-positivistas Ciencia Unificada, cuyo estudio y
análisis no objeto de este curso.
Según se puede entender de las tesis de Wittgenstein (1973), si el sujeto no es capaz de
expresar en un lenguaje puro, léase proposicional, el cual se encuentra por definición limpio de
toda ambigüedad (el postulado básico es que si el lenguaje es ambiguo, no hay significado
posible, como cuando decimos, por ejemplo, “la vida es bella”), es decir, que sea capaz de
describir fielmente los hechos de los cuales está constituido el mundo, entonces no es posible
hablar de lenguaje científico, y en consecuencia, lo mejor es no hablar de ello, expresa el filósofo
austriaco. Por tal motivo, su epistemología es una filosofía del lenguaje, cuyas características
esenciales son constituidas por la concepción de un mundo formado por hechos. El papel
asignado a la filosofía del lenguaje no será otro que el configurarse como una lógica del
lenguaje; en consecuencia, el mundo que describe, será estudiado bajo la consideración de
estar formado por la totalidad de las proposiciones que describen los hechos (el mundo está
constituido por hechos, es decir, por estructuras que pueden ser descritas por el lenguaje;).
El resultado de esta postura, es la de concebir al mundo en forma lógica; por ello es que el
lenguaje lo describe en forma proposicional.
Ahora bien, es necesario acotar, con relación a lo anterior, que a la filosofía del lenguaje
contenida en el Tractactus logico-philosophicus, le son atribuidas las características lógico-
positivistas que le conocemos por los miembros del círculo de Viena; esto es, la epistemología de
los autores más resaltantes del Círculo, como Rudolf Carnap, Otto Neurath o Hans Hahn,
conciben sus interpretaciones acerca del papel del lenguaje en la vida y en la ciencia, tomándolas
del Tractatus, exponiéndolo como una Filosofía analítica del lenguaje. Se entiende por ésta, a
aquellas filosofías que abordan tanto los problemas relativos a la ciencia, como también los
problemas relativos al lenguaje común, desde las descripciones lingüísticas del mundo. En
el primer caso, esto es, como filosofía de la ciencia, la filosofía del lenguaje estudia las
condiciones formales y materiales de toda ciencia, reduciéndose a pura lógica del lenguaje
99
(científico-reduccionista, o lógico-proposicional). En el segundo caso, la filosofía de lenguaje
analiza el lenguaje propio del sentido común y de las formas de expresión de la vida
cotidiana, teniendo como función la de interpretar los significados de dicho lenguaje,
eliminando los equívocos propios del lenguaje común.
Además de lo anterior, debe decirse que hay dos términos clave en Wittgenstein para
entender su postura epistemológica: El concepto Mundo, que es considerado por el autor como
una totalidad de hechos, y el concepto lenguaje, considerado como la totalidad de las
proposiciones expresivas de los hechos, por lo que el lenguaje no es otra cosa que la
representación lógica del mundo; en consecuencia, para Wittgenstein, no existe alguna forma
de mediación en el pensamiento o en el conocimiento humano entre lenguaje y mundo, pues el
punto consiste en determinar ligüísticamente el mundo existente como una realidad
independiente del sujeto cognoscente. Esta configuración lógica del mundo ha recibido críticas
desde los cambios de paradigmas y de las rupturas epistemológicas acaecidos en el último tercio
del siglo XX, pues las concepciones epistemológicas derivadas de esas rupturas conciben al
conocimiento no como descubrimiento de los hechos por intermedio del lenguaje, sino más bien
como un proceso dinámico de construcción social del conocimiento en virtud de la naturaleza
dinámica de la realidad (por oposición a su naturaleza estática, pues si el mundo son hechos
entonces se concluye que estos no cambian), además de concebir las relaciones sociales del ser
humano de naturaleza dinámica y por lo mismo e interconectada con todos los ámbitos de la vida
y de la naturaleza.
Te recordamos que los cimientos o fundamentos sobre los cuales se erigieron las nuevas
concepciones, fueron enarbolados en los comienzos del segundo tercio, con las obras de los
filósofos de la primera Escuela de Frankfurt (ya mencionados en la Unidad II): Max Horkheimer
y Theodor Adorno, pero no fue sino con Habermas, también de esta Escuela filosófica, quien
determinó el fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas centrado en el giro
pragmático ya estudiado.
Por otro lado, es necesario agregar que uno de los elementos de mayor importancia en la
epistemología de Wittgenstein, las proposiciones elementales, son las que constituyen el
entramado filosófico de su episteme, pues fungen de categoría clarificadora del lenguaje, cuya
función consiste en describir los hechos elementales del mundo (esto es, los hechos que no
admiten más divisiones después de haber sido fraccionado el hecho al cual corresponde); estas
100
proposiciones acerca del mundo así fraccionado, son llamadas por Bertrand Russel (amigo y
profesor de Wittgenstein) proposiciones atómicas, es decir, aquellas expresiones del lenguaje
que describen y clarifican los hechos desde su mínima expresión, pues no es posible lograr una
descripción más pequeña desde el punto de vista científico.
La investigación en las ciencias que se ocupan de las conductas humanas, por oposición a
las ciencias que se ocupan de los fenómenos de la naturaleza, tradicionalmente han centrado su
condición de ciencia, precisamente en la idea de mundo wittgensteiniana: este mundo es
determinado o constituido por hechos, que son la base de su estructura; tal concepción ignora
toda posibilidad de relación, e incluso, establece una estructura estática del objeto de
investigación: la estructura de las investigaciones científicas en las Ciencias Sociales
Contemporáneas desde este estatuto epistemológico, apunta hacia la atomización de la realidad
humana como si fuera la realidad de la naturaleza; e incluso, se operacionaliza la realidad
humana como si se tratara de realidades controladas y aisladas en un laboratorio. Basta con
observar esa estructura investigativa, para darse cuenta del paradigma positivista, fraccionador y
reduccionista (decimos reduccionista porque reduce la naturaleza a fracciones inconexas,
filosóficamente hablando): se observa una realidad de las conductas humanas constituidas por
variables, dimensiones de esa variable, subdimensiones e incluso, indicadores de la realidad
estudiada. Desde luego, de esta realidad fraccionada solo puede dar cuenta un lenguaje
proposicional, atomizado a su mínima expresión, por lo que su sentido de pertinencia le viene
dado por las competencias lingüísticas del investigador, quien debe conocer la realidad a fondo
con el propósito de irse internando en ella y descubrir el mundo más allá de esas profundidades.
Sin embargo, que las posiciones epistemológicas de finales del siglo XX como la complejidad de
Morin, asume más bien la complementariedad entre las posiciones paradigmáticas acerca de la
investigación científica, vale decir, no se descarta la idea de fraccionar la realidad, incluida la
humana, pero asumiendo la naturaleza del mundo como compleja.
En virtud de que las proposiciones elementales describen la realidad y el mundo desde su
mínima expresión, la naturaleza de toda ciencia consiste, en consecuencia, en develar la
estructura lógica de la realidad (Función Sintáctica), para develar los significados obtenidos por
la ciencia (Función Semántica), pues, como afirma Ruy Pérez Tamayo (2003) de Wittgenstein,
“…se supone que tanto el lenguaje como el mundo comparten la misma arquitectura…”; según se
101
entiende del filósofo austriaco, lenguaje y realidad son la misma cosa. El lenguaje, en palabras de
este autor mexicano, “ilustra” las “configuraciones posibles en la naturaleza” y agrega
…se dice que (el lenguaje) posee sentido o significado precisamente cuando hay
posibilidad de correlacionarlo con los hechos reales. La confrontación de las proposiciones
con la realidad permite establecer si son verdaderas o falsas. Esto es lo más cerca que
estuvo Wittgenstein del “principio de verificabilidad” que (…) el Círculo de Viena le
atribuye…
Con eferencia al “principio de verificabilidad” citado en el texto anterior, debe acotarse que
es considerado como el núcleo del empirismo lógico, pues a través de él es como se puede
establecer el criterio de demarcación de la ciencia positivista: si el enunciado proposicional
expresado contiene el criterio para poder ser verificado empíricamente (vale decir, demostrado en
los hechos como verdadero), entonces el enunciado objeto de análisis podría ser un enunciado
científico; reúne las condiciones requeridas por la ciencia positiva. Por ejemplo, el enunciado
proposicional “Todos los caballos son blancos”, es verificable empíricamente, porque podemos ir
al establo y constatar efectivamente que todos los caballos son blancos. En cambio, el enunciado
“Todo los caballos alados son blancos”, no es un enunciado científico, porque no puede ser
verificado empíricamente, es decir, no puede ser corroborado en la realidad. Esa es la distinción
que hay que hacer como criterio de demarcación de la ciencia: El principio de
verificabilidad. Si un enunciado se puede demostrar en la práctica (si es posible verificarlo),
entonces es un enunciado para la ciencia; de lo contrario, carecería de sentido, y lo mejor es
no hablar de ello, como concluye el autor.
Ahora bien, volviendo con el argumento anteriormente expresado, si el mundo es la
totalidad de los hechos y el lenguaje está constituido por la totalidad de las proposiciones
expresivas de esos hechos, nos preguntamos entonces, cómo es que puede una postura epistémica
como la del positivismo lógico atribuida al Tractatus, sustentar el estatuto epistemológico de las
ciencias humanas. E incluso, extendiendo el análisis del problema, podemos preguntarnos cómo
es posible que esta concepción de la realidad entendida como un orden lógico, pueda dar cuenta
de conocimiento científico alguno sin incurrir en petición de principio (consistente en dar por
probado lo que tiene que probar, que el Mundo son hechos, y que la función del lenguaje no es
otra que describirlo). Las concepciones de la realidad de las epistemologías contemporáneas,
como la de Morin (2005) o la de Bohm (1998), asumen al Mundo como relación (y no como
102
un orden lógico), por lo que la fragmentación del conocimiento del mundo según la creencia
de que está compuesto por hechos atomizados, hace pensar en la paradoja de un mundo
descontextualizado, esto es, en un mundo que solo podemos apropiárnoslo si poseemos un
lenguaje de las características mencionadas, cuestión que sabemos es falsa.
En el caso de las conductas humanas, es reconocido desde la primera Escuela de Frankfort
con Horkheimer y Adorno, su carácter de impredictibilidad (recuerda las fuentes de
impredictibilidad de las acciones humanas analizadas en la Unidad I). Si hay un orden lógico del
mundo, lo menos parecido son las conductas humanas aisladas de su mundo de vida, razón por la
cual no pueden ser comprendidas en su entorno relacional de las organizaciones sociales, por lo
tanto reconstruir el mundo (humano) en los términos lógico-positivista, conduce necesariamente
al investigador científico a errores lógicos o conceptuales, según se plantea más adelante a la luz
de los nuevos paradigmas de investigación en las ciencias sociales contemporáneas.
El Racionalismo Crítico de Karl Popper. Frente a la discusión acerca del Mundo y la
realidad como objeto de investigación, y ante la postura del Positivismo Lógico y los criterios de
demarcación del discurso científico, centrado en el Principio de verificación, emerge la
concepción de Popper, para quien los criterios de demarcación de la ciencia no se encuentran ni
en la evidencia empírica ni en la verificación de las proposiciones como sustentación de los
enunciados de la ciencia. Estos criterios se encuentran fundamentalmente en dos aspectos: el
primero, centrado en la concepción deductivista del conocimiento científico, también llamado
Método hipotético-deductivo, que se opone al inductivismo propio del positivismo lógico; y el
segundo, centrado en la falsación de los enunciados, como criterio de demarcación científica
contrario al verificacionismo del Círculo de Viena (Popper, 1998). Veamos estas ideas de manera
más explícitas.
En efecto, con relación al primer punto de discusión, Popper pone en dudas la afirmación
del positivismo lógico según la cual la ciencia obtiene sus criterios de aceptabilidad mediante la
observación de la realidad, realizada a la luz de los enunciados empíricos; esto es, aquellos
enunciados proposicionales representativos del mundo atomizado (fraccionado hasta su mínima
expresión). En tal sentido, el filósofo racionalista (Popper) pone al descubierto lo que él
considera son los errores del positivismo lógico, al afirmar que la ciencia no está legitimada
para producir enunciados empíricos universalmente válidos: no hay nada que autorice la
universalización de los enunciados observacionales (aquellos que se observan a través del
103
cristal de la lógica proposicional), pues la ciencia no cuenta con los métodos apropiados
para afirmar semejantes consecuencias desde la observación de solo una parcialidad del
mundo (recuerda que el positivismo lógico afirma que es suficiente observar cierta parcialidad de
la realidad para expresar la verdad de todos los eventos posibles, cuestión que también es
afirmada por Popper). A diferencia del fundamento epistemológico del neopositivismo (como
también se le llama), el racionalismo crítico de Popper reconstruye el entramado de la ciencia
mediante el empleo de las hipótesis acerca de lo que el científico cree es el objeto de
investigación (lo cual da un carácter conjetural a la ciencia pues se piensa en las ideas sobre el
conocimiento bajo el criterio de la no-observación previa).
Para Popper, investigar en tanto que acción tendiente a la obtención del conocimiento
científico, es una tarea que debe partir o nacer de una creencia o conjetura acerca de la realidad,
de una conjetura acerca del mundo (de allí su postura racionalista: “la ciencia nace de una gran
idea”, expresada a lo largo de todos sus trabajos de investigación), pero cuya verdad no es
definitiva, es meramente provisional, aunque emerja con vocación de ser una verdad absoluta.
No obstante, según afirma Popper, toda verdad de la ciencia debe atravesar por un proceso
sistemático de falsación, con el propósito de que pueda ser desvirtuada y así poder ser
desarticulada de la trama de la realidad edificada por la Ciencia. Es por ello, afirma Luis Damiani
(2005), que en el método científico de Popper lo cuestionado es el concepto de verdad; sostiene el
autor venezolano que para Popper la Historia de la Ciencia es la historia de los errores y fracasos,
a partir de los cuales se introducen los correctivos necesarios para poder hablar con propiedad de
ciencia.
Según Popper, no hay ciencia en Occidente que no parta de conjeturas contenidas en
hipótesis (que pueden ser clasificadas en principales y secundarias), por lo que se hace
necesario partir de ciertas convicciones teoréticas (no hay conocimiento que nazca sin
teoría; sería un imposible para este autor), que motiven y fundamenten procesos de
contrastación empírica; a partir de esta dinámica científica, quedan justificadas según Popper
las posturas deductivistas e hipotéticas frente a las posturas inductivistas y empíricas, las cuales
resultan, en virtud de esta crítica, rechazadas por erróneas. No existen para Popper ni la inducción
como criterio de racionalidad científica ni la inferencia empírica; la dinámica de la ciencia se fija
en que el conocimiento de la realidad comienza desde hipótesis cuyas contrastaciones no serán
más que su objeto de estudio; incluso, algo novedoso, dependerá de lo que el filósofo estudiado
104
denomina audacia del científico (este concepto más que un requisito del método de la ciencia, es
una descripción que hace Popper sobre la dinámica del investigador), que consiste en obtener las
pruebas necesarias para asegurar la convicción científica, encaminada hacia la producción de
enunciados proposicionales que falseen las hipótesis de investigación (esto es, que los hagan
falsos). Se afirma desde los postulados popperianos que si el enunciado hipotético resiste el tenaz
ataque del científico, entonces se convierte en una verdad para la ciencia; de lo contrario, si no
resiste, pasaría a formar parte del acervo de enunciados falsos, con cuya seguridad veritativa no
se puede tener dudas, esto es, la seguridad de su falsedad queda determinada.
Ahora bien, más allá de los postulados a partir de los cuales construye Popper su
epistemología, es necesario discutir brevemente acerca del carácter que tiene para él la
concepción de la realidad, en virtud de la cual puede hablarse de ciencia y en consecuencia, de
investigación científica; precisamente con el fin de esclarecer nuestro problema acerca del
estatuto epistemológico de las ciencias sociales contemporáneas en el marco de las rupturas de
paradigma, propias de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI. En este sentido, es bueno
acotar la idea de Popper según la cual el problema fundamental de la epistemología es la
demarcación de los enunciados de la ciencia, pues además de ser de gran interés para la filosofía,
es de sumo interés para las denominadas por los científicos tradicionales (positivistas), ciencias
“menos desarrolladas”, verbi gratia, las Ciencias Sociales Contemporáneas. Esta afirmación
constituye el problema central de la Teoría del Conocimiento de Popper.
Es por ello que, en el marco de la postura epistemológica analizada en este tema, Popper
afirma de Dingler, que este es el único filósofo entre los metodólogos modernos que ha
planteado que filósofos y científicos nos acercamos a la realidad por intermedio de las
teorías que profesamos, por lo que la investigación se contrae a un simple hecho de aprehensión
de tal realidad mediante las teorías, dejando con ello sentadas las bases para enmarcar la
investigación científica dentro del Modelo especular (esto es, el modelo que afirma que la
ciencia es el reflejo de la realidad, el cual se produce en el entendimiento humano como si se
tratara de un espejo: refleja el mundo que tiene en frente. Recuerda la distinción que hiciéramos
entre ob-jectum y sub-jectum). Finalmente, agrega Popper con cierto tono de reconocimiento y de
adversidad: “Pero esto significa también que solo somos capaces de recoger aquello que cabe en
nuestros recipientes (las teorías): En pocas palabras, no hay conocimiento sin teoría.
105
Evidentemente que el planteamiento de Popper está referido a las ciencias fácticas, también
llamadas “ciencias duras” en el contexto histórico de su época (la física y la química, aunque
posteriormente la biología molecular, en épocas más recientes); esta posición del “racionalismo
crítico” se refuerza con la idea del criterio de demarcación de las ciencias, que reposa sin más en
la falsación de los enunciados. Pero lo interesante a resaltar es precisamente el núcleo de la queja
del filósofo de la cual no logra deslastrarse en sus trabajos. Solo podemos acercarnos a la
naturaleza y a lo que es ella mediante el empleo de teorías, puntos de vista desde los cuales
observamos la realidad, que en este caso, constituyen el basamento de las hipótesis que dan inicio
a los procesos de investigación científica.
Si comparamos la afirmación anterior con los postulados de la fenomenología o de la
hermenéutica (como expresión de los nuevos enfoques epistemológicos del siglo XX que se
verá en este mismo tema), arribamos necesariamente a la conclusión que entre estas
posturas no hay punto intermedio. Es todo lo contrario: la idea de entender los entramados de
la realidad (o de la naturaleza; para el caso son la misma cosa), según la fenomenología de
Edmund Husserl, desde la reducción eidética (la puesta entre paréntesis o “suspensión” de la
cosa objeto de investigación), se realiza bajo el postulado de no estar revestido el proceso de
teoría alguna (recuerda que acabamos de decir que la ciencia consiste en observar el mundo
conforme a una teoría); e incluso, bajo los parámetros de las hermenéuticas (como teorías de la
interpretación) de Hans Georg Gadamer y Jürgen Habermas, la realidad social humana debe
abordarse mediante criterios de comprensión de esa naturaleza social humana (antes que
formalizarla o matematizarla); claro que esto es posible luego del proceso de interpretación. Para
estas últimas concepciones, el lugar de las teorías es ocupado por las observaciones no
sistemáticas (aunque de esto no se siga que las teorías no ocupan ningún lugar en la ciencia
hermenéutica o fenomenológica: se encuentran al final del proceso y no antes) según expone
Martínez Migueles, pues de lo que se trata, a nuestro modo de ver, es que se ponga al
descubierto la función pragmática del lenguaje como elemento estruturador del
conocimiento de la realidad social. Sin embargo, hay que destacar que entre las posturas
científicas emergentes y las concepciones conjeturales de Popper, hay mucha más distancia que
entre las posturas emergentes y el inductivismo propio del positivismo lógico: ambos enfoques de
la ciencia se fijan en el empirismo, pues condensan primordialmente no el hecho de la
106
generalización, sino el hecho de conducir el proceso desde las evidencias obtenidas y subyacentes
de (y en) la realidad; vale decir, por medio de la obtención previa de datos empíricos.
El trabajo consiste, finalmente, en entender que la realidad humana no es un estado de
cosas como lo entiende Popper en referencia a la totalidad de la realidad; el estado de cosas para
este filósofo es representado por enunciados, los cuales se distinguen perfectamente de los hechos
(o de los datos obtenidos como fracción irracional de la realidad, del cual el estado de cosas es o
representa el momento racional); ordenamos al mundo según las teorías que luego reagrupan los
hechos del mundo como estado de cosas, por eso éste representa una fase meramente racional en
el proceso científico. Sin embargo, según las concepciones actuales, la realidad social humana
es, más bien, un estado de relación, en el que se ponen de manifiesto las significaciones de
las acciones, estructuradas por intermedio de los mundos de vida de la personas humanas,
cada cual en el marco de la concepción de la alteridad entre los miembros de la
comunidad: cada ser humano es un interlocutor válido, según afirma la filósofa española
Adela Cortina. Al final de su argumentación, Popper afirma que los estados de cosas como
representativos del momento racional de un hecho, no significan sino la posibilidad de que estos
hechos estén en contradicción con los estados de cosas racionales. En otras palabras, los hechos
están en el mundo y los estados de cosas son ordenados conforme a las teorías que nos sirven de
sustento filosófico; si los hechos entran en contradicción con los estados de cosas, peor para ellos,
pues las teorías los catalogan de falsos.
Como puede verse, la posición popperiana acerca de la investigación científica, tampoco
arroja luces suficientes para comprender el marco de las rupturas epistemológicas de la
actualidad; incluso, ya desde la década de los años sesenta, como expresáramos con anterioridad,
comienzan con verdadero acento los cuestionamientos a los conceptos clave de las posturas
mencionadas, pues, a su modo de ver, no dan cuenta legítimamente de la realidad relacional y
fenomenológica del ser humano, ni tampoco es visto al hombre como sujeto/objeto pensante en
forma de individuo, ya que el conocimiento es buscado en forma reduccionista; mucho menos es
considerado el carácter relacional del ser humano para el estudio de las acciones en el marco de
las organizaciones sociales. Por ello se analizan en la siguiente sección algunas ideas que podrían
establecer de manera mucho más comprensible, el estatuto epistemológico de las Ciencias
Sociales Contemporáneas en el siglo XX.
107
Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX. Las Ciencias Sociales
Contemporáneas y la idea de Investigación Científica.
Antes de entrar a discutir las posturas hermenéuticas (interpretativas) que dan estructura y
carácter no positivista a la investigación científica en las Ciencias Sociales Contemporáneas en el
siglo XX, es oportuno analizar previamente la posición y definición que al respecto da el filósofo
rumano-francés Lucien Goldmann de Ciencias Humanas (para el presente curso, en lo adelante,
cuando nos refiramos a las Ciencias Humanas, estamos aludiendo indistintamente también al
carácter social y contemporáneo de este tipo conocimiento, según hemos caracterizado en la
Unidad II). Este pensador publicó en 1978 una obra de gran importancia para el punto que
discutimos en este tema, el cual a nuestro juicio terminó de sellar el estatuto epistemológico de
estas ciencias, luego de la publicación de las obras de Gadamer (1975), Verdad y método, con
traducción al español en 1977, y de Habermas, Conocimiento e interés (1962); este último autor
trata el tema profundamente en su libro La lógica de las ciencias sociales (1982), que ya hemos
citado en la Unidad II (la primera edición de esta obra fue publicada en español en 1988, texto al
cual nos referiremos en este contexto), así como en otros de sumo interés para el tema discutido,
como Conciencia moral y acción comunicativa de 1996.
En efecto, el título del texto de Goldmann es sugestivo del problema que venimos
planteando; en él se afirma que las ciencias relativas a la conducta humana no son un conjunto de
hechos exteriores a los hombres, referencia directa que hace el autor al contexto sobre el cual
llevamos a cabo los actos ordinarios de la vida, cuestión que es sabida desde Aristóteles pues es
lo que nos caracteriza y diferencia de los demás seres vivientes. Son de interés y de preocupación
de estas ciencias, como expresa el autor, “el estudio de esta misma acción, de su estructura, de las
aspiraciones que la animan y de los cambios que sufre”; evidenciando con ello la vocación
eminentemente relacional de los fenómenos humanos (recordemos la famosa frase aristotélica “el
hombre es un ser sociable”).
El modelo que emplea Goldmann para explicar estas aseveraciones acerca de las ciencias
humanas es el de la Historia. Como lo propio del ser humano es su conciencia de sí, y como ésta
no es más que un aspecto real pero parcial del significado de las acciones humanas, el estudio
que realiza esta ciencia de la realidad de los seres humanos no puede tener el derecho de limitarse
a los fenómenos conscientes, pues debe unir las “intenciones conscientes de los actores de la
historia” al significado objetivo de su comportamiento y de sus acciones. El empleo aquí del
108
término “objetivo” por parte de Goldmann, tiene un significado distinto al que tiene en el
contexto de las ciencias de la naturaleza, pues en éstas (según se entiende con Popper) la
objetividad descansa en la posibilidad de establecer enunciados verdaderos, cuya certeza le
viene dada en virtud de la “corroboración” de las hipótesis acerca de lo que cree el científico
es su objeto de estudio; esta objetividad es obtenida por el método de la falsación; mientras que
para Goldmann, la objetividad de la ciencia está vinculada con el carácter axiológico y
simbólico de la vida: le asignamos significaciones a nuestros actos, los cuales dependen de los
valores que la sociedad se haya fijado históricamente.
Recuerde que según Popper, las hipótesis acerca de los hechos de la naturaleza son
sometidas al más riguroso ataque científico mediante enunciados que la contraríen, hasta que las
pruebas obtenidas sean de tal naturaleza que el enunciado hipotético resulte falseado; si el
consistente y audaz ataque científico es resistido, entonces la verdad contenida en la hipótesis se
convierte en enunciado científico, hasta que surja al menos una prueba en contrario nuevamente,
caso en el cual el investigador tendrá la opción de apelar a sus hipótesis secundarias o a un nuevo
grupo de hipótesis. Evidentemente que la idea de objetividad para Goldmann no es la misma
cuando se refiere a su modelo de ciencia, la Historia, como ciencia humana (este análisis es
extensible a toda ciencia que se ocupe de la conducta del ser humano, tanto en su rol de individuo
como en su fase de sujeto en organización: sociología, antropología, lingüística, política, trabajo
social, etcétera). Veamos los propósitos de esa objetividad en las Ciencias Sociales
Contemporáneas, en dos niveles.
1) Primer nivel de objetividad. La idea de objetividad contenida en la concepción
goldmanniana tiene un doble propósito: en primer lugar, concebir el proceso del conocimiento
científico como un hecho humano en si mismo histórico y social, el cual tiene como
característica principal, la unidad de sujeto y objeto de investigación; esto es, en sus palabras,
“la identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento” (1978: 21). Es lo que hace, por
esta línea de pensamiento, concebir el problema de la objetividad de manera muy diferente en
Ciencias como las Sociales (sociología, antropología, etc.) y, por ejemplo, en la Física o la
Química.
En estas últimas ciencias, el objeto de investigación no puede pensarse como formando tal
unidad con el sujeto, pues de lo que se trata es del distanciamiento metodológico entre ambos
elementos cognoscitivos, como lo demuestra la historia de estas ciencias, a los fines de lograr una
109
descripción especular del objeto de investigación, y una explicación, de su manifestación
fenoménica en la cual se encuentra inmerso, lo más cercanamente posible a la realidad (como si
se reflejara en un espejo que es el entendimiento humano). Sin embargo, es importante destacar
en este punto, las nuevas concepciones acerca de lo que significa la realidad a la luz de los
paradigmas contemporáneos, contenidos, por ejemplo, en el texto de Bohm (1992) sobre la
totalidad de la naturaleza o en el de Morin (2005) sobre la complejidad, o incluso, en el de
Martínez Mígueles (2004) sobre los Métodos Cualitativos, en cuyo contenido el autor realiza una
reconstrucción de los nuevos paradigmas de investigación. Estas últimas conceptciones
epistémicos afirman una unidad entre objeto y sujeto de investigación, conformando un todo
complejo en el que el todo, según expresa Morin, por ejemplo, es mayor que la suma de las
partes, debido a la intervención en el proceso de conocimiento, de los valores y de los modelos de
complejidad en el que el científico crea.
No obstante lo expresado en las líneas anteriores, las rupturas epistemológicas que las
ciencias sociales contemporáneas han protagonizado desde mediados del Siglo XX, encuentran
una detallada historiografía científica en el texto de Bourdieu de 2001 (1975), o más
tempranamente, en la compilación de Ángel Prior Olmos (2002): Nuevos métodos en ciencias
humanas. Consideramos que se debe realizar un estudio interpretativo de estos importantes y
determinantes aportes al problema de la investigación en las ciencias en general a la luz de estos
paradigmas, a los fines de poder comprender la realidad en la que se encuentra la ciencia en los
albores del Siglo XXI; en el presente contexto, se abordan algunos de los problemas considerados
como centrales, surgidos precisamente desde la crisis de la denominada Modernidad (período éste
que nace en el Siglo XVI con René Descartes).
2) Segundo nivel de objetividad. Ahora bien, en la línea del presente análisis acerca de las
ideas de Goldmann en el contexto de las Ciencias Sociales Contemporáneas y su filosofía, se
observa en segundo lugar, que su propósito con la introducción de la objetividad en las Ciencias
Humanas como una categoría diferente en su significado, en las diversas ciencias que ejemplifica,
es la consideración de los hechos humanos como una totalidad interrelacionada, por lo que
las tentativas de separación de los aspectos material y espiritual en el objeto-sujeto de
investigación son apenas abstracciones provisionales, que desde luego, según afirma,
implican grandes peligros para el conocimiento (alude a la atomización o fraccionamiento de
la realidad humana concebida por la ciencia positiva).
110
En cuanto a esto último, consideramos que tiene razón Goldmann al señalar los peligros que
afronta el conocimiento humano cuando se descontextualiza al fraccionarlo, pues si hay algo
característico en la ciencia tradicional, es precisamente la vocación determinista que tienen las
verdades alcanzadas, esto es, su aspiración de permanecer como verdades absolutas y por ello
mismo, devenida la realidad del mundo en examen, predecible en términos absolutos. De la idea
señalada extrae Goldmann la consecuencia de la actividad central del investigador de las
Ciencias Humanas (o Sociales Contemporáneas), esto es, el esfuerzo que debe realizar
siempre para hallar la realidad total y concreta. Concluye con un pensamiento escéptico: ello
es así aunque el científico sepa que únicamente puede llegar a ella en forma limitada (veremos
que de esta limitación hace énfasis en la actualidad el paradigma complejo de Edgar Morin).
En virtud de las limitaciones con las que se encuentra en su trabajo, el científico social debe
integrar a su estudio, según el autor citado, la historia de las teorías que se refieran a los hechos
estudiados (esto es, se deben evaluar los referentes teóricos previos en calidad de antecedentes,
pues los diferentes puntos de vista sobre el mismo objeto de estudio representan el estado de
actualidad de la ciencia; esto también acontece en toda ciencia, pues se trata de estar actualizado);
al mismo tiempo, se debe relacionar el estudio de los hechos de la conciencia al lugar donde
acontecen (localización o contextualización histórica). Sin embargo, afirma que ello debe
también ser relacionado o contextualizado a la infraestructura económica y social que le da vida a
los fenómenos, debiéndose realizar el mayor esfuerzo en contextualizar las acciones del ser
humano en el marco de sus relaciones intersubjetivas (esta idea de contexto de las acciones, tiene
un lugar central en las consideraciones que se han realizado a la luz de la hermenéutica, que
analizaremos más adelante).
Siguiendo el orden de su discurso, afirma Goldmann, refiriéndose a los sociólogos de
mayor impacto en el Siglo XIX (Saint-Simon, Comte y Spencer), que en los programas de
investigación de tales autores había una idea equivocada acerca del objeto de investigación, o
más bien insuficiente, en lo que se refiere a la objetividad de las ciencias de lo social, pues hacían
depender ésta únicamente “de la inteligencia, de la penetración y de la honradez individuales del
pensador”, dando con ello por desconocido la necesaria identidad o fusión entre sujeto y
objeto de investigación, que en las ciencias sociales contemporáneas tiene repercusiones a la
hora de determinar su naturaleza (su estatuto epistemológico) y los métodos que les son
aplicables.
111
Es bueno señalar que Goldmann centra su análisis acerca de la naturaleza de las Ciencias
Humanas en tres de los más importantes autores por él considerados del Siglo XX: E. Durkheim,
Max Weber y Georg Lukacs (los dos últimos no son abordados en el marco de este curso por
cuestiones de espacio y tiempo; sin embargo te sugerimos que acudas a la bibliografía que se
indica al final). Con relación a Durkheim, Goldmann destaca la importancia de su estudio al
comprobar que tanto éste como sus discípulos separaron metodológicamente dos principios para
la ciencia, que a la postre se convirtieron en partes elementales de todo estudio “serio”: a) la idea
de que el estudio científico acerca de las acciones humanas no puede fundar lógicamente
por sí solo ningún juicio de valor, y b) la idea de que todo investigador debe realizar un
esfuerzo por formarse una imagen adecuada de los hechos, evitando deformaciones debidas
a sus “simpatías o antipatías personales”.
Con relación al primer principio enunciado (los juicios de valor), se ha de comprender que
en el campo de las acciones humanas es el que define sustancialmente la idea de
conocimiento científico, pues precisamente el científico social está impregnado de la cultura
a la cual pertenece, cuyo entramado axiológico funge de estructura básica de su pensamiento,
hasta tal punto que le conmina (lo impulsa) a hacerse consciente de los valores que profesa; si a
esto le sumamos la afirmación según la cual la utilidad “técnica” de las ciencias sociales reside
únicamente en el establecimiento de imperativos hipotéticos, esto es, la relación de ciertos
medios con ciertos fines, se podría concluir con el autor que el conocimiento científico en las
Ciencias Sociales y Humanas en general tiene un carácter provisional y segmentado: Es
provisional porque no puede ser definitiva la verdad acerca de las conductas humanas,
aunque se sabe con Popper que ninguna verdad es definitiva; y es segmentado o parcial porque
es imposible obtener alguna descripción o explicación de la totalidad de la realidad por
ninguna ciencia, según las nuevas concepciones paradigmáticas del siglo XX, como la de
David Bohm o la de Edgar Morin citadas, o como el mismo Goldmann lo ha expresado.
Ahora bien, habiendo llegado a este punto de la discusión, es necesario preguntarse,
entonces, por la característica de mayor fuerza en la ciencia y que hemos venido esbozando: su
objetividad a la luz de las ciencias del hombre ¿Qué es conocimiento objetivo en el ámbito de
las Ciencias Sociales Contemporáneas? Incluso, si las ciencias humanas están impregnadas de
juicios de valor, como se dijo, traídos al discurso científico por intermedio de las inferencias
lógicas que realiza el investigador gracias a su experiencia con la realidad humana desde su
112
vinculación y observación del mundo de vida que comparte con los grupos observados, entonces
es necesario hacerse otra pregunta: ¿Son válidos los enunciados que surgen del quehacer
científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas dado el carácter axiológico de estas ciencias?
¿Si comparamos esta cuestión con la validez de los enunciados y la rigurosidad en los procesos
de investigación en las ciencias bio-físico-químicas, cuál es la diferencia entre ellas? ¿Es lo
propio de las Ciencias Sociales Contemporáneas, o Ciencias Humanas, como las prefiere llamar
Goldmann, renunciar a esta categoría científica (la validez)? Como puedes intuir, pues ha
quedado dicho en los párrafos anteriores, la respuesta a estas interrogantes se encuentra en el
carácter axiológico o valorativo de las acciones, por lo que la objetividad de las ciencias de las
conductas del hombre debe contener este referente, si es que aspira a la rigurosidad científica y a
la incorporación de las leyes causales (lineales y no lineales, según veremos), a pesar de la
provisionalidad del conocimiento y a la impredictibilidad de las acciones humanas. Hay que
agregar con relación a las leyes de la causalidad, que las acciones humanas obedecen, según
Morin y la epistemología de la complejidad, a una lógica no lineal, esto es, a una lógica
relacional. Sin embargo, como dar las respuestas a las dudas surgidas es básico y fundamental
para nuestro problema de fundamentación, es necesario y pertinente exponerlas y ampliarlas en el
marco de las actuales discusiones del quehacer científico, vale decir, en el entorno de la crisis de
paradigmas científicos. El propósito de esta perspectiva es el de obtener aceptación en los
resultados científicos en el contexto social (derivada de la confianza en ellas depositada por la
misma sociedad), y de prestigio científico, teniendo en perspectiva la rigurosidad de la ciencia y
los Métodos propios de las conductas humanas.
Es por ello que las consideraciones acerca de la ciencia en el contexto de las actuales
rupturas epistemológicas (pues se han puesto en duda los métodos científicos con los resultados
mostrados de destrucción del ecosistema), nos obliga a revisar el hecho del reconocimiento que la
sociedad le hace a la ciencia, y nos obliga también a revisar el conocimiento de las regularidades
de la naturaleza, reveladas por intermedio de hipótesis, leyes y teorías, las cuales asumimos como
descripciones y explicaciones del orden en el universo; estas ideas revelan la naturaleza
legaliforme del cosmos (el universo constituido por leyes que explican sus “mecanismos”, desde
la mecánica de Newton o desde la mecánica de Einstein). Sin embargo, debe decirse al respecto
que muy pocas personas dudan sobre la legitimidad y validez de la actividad del científico de la
naturaleza, sobre todo por la larga tradición de prestigio ganada bajo el abrigo de la rigurosidad
113
del método, así como por su alto nivel de predicción de los acontecimientos futuros de los
fenómenos de la naturaleza, no obstante los errores cometidos en las predicciones formuladas.
Es importante señalar que las consideraciones epistemológicas acerca de la verdad en las
ciencias de la naturaleza, son reconocidas tan provisionales como las verdades relativas a las
conductas humanas, pues a pesar de la impredictibilidad de estas últimas, como se afirma desde
la primera Escuela de Frankfurt, es reconocida hoy la naturaleza provisional de la verdad
científica en el ámbito del quehacer humano; aunque también debe señalarse que es posible
establecer ciertos niveles de regularidad de las acciones incluso por aproximación, como se
reconoce a partir de las concepciones hermenéuticas del conocimiento científico, derivadas de los
nuevos paradigmas acerca de lo que es la realidad humana. Paradójicamente, reconocer esta
provisionalidad y afirmar la naturaleza absoluta de la verdad, implica caer en contradicciones,
que dirían poco acerca de la racionalidad del científico, a la luz del paradigma positivista,
cuestión que no solo no ocurre sino que es lo propio de las ciencias humanas, según las
argumentaciones que sostenemos en el presente contexto.
El centro de la crisis de la ciencia. Ahora bien, retomando la discusión acerca de los
principios que Durkheim y sus discípulos establecieron como norte para las ciencias relativas a
las acciones humanas, Goldmann indica algunas objeciones a los fines de hilvanar, como buen
tejedor de urdimbres argumentativas, la estructura de las ciencias. Es bueno indicar que tales
principios ya hoy no se discuten, pues las Ciencias Sociales Contemporáneas evidentemente se
encuentran en un momento histórico que nunca habían experimentado, pues a la luz de los
paradigmas cualitativos, las metodologías empleadas incluso han devenido también en útiles a las
ciencias de la naturaleza, precisamente en virtud de la crisis planteada en torno a los métodos de
investigación, los cuales tienen como base los nuevos conceptos acerca de la realidad. Un
ejemplo de ello es el paradigma de la totalidad o en el paradigma de la complejidad. Aunque
hay que reconocer que la crisis de los años sesenta y setenta del Siglo XX, referida a las rupturas
epistemológicas, todavía encuentra hoy su caldo de cultivo en las instancias académicas, pues
basta con hacer una pequeña mirada a algunas investigaciones llevadas a cabo en centros de
investigación y programas de postgrado, o a algunas ponencias presentadas en eventos científicos
de importancia, para darse cuenta que los paradigmas de investigación en las ciencias del hombre
centran su mayor peso en las posturas lógico-positivistas, propias de las ciencias de la naturaleza,
como la física o la biología, exclusividad metodológica que es discutida en el presente contexto.
114
Pues bien, es claro que las objeciones de Goldmann recaen sobre uno de los fundamentos de
investigación que emplea Durkheim: tratar a los hechos sociales como “cosas”, esto es, mirarlos
desde la distancia. Al respecto afirma de Durkheim que no se pregunta si tal distanciamiento es
posible epistemológicamente, y agrega lo siguiente: aunque el filósofo francés recurra al
criterio de inexistencia de “definiciones objetivas” a lo interno de las ciencias que tratan las
conductas de los seres humanos, como la criminología, la política o la sociología, realizarlas
(las definiciones), en el marco de la búsqueda de objetividad en las ciencias, implica el
riesgo de caer en ambigüedades, cuestión que no fortalece la intencionalidad de rigor de las
ciencias humanas.
Sin embargo, según Goldmann, la idea de formular definiciones con el propósito de darle
una estructura fuerte a las ciencias del espíritu (como es su aspiración metodológica), trae
aparejado no una posibilidad de inconsistencia proposicional de la ciencia, sino el reconocimiento
de la presencia de los valores que motivan y rigen las conductas humanas. En el caso de
Durkheim, definir la idea de “crimen” o de “democracia”, tiene necesariamente un substratum
axiológico que en las ciencias de la naturaleza solo tendrían un valor referencial. Afirma
Goldmann que la presencia de los juicios de valor en la investigación científica (sociológica, para
el caso), es cuestión de supervivencia, en virtud de la juventud de la sociología (y de las ciencias
sociales en general), si la comparamos con las matemáticas, la física o la química, por citar solo a
tres de las ciencias más fuertes de la tradición occidental.
Evidentemente, para el filósofo rumano-francés la postura de Durkheim y sus discípulos
conlleva el reconocimiento de una ciencia distinta en virtud del objeto de investigación, más allá
de las críticas que en el orden metodológico se formulan a la idea de tratar a los hechos sociales
como si fueran cosas; pero lo que más llama la atención, según destaca Goldmann, es la
intervención de los valores a los fines de construir una noción de objetividad diferente a la
concebida por las ciencias de la naturaleza, como las mencionadas física, química o biología.
Finalmente, hay que agregar con Goldmann, que el trabajo del científico social tiene unos
supuestos diferentes al trabajo de los científicos de la naturaleza; afirma que esta diferencia no es
de grado, esto es, por considerarse un tipo de ciencia de mayor importancia que la otra, o de
mayor rigurosidad científica que la otra, o considerar una ciencia más elaborada que otra, sino
que tal diferencia es de “naturaleza”, debido precisamente a la presencia de los valores en
las ciencias del hombre, o mejor dicho, debido a la diferente presencia de los valores en el
115
investigador de las conductas: los valores que rigen las conductas de los seres humanos
fungen de faroles que indican el camino a seguir, en virtud de la imbricación que tiene el
científico con la cultura a la cual pertenece; este factor axiológico es uno de los elementos de
mayor importancia para determinar la objetividad de las ciencias relativas a los seres
humanos; mientras que, por el contrario, los valores presentes en el científico de la
naturaleza, se encuentran vinculados más con la utilidad de la ciencia que con la naturaleza
misma del método de investigación.
De acuerdo con lo expresado en el párrafo anterior, puede ser afirmado lo siguiente: cuando
los valores son internalizados en la actividad propia del científico (de la naturaleza), los
resultados apuntan hacia la obtención de un conocimiento científico poco objetivo, según la
opinión de la mayoría de los filósofos de la ciencia tradicional, entre quienes se encuentran
Bunge, Moulines, Díez y otros; argumenta Goldmann que todo lo más que pueden producir los
valores en este ámbito del saber es un producto débil epistemológicamente hablando, pues
expresa, por un lado, que el mismo se encontraría carente de una eficaz penetración en la realidad
estudiada (la naturaleza como realidad), o bien, por el otro lado, apuntaría hacia una falta de
probidad intelectual (Goldmann, 1978: 26), al involucrar en el conocimiento de la realidad,
cuestiones no observadas en el objeto de estudio (los valores, que son puestos por el científico).
Es por ello que, desde esta perspectiva, es necesario abordar las posturas que dan pie a las
rupturas de paradigmas científicos centrados en la naturaleza axiológica y lingüística del ser
humano, como las de Gadamer o Habermas, en virtud de la consideración que tienen estos
autores acerca del carácter subjetivo de las ciencias de las conductas humanas, las ciencias
sociales contemporáneas (manifiestas a través de la perspectiva observador-participante, tan ajena
a la ciencia tradicional).
Finalmente, se entiende con estos autores estudiados que los criterios de objetividad en la
ciencia moderna son los que hacen que esta sea aceptada por la sociedad como un discurso
legítimo, y este no puede alcanzarse si la rigurosidad en el método o el paradigma en el cual se
funda, no tienen los necesarios elementos estructurales propios de toda ciencia así como una
aceptación generalizada en el seno de la comunidad científica, e incluso en la misma sociedad.
Esta situación es la que produjo, por vía de confrontación, la crisis de paradigmas
científicos, y consiguientemente, el surgimiento de nuevas formas y métodos de abordar la
realidad humana; e incluso, como veremos en el tema 7, las nuevas perspectivas paradigmáticas
116
de la ciencia. Todo esto ocurre en el marco de unas categorías científicas que son erigidas desde
la consideración de una naturaleza distinta acerca de la realidad, expuestas desde diversos planos
epistemológivos: la hermenéutica, la fenomenología, o las posturas epistemológicas de las dos
últimas décadas del Siglo XX, pues tienen mucho que aportar a la discusión en torno a la
investigación científica de comienzos del presente siglo; estas fundamentan el surgimiento de
nuevos paradigmas científicos, no solo en el ámbito de las ciencias del hombre sino también el
ámbito de las ciencias en general. Veamos a continuación algunas ideas en torno a estas
cuestiones epistemológicas.
117
TEMA Nº 2
La Nueva Ciencia como Ciencia Pospositiva. La Perspectiva Cualitativa Frente a los Modelos Cuantitativos en las Ciencias
Sociales Contemporáneas.
El estado de la cuestión en el que se encuentran las ciencias humanas para los años sesenta,
sentó las bases para la producción en los años venideros de cambios profundos en lo que respecta
a su estatuto epistemológico. Tal como lo señala el sociólogo francés Pierre Bourdieu (2001: 19),
puede advertirse que el positivismo no accede a “una epistemología exacta de las ciencias del
hombre”, al referirse a la idea de objetividad de las ciencias, pues es lo propio de éstas que su
sentido de objetividad se encuentre más bien en el carácter eminentemente subjetivo de la
producción científica en las ciencias humanas. Según este criterio, en el cual se observan grandes
coincidencias con Lucien Goldmann, el acceso al conocimiento de las conductas humanas es
imposible desde el positivismo, si es que se quiere obtener un conocimiento científico válido y
legítimo desde su estructura epistemológica; por ello Bourdieu afirma, al concluir su idea con
Von Hayek, no sin develar cierta ingenuidad en las posturas epistemológicas que critica, que los
medios empleados por los científicos o investigadores de las conductas, encantados por las
ciencias de la naturaleza, no siempre fueron aplicados por los científicos al hecho en su propia
disciplina, sino que eran más bien los que creían utilizar (al trasladar sin limitaciones todo el
entramado epistemológico de las ciencias de la naturaleza a las ciencias sociales).
Termina la idea el sociólogo francés siguiendo a Von Hayek, afirmando que los hechos
sociales se diferencian de los hechos de las ciencias físicas porque aquellos son creencias
individuales, por lo que no deben definirse por lo que podríamos descubrir de ellas en
virtud de los métodos de la ciencia, sino “por lo que piensa la persona que actúa” (p. 19) .
Esta concepción crítica del trabajo del científico también es expuesta por Goldmann, según vimos
en líneas anteriores, pero también por Weber y toda la sociología de los años setenta y ochenta,
aunque también en años más recientes en el contexto filosófico venezolano encontramos autores
que plantean la necesidad de un cambio de paradigma en la concepción epistemológica de las
Ciencias Humanas, como es el caso del filósofo Miguel Martínez Migueles, quien en las obras
citadas (1996, 2002, 2004, 2006 y otras), plantea la necesidad de un cambio de paradigma en las
ciencias del siglo XXI, particularmente en las Ciencias Conductuales (como también le llama a
118
las Ciencias Humanas); sin embargo, hay que agregar que el análisis de este autor, va más allá de
una mera crítica al afirmar las rupturas de paradigmas en las ciencias, abarcando con ello tanto a
las ciencias humanas como a las ciencias de la naturaleza.
Es por ello que en el contexto de la reacción contra el positivismo lógico como episteme de
las ciencias sociales contemporáneas, resalta el centro de la propuesta emergida a finales del
Siglo pasado, que descansa en la pertinencia de los denominados Métodos Cualitativos de
investigación, cuyos sustentos epistemológicos se encuentran en una diversidad tan compleja
como complejas son las acciones humanas (Métodos hermenéuticos, fenomenológicos,
interaccionismo simbólico, etnometodología, investigación acción participativa y otros),
correspondiendo cada uno de ellos a una región del conocimiento del ser humano según la
naturaleza de sus acciones. A esta diversidad de métodos se les ha denominado también Métodos
Postpositivistas, por haber emergido contra el reduccionismo del positivismo.
Pues bien, ante la diversidad y complejidad de los métodos de la ciencia derivada de la
complejidad de su objeto de investigación (esto es, el sujeto en el marco de la condición
humana), lógicamente que los científicos de las conductas han de valerse de lo que Habermas
denomina necesidad de comprensión de las acciones, produciéndose así un giro epistemológico,
que parte precisamente del lenguaje como núcleo del quehacer científico; aunque esto es
plasmado desde una perspectiva diferente a la del positivismo lógico, como quedó expresado en
el tema 6 de esta Unidad Curricular.
Para esta última postura (la lógico positivista), el lenguaje cumple una función clarificadora
del mundo, por lo que funda un estatuto epistemológico reduccionista del sentido de comprensión
del mundo: éste es entendido con base a una estructura lógica, y en consecuencia el lenguaje no
hace sino desentrañarla a los fines de describir y explicar el mundo en términos legaliformes (o
lógico-estructurales, pues desentraña una, a su entender, estructura lógica del mundo, descrita en
las leyes y teorías), incluso en lo que se refiere a las acciones humanas, pues como se sabe, el
positivismo lógico hace intentos por fundar una ciencia unificada, cuya unidad le vendría por el
método de investigación, pero cuyas consecuencias de unificación, para algunos autores, no son
más que la reducción de todas las ciencias a la ciencia física. A finales de siglo se replantea esa
unificación en términos de interdisciplinariedad y de transdisciplinariedad, que concibe la idea de
ciencia desde una perspectiva más bien de integración en torno al objeto de estudio. En el
próximo tema veremos cómo se plantea esa integración, sobre todo desde el concepto de la
119
complejidad paradigmática, que asume la denominada complementariedad de métodos de la
ciencia, como producto del Paradigma Emergente.
Abundando en la idea atinente a las posturas no positivistas, se expresa en estas
concepciones de la ciencia llamadas ciencias comprensivas que la función del lenguaje no asume
el mismo sentido de clarificación del mundo señalado por los filósofos de la ciencia del Círculo
de Viena; antes bien, apunta hacia un sentido de fundamentación pragmática del lenguaje: esto
quiere decir que el habla es el elemento estructurante de las acciones humanas, y es la
característica esencial de las ciencias comprensivas (término que surge en oposición a las ciencias
explicativas, de corte positivista), las cuales resaltan los propósitos que persigue el ser humano
mediante sus capacidades de interrelación y de comunicación. Esta concepción parte, a nuestro
modo de ver, de la definición aristotélica del ser humano como “ser sociable”, como se dijo
anteriormente, cuyo sentido de sociabilidad solo es posible en virtud de la capacidad de habla y
de entendimiento entre los sujetos.
Recordemos entonces: el estatuto epistemológico de las ciencias del hombre, a partir de las
rupturas mencionadas, encuentra su nicho a partir de la década de los años setenta, en las
posturas comprensivistas de las acciones, en el sentido que las ciencias humanas
deslegitimarán a las ciencias lógico-positivistas en virtud de reconocerse como portadoras de una
naturaleza diferente a las ciencias de la naturaleza, precisamente debido a su objeto de
investigación: el ser humano es sujeto, pero sus acciones son consideradas problemas de
investigación, por lo que su posición clara en el marco de los procesos de investigación se
encuentra signada por un carácter de duplicidad: es sujeto-objeto, porque es un “objeto” que
piensa y actúa, que no es estático sino dinámico, que no se encuentra erigido ante el
entendimiento humano en su estado de jecto, como diría el filósofo alemán Martin Heidegger,
esto es, en su estar “parado frente a mí” (ob-jectum), sino que más bien está ante mí (ante ti)
como sujeto y al mismo tiempo el yo (del investigador) está ante él como sujeto. Esta es una de
las evidencias atribuidas a la naturaleza de la naturaleza, la cual es considerada por los nuevos
paradigmas como fundante de las Nueva Ciencia, pues también conciben al mundo natural en
constante cambio; tal es el caso, por ejemplo, de los paradigmas de la complejidad o de la
totalidad. Se observa una dinámica totalmente nueva desde esta perspectiva, una disolución
del objeto en el sujeto de conocimiento en virtud de las interrelaciones y fluctuaciones de la
120
realidad, y viceversa, una disolución del sujeto en el objeto de conocimiento (esta será una de
las cuestiones de mayor peso para el denominado Paradigma Emergente).
En el marco de las rupturas epistemológicas desde el objeto de investigación, también se
observa la transformación del lugar desde el cual se observa al objeto de estudio, pues la ciencia
ya no será más objetiva en el sentido del positivismo del siglo XX, consistente en la observación
del objeto desde la distancia; la idea de objetividad se centra en los procesos de significación de
las acciones humanas, según hemos afirmado, de las cuales el observador adquiere una visión de
conjunto de sus procesos cognitivos. La idea de obtener un conocimiento válido y legítimo
centrado en procesos cognoscitivos totalmente diferentes, encuentra su punto arquimedeano (su
punto de apoyo), no ya en la categoría explicación propia del conocimiento objetivo, sino en la
categoría comprensión de las acciones humanas, propio de los nuevos paradigmas sobre la
realidad humana; en consecuencia de esto, el investigador adquiere una perspectiva de
intérprete de aquellas acciones que significan para el ser humano: por esta razón, Habermas
afirma que en la perspectiva de intérprete, el científico social adopta una posición de
participante, pues si aspira a conocer el mundo de las acciones humanas debe estar
revestido de los significados que son atribuidos a las personas en los procesos de interacción
humana. En ese sentido, como es de esperar, el lenguaje interviene en los procesos cognoscitivos
en un sentido propio, esto es, como aquél elemento que constituye al ser humano como homo
comunicativus, en virtud del habla, pero también en virtud de la comprensión del lenguaje
articulado, del lenguaje vivo, todo lo cual trae como consecuencia, la imposibilidad de avanzar
predicciones acerca de las acciones humanas, en los mismos términos que la entienden los
positivistas: esta predicción no es el centro o el núcleo de las ciencias comprensivas; más bien lo
es el sentido de la comprensión, que se explican en los apartados siguientes.
El sentido de la comprensión en las Ciencias Sociales Contemporáneas, como Estatuto
Epistemológico de la Nueva Ciencia.
Las ideas anteriores contienen la razón por la cual Habermas denomina a las ciencias
sociales Ciencias comprensivas, en oposición a las Ciencias reconstructivas. Estas últimas están
referidas a aquellas investigaciones que realizan esfuerzos por reconstruir su objeto de estudio en
el marco de un sentido de predicción, en el cual el investigador no tiene, en sentido estricto, la
perspectiva de participante como sí la tiene en las ciencias comprensivas. Al contrario, para el
positivismo lógico, el científico debe adoptar una perspectiva de objetividad, ubicándose en
121
la distancia para poder obtener una visión detallada de su objeto, cuestión que en las ciencias
humanas no es posible; si se quiere obtener un conocimiento adecuado de las conductas del
hombre en sociedad, debe ser otra la vía de abordaje de la realidad humana: según Habermas, el
investigador se sumerge en el mundo de vida del sujeto o los sujetos investigados, es decir,
participa de su mundo de significados para poder comprenderlos.
Es por ello que las ciencias comprensivas adquieren un lugar privilegiado en el entramado
del conocimiento humano desde la perspectiva interpretativa o hermenéutica. Las mismas son
desarrolladas fundamentalmente en las hermenéuticas de Gadamer y Habermas, pero también en
las fenomenologías de Husserl y Schutz, en el interaccionismo simbólico de Garfinkel y en otras
posturas que adquirieron relevancia durante la segunda mitad del siglo XX. Lo importante de ello
se deriva del hecho de ser las ciencias humanas quienes produjeron o provocaron las rupturas de
paradigmas referidos a los procesos de investigación científica, y lo más trascendente,
establecieron las líneas divisorias entre lo que es investigar en ambas regiones de la praxis
científica. En lo que sigue, establecemos un paralelismo entre las concepciones hermenéuticas de
dos de los autores que lograron fundar los criterios para la comprensión de las acciones humanas,
desde sus propuestas interpretativas; nos referimos a Hans Georg Gadamer y Jürgen Habermas.
Es de interés acentuar en este momento que las perspectivas hermenéuticas o
interpretativistas propiciaron las denominadas Ciencias Cualitativistas, ya que centran su punto
de atención no en la idea de la cuantificación del conocimiento, como ocurre con el positivismo,
sino en la idea de los significados de las acciones, es decir, en las cualidades de las acciones
humanas, propias del Paradigma Postpositivista (por oposición al Paradigma Positivista o Lógico
Positivista): este paradigma centra su núcleo epistemológico precisamente en el carácter
comunicativo del ser humano, como lo expondremos en los siguientes apartados. Por ello, de
ahora en adelante, cuando pensemos en la oposición Cualtitativo/Cuantitativo, debemos apuntar
nuestro entendimiento hacia las nociones dicotómicas que establecen los criterios de
diferenciación entre estos dos paradigmas: Comprensión/Explicación, Orden Total/Orden
Reducido, Lo complejo/Lo simple, y otras categorías más que denotan el cambio de perspectiva
en las ciencias sociales contemporáneas (incluso, estas rupturas epistemológicas que propician la
crítica de la ciencia que venimos exponiendo, son extensibles hacia las ciencias de la naturaleza,
como veremos en el tema 8).
122
Los supuestos de la hermenéutica en Hans Georg Gadamer y en Jürgen Habermas
como reacción a la ciencia positiva.
En esta sección del curso solo abordaremos algunos de los supuestos esgrimidos por
Gadamer y Habermas desde sus paradigmas hermenéuticos (interpretativos), por considerar sus
propuestas como las que dan en definitiva el estatuto epistemológico a las ciencias humanas. Por
cuestiones de espacio trataremos de agrupar ambas posiciones, conscientes de la dificultad de tal
ejercicio intelectual. Así que anímate, que con la lectura que sigue lograrás comprender el
estatuto epistemológico de las ciencias sociales contemporáneas, y así de esa manera conseguir
un mejor desempeño en tus procesos de investigación conducentes a tu trabajo de grado.
En efecto, tanto en la hermenéutica de Gadamer como en la de Habermas, de lo que se
trata es de acercarse por aproximación a la naturaleza del ser humano y al conocimiento
del mundo de vida que el ser humano significa para sí, no solo en forma simbólica sino
también en forma objetiva. Según los planteamientos de estos autores, el mundo objetivo se
desarrolla a la luz de las expectativas que el lenguaje propicia en el ser humano; éstas interceden
en la experimentación o en la percepción de las situaciones problema no solo desde las
circunstancias intersubjetivas (en el marco de las relaciones entre los miembros de la
comunidad), sino también frente al contexto cultural propio de la naturaleza humana; por ello se
afirma que la objetividad en las ciencias comprensivas no depende de las facultades de
representación de los objetos como copias al carbón en el entendimiento (cual modelo especular),
sino que se fija en las capacidades y en las facultades de actuación del sujeto en virtud del
carácter que tiene el lenguaje como vehículo de interpretación y de producción de los procesos de
comunicación, ambas como reflejo o producto de una intencionalidad comunicativa (el ser
humano procura hacerse entender mediante el lenguaje).
En Gadamer aparece esta intención de comunicación cuando se pregunta por la
comprensión entre los seres humanos, interrogante que es formulada en términos de constitución
lingüística del mundo, pues en ella se resalta el empleo del lenguaje como herramienta propia del
ser humano, aunque es pertinente indicar que no es la primera vez en la historia de la ciencia y de
la filosofía de la ciencia que se piense o se formule alguna argumentación en torno al lenguaje
como herramienta indispensable para la vida y desarrollo del ser humano, pues, como se expresó
en el tema 6, para el positivismo lógico, cuyos fundamentos se encuentran epistemológicamente
en el Tractatus de Wittgenstein, el lenguaje cumple una función clarificadora del mundo, y la
123
ciencia, como constructo humano, ostenta una de las más importantes funciones lingüísticas (lo
mismo acontece con el mundo antiguo de la Grecia socrática, platónica o aristotélica).
Es por ello que para Gadamer, el lenguaje es el puente que el ser humano tiende para
obtener su conocimiento del mundo. En este sentido, dubita en tono interrogativo y afirma lo
siguiente: “Cómo es posible una comprensión es un pregunta que en realidad precede a todo
comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias
comprensivas, a sus normas y a sus reglas” (p. 12). Afirma Ángel Prior Olmos (2002), uno de
sus actuales intérpretes, que la Hermenéutica aparece como meditación acerca de las estructuras
de la comunicación humana en el lenguaje ordinario, por lo que se entiende con Gadamer, que la
esencia del ser humano descansa o se fundamenta en el hecho mismo de su carácter
comunicativo, cuyo movimiento hermenéutico se centra en la interpretación de la realidad y
consiguientemente en la comprensión de sus significaciones.
La estructura del giro lingüístico en H. G. Gadamer
Los rasgos centrales de la hermenéutica gadameriana, según Prior Olmos, se definen
fundamentalmente, en primer lugar, por el hecho mismo de que la Hermenéutica representa
una unidad como intertraductibilidad de los lenguajes (la posibilidad de traducirse los lenguajes
entre sí); segundo, por la comprensión hermenéutica guiada por el paradigma dialógico (el
diálogo como elemento constitutivo humano); tercero, por el enfoque historicista y
tradicionalista de la ciencia y finalmente por la actitud práctica de la apropiación
hermenéutica (el acto mismo de interpretar los significados). A continuación se analizan cada
uno de estos supuestos para su mejor comprensión.
1) Con respecto a la intertraductibilidad de los lenguajes y la unidad hermenéutica,
para Gadamer esta es una de las principales funciones que cumple en virtud de la intencionalidad
de comunicación del sujeto hablante y de la trascendentalidad de las lenguas humanas, de las
cuales es posible su traducción entre sí (cada lengua trasciende el grupo humano que la habla en
virtud de la intercomunicación lingüística). Esto tiene vital importancia a la hora de entender el
sentido de la comprensión hermenéutica de las acciones humanas, pues lo primordial para el
establecimiento de las bases comunicativas entre los seres humanos, lo constituye la posibilidad
real y práctica de intercomunicación entre las diferentes lenguas. El solo hecho de ser una lengua
hablada es factible la traducción de sus significados a otra lengua y viceversa, lo que posibilita el
conocimiento de las acciones de grupos humanos hablantes de lenguas diferentes; es por ello que
124
se establece la posibilidad de un conocimiento científico trascendental a la lengua hablada (que
trascienda su propio contexto de significados).
2) Derivado de ello, la intertraductibilidad de lenguas habladas posibilita al mismo tiempo
la comprensión hermenéutica guiada por el paradigma dialógico; esto es, que en la medida que
el investigador se comprometa con una lengua no solo en la que se haya educado y formado, sino
con la lengua que haya entablado su intencionalidad comunicativa, en virtud de sus procesos de
investigación, en esa misma medida necesita establecer presupuestos dialógicos con propósitos
comunicativos; vale decir, necesita establecer en la praxis la intertraducción lingüística por
intermedio de la racionalidad comunicativa (dia-logos, quiere decir comunicación mediada por
la razón).
3) La idea anterior se encuentra conectada en línea directa con la postura historicista y
tradicionalista de la ciencia, según la cual se afirma que el conocimiento científico de las
conductas humanas encuentra sus raíces en los mismos procesos lingüísticos que han posibilitado
la comunicación. Por ello, como consecuencia de una postura hermenéutica en torno a la ciencia,
es claro que esta no se descontextualiza ni se puede descontextualizar de las tradiciones históricas
acerca de lo que significan las acciones del ser humano.
4) Por último, en torno a los presupuestos de la unidad hermenéutica en Gadamer, hay
que agregar que la perspectiva del intérprete solo puede alcanzarse en la medida que el sujeto (el
investigador) se apropie de la hermenéutica en un sentido práctico; en otras palabras, solo puede
comprenderse la naturaleza de las acciones si el intérprete adopta una praxis hermenéutica en
franca compenetración con las acciones humanas y si esta compenetración se funda en la
intencionalidad de interpretación y no de explicación, pues la hermenéutica es una postura
epistemológica que apunta hacia la comprensión de los significados de las acciones. Esta cuestión
difiere, como podrás colegir, de las ciencias de la naturaleza, cuya intencionalidad se endereza
hacia la explicación de los fenómenos de los que se ocupa. Sin embargo, debe afirmarse el
carácter diferente que tiene la interpretación en estas últimas ciencias, pues los resultados que se
obtienen luego de la aplicación del método de medición, son también interpretados a la luz de las
teorías que los sustentan, como verás en el curso de Métodos de Investigación o de Seminario de
Investigación.
Las consideraciones gadamerianas, hacen pensar en un movimiento hermenéutico de la
racionalidad humana, por lo que las ciencias del hombre no deben estar enmarcadas bajo las
125
directrices de los paradigmas verificacionista o falsacionista, propios de las posturas positivistas
y racionalistas, respectivamente, pues en virtud de lo característico y propio del ser humano como
lo es el lenguaje, el factor comunicativo y la impredictibilidad de las acciones hacen que se pierda
(o al menos se diluya) la idea de certeza, cuestión que sí se encuentra presente en las posturas
positivistas.
En ese orden de ideas, las tesis de Gadamer nos llevan por los caminos de fundamentación
de la verdad, la cual viene dada por los conceptos que el ser humano se forma desde la
significación de las acciones, es decir, según sean sus interpretaciones de lo que crea es la verdad
acerca del mundo; sin embargo ésta, finalmente, es mediada por el lenguaje, estableciendo así sus
conexiones con la realidad. Las diferencias entre la hermenéutica de Gadamer con el positivismo
lógico, se centran en el hecho de que para Wittgenstein, el lenguaje, dadas sus funciones de
esclarecimiento, especifica y describe los hechos del mundo mediante las proposiciones
elementales, por lo cual, como se expresó en su momento, el norte de toda función lingüística es
la descripción proposicional de la realidad. Ello implica afirmar que los enunciados
proposicionales son o verdaderos o falsos; luego, concluye este filósofo, si los enunciados
carecen de esta proposicionalidad (su posibilidad de ser descritos por proposiciones elementales),
también carecen de sentido, y en consecuencia, son inexistentes para la ciencia (son los
enunciados metafísicos, y lo mejor es no hablar de ellos).
Es por esto que la concepción positivista no puede fundamentar epistemológicamente a las
Ciencias Humanas, pues, como se afirmó con ocasión de las posturas de Goldmann, el ser
humano es más que un mero sujeto que acciona; es al mismo tiempo un ser que tiene
sentimientos, emociones y se contradice cuando expresa sus ideas acerca de la vida, en cuyo
desarrollo incluso intervienen factores que puede rechazar por considerarlos inadmisibles para su
vida, y posteriormente admitirlos como aceptables para sus proyectos vitales.
Entonces para Gadamer, la estructura del lenguaje es una estructura ontológica (relativa a su
ser), vale decir, que la capacidad lingüística permite la realización del ser humano en toda su
dimensión, cuestión ésta que toma de su maestro Heidegger, quien llega a afirmar en un texto
denominado Hölderlin y la esencia de la poesía, posterior a su famoso Ser y tiempo, que el
lenguaje “es la casa donde reside el ser” (el conocido ser-ahí, llamado también dasein, por su
designación en alemán). Evidentemente, esta postura ontológica frente al lenguaje, hace producir
126
un giro en torno al sentido que el positivismo lógico le da, ya que toma en consideración aspectos
nunca antes abordados para dar científicamente con la naturaleza de las acciones humanas.
De esta nueva concepción acerca del papel del lenguaje, afirma Prior Olmos (2002: 83) que,
“frente a la desvalorización instrumental del lenguaje en la época moderna, (Gadamer) muestra la
lingüisticidad (su poder comunicativo) como modo básico de la existencia humana”. Se concluye
que la idea de una ciencia fundada en la hermenéutica, constituiría el conocimiento acerca
de la intencionalidad del entendimiento sobre lo que significan las acciones del ser humano
(es una concepción más bien totalizadora de las significaciones humanas al procurar su
contextualización, esto es, las condiciones de tiempo, lugar y forma en que se produce) y por
tanto, al no buscar los fraccionamientos y descripcionismos propios del positivismo, los
científicos sociales centran sus bases en criterios de verdad mucho más cercanos a la
realidad humana; y ese sería el carácter de su objetividad.
La Nueva Ciencia, la Hermenéutica de J. Habermas y el paradigma cualitativo.
Pasemos ahora a darle una mirada a la relación entre las posturas hermenéuticas y la
concepción cualitativa de la realidad humana; esta relación puede verse claramente con la
posición de Habermas. Aunque con este autor sucede lo mismo que en Gadamer; afirma que lo
trascendente en el ser humano es su carácter comunicativo, razón por la cual los procesos de
investigación son hermenéuticos, y por la misma razón, éticos. Las ciencias que tratan del ser
humano son ciencias comprensivas; sin embargo, afirma Habermas en algún momento,
interpretando a Gadamer, que la hermenéutica no es un método sino un arte, el arte de
comprender al ser humano, y expresa de seguidas, según el maestro, que ella es una fuerza
subversiva en la ciencia, es una fuerza que tergiversa todo intento sistemático. Expresa que
una de las objeciones a las cuales se expone la Hermenéutica, proviene de los militantes
mayoritarios de las ciencias sociales, quienes afirman que el problema de la interpretación reside
en su mistificación, vale decir, en su excesiva exaltación como corriente interpretativa.
Habermas nos trae en sus comentarios a los críticos de la disciplina hermenéutica, quienes
ante sus contraataques, expresan que “no existen problemas aislados de interpretación, sino
solamente problemas aislados que pueden resolverse con las técnicas habituales de
investigación”, en un claro desconocimiento por parte de estos autores criticados acerca del valor
que tiene la disciplina hermenéutica para el esclarecimiento de las acciones del ser humano
(1996: 34-35). Podemos observar como un dato evidente de esta perspectiva escéptica, la
127
resistencia a romper con el positivismo por parte de los científicos sociales citados por Habermas;
sin embargo, es oportuno afirmar que la ciencia durante los tres últimos decenios del siglo
pasado, comenzó a ganar terreno en la búsqueda de su estatuto epistemológico, gracias a las
nuevas visiones de algunos filósofos que muestran otra cara de la realidad del hombre. Esta
cuestión se afinca finalmente, a finales de siglo, por ejemplo, con los postulados de la
complejidad (Morin, 2005), y aún, en pleno fragor del siglo XX, con el mismo Habermas y sus
maestros miembros de la denominada Escuela de Francfort (durante los años ´40 a los ´60).
No obstante, Habermas comenta, justificando la falta de aceptación en los medios
científicos del giro de la comprensión, que con la Hermenéutica, en los años que siguieron a
1960, se exageró su importancia, para convertirla en un sustituto de la ontología de Heidegger
(como búsqueda de la sustancialidad del conocimiento), cuestión esta que es comprensible pues
la posición deriva de los nexos académicos entre este filósofo y su discípulo Gadamer; o bien, por
el contrario, se le restó importancia (ambas causas, como sabemos hoy, nefastas para el prestigio
académico de esta concepción epistemológica). Debido al retraso sufrido en la comprensión del
fondo del problema de la interpretación, elevada al rango de ciencia, no es sino a partir de la
década de los años setenta, cuando los argumentos de la Hermenéutica filosófica gozan de gran
aceptación como paradigma de investigación dentro de las ciencias sociales, especialmente en la
antropología, la sociología y la psicología social. Incluso, en América comienza un gran
despliegue desde el Río Grande hasta la Patagonia, especialmente en México, con Mauricio
Beuchot, y Argentina, con el maestro Arturo Roig.
El punto argumental Habermas lo establece, como Gadamer, en el movimiento del
habla, pues no es sino mediante procesos lingüísticos como nos comunicamos con los demás
sujetos miembros de la comunidad de hablantes. Es por ello que considera que la Hermenéutica
se sustenta sobre la lengua en funcionamiento, y no en la lengua estática, pues así es como se
emplea por los participantes en los diálogos con el propósito de arribar a una comprensión de la
situación en la que se encuentren (el positivismo, al fraccionar el mundo y la realidad humana,
detiene o suspende en el tiempo a la comunidad de hablantes, cuestión que ni es posible ni ocurre
en la práctica). Por ello las categorías de las Ciencias Comprensivas como denomina
Habermas a las ciencias humanas, lo constituye la idea de participante-intérprete, por la
cual, mediante el empleo de procesos argumentativos, los sujetos llegan a un consenso
128
acerca de los diferentes aspectos suscitados en el tracto lingüístico sucesivo, es decir,
durante el proceso comunicativo propiamente dicho.
Ahora bien, hemos expresado que la hermenéutica en Gadamer es planteada desde un
sentido de fundamentación en el lenguaje, a partir del cual se produce un giro lingüístico en la
investigación (antes estaba centrado en el objeto, como se dijo); pero es importante señalar que
Habermas formula serias críticas a esta, según su criterio, absolutización del lenguaje por parte
del maestro Gadamer. Se afirma que únicamente desde el lenguaje es como puede establecerse un
conocimiento de las acciones y conductas humanas, por ser estas las características esenciales
que lo definen. Es por ello, afirma Habermas, que en su momento Gadamer concibe el
“método” de las ciencias sociales como contrapuesto a la idea de “verdad”, ya que la verdad
solo puede establecerse mediante la praxis frecuente e ingeniosa de la comprensión, y el
método de la ciencia no hace sino establecer un criterio de verdad opuesto a esta idea de la
comprensión.
“Como actividad”, afirma Gadamer citado por Habermas (1996: 33), “la hermenéutica, en
el mejor de los casos, es un arte y nunca un método, así como una fuerza subversiva en la ciencia,
fuerza que tergiversa todo intento sistemático” (cuando el autor dice “fuerza subversiva”, se
refiere a la situación de cambio radical propiciado por la hermenéutica frente al método). Al
negar Gadamer las posibilidades de la hermenéutica como método, según Habermas, entonces
sus postulados (sus fundamentos) deben ser reforzados con el propósito de encontrar el sentido
originario de la interpretación, a los fines de estatuir la naturaleza de las Ciencias Humanas como
Ciencias interpretativas; ese correlato se expone mediante la categoría de participación, que
consiste en introducirse, mediados por el lenguaje, en el mundo de vida de los sujetos miembros
de una comunidad de hablantes; sin ello, las Ciencias Sociales jamás podrían alcanzar los niveles
de aceptabilidad racional que Habermas exige a toda ciencia: mientras que en las ciencias de la
naturaleza esta aceptabilidad le viene por el sentido de validez (es decir, por la estructura formal
o lógico-positiva del Método científico; por la lógica lineal de causa-efecto), a las ciencias del
hombre le viene por el sentido de la solidaridad y el carácter contingente de las acciones del
hombre (vale decir, por su estructura lógica no lineal y comprensiva), cuyas posibilidades afloran
gracias a la participación en el mundo de vida por parte del científico social.
Por todo ello, la idea de una ciencia hermenéutica en Habermas se encuentra en el hecho de
ser estas ciencias propias o relativas al ser humano, cuya característica esencial descansa en el
129
habla y en la comunicación entre hablantes, conformando lo que a su juicio se denomina la
comunidad ideal de comunicación. Tal cuestión hace del objeto de investigación un objeto-
sujeto, pues lo propio es que el ser humano se atenga a los significados de sus acciones y
enderece sus esfuerzos a comprenderlos en los procesos de comunicación. Este solo hecho marca
una diferencia en los procesos de investigación en las Ciencias Humanas, pues conforme a los
paradigmas positivistas y racionalistas, la idea de mundo es un mundo lógico, cuya estructura
difiere de la idea de mundo como mundo de vida, según el cual el ser humano realiza
idealizaciones (piensa en ideas sobre el mundo) mediante procesos de significación y
comprensión de las acciones, y no ya mediante la estructuración lógica del mundo.
Sin embargo, es necesario que tengas en cuenta que para Habermas la comprensión
hermenéutica no puede ser la única sustentación ni la única fundamentación de las ciencias de las
conductas humanas. Es necesario aperturar canales por los cuales discurran los análisis teóricos
de los fenómenos estructurados lingüísticamente, según afirma Prior Olmos. Para este intérprete
de Habermas, el análisis de la comprensión ha de ser completado mediante procesos de
explicación de las conductas sociales; no se debe quedar la investigación en el mero interpretar
y comprender, según piensa y estructura el giro hermenéutico, sino que debe estar acompañada la
acción interpretativa con el establecimientos de estructuras legales acerca de la naturaleza
humana; éstas solo pueden esgrimirse al final del proceso hermenéutico, y no antes, como ocurre
con el racionalismo crítico o con el positivismo lógico (recuerda que para esas posturas la
investigación científica se estructura desde las teorías que se tienen acerca de la naturaleza, por
eso el inicio del proceso es legal, ya que se funda sobre las leyes de la naturaleza).
Al concluirse la lectura del texto de Habermas La lógica de las ciencias sociales, puede
visualizarse el propósito que tiene de fundar la ciencia sobre a base de las cualidades humanas,
pues la búsqueda de significados representa un giro en las categorías y en la praxis científica;
también se ve, con Prior Olmos, que el filósofo de Francfort se enfoca en el análisis crítico de lo
que son los sistemas de acción y la Teoría de la evolución social, pues con el estudio que realiza
detecta lo que significa una comunicación sistemáticamente distorsionada; la humanidad no
puede fundarse sobre esta idea, ya que distorsiona los procesos de conformación del mundo de
vida. Al mismo tiempo, trata con su teoría hermenéutica los temas referidos a la reconstrucción
de las denominadas competencias lingüísticas, categoría en virtud de la cual los miembros de una
comunidad de habla asumen una actitud realizativa (disposición al logro de los objetivos de
130
acción) y posiciones de entendimiento (intencionalidad de comunicación); asimismo, también
basa su estudio sobre las competencias cognoscitivas, interactivas y morales, vigentes en la
comunidad de habla. Estas diferentes cuestiones acerca de la hermenéutica en Habermas, nos
abren el paso, según manifiesta Prior Olmos, hacia el sentido que el filósofo da al término
reconstrucción (2002: 86), más allá del significado dado por el positivismo, pues en líneas
generales, de lo que se trata es, desde la hermenéutica, hilvanar la historia de la comprensión
humana, es decir, reconstruirla sobre el piso suministrado por las biografías de cada sujeto
miembro de la comunidad de habla.
Los temas de la hermenéutica en Gadamer y Habermas quedan abiertos a la discusión sobre
todo en lo que toca a la fundamentación del estatuto epistemológico de la Ciencias Humanas
como ciencias comprensivas, pues la idea de un intérprete como participante que aspira al
consenso, es la misma idea del investigador intérprete: en la racionalidad de la ciencia en
Habermas, las ciencias comprensivas suponen un investigador participante por el solo hecho de
ser sujeto miembro de la comunidad de comunicación (ideal de comunicación). Es por ello que la
ciencia que funda la hermenéutica, pude ser catalogada como Nueva en el sentido que fija sus
criterios sobre un nuevo piso epistemológico, muy diferente en su estructura y en sus intenciones
como ciencia, con relación al positivismo, como ha quedado dicho. Más allá de las diferencias
entre el positivismo visto como ciencia tradicional, y la hermenéutica vista como nueva ciencia,
de lo que se trata es de encontrar los postulados del paradigma cualitativo; puede decirse que se
han fijado con esta corriente en el sentido de la comprensión. Más adelante, en el tema 8,
veremos cuáles son esos postulados para toda ciencia desde el denominado Paradigma
Emergente. Pasemos ahora a estudiar brevemente la concepción fenomenológica de la ciencia,
para así dar por discutido esta cuestión central en nuestro propósito en este tema 7, cual es el de
discutir las principales corrientes del siglo XX que minan las bases científicas del positivismo
lógico en las ciencias sociales contemporáneas.
Otras Corrientes epistemológicas antipositivistas del Siglo XX.
En el marco de discusión que hemos venido exponiendo, la ciencia positiva ha quedado
completamente deslegitimada para la investigación sobre las acciones humanas, pues se sabe que
el carácter comunicativo hace que las ideas científicas acerca de las acciones del ser humano sean
más bien dinámicas antes que estáticas; ello trae como consecuencia que los problemas
científicos en el ámbito de estas ciencias se vean revestidos de características diferentes frente a
131
los problemas que son definidos por la ciencia tradicional, para el caso, el método de estas
ciencias (como la física, la química o la biología) aplicados al ámbito de las ciencias del
comportamiento humano. Este es el punto de articulación desde una perspectiva a otra. Por lo
tanto, la condición interpretativa de las acciones se perfiló durante el siglo XX como la
fundamentación de las ciencias no positivistas, llamadas según se ha dicho, ciencias
comprensivas, lo que ha dado pie al surgimiento del denominado Paradigma cualitativo, el cual
considera en su entramado epistemológico la exaltación de las cualidades humanas antes que su
estructura o comportamiento matemáticos.
Las ciencias sociales contemporáneas también adoptan otras posturas diferentes con
relación al paradigma hermenéutico, pues dependiendo de la intencionalidad científica, perfila
una metodología de acción en búsqueda de los conocimientos acerca de la vida del hombre
viviendo en constantes relaciones. Entonces se dice que desde la idea de la comprensión (desde la
idea hermenéutica) se puede hablar de otras perspectivas de ciencia cualitativa en el siglo XX.
Así tenemos, por ejemplo, el enfoque fenomenológico, que envuelve la idea de la intuición del
objeto en la conciencia cognoscente (es un método que apunta hacia la introspección o
internalización del ser humano); el interaccionismo simbólico, que concibe el carácter
interpretativo de las significaciones del ser humano en los procesos de interacción social, esto es,
en los procesos intersubjetivos en los que se detallan las pautas de acción de los miembros de una
comunidad de habla; e incluso, entre otros más, el denominado método de Investigación Acción,
que se fija como norte la búsqueda del conocimiento a los fines de producir cambios en las
estructuras de acción de los miembros de una comunidad determinada: la intención no es otra que
producir la transformación de las conductas en el marco de determinada cultura. Veamos
entonces en detalle esta última concepción epistemológica, debido a los intereses académicos que
representa para el estudio del presente curso (las otras corrientes las dejamos para tu
investigación; también podrás verlas con profundidad en el curso de Investigación Cualitativa).
Epistemología del Método de Investigación–Acción.
Este método fue concebido en la década de los años 40 por Kurt Lewin, quien liga la
perspectiva experimental de la ciencia social (esto es, su carácter empírico) con la idea de los
programas de acción social, con el propósito de que ambas propuestas respondieran a los
problemas sociales de entonces, tales como los relativos a la administración de empresas, a la
atención de las necesidades de grupos minoritarios o los referidos a la rehabilitación de grupos
132
especiales, según recuerda Miguel Martínez. La intención buscada con esta perspectiva de la
investigación, no es otra que alcanzar dos objetivos a la vez: el desarrollo y avances teóricos, por
un lado, y el progreso o cambios sociales de las comunidades, por otro. Ello significa que
epistemológicamente consiste en la obtención de la unidad entre la teoría y la praxis, entre el
conocimiento teórico y el conocimiento práctico; es decir, la Investigación-acción es una forma
de “investigación” y de “acción” a la vez, es una forma de aplicar la teoría a la práctica; es una
forma de obtener conocimientos pertinentes, y de allí su denominación.
Ahora bien, ¿en qué consiste esta posición epistemológica? Veamos con Habermas, de
nuevo, pero esta vez en su texto Conocimiento e interés, cómo es que se estructura la idea de
unidad entre teoría y praxis, entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Para Habermas,
la ciencia y la razón humana están constituidas por tres tipos de intereses, los cuales se
corresponden con las perspectivas que de la ciencia tiene este autor. Para él la razón humana
despliega tres tipos de racionalidades expuestas en términos de intereses (al ser humano siempre
lo mueven intereses en sus acciones, sostiene este autor): Interés técnico, Interés práctico e
Interés emancipatorio; ellos producen a su vez, cada uno, un tipo de ciencia, según que
prevalezca un interés determinado: Ciencias teórico-instrumentales, Ciencias Práctico-
interpretativas y ciencias emancipatorias, correspondiendo éstas respectivamente a cada interés
nombrado. Las primeras se caracterizan por el empleo de la razón instrumental, esto es, por el uso
de la razón para la obtención de meros instrumentos, que según Habermas, finalmente se destinan
al dominio de la razón para el dominio del ser humano: desde esta perspectiva, la ciencia viene a
ser uno de los mejores instrumentos ideados por la razón instrumental. Parte del criterio del
conocer como poder, para producir ámbitos del conocimiento con propósitos exclusivamente
dominadores: se funda en la formulación hipotético-deductiva del conocimiento, afirma Miguel
Martínez (aunque también desde el empirismo lógico se estructura este tipo de razón), el
establecimiento de las variaciones entre los elementos observados y observables de la naturaleza
(varianzas y covarianzas), y finalmente, para lograr el dominio sobre el mundo físico y sobre el
mundo social.
Las anteriores ideas nos invitan a reflexionar sobre el carácter que tiene la razón
instrumental para las relaciones sociales, pues desde esta perspectiva, afirman los críticos como
Habermas, se ponen en tela de juicio los criterios éticos y metodológicos de la ciencia. Desde el
punto de vista ético, ya que el ser humano es sujeto de derechos, por lo que la manipulación de la
133
realidad social pone en peligro los más elementales derechos del hombre y de la sociedad,
colocándose a sí mismo como un medio y no como un fin de la humanidad; y desde el punto de
vista metodológico, porque una ciencia que se ocupe de controlar y manipular la realidad social,
pone en peligro la convivencia humana, pues el hombre es esencialmente libertad, y esta se centra
en el principio kantiano de la autonomía: cada ser humano es un sujeto capaz de emplear la razón
para el pleno ejercicio de su libertad de acción; o como dice Adela Cortina, cada sujeto es un
interlocutor válido en el concierto de la humanidad.
Asimismo, el interés práctico produce las denominadas ciencias práctico-hermenéuticas o
simplemente ciencias histórico-hermenéuticas; estas se ocupan de los significados de las
acciones humanas, pues en el trajinar por la vida establecemos relaciones con los demás
miembros de nuestro mundo de vida, razón por la cual las acciones han de ser comprendidas
desde sus implicaciones como tales significados; vale decir, estas ciencias se ocupan de la praxis
humana en su sentido relacional, pues como expresa Miguel Martínez, el acto físico en sí de un
hombre no es humano; lo que lo hace verdaderamente humano es el contexto socio-cultual en el
que se mueve y que a su vez lo anima. Entonces el intérprete (de las acciones) se pregunta por el
significado que tiene para el autor la acción desplegada, se pregunta por el propósito que lo
anima, por cuáles son las metas que persigue, en fin, se pregunta cuál es la función que
desempeña el significado de estas acciones en la estructura de la personalidad humana de quien
las realiza y cuáles son sus implicaciones para el contexto donde se desarrollan (desde este
preguntarse se manifiesta claramente el carácter contextual de las acciones humanas; no son ni
pueden ser aisladas de su contexto social, cultural, político, histórico, etc.).
Finalmente, el Interés emancipatorio; éste produce lo que Habermas denomina Ciencias
Emancipatorias. Dichas ciencias se caracterizan por emprender la búsqueda del conocimiento
que libere al hombre del dominio de la razón instrumental. Las ciencias sociales desde esta
perspectiva producen un conocimiento crítico y un conocimiento de la acción, pero en su
entramado conciben la posibilidad de la existencia de las ciencias que buscan leyes invariantes de
la acción social, como dice Martínez, pero realizan el esfuerzo de determinar cuándo el
conocimiento teorético refleja relaciones de dependencia “ideológicamente congeladas”, es decir,
interesadamente consideradas como estáticas y no cambiantes. Si ello ocurre, el interés
emancipatoria activará la crítica ideológica debido a las autorreflexiones, lo que produce un saber
crítico de la realidad social, conllevando la situación a la reversión de las leyes sociales
134
dominadoras, y producidas por una ciencia reduccionista e ideologizadora: las ciencias
emancipatorias buscan hacer concientes a los miembros de la sociedad de su realidad dominada,
lo que conduce el giro social hacia la producción de seres críticos de su situación y de sus
posibilidades de transformación. Y es allí donde se ubica la idea de una ciencia que emancipa, de
una ciencia que transforma la realidad social: su resultado es la Investigación-acción como
perspectiva de desarrollo social a través del conocimiento, produciendo un hombre consciente de
su propio destino, pero también consciente de la posibilidad de transformarse. En definitiva, la
Investigación Acción, es una postura epistemológica que descansa sobre la base de la libertad de
acción del ser humano y sobre el concepto no estático de la realidad social.
Vemos pues que la Investigación–acción se fundamenta en la razón emancipatoria, pues de
lo que se trata es de lograr la transformación de la realidad social que le es adversa a los grupos
sociales, bien como miembros de alguna sociedad en particular, bien como miembros de grupos
particulares que se enfrentan a situaciones por sí mismas problemáticas o conflictivas. La idea del
conocimiento que resuelve problemas está presente aquí en esta postura epiestemológica, pues la
crítica que le fue formulada a la ciencia positiva del siglo XX, descansa precisamente en la idea
de una ciencia reduccionista y simplificadora de la realidad humana, que se puso de espaldas a la
realidad social, por causa de la ciencia reduccionista y dominadora de la acción humana. Todas
las posturas epistemológicas que emergen contra el positivismo lógico, sientan las bases para el
surgimiento de nuevas perspectivas acerca de la ciencia y del saber científico, pero más allá de
ese surgimiento, lo que interesa destacar es la nueva visión de la ciencia: el carácter dinámico,
cambiante y crítico de la realidad social humana; lo que hace pensar en una ciencia con nuevos
parámetros epistemológicos y nuevos postulados científicos, que veremos, finalmente, en el tema
siguiente. Por ahora, te recomendamos una revisión más de fondo de los temas 6 y 7 para que
puedas comprender de manera mucho más clara las siguientes ideas sobre el paradigma
emergente, esto es, sobre las visiones acerca de la nueva ciencia y del nuevo quehacer científico.
Sigue adelante que estamos próximos a finalizar este maravilloso viaje.
135
TEMA Nº 3 Nueva Ciencia y Ciencias Sociales Contemporáneas:
El paradigma emergente. Postulados y características.
Hemos llegado hasta este punto en nuestro recorrido por el mundo de la ciencia y de la
epistemología, aclarando las dudas medulares que han sobrevenido a lo largo del estudio de la
relación que media entre ambas formas del saber. Las interrogantes surgidas han tenido el sentido
de alumbrarnos el camino por donde habíamos de seguir. Pero hemos llegado a una nueva
encrucijada del trayecto, desde donde se nos presentan nuevas dudas y consiguientemente nuevos
derroteros por donde debemos enrumbar nuestro accionar como investigadores científicos: en los
temas expuestos en esta Unidad 3, nos dimos a la tarea de acercarnos a los nuevos parámetros
acerca de la investigación en las ciencias sociales contemporáneas, centrándonos, después de
ciertas disquisiciones, en lo que finalmente Haberlas denomina el giro pragmático, que consiste
en el establecimiento de la ciencia sobre los cimientos de la pragmática del lenguaje (la
dimensión pragmática), esto es, sobre el entramado significativo que el ser humano construye
para interaccionar con sus semejantes, produciendo lo que el autor denomina el sentido de la
comprensión de las acciones.
Sin embargo, la idea de ciencia en estos tiempos de crisis y de cambio de paradigma, se nos
presenta más bien de manera mucho más amplia y mucho más profunda que ese giro pragmático,
incluso va más allá del sentido de la comprensión, pues los conocimientos sobre la naturaleza se
perfilan más como descripciones-explicaciones-comprensiones producto de una realidad que se
sabe dinámica y compleja, donde el ser humano se visualiza como integrando una pequeñísima
parte de ella, antes que perfilarse en el sentido de meras explicaciones fenoménicas fundadas en
una concepción de la realidad fija y predeterminada por los métodos científicos tradicionales.
Esto nos lleva por nuevos senderos, pues surgen otras interrogantes a la luz de la creciente
comprensión de las complejidades de la naturaleza, esta última como esgrimida como un
planteamiento sobre la realidad que ha ido emergiendo desde la crítica epistemológica a los
paradigmas clásicos; a partir de esta crítica sobre la realidad, se afirma de ella como fluyente y
dinámica, antes que estática; sistémica y en constante cambio del orden al desorden; la unidad
entre hombre y naturaleza, finalmente ésta como formada por partes interconectadas que integran
un todo, incluida la sociedad humana como una ínfima parte de ella, por lo que surgen diversas
136
interrogantes frente a las posibilidades del conocimiento de una realidad dada con semejantes
características: ¿Está el ser humano inmerso dentro de los cambios que se producen en la
naturaleza? ¿Es la dinámica de la naturaleza causa de los cambios en el ámbito de las relaciones
humanas? ¿Pueden ser explicados los cambios observados en la relación hombre-naturaleza por
la teoría de la causalidad lineal (causa-efecto), o más bien obedecen a otro tipo de causalidad?
¿Esa nueva teoría de la causalidad pudiera caracterizarse por la no linealidad, esto es, más bien
fundada no en la relación causa-efecto sino en la relación tridimensional causa-efecto-causa, y así
religar una relación interminable de fenómenos y de eventos naturales y sociales propios de una
complejidad no simplificable ni reductible por vía del Método tradicional de la ciencia?
Estas interrogantes nos muestran cuán profunda es la reflexión sobre la ciencia y sobre la
complejidad de los elementos que la caracterizan. En lo que sigue abordaremos sucintamente las
cuestiones que dan respuestas a los problemas que consideramos de mayor peso sobre los nuevos
significados de la realidad y de la ciencia que la describen y explican, asumiendo como premisa
que la vida humana es cambiante y dinámica como lo es la realidad de la naturaleza, ya que hoy
la vida humana se sabe parte de ella, razón por la cual debemos protegerla: recordemos la frase
de un extraordinario filósofo español, que ante la desgracia human y ante las agresiones al medio
vital del ser humano por parte de éste, expresaba sus convicciones frente a la vida; decía José
Ortega y Gasset, parafraseándolo: si no salvamos las circunstancias de la vida humana, entonces
sucumbimos como especie “Yo soy yo y mi circunstancia; si no la salvo a ella, tampoco me salvo
yo).
Precisamente, unos de los puntos de discusión por los cuales se habla y se manifiesta la
crisis del paradigma moderno, son las ideas de realidad y de conocimiento científico que la han
acompañado a lo largo de la historia humana (la ciencia se ha mantenido en constante crisis); los
conceptos que emergen a la luz de una naturaleza dinámica y portadora de una estructura
cambiante, contribuyen a la crítica del método científico, pues la ciencia tradicional concibe a la
Naturaleza más bien de forma estática, centrada, como se sabe, en la concepción del filósofo
presocrático Parménides, según la cual el ser se da definitivamente, es decir, el ser es inmutable,
no cambia; pero también centrada en la máxima aristotélica “No hay ciencia de lo particular”, lo
cual significa que el conocimiento se basa en enunciados universales, cuestión ésta que queda
deslegitimada con el paradigma cualitativo que funda su entramado epistemológico en la idea de
que cada ser humano es un interlocutor válido, según lo expresara la española Adela Cortina,
137
queriendo manifestar con ello la posibilidad de fundar el conocimiento acerca de lo particular de
cada ser humano, pues cada uno es miembro de la comunidad de comunicación, como un
conocimiento válido y confiable.
El método que desde la Modernidad logra dar explicaciones, según los criterios asentados,
acerca de los eventos y de las regularidades nomotéticas (legales) de los fenómenos (esto es,
acerca de las leyes de la naturaleza) es, como se ha dicho en este curso, el positivismo; más
recientemente, el positivismo o empirismo lógico, el cual estructura de manera legaliforme la
realidad como si esta fuera un reloj o como si se comportara como un organismo viviente
desconectado de la complejidad del mundo (son las visiones mecanicista y organicista del
mundo, a las cuales se aferró la ciencia tradicional; te invitamos a revisar la bibliografía
recomendada al final de esta Unidad si quieres darte un paseo por este maravilloso mundo de la
Historia de la ciencia); recuerda que esta postura afirma ontológicamente que el mundo está
constituido por hechos, es decir, el mundo es una gran estructura formada por ladrillos colocados
unos a otros para dar forma a lo conocido, por lo que a la ciencia no le queda otra cosa sino
desmontar esos ladrillos para conocerlos y manipularlos, para luego reordenarlos según los
nuevos conceptos obtenidos en el proceso de deconstrucción.
Pero esta idea tampoco ha sido del todo armónicamente aceptada en el ámbito del
positivismo mismo; los procesos de decontrucción del conocimiento para alcanzar la etapa de
reconstrucción de los resultados obtenidos, han sido los que mayor peso le han dado a la idea de
la ciencia positiva: el conocimiento que encarna esta posición epistemológica propugnada por el
positivismo, obedece más bien a propósitos de la razón instrumental que contiene un concepto de
racionalidad dominadora, según hemos estudiado, lo cual conduce al propósito de
aprovechamiento de los recursos por vía de la manipulación del conocimiento para obtener al
máximo los “frutos” que la naturaleza ofrece. Por este camino de explotación indiscriminada
estamos al borde del abismo y de destrucción de la especie humana, lo cual hace pensar
necesariamente en nuevas formas de vida y de racionalidad científicas. He allí el corazón de la
crisis de paradigmas científicos, la naturaleza llevada a la desaparición con la consecuencia de la
desaparición de la especie de la faz de la tierra, ante lo cual estamos en la obligación de provocar
la desbancada de la ciencia tradicional (o de la “ciencia normal” en la terminología de Kuhn).
Las contradicciones de la Ciencia Tradicional: Los supuestos de la crítica
epistemológica. Uno de los puntos de mayor peso que deja ver la crítica acerca de los viejos
138
paradigmas, es la estructura del conocimiento concebida y centrada en la separación estructural
de la naturaleza cerebral humana. El conocimiento tradicional, o mejor, la ciencia tradicional,
basa su edifico epistemológico en la separación de objeto y de sujeto del conocimiento, como si
estas fueran dos realidades separadas, solo conectadas en virtud del acto de conocer. Sin
embargo, para darle fuerza a esta concepción, la ciencia de la Modernidad fija sus estructuras en
la separación del conocer propio de disciplinas especializadas, muchas veces inconexas con el
resto del entramado físico y de la realidad de la naturaleza. Justamente, la concepción de la
realidad para ser conocida la fijó, en el Renacimiento, René Descartes, en la separación o división
de la realidad cuantas veces sea necesario, para así poder acceder a las distinciones determinantes
en el proceso del conocer; ello nos lleva, argumenta el filósofo francés, a la obtención de un
conocimiento claro y distinto: claro desde el punto de vista del entendimiento, y distinto desde el
punto de vista de las demás estructuras de la realidad. Por este camino, se concibe una realidad
determinada por partes que integran un todo, llevando el camino de la ciencia hacia el
conocimiento de las partes y así obtener, supuestamente, el conocimiento del todo.
Sin embargo, por esta vía de división y de estratificación de la realidad, el argumento de
Descartes sirvió de catapulta para la configuración de la ciencia estructurada en disciplinas,
muchas veces inconexas de la totalidad de la realidad de cuyo conocimiento partió: se concibe así
una ciencia disciplinar, es decir, una ciencia basada en regiones determinadas de la realidad
produciendo un conocimiento especializado de la misma (física, química, biología, etc.). Ello se
debe también a la idea errada o a la concepción equivocada de una realidad no dinámica ni
cambiante, pues al ser estratificada supone que sus estructuras no obedecen a cambios ni a
modificaciones provocadas por agentes propios de la misma naturaleza. Esto llevó a la filosofía
del siglo XX a profundizar en la crítica a la idea estática de la realidad, para ser concebida más
bien como constituyente de un macrosistema constituido a su vez por subsistemas y así a
considerar la estructura de la realidad como un conjunto de partes que constituyen al todo cuya
suma es mayor que las partes, como dice Morín; ello es propio de una idea compleja antes que de
una concepción simplificada y reducida de la realidad. Esta idea de la complejidad de la realidad
se concibe al mismo tiempo como una dínamis, es decir, como una complejidad en constante
cambio, integrante del sistema terrestre, o más bien, del sistema universal.
Así, desde la complejidad, la imagen del mundo comienza a dar cambios pues es percibido
bajo la concepción de estar integrado como una madeja que se teje y desteje según lo piense el
139
ser humano, desterrando con ello, del entramado cognoscitivo del ser humano, la idea de certeza,
pues en virtud de los cambios estructurales acaecidos en las concepciones subjetivas acerca de la
realidad, el conocimiento comienza a presentarse, entonces, en términos de incertidumbre acerca
de las verdades de la ciencia. Si el mundo es dinámico y cambiante, a los ojos del físico Werner
Heisemberg no es posible saber cuál es la verdad acerca de los fenómenos que ocupan nuestra
atención. Esta idea es denominada por este físico y filósofo Principio de Incertidumbre, según el
cual, no hay ni puede haber conocimiento determinista o prefijado, como lo pretende la ciencia
tradicional al concebir el mundo como hechos; más bien, el conocimiento se presenta como
incierto y poco seguro ante el entendimiento humano.
Esta argumentación traída de la física cuántica del siglo XX, pone en evidencias el hecho
que el conocimiento científico en todas las áreas del saber se encuentra en franco ascenso en la
búsqueda de nuevas fundamentaciones filosóficas. Pero es necesario decir que esas nuevas
fundamentaciones también a veces son poco aceptadas en el marco de las investigaciones
llevadas a cabo en muchos de los centros de investigación oficiales y no oficiales, por ser
cuestiones no aceptadas por los propios investigadores, pues de lo que se trata es de la vigencia y
supervivencia de una ciencia que ha dominado el escenario científico y político durante más de
quinientos años, contados desde el famoso Discurso del método. ¿Cómo pensar entonces la
perspectiva de una ciencia que se sabe deslegitimada ante las nuevas formas de enfrentarse a la
realidad patrocinada por la nueva ciencia, esto es, la ciencia promovida por los estratos del
control del poder frente a la ciencia que emerge a la luz de las nuevas realidades cognoscitivas?
¿Cuál es la nueva naturaleza de la realidad que desgrana esta nueva ciencia? ¿Cómo es posible el
conocimiento de algo que sabemos cambia a la velocidad con la que pensamos los seres
humanos? Antes de responder a estas dudas, todo lo que nos queda claro es que las concepciones
acerca de la ciencia son meramente humanas, pues desde el mismo Einstein ya sabemos que las
verdades de la ciencia dependen de las teorías con las que miramos la realidad. Al cambiar las
teorías, cambian los cristales con los que observamos el mundo exterior, y por lo tanto, cambia la
perspectiva acerca de la realidad (teoría es, como sabemos desde el tema 1, el punto de vista
desde donde observamos las cosas o el mundo, según pensaban los griegos).
La perspectiva de la complejidad. Algunos de los parámetros de acercamiento hacia la
nueva idea de realidad, son fijados por la perspectiva de la complejidad en la idea de cambio pero
también en la idea de integración. Cambio en el sentido de la dinámica inmanente al mundo, el
140
cual, desde Heráclito, se afirma de él su naturaleza fluyente antes que su estaticidad (su carácter
no cambiante); y de integración, en el sentido de la necesidad de abordar la realidad cambiante
desde puntos de vista diversos pero al unísono y desde diferentes ángulos de visión, considerando
la totalidad del orden inmanente en la naturaleza (complejidad viene de complexus, que significa
lo que está conjuntamente plegado; así, lo complejo, es lo que está plegado: el Universo está todo
plegado pues es una complejidad). Estas dos características asumen el concepto de realidad
compuesta por una multiplicidad de elementos integrados en una totalidad, cuya comprensión
solo es posible mediante la integración de las partes constitutivas en una unidad: es la idea de la
unidad en la multiplicidad y de lo múltiple en lo Uno, dice Edgar Morin, definiendo lo complejo.
Precisamente, desde las nuevas propuestas de las ciencias sociales contemporáneas, se ha venido
argumentando acerca de la madeja que es la realidad, cuya estructura de totalidad solo puede ser
comprendida, pues lo que el hombre puede conocer no es más que una parte de esa realidad, una
pequeña fracción de la naturaleza. La diferencia con la ciencia tradicional se fija en que para ésta
es posible conocer la totalidad, pues el mundo está constituido por hechos; solo hay que
apropiarse del lenguaje proposicional para poder describir el mundo; mientras que para las
ciencias de la complejidad, eso no es posible, es decir, lógicamente es inaccesible el
conocimiento acerca de la totalidad, en la medida que debe ser desplegada, para lo cual el ser
humano n cuenta ni con los métodos para ello ni con el aparato cognoscitivo que pueda observar
la totalidad desplegada.
En virtud de estas consideraciones, y otras más que no comentamos por cuestiones de
espacio y tiempo, se han postulado algunos de los elementos que constituyen la perspectiva de la
Nueva ciencia, pero también la perspectiva de la Nueva episteme. Las ciencias que emergen
frente a estas disquisiciones son denominadas Ciencias de la Complejidad, cuyo entramado es
discutido por Miguel Martínez en su texto denominado El paradigma emergente. Este paradigma
contiene los elementos de la crítica a la ciencia tradicional pero también los elementos de la
caracterización de la ciencia emergente, más allá del giro pragmático. Veamos estos elementos a
los fines de estructurar las ideas que debemos esgrimir frente a las ciencias sociales
contemporáneas, no sin antes exponer que esos elementos críticos emergen justamente por la
necesidad de establecer los métodos apropiados para la comprensión de la naturaleza humana (de
su complejidad) y de los acontecimientos que produce la interrelación, es decir, la
intersubjetividad y el carácter comunicativo del ser humano.
141
La relación sujeto-objeto del conocimiento. Esta es una de las cuestiones de mayor
magnitud frente al dilema que nos presenta la ciencia tradicional: ¿Está realmente el
conocimiento estructurado en la relación objeto-sujeto? ¿Por qué el conocer se encuentra
mediado por esta relación si la realidad es independiente del sujeto que conoce? Estas
interrogantes son justamente el meollo del asunto, pues el paradigma positivista plantea la
distancia entre el objeto y el sujeto del conocimiento a los fines de obtener fiabilidad en el
conocimiento producto del método científico (objetivismo científico). Pero en el campo de las
ciencias sociales contemporáneas la cuestión se sumerge un poco más hacia nuevas
profundidades porque de lo que se trata ahora es de evaluar la relación ente el sujeto no ya con el
objeto del conocimiento, sino con la misma realidad donde se encuentra inmerso el sujeto
cognoscente. Con razón Edgar Morin define al ser humano como un ser bio-socio-psico-
antropológico, destacando con ello el carácter complejo de la misma naturaleza humana, donde
cada una de esas características que lo definen se encuentran no como elementos divisorios o en
estructurado en compartimientos estancos, sino como partes integrantes cada una de ellas de la
unidad antropológica que es el ser humano (como sistema abierto, dirá Prigogine): lo biológico es
una elemento diferenciador pero a la vez un elemento unificador del ser humano; lo mismo
ocurre con lo social, lo psicológico y lo antropológico; todos ellos se constituyen a la vez como
partes integrantes de una unidad compleja mayor: la complejidad de la naturaleza. Esta puede ser
observada entonces desde la concepción objeto-sujeto vista como una unidad en la multiplicidad:
ver lo simple de la realidad pero visualizarla en el marco de la estructura compleja del mundo.
El problema consiste, en consecuencia, en el establecimiento de los parámetros de
comprensión en torno a la naturaleza humana, pero en función de esta unidad entre los elementos
simples de la realidad con sus características de multiplicidad de factores que la constituyen,
proyectadas hacia la concepción de la unidad de sistema que es el hombre en el entorno de la
naturaleza. En consecuencia, la relación entre lo Uno y lo múltiple es definida por la naturaleza
compleja de la realidad. Observar el mundo desde esta perspectiva es lo novedoso para el
paradigma de la complejidad. El objeto de conocimiento ya no es objeto de conocimiento; se
encuentra constituido en el entramado de la observación científica; su contextualización
será entonces la característica de la ciencia compleja: el hecho de estar el objeto de
observación en el punto de observación; es decir, el espacio de la observación es ocupado
por la observación misma. ¿Cómo es esto? Sencillamente que la idea de la búsqueda del
142
conocimiento de la realidad es escenificada por un sujeto que observa el objeto desde sí mismo y
como sí mismo. El objeto se conoce como parte del sujeto y éste conoce el objeto gracias a que
está en su punto de observación. Parafraseando a Werner Heisenberg, podríamos decir que el
mundo se ha desvanecido ante la mirada, queriéndose decir con ello que el mundo se ha
escabullido por las perspectivas que hemos adquirido de la realidad. O como bien lo expresa
Morin, se ha disuelto el objeto del conocimiento en el sujeto del conocimiento.
Lo anterior tiene su punto de apoyo en la idea de realidad compleja; ésta solo puede ser
estudiada desde la perspectiva del sujeto que se sabe inmerso en la realidad de la cual se ocupa.
La complejidad implica la concepción de la realidad por pliegues que se autoconstituyen en la
medida que es desplegada; cada pliegue de la realidad, incluida la realidad humana, es
considerado como elemento estructurante de la parcialidad que él mismo forma, así que la idea de
complejidad considera la posibilidad de establecer conocimientos sobre el estandarte de la
armonía que es destruida a la vez que es comprendida. Por lo tanto, la relación entre objeto y
sujeto de conocimiento se define como contradictoria a la vez que complementaria y necesaria.
Las ideas de Morin frente a este problema, se perfilan como consagrantes de una nueva
idea de ciencia: aquella que considera la posibilidad de las contradicciones, que son
justamente las que le permiten el ulterior desarrollo. En conclusión, la perspectiva del nuevo
paradigma que emerge a la luz de estas consideraciones, nos colocan en terrenos desconocidos,
pero esa ha sido siempre la tarea de la filosofía: escudriñar la realidad y exponer los problemas
que afloran desde la visión que el filósofo tenga de la misma. No hay filosofía sin realidad ni
realidad sin filosofía; pero también no hay complejidad sin lo simple, ni lo simple sin lo
complejo, de allí que no haya objeto que no esté en el sujeto ni sujeto que no esté en el objeto:
esa es la nueva perspectiva aflorada por las ciencias de la complejidad.
La relación lenguaje-realidad. Esta es una de las contradicciones presentes en la idea de la
ciencia para el paradigma positivista. Pero desde nuestra interpretación la hemos considerado
como uno de los elementos a ser discutido como constituyente de la nueva episteme, según la
cual, el lenguaje cumple una función de representación de la realidad, es decir, que el ser humano
representa el mundo según lo que entienda de él, según lo que sus concepciones le dicen es: el
cerebro humano es como una cámara fotográfica que recoge las impresiones tal cual se le
presentan. La realidad está constituida por hechos y el lenguaje cumple una función de
esclarecerla en la medida que los hechos sean visualizados como partes no integradas al todo.
143
Cada elemento de la estructura de la naturaleza es descrito mediante el lenguaje proposicional
empleado por el sujeto cognoscente, aislando al objeto del resto de la totalidad la cual pertenece.
Desde las ciencias de la complejidad, el lenguaje no cumple esta función esclarecedora ni
mucho menos de representación; las ideas acerca de la realidad no son el reflejo que de ellas
tengamos por el lenguaje, sino que más bien son traducciones de la realidad a nuestro
entendimiento según nuestros propios conceptos. Toda teoría se construye con conceptos y no
con imágenes que tengamos de la realidad, expresa Mario Bunge, a lo cual Miguel Martínez
agrega: siempre que esos conceptos refieran solo aspectos de la realidad; esto último debido
simplemente, decimos nosotros, a la intraductibilidad de la totalidad de la realidad. Para Morin
precisamente la ciencia persigue la traducción de los elementos simples de la complejidad al
entendimiento humano. De allí que el lenguaje-realidad sea, según Miguel Martínez, la otra cara
de la moneda conformada por la relación objeto-sujeto. Ambos binomios epistémicos configuran
dos de los elementos más importantes de las ciencias de la complejidad como expresión del
paradigma emergente; sin embargo veamos otras de las características de la complejidad como
paradigma, a los fines de comprender más a fondo las nuevas perspectivas de la ciencia.
La relación partes-todo. Esta dualidad también es considerada como una antinomia de la
ciencia positiva por Martínez; sin embargo, nuestra interpretación es que más bien corresponde a
uno de los elementos de la complejidad debido a la carga epistemológica que asume, frente a la
ciencia tradicional, la perspectiva que tiene el científico acerca de la constitución de la realidad.
Ya hemos avanzado algunas consideraciones, pero es importante expresar que esta relación es el
elemento medular de la nueva ciencia o de la nueva episteme, ya que la ciencia tradicional
considera la relación mencionada como inexistente debido al método de separación y de
reducción de lo complejo a lo simple, precisamente por esa ambición de reducirlo todo a las
estructuras no conexas, y a la formación del mundo por ladrillos inexistentes. La complejidad
supone la composición del mundo como un sistema que consume energía y que por esta causa, se
transforma (es la Segunda Ley de la Termodinámica). El mundo es un sistema en el cual cada
parte está constituida en el entramado de la totalidad; no es posible conocer el todo, dice Edgar
Morin; pero cada parte es conocida como integrante de la totalidad de la cual depende y cuyas
influencias e interacciones recibe por intermedio de la relación de unificación de las tensiones
físicas que componen el mundo: el ser humano, en la constitución de su mundo de vida, refleja
esas tensiones entre el todo referente a las partes y de las partes referentes del todo. La vida
144
humana se ve intercedida por las relaciones internas de los sistemas que constituyen la totalidad
de la realidad, logrando modificar las perspectivas de vida de cada miembro de la sociedad; por
esa razón, expresa Edgar Morin, la complejidad de la naturaleza abarca la complejidad del ser
humano, aunque pudiera decirse que cada sistema está constituido por sus propias especifidades:
el ser humano es un sistema específico respecto de la sociedad, que es otro sistema específico
pero que contiene al anterior; y así, la sociedad como sistema integra a la totalidad de la especie
human como un sistema superior, contenido éste en el ámbito de las interacciones planetarias, a
su vez perteneciente este último a otro sistema de mayor magnitud que es el sistema solar y de
esta al infinito.
De lo anterior se concluye que para las ciencias de la complejidad, esto es, para el
paradigma emergente, el todo está conformado por las partes y las partes están siempre referidas
a una totalidad de la realidad. De allí que la visión que tengamos desde las ciencias sociales
contemporáneas dependerá de nuestra perspectiva de la realidad humana en el marco de la
realidad total a la cual pertenece. Estamos con Morin cuando afirma que la ciencia debe ser capaz
de observar al hombre en su complejidad, por ello la perspectiva parcial es importante porque de
ello depende la configuración de las especifidades; pero también es importante la perspectiva de
la integración del objeto del conocimiento desde su comprensión de totalidad, sin que por ello
estemos obligados a conocer esa totalidad. La relación partes-todo emerge entonces como una
nueva estructura del mundo porque la anterior solo consideraba la existencia de la una y de la otra
sin conectarlas, sin relacionarlas. Era una perspectiva reduccionista.
La relación filosofía-ciencia. Desde la visión del nuevo paradigma epistemológico,
evidentemente que surge una nueva relación entre las categorías filosofía y ciencia, debido
particularmente a las nuevas ideas acerca de la realidad concebida como una totalidad traducible
al entendimiento humano, antes que representada a la mente del hombre. Para la perspectiva
tradicional la idea de ciencia solo se concibe por intermedio de la episteme, es decir, que no
puede haber ciencia si no hay una postura epistemológica que la cobije. Sin embargo, para las
ciencias complejas, la idea de ciencia y de filosofía se fusionan, son una nueva perspectiva de la
relación, pues como en los griegos presocráticos, la naturaleza tiene una característica de
totalidad fluyente al entendimiento humano, en virtud de la cual, solo mediante las traducciones
al entendimiento por intermedio del lenguaje es posible acceder al mundo de la complejidad, es
decir, al conocimiento de la realidad total.
145
Por esa razón surge, entonces, una nueva idea acerca de la relación filosofía-ciencia, pues
para las ciencias de la complejidad, ciencia y filosofía se reubican de nuevo en la vieja posición
de unificación en la que se encontraba desde los filósofos presocráticos: ciencia y filosofía eran
una sola abrazadas por el concepto de episteme, es decir, por la idea de la obtención del saber
universal sobre el mundo pero con la clara conciencia de las especifidades de cada una de las
partes integrantes de la totalidad. Las ciencias de la complejidad resumen en sus postulados esta
unificación de saberes pues el propósito es el de obtener una visión de lo complejo desde la
comprensión de los pliegues que conforman la realidad (toda la realidad incluida la sociedad
humana como una de las mayores complejidades), pero también sabiendo que no es posible
conocerlos todos pues la realidad así conformada está constituida por una cadena infinitas de
pliegues, y el ser humano con sus métodos jamás podrá desplegar la totalidad. De lo único que
estamos seguros es del orden que se encuentra tras esa complejidad. Con razón expresa David
Bohn en su texto que tras la totalidad existente se encuentra un orden implicado, es decir, un
orden plegado no desplegable. De allí entonces la unidad entre filosofía como amor al saber,
amor a la sabiduría, y ciencia, como fundamentos de ese saber, esto es, ciencia como episteme
(recuerda que episteme emerge en la historia de la ciencia como filosofía).
Las Ciencias Sociales Contemporáneas y las Ciencias de la Complejidad desde la
Nueva Ciencia.
Las ideas anteriores nos introducen en el tema final del presente curso, ya enunciado en el
subtítulo, por lo que nos formulamos las siguientes preguntas: ¿Son las Ciencias Sociales
Contemporáneas Ciencias Complejas? ¿Si es el caso, cuáles son las evidencias de esa
complejidad? ¿Por qué las ciencias de la complejidad son interpretadas como ciencias
emergentes? A estas interrogantes les daremos un tratamiento especial, toda vez que nuestro
interés no es otro que introducirnos en el concierto de las discusiones que a nivel de la nueva
episteme se vienen dando en los distintos foros nacionales e internacionales, encabezadas por el
filósofo francés Edgar Morin, cuyas teorías ya hemos citado. Sin embargo, es bueno acotar que
las ideas centrales del paradigma emergente, son tomadas de la idea de la complejidad de Morin,
precisamente porque desde sus textos, en especial el denominado Introducción al pensamiento
complejo, podemos recoger las principales constructos respecto a esta nueva imagen de la
ciencia.
146
En primer lugar, tratemos el problema de la relación entre el orden y el desorden. Para
la complejidad, el mundo no es un orden, el mundo es una constante tensión entre el orden y el
desorden, entre el cosmos y el caos. Expresa Morin que antes del siglo XX se concibió la idea de
universo como una tendencia hacia el orden, característica proveniente de su concepto
antagónico, el caos, el desorden: el mundo proviene del caos, expresaban los antiguos, y esa
creencia se mantuvo hasta entrado el siglo XX cuando se comienza la nueva creencia de que el
mundo se mueve en una paradoja: por un lado, la idea de la segunda ley de la termodinámica
según la cual la tendencia de los sistemas abiertos es a la de su transformación mediante el
consumo de energía, y por la otra, la tendencia hacia el orden y organización del sistema (se
llaman sistemas abiertos aquellas organizaciones de la naturaleza que se desarrollan mediante
transformaciones en virtud de la energía que toman del mismo sistema o de otros sistemas, como
por ejemplo, el hombre, la sociedad, el planeta). Orden y desorden en constante tensión, desde
donde emerge la característica de organización, complejización y desarrollo del sistema; todo lo
cual implica la perspectiva de la estabilidad del sistema hasta el momento de una nueva
transformación.
Esa característica del orden y del desorden está presente en la sociedad y en el ser humano
en general. El hombre se desarrolla en un medio que está en constante cambio, en constante
devenir, por lo que no es posible catalogar la existencia humana como un sistema particular y
pequeño, visto en forma individual, pero también catalogarla como un sistema social dentro del
cual se transforma individualmente pero también conformándose y transformándose socialmente.
Las Ciencias Sociales Contemporáneas, como Ciencias Sociales Complejas, tienen en cuenta esta
condición del ser humano de ser Uno y Múltiple, de ser individuo y sistema, como parte de una
sistema superior que es la naturaleza planetaria: no podemos concebir desde ahora la vida
humana que no sea en un contexto planetario, debido a los grandes logros de la ciencia que ha
planetarizado la vida humana. Las ciencias sociales contemporáneas tienen en cuenta esta nueva
circunstancia humana y social, por lo que la práctica de la ciencia y del método que la caracteriza
debe girar en torno a la complejidad de la vida social.
En segundo lugar, la Auto-organización. ¿Es el ser humano un ente que se auto-organiza
como sistema? ¿Cómo las Ciencias Sociales Contemporáneas pueden considerar esta cuestión de
la complejidad? Veamos esta característica desde una visión más bien compleja. La idea de la
auto-organización es expresada como aquellas estructuras que se autoproducen en virtud de sus
147
interacciones con el resto de los sistemas, por lo que las organizaciones de cada sistema obedecen
entonces a las relaciones entre estos y el restos de los sistemas, estableciéndose una
interdependencia de tales magnitudes, que cada una de las organizaciones pertenecientes al
sistema se autoreproduce a los fines de mantener el sistema con “vida”.
Desde luego que la auto-organización depende de los intercambios que los individuos de
cada sistema sean capaces de establecer en virtud de sus necesidades. Las sociedades se auto-
organizan porque los individuos que la integran procuran vivir ordenadamente, a pesar de los
esfuerzos de auto-destrucción. Se observa que los sistemas como integradores de individuos que
son sistemas más pequeños, se esfuerzan por establecer sus implicaciones mutuas hacia la
complejidad mayor. En el caso del ser humano, la complejidad de la que forma parte le permite
grados de autonomía como individuo pero también le exige la auto-protección del sistema social
que le alberga. Es una petición de energía que el individuo está dispuesto a dar y la sociedad a
recibir en un proceso infinito de auto-organización. En consecuencia, este signo de la
complejidad traduce a la naturaleza humana como integrante de un macro-sistema que se auto-
organiza desde el desorden pero que es impulsado hacia el orden. Son las sociedades complejas, y
las ciencias que la estudian son Ciencias Sociales Complejas.
Vemos, pues, que las ciencias de la complejidad postulan un nuevo paradigma, el cual
emerge no solo desde la física del siglo XX sino desde los cimientos colocados por las nuevas
concepciones acerca de la naturaleza humana. El paradigma hermenéutico pone las piedras que el
paradigma de la complejidad toma para organizar el nuevo camino de la ciencia. Esta ciencia se
asoma como una nueva unificación de la realidad, pero esta vez concebida como una totalidad
implicada y no como una totalidad descontextualizada; por eso las ciencias sociales se aproximan
a esta perspectiva epistemológica en la medida que interpreta la vida humana como parte de la
totalidad de la realidad, como parte de la naturaleza: las nuevas perspectivas expuestas
sucintamente como ciencias de la complejidad, permiten pensar en el Paradigma emergente que
nos menciona Miguel Martínez, quien toma de Morin la idea de la complejidad. De allí la
pertinencia de las ciencias de la complejidad para el estudio de la realidad humana. ¿Cómo es el
estudio de esa realidad? ¿Cuáles son los parámetros para la consideración del ser humano como
objeto de conocimiento para esta postura? La respuesta se consigue en la denominada por Edgar
Morin Interdisciplinariedad, que consiste en la visión múltiple de un mismo objeto de estudio
por diferentes disciplinas que abordan las especifidades diversas de la complejidad. Por ello, la
148
idea de una nueva ciencia remite a la formación de un nuevo espíritu científico, que sea capaz de
ver lo simple en lo múltiple y diverso, pero a la vez que sea consciente de la imposibilidad del
conocimiento de la totalidad. La ciencia positiva se caracterizó por estar constituida en
disciplinas inconexas en virtud de desconocer la complejidad de la realidad. Las nuevas ciencias,
se deben reconocer como ciencias interdisciplinarias, de tal manera que le permitan ver a la
naturaleza y al ser humano como un ser social en su complejidad. Ese es el reto.
Con esto damos por terminado este módulo de introducción al saber epistemológico.
Esperamos que hayas disfrutado de este maravilloso viaje por el conocimiento filosófico de la
ciencia; por la Epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas.
ÉXITOS EN TU CARRERA.
HASTA PRONTO.
149
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD
Autores Varios, en Reyes, R. (1988): Terminología Científico-Social. Barcelona: Anthropos, pp.630-648
CRISIS DE LA MODERNIDAD
Es un hecho universalmente aceptado que, en las dos ultimas décadas, estamos atravesando
una profunda crisis que afecta al conjunto de las sociedades actuales, independientemente de su
pertenencia al mundo desarrollado, al Tercer Mundo o a los países de “socialismo real”. Estamos,
por tanto, inmersos en una crisis global del sistema mundial surgido tras la segunda guerra
mundial.
El problema se plantea a la hora de definir dicha crisis global, ¿es una crisis económica?,
¿crisis social?, ¿crisis ideológica?... Asistimos a numerosas crisis -económica, social, política,
ideológica..., que interactuando unas sobre otras han dado lugar a una crisis global de la sociedad
occidental, hoy hegemónica en el planeta. Intentar explicar las causas y consecuencias de la crisis
actual sobre la base de alguna de sus manifestaciones sólo conduce a la perplejidad. Es preciso
remontarse por encima de los fenómenos inmediatos que dan muestra de la existencia de tal
crisis, para intentar analizar y comprender en toda su profundidad su significación. Crisis global
que está afectando a la configuración de los códigos elementales de nuestra cultura los que rigen
el lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas que
fijaban de antemano los órdenes empíricos en los que el Hombre se reconoce (Foucault). Códigos
elementales que encontraban su justificación y/o articulación en las teorías científicas y
filosóficas, que en un determinado momento de nuestra cultura, han dado razón de una
cosmovisión del Universo, la Naturaleza y la Sociedad, a través de la cual el Hombre encuentra
su espacio en dichos niveles. Trastrocamiento de códigos, órdenes y teorías que han generado una
crisis de civilización donde el Hombre ha perdido aquellos elementos referenciales que le servían
para situarse en el mundo. Crisis civilizatoria que encontrada parangón con la crisis que atravesó
Occidente entre los siglos XIV y XVI, y dio origen al nacimiento de la Modernidad (finales del
siglo XVIII y principios del XIX). Por tanto, asistimos al trastocamiento del orden y códigos que
configuraron la Modernidad (véase Modernidad). De la misma forma que el Renacimiento
150
supuso el fin del orden medieval, en la actualidad contemplamos el fin de la Modernidad a manos
de una nueva ordenación de las bases estructurantes de nuestra cultura, y que por algunos ha sido
definida por Postmodernidad (véase Posmodernidad).
Nos situamos en la perspectiva de estar asistiendo a la crisis de la Modernidad, tal como
ésta se configuró a lo largo del siglo XIX. Pretendemos presentar, de forma muy breve y un tanto
esquemática, aquellos acontecimientos y transformaciones que en los distintos campos del saber
occidental han sido puestos en cuestión, derrumbando la racionalidad moderna, esto es, un
determinado ordenamiento de la episteme que ha estado vigente hasta la segunda guerra mundial,
dando lugar a una determinada configuración de saber en los campos de las ciencias naturales y
sociales. Discontinuidad que está alterando radicalmente el orden de positividades, por el cual el
modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber, se está modificando
profundamente.
Así, pues -se trata de otra fase del conocimiento-, el saber cambia de naturaleza y de forma
en su positividad, tanto en las ciencias naturales como en las sociales. En el campo de las ciencias
naturales vamos a fijar nuestra atención en las transformaciones que desde finales del siglo XIX
han sacudido a las ciencias físicas y la biología, y que han acabado con los paradigmas (en el
sentido de Kuhn) que sustentaban hasta ese momento ambas ciencias, es decir, el
derrumbamiento de las bases sustentadoras de la física clásica: el determinismo y el modelo
laplaciano de realidad, y, por otro lado, la reformulación de la teoría draconiana de la selección
natural en términos genéticos mendelianos.
En cuanto a las ciencias sociales, la influencia de la revolución científica de principios de
este siglo (Kuhn) y la propia trayectoria de la historia desde la segunda guerra mundial a nuestros
días, nos enfrentamos a una crisis de los paradigmas que sustentaban las teorías sociales que
nacieron en el siglo XIX: crisis de la idea de progreso; crisis de la creencia en la existencia de un
sentido de la historia (tanto en su formulación hegeliana, como en su reformulación marxiana);
crisis de los grandes sistemas filosóficos, a partir de la ruptura epistemológica que sufrió
Nietzsche; crisis de la economía y de las teorías económicas, etc.
En el campo de la física, el descubrimiento de la radiactividad por Roentgen en 1895, la
teoría cuántica de Planck en 1900, las teorías de la relatividad de Einstein -la especial de 1905 y
la general de 1916-, así como la teoría atómica de Rutherford-Bohr en 1913 y la nueva teoría
cuántica en 1925 van a significar el fin de la física clásica y el nacimiento de una nueva física
151
(véase Principio de indeterminación), a través del fin del modelo laplaciano de realidad. El
descubrimiento de la radiactividad constituyó un duro golpe a las doctrinas físicas y químicas del
siglo XIX, que se sustentaban en el principio de inmutabilidad de los elementos, eran incapaces
de explicar los cambios de la materia -el propio concepto de materia cambiará radicalmente- por
sí misma sin necesidad de ningún estimulo externo. El descubrimiento del electrón exigía revisar
la teoría de la radiación de la luz, al igual que la teoría del calor. La teoría cuántica de Planck
(1900) resolvía una dificultad experimental al postular que los átomos no liberan energía
continuamente, sino discontinuamente (esto es, por partes), y que la atomicidad no residía en la
energía misma, sino en una nueva magnitud que es la acción (energía multiplicada por tiempo),
son los cuantos de acción, esto es, la cantidad suficiente de acción que gobierna la magnitud de
todos los intercambios de energía de los sistemas atómicos.
Por otra parte, la «Teoría Especial de la Relatividad» de Einstein (1905) demostraba que
sólo puede observarse un movimiento relativo, en el cual espacio y tiempo son en cierto modo
intercambiables dependiendo del movimiento del observador. Diez años más tarde con la
elaboración por Einstein de la «Teoría General de la Relatividad», en la que introducía la fuerza
de la gravedad en el concepto espacio-tiempo, no sólo desmoronó la mecánica de Newton, sino
también la geometría euclidiana, pues, según postula la «Teoría General», el espacio se curva en
la proximidad de los cuerpos con masa. La aplicación de la teoría cuántica de Planck a la
estructura atómica desarrollada por Bohr se mostró extraordinariamente compleja, lo que llevó en
1925 a la revisión general de la teoría cuántica por parte de De Broglie en Francia, Schródinger,
Heisenberg, Bom y Jordan en Alemania y Dirac en Inglaterra. El principio de incertidumbre de
Heisenberg, que estipula que es imposible determinar con un grado de precisión llegado cierto
límite, a la vez la velocidad y la posición de una partícula cualquiera, conmocionó los pilares
científicos sobre los que se sustentaba la física clásica, ya bastante deteriorados, al introducir
como un principio fundamental en la microfísica, o física de las partículas, el principio del azar
en el comportamiento de las partículas (véase Principio de indeterminación y Probabilidad). Otro
quebranto a nuestro sentido común fue el descubrimiento realizado por Lee y Yang en 1960, de
que ciertas interacciones potentes, que giran unas hacia la derecha y otras hacia la izquierda, no
tienen lugar en números iguales, lo que significa que en el Universo hay una especie de torcedura
interior. En febrero de 1964 se llegó a la primera explicación inteligible de las llamadas partículas
fundamentales con el principio de Simetría Unitaria. Ahora podemos advertir que no tratamos
152
tanto. con entidades como con sistemas de fuerzas, o interacciones de las que actualmente
conocemos cuatro; que son en orden decreciente: la energía nuclear, la fuerza electromagnética,
la fuerza nuclear débil y la fuerza de la gravedad. Aunque todavía no se ha conseguido explicar
su significación real. De otra parte, la existencia de partículas inestables, o de corta vida, ha
puesto al descubierto que nuestra comprensión de los fenómenos físicos es aún bastante limitada,
en buena medida por las limitaciones de nuestras posibilidades de captación. Lo que unido a las
consecuencias de la Teoría General de la Relatividad ha llevado a considerar que lo que
entendemos por permanente no es sino un estadio largamente mantenido dentro de una secuencia
de cambios, y que este flujo no precisa moverse siempre a la misma velocidad.
La física de la segunda mitad del siglo XX se parece tanto a la física clásica, como ésta a la
física medieval. Lo que todavía la física actual no ha sido capaz de realizar es la articulación en
un todo coherente de la física de las partículas fundamentales, o microfísica y la física de los
grandes espacios del Universo, a partir de la «Teoría General de la Relatividad». De todas
maneras la revolución científica que hemos descrito a grandes rasgos, ha provocado, o debe
provocar, una nueva concepción de la realidad física, del Universo al microcosmos, como la
física newtoniana proporcionó una visión del munco coherente a los campos del saber -ciencia y
filosofía- de la sociedad de la época clásica (véase Principio de indeterminación y Probabilidad).
En el campo de las ciencias biológicas hemos asistido, en las últimas décadas, a una
reformulación de la teoría darwiniana de la selección natural en términos genéticos mendelianos.
En lugar de las imperceptibles variaciones postuladas por Darwin, se ha pasado a contemplar la
evolución sobre la base de cambios repentinos producidos por sustitución genética,
multiplicación genética, por cromosomas duploides o poliploides y por mutación genética.
Dichas alteraciones son debidas, según las tesis dominantes en la biología actual, a razones que
no tienen relación con el valor adaptativo del carácter resultante en el animal adulto. Desde esta
perspectiva la selección no se realizaría sobre los caracteres, sino sobre los genes o
combinaciones genéticas que los producen. La adaptación seña simplemente resultado de la
combinación más afortunada de una serie de agrupamientos plenamente casuales.
El desarrollo de la biología molecular y la bioquímica han desempeñado un papel
fundamental en esta nueva visión sobre la propia concepción del origen y la evolución de la vida,
en la que la vida externa de los organismos no sería más que un reflejo de las estructuras internas
de las moléculas. El antiguo punto de vista evolutivo se basaba en las apariencias y
153
comportamientos visibles; el nuevo debe comprender las dimensiones de los átomos y las
moléculas, sin olvidar las dimensiones mayores de organismos y sociedades. Las teorías
mecanicistas derivadas del modelo laplaciano de realidad no eran capaces de integrar dichos
avances y descubrimientos, al cuestionar el principio determinista estricto sobre el que reposaba,
por lo que fue preciso replantear la Teoría de la Evolución sobre unas bases nuevas que
permitiesen incorporar los avances de la genética, en una teoría evolutiva no fundamentada en un
determinismo estricto.
En el campo de las ciencias sociales, desde la segunda guerra mundial hasta nuestros días,
se han producido profundas transformaciones que están afectando a la propia estructura del saber
(en la teoría del conocimiento y del lenguaje en los sistemas filosóficos y sociales, en las teorías
económicas y políticas...), que están alterando profundamente la base epistemológica que había
sustentado la construcción de las teorías del lenguaje, de la economía, de la sociedad... desde el
siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX. Episteme que descansaba, al igual que en las
ciencias naturales, sobre los pilares del determinismo y del principio de realidad laplaciano: «Lo
esencial es que a principios del siglo XIX se haya constituido una disposición del saber en la que
figuran a la vez la historicidad de la economía (en relación con las formas de producción), la
finitud de la especie humana (en relación con la escasez y el trabajo) y el cumplimiento de un fin
de la historia -[...]-. El flujo del devenir, con todos sus recursos de drama, de olvido, de
enajenación, se captará en una finitud antropológica [...].
“Durante mucho tiempo esta disposición fue constrictiva; y a fines del siglo XIX, Nietzsche
la hizo centellear una vez más al incendiarla. Retomó el fin de los tiempos para hacer de ello la
muerte de Dios y el errar del último hombre; [...]. En cualquier caso, es Nietzsche el que ha
quemado para nosotros, y antes de que hubiésemos nacido, las promesas mezcladas de la
dialéctica y de la antropología.
"Nos parece que del saber clásico lo sabemos todo si comprendemos que es racionalista,
que otorga, desde Galileo y Descartes, un privilegio absoluto a la Mecánica, que supone un
ordenamiento general de la naturaleza, que admite una posibilidad de análisis muy radical para
descubrir el elemento o el origen [...]" (Foucault).
Ese dominio del conocimiento, esa seguridad del saber clásico, ese optimismo en el
progreso a través del dominio de la Naturaleza, han saltado en mil pedazos en las dos últimas
décadas: la crisis económica, como crisis estructural, caracterizada por el agotamiento del modelo
154
de acumulación desarrollista puso fin a las esperanzas en el crecimiento ilimitado e hizo saltar
pos los aires las diferentes teorías económicas vigentes. La crisis ecológica y la bomba de
hidrógeno han puesto fin a la visión de un desarrollo científico bondadoso y neutral al servicio
del Hombre, poniendo al descubierto la contradicción existente entre rendimiento económico
(maximización de resultados) y bienestar social y ecológico. Crisis de la idea de progreso
dominante en la sociedad decimonónica, en la que desarrollo científico y desarrollo económico-
social iban unidos de la mano en la consecución del paraíso terrenal. Crisis política por la quiebra
de los sistemas de representación de las democracias occidentales y de las democracias populares
(crisis de los partidos y organizaciones sociales, crisis del parlamentarismo, reforzamiento de las
tendencias autoritarias y presidencialistas [...]. Crisis ideológica cuya expresión más manifiesta es
la crisis de los Grandes Relatos, entendidos éstos como crisis de los sistemas filosóficos -y de las
configuraciones ideológicas a que dieron lugar que surgidos en el siglo XIX dominaron la esfera
de lo social hasta la década de los sesenta. Crisis social, por el estallido de la estructura social de
los años sesenta, crisis del estado del bienestar y desarticulación de la sociedad civil en una
pluralidad de segmentos con débiles lazos de conexión social, etc.
En el campo del saber la teoría del lenguaje ha jugado un papel cada vez más fundamental
en los procesos de conceptualización, tanto científicos como sociales, pues se puede afirmar que
en las últimas décadas las ciencias y las técnicas llamadas de punta se apoyan cada vez más en el
lenguaje: la fonología y las teorías lingüísticas, los problemas de la comunicación y la
cibernética, las álgebras modernas y la informática, los ordenadores y sus lenguajes, los
problemas de memorización y los bancos de datos, la telemática y la puesta en marcha de
ordenadores «inteligentes», etc. En la actualidad, y más aún en el futuro próximo, el saber y la
transmisión de conocimientos se concentra, y se concentrará todavía más, en las máquinas de
información (ordenadores, bancos de datos, telemática, etc.). Situación que no puede dejar de
afectar al status general del saber. En efecto, así como la palabra escrita engendró una forma
determinada de saber (MacLuhan), determinando lo que podía ser considerado conocimiento y lo
que quedaba fuera de la esfera del conocimiento sólo aquello que era consignado a través de la
palabra escrita accedía al status de conocimiento; y las leyes del discurso ordenaban el saber, el
discurso como palabra escrita, desde Platón a nuestros días, constituye el recipiente donde se
encuentra encerrado el saber. Al igual que la palabra escrita constreñía el ser del saber, la
cibernética, la telemática y la informática no van a dejar intacta la naturaleza del saber (Lyotard).
155
A partir de este momento el conocimiento será aquél que pueda traducirse al lenguaje-máquina,
pudiendo preverse que todo saber no traducible será dejado de lado, del mismo modo como el
saber no escrito oral, de las sociedades orales fue expulsado del campo del saber, perdiéndose
irremisiblemente.
Esta transformación tiene hondas repercusiones en la representación que del saber se tiene
hoy, y suponen una fractura metodológica con los dos grandes tipos de discurso sobre la sociedad
engendrados en el siglo XIX: la que provenía de los pensadores de la escuela francesa,
concentrada en el funcionalismo y desarrollada por Parsons como sistema autorregulado; y la
procedente del marxismo, y su reelaboración por la Escuela de Frankfurt, con el desarrollo de la
teoría crítica. Dos discursos alternativos el uno respecto del otro donde se enfrentaban
homogeneidad y dualismo intrínsecos de la sociedad, funcionalismo y criticismo del saber,
positivismo y hermenéutica. La configuración actual de las sociedades postindustriales escapa
tanto a la racionalidad de un discurso como de otro, al basarse en la articulación social, bien
como sistema homogéneo, bien como sistema dividido en clases irreconciliables, no aplicables,
por tanto, en una estructura social desarticulada donde la homogeneidad no es más que un bello
mito del pasado, mientras que la teoría clásica de las clases sociales no puede dar razón de los
procesos actuales de desarticulación social. De ahí la crisis de las ideologías, de los sistemas
filosóficos que surgidos durante el siglo XIX dominaron la esfera de lo social hasta la década de
los sesenta. De esta composición de los Grandes Relatos se sigue lo que ha sido definido como la
disolución del lazo social y de las colectividades sociales en una masa de individualidades
lanzadas a un absurdo movimiento browniano (Marcuse, Baudrillard). Fin del pensamiento
utópico y de los proyectos sociales colectivos de cambio y transformación de la sociedad, o
cuando menos, su retroceso a posiciones marginales y marginadas. Etapa del desencanto social,
del escepticismo, terreno abonado a las posiciones nihilistas. Fenómenos que han tenido una
amplia resonancia en la configuración de una nueva subjetividad, en la que lo social no es
contemplado como lugar de realización y conformación del “yo”.
Se ha operado una profunda transformación en la relación entre individuo ‘y sociedad -entre
subjetividad e intersubjetividad. El «yo» ya no es confirmado/conformado por el «nosotros».
Anteriormente el individuo se situaba en la sociedad por medio de una dimensión de significantes
colectivos que lo definían en lo social. Estos elementos definían - significaban- al individuo en la
sociedad, lo integraban en un grupo social cohesionado, y el lenguaje tenía un poder significativo.
156
En la actualidad se ha producido un desplazamiento radical en la dimensión referencial,
provocando una nueva relación entre subjetividad e intersubjetividad, en la que la información (la
circulación de información, el exceso de información y la necesidad de selección por uno mismo)
determinan un nuevo lazo social, caracterizado por la pluralidad y la fragmentación, donde los
conflictos y consensos lejos de ser estables, cosa que, por otra parte, no lo fueron nunca, devienen
en temporales. Donde el individuo conforma su subjetividad a través de una relación con el
medio social por medio del signo -en esto juega un papel fundamental la publicidad-, perdida
toda capacidad significante, el signo es el único y último referente.
Es el fin de las colectividades dotadas de una fuerte red de relaciones internas de grupo,
cohesionadas, además, por rituales y lazos simbólicos el puño y la internacional para los
comunistas, el brazo alzado y la camisa azul para los fascistas.... En una sociedad posmoderna
han pasado a ser anacronías descontextualizadas, caso de los símbolos nazis y las cruces por
algunos sectores punks. Los campos de la experiencia del individuo son separados y
autonomizados entre sí. Por tanto, crisis de los Estados naciones, de los partidos, las instituciones
y las tradiciones históricas, que pierden su capacidad de articulación de la sociedad, en una
sociedad desarticulada (Bahro, Baudrillard, Galtung, Jung, Reich, Negri... han analizado desde
diferentes perspectivas y enfoques esta problemática).
Nietzsche no cesa de interrogarse por: ¿quién habla?, donde no se trataba de saber qué eran
en sí mismos el bien y el mal, sino qué era designado o, más bien, quién hablaba, ya que para
designarse a sí mismo se decía agathos, y delios para designar a los otros. La respuesta que hoy
le seguimos dando a dicha pregunta no es unívoca, y se dirige directamente a un problema central
en la civilización occidental desde Platón: ¿quién o qué legitima el saber? Aristóteles fue quien
desarrolló de forma más fructífera dicha respuesta, al aislar la descripción de las reglas a las que
hay que someter los enunciados que pretendan acceder al status de la ciencia el organon, de la
búsqueda de su legitimidad en un discurso sobre el ser metafísica, y al plantear que el lenguaje
científico, incluida su pretensión de decir el ser del referente -la realidad-, no está hecha más que
de argumentaciones y pruebas, es decir, la dialéctica. La ciencia moderna intenta responder a la
pregunta ¿cómo probar la prueba?, o, dicho de otra forma, ¿quién decide lo verdadero?, o con
Nietzsche ¿quién habla? Abandonados los caminos de la metafísica, la única respuesta posible es
la aceptación de las pruebas por medio del consenso de los científicos. En la esfera de lo social a
la sustitución de la autoridad transcendente, por un nuevo sujeto: el pueblo, la legitimidad vendrá,
157
por tanto, del consenso social (El Contrato Social) a través de un debate que determinará lo justo
y lo injusto. Será en este proceso de legitimación sociopolítico sobre el que se sustenten las dos
grandes corrientes de pensamiento que han configurado la sociedad moderna: el liberalismo y el
marxismo.
En la sociedad postindustrial el problema se plantea en otros términos. Destruidos los
Grandes Relatos legitimadores, a la ciencia sólo le queda jugar su propio juego, sin posibilidad no
ya de legitimar los demás juegos de lenguaje, sino ni siquiera de legitimarse a sí misma. El
metarrelato que antes lo unificaba todo y proporcionaba una visión coherente del Universo, la
Naturaleza y la Sociedad: la idea de progreso, tanto en la ciencia como en lo social, salta hecha
añicos en mil pedazos, surgen mil lenguajes dispersos, que nadie es capaz de dominar y menos
aún de unificar, mientras la pregunta nietzscheana retumba en nuestros oídos, de forma cada vez
más débil, acallada por los murmullos de una Babel de lenguajes inconexos. Nace así el
pesimismo de principios de siglo, representado por el Circulo de Viena: Musil, Schoenberg,
Mach, Wittgenstein…, que como una espoleta de efectos retardados, hará explosión en la década
de los setenta.
Hemos hablado de dos posibles respuestas no unívocas, y en buena medida, contrarias, que
no contradictorias, y por lo tanto, imposibles de ser resueltas en un razonamiento dialéctico a
través de la síntesis. Dos caminos entre los que el Hombre actual deberá elegir y cuya respuesta
condicionará el futuro.
En primer lugar, si aceptamos que las ciencias son tales por la existencia de unas reglas de
funcionamiento que no pueden ser demostradas, sino que son objeto de consenso entre los
expertos, de donde se deduce la existencia de múltiples lenguajes y su carácter pragmático -esto
es, eficaz-, nos decantaremos por una nueva estructuración de la idea de razón, donde la técnica
se impondrá sobre la ciencia. Es el triunfo de la razón tecnológica, donde lo que prima es la
optimización de resultados. En donde se impone no la verdad, ni la justicia, ni la belleza, sino la
eficiencia: una técnica es buena cuando funciona mejor y/o gasta menos que otra, cuando sirve a
los procesos de valorización del capital, con la incorporación de la ciencia a los procesos de
reproducción del capital (producción-circulación-realización), estableciéndose una ecuación entre
riqueza, eficiencia y verdad. No se investiga para saber la verdad, sino para incrementar el poder.
La legitimación se produce por el lado de los resultados, esto es bueno en tanto que es
productivo. La relación entre ciencia y técnica se invierte. Es, pues, el paraíso de los tecnócratas,
158
donde lo que importan son los resultados independientemente de los fines o los medios, ambos se
legitiman por los hechos, es, por tanto, el fin de la política, el desdibujamiento de las ideologías -
gato negro o gato blanco, lo importante es que cace ratones. La pregunta, explícita o no, no es ya
¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve?, o ¿se puede vender? y también ¿es eficaz? El hombre
llega por aquí a la triste condición de técnico, de homo faber frente al homo sapiens, al haber
abandonado, ¿definitivamente? la senda del ser, de la potencialidad y de la tensión entre ser y no-
ser, en aras de la razón operativo-tecnocrática. El otro camino posible es el de la pluralidad, la
discontinuidad, la potencialidad y la diferencia. Donde es posible pronunciar múltiples
enunciados incomparables entre si, y sólo compatibles si son relativizados con respecto de la
escala elegida por el observador. Donde las afirmaciones son resueltas de forma modalizada del
tipo: es plausible que X sea igual a cero, pero sin excluir que sea del orden del 10n, siendo n muy
elevado. El cuestionamiento de la noción de sistema estable (que presuponían el determinismo
laplaciano e incluso el posibilista) por la teoría de las catástrofes de René Thom afirmándose el
concepto de sistema inestable van en esta dirección: «El modelo de las catástrofes reduce todo
proceso causativo a uno solo, por lo que la justificación intuitiva no plantea problemas: el
conflicto, padre, según Heráclito, de todas las cosas». Fin del dominio de la función continua
como paradigma del conocimiento y la previsión. Aceptación de la discontinuidad, lo catastrófico
y la paradoja -no puede ser de otra forma en la Era del holocausto nuclear- y, por tanto, fin del
sentido de la Historia (entendida hegelianamente como una razón trascendente sea en su versión
idealista o materialista). Dominio de la diferencia frente a la mejor actuación como modelo de
legitimación (Deleuze, Baudrillard, Lyotard, Vatimo).
Con la desaparición de la dialéctica del espíritu y de la emancipación de la humanidad
(idealismo y marxismo), el principio de consenso desaparece en la pluralidad de lo social. Por lo
que los intentos de fundamentar un consenso por medio del diálogo están condenados al fracaso
(fracaso de Habermas), al apoyarse en la persistencia del relato emancipatorio -¿por quién? ¿a
manos de quién? ¿para quién?...-. Fracaso de Luhman ante la impotencia del sistema por
controlar lo social, al atomizarse éste en un juego inaprehensible por el poder (Baudrillard). Lo
social es un monstruo formado por múltiples lazos heteromorfos, donde toda metadescripción se
hace imposible, por la incapacidad de establecer un consenso estable que agrupe al conjunto de
enunciados que circulan en la colectividad. La aceptación de la pluralidad y la diversidad
implican: la renuncia a la homogeneidad y, por tanto, al poder, como elemento uniformador a
159
través del terror (Robespierre); y, de otra parte, la aceptación del consenso, como algo temporal y
local, sometido a una permanente rescisión. El consenso basado en la multiplicidad de
argumentaciones finitas, o argumentaciones limitadas en el espacio-tiempo.
A la pregunta nietzscheana ¿quién habla? responde Mallarmé que quien habla, en su
soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma, entendida ésta como el ser
enigmático y precario. Después de Nietzsche, sólo nos queda la sonrisa de la Esfinge, sonrisa
enigmática que encierra el misterio de la mirada irónica y/o humorística. Filosofía de la
diferencia (Heiddeger, Deleuze). Diferencia de lo social (Baudrillard).
LUIS E. OTERO CARVAJAL
POSTMODERNIDAD
Desde hace algún tiempo una nueva fórmula parece dominar el mundo intelectual. Se trata
del concepto de «postmodemidad», del que cada vez se habla más en el diagnóstico sociológico y
filosófico del momento. Ciertamente las conceptualizaciones de esta clase, que ponen a nuestro
presente en una relación de posterioridad frente a un hipotético estado normal moderno de la
sociedad, ya han configurado frecuentemente el espíritu de la época en las últimas décadas. De
esta manera la fórmula de la «sociedad postindustrial» acompaña desde el principio de los años
sesenta la discusión en las ciencias sociales. Se habla actualmente de los “valores
posmaterialistas”, que están representados por medio de nuevos movimientos sociales. Así la
conciencia de la actualidad parece fuertemente imbuida de la representación de que las
sociedades altamente desarrolladas figuran en una nueva situación, aunque ésta sólo es
difícilmente determinable y es comprensible, todo lo más, negativamente. Pero con el concepto
de “Postmodernidad” sucede algo especial pues no sólo debe retener tendencias singulares de una
situación actual pero en cambio radical, sino que, además, debe aludir a una serie de alteraciones
sociales, económicas y culturales.
Con ayuda de la nueva conceptualización se designa simultáneamente desarrollos en la
conciencia social, transformaciones de la concepción artística y modificaciones en el estilo de
vida. Todos ellos sin excepción parecen marcar tendencias a la superación de la época llamada
«modernidad». Esto, y especialmente su elasticidad y ductilidad, ha proporcionado a la fórmula
«postmodernidad» por encima de cualquier otra determinación- un significado tan sugestivo y
poderoso.
160
Pero, ¿qué quiere expresar la nueva conceptualización? ¿A qué tendencias en desarrollo de
la actualidad se refiere, qué revoluciones en la conciencia social intenta retener? Para obtener una
suficientemente clara respuesta a estas preguntas es oportuno, en primer lugar, asegurarse
brevemente respecto de los orígenes del concepto de «postmodemidad».
En un principio el concepto de «Postmodernidad» estaba recortado para designar las
tendencias hacia la superación de algunas maneras modernas de construir -que ordinariamente
llamamos «funcionalistas». Más tarde se filtró desde la arquitectura a las diferentes ramas de la
estética, sin perder por eso claridad. También designó aquí -groseramente dicho- todas aquellas
tendencias en desarrollo que exigían la superación de los principios de estilo levantados por las
vanguardias estéticas del siglo. Se comprende que ya en el ámbito de la estética surge el
problema: el modo de aplicación de la nueva fórmula sólo está libre de errores si previamente se
ha determinado claramente el significado de lo que entendemos cada vez bajo principios de estilo
«modernos». El concepto de «postmodemidad» presupone, como se ve fácilmente, una precisa y
convincente fijación de algunas características especiales por medio de las que se ha de remarcar
el contraste como época histórica de la «modernidad». Sólo cuando se ha realizado esto por
anticipado, todo lo que está aludido bajo la categoría «postmodemidad» en cuanto tendencias en
desarrollo o contraposiciones.
Ciertamente esta dificultad representa todavía un problema a resolver en el terreno de las
discusiones estéticas. Esta dificultad se manifiesta en el campo de la filosofía y de las ciencias
sociales como un obstáculo difícil y casi insalvable. Las prolongaciones en el uso de la expresión
“Postmodernidad” están caracterizadas, como veremos, por la dificultad de tener que presuponer
una determinación de la modernidad social que sea al mismo tiempo suficientemente compleja e
inequívoca, diferenciada y clara. La fórmula de la «Postmodernidad» llega desde la estética a las
ciencias sociales solamente con el inicio de los años ochenta. Fuera del contexto originario de la
historia de la arquitectura y del arte le falta naturalmente al concepto de «postmodernidad» ante
todo el contraconcepto manifiesto de “modernidad estética”. Por esto la readmisión de la
categoría en el contexto de las ciencias sociales exige de antemano la fijación definitoria del
período que como la fase de la arquitectura funcionalista o del arte moderno precede en tanto
época histórica de contraste a la «postmodernidad» social. Para poder justificar la afirmación de
que nos encontramos en una situación social de tránsito a la Postmodernidad tengo, primero, que
161
haber determinado por qué tipo de formas de conciencia social y estructuras institucionales se ha
caracterizado la modernidad misma.
Pero tan pronto como ya no hablamos de las conquistas estéticas de este siglo sino de las
revoluciones históricas y sociales de la edad moderna, la modernidad representa una red
difícilmente abarcable y apenas unificada de diferentes culturas, instituciones y puntos de vista.
No es fácil encontrar lo común que permita hablar de la modernidad. Aquéllos que hoy hacen uso
de la fórmula de «postmodernidad», se evaden de muchos de los problemas que se les presentan
por medio de un muy sencillo expediente mental: proyectan las determinaciones, por las cuales la
crítica filosófica de la razón desde Nietzsche ha caracterizado la racionalidad moderna en la
esfera de lo social. Y lo hacen de tal manera que todos los fenómenos sociales convergen en la
expresión de un único principio mental. Este primer paso argumentativo representa para la
concepción común de postmodernidad el supuesto decisivo, y es de significación tan central que
es oportuno evidenciarlo algo más exactamente. La teoría de la «postmodernidad» se asocia,
mediante su concepto de «modernidad», a una tradición filosófica que precisamente hoy consigue
renovado crédito. Bajo la impresión de una amenaza universal debida a las innovaciones técnicas
y científicas ha ganado de nuevo influjo en los últimos años la filosofía racional-crítica, que
intenta mostrar que las fuerzas de la razón y de la racionalidad -de las cuales ha extraído en su
momento la Ilustración europea su autoconciencia conducen en realidad a la destrucción,
dominación e, incluso, a la irracionalidad. Así Nietzsche ha querido mostrar que en nuestra razón
y moral se fundamenta en realidad una voluntad de poder; así ha afirmado Heidegger al respecto,
que el hombre se erige en el sujeto de dominación universal en el logos de la edad moderna.
Teorías filosóficas de este estilo han sido desarrolladas recientemente sobre todo en Francia y han
contribuido también a la formación del concepto teórico que ahora mismo consideramos. En la
teoría de la «postmodernidad» son consideradas las fuerzas motrices, por medio de las que la
crítica racional-filosófica ve secretamente determinada la racionalidad de la edad moderna, como
principios de organización que crean en conjunto la estructura institucional de las sociedades
modernas. Todas las circunstancias sociales o culturales de la edad moderna, las instituciones,
formas de conciencia y culturas que ella ha engendrado llegarán a ser por consiguiente
encarnación de una única fuerza motriz, sea la voluntad de poder o la tendencia al dominio
universal subjetivo. Ya la operación mental, con la que se instituye la teoría de la
postmodemidad, no está por esta razón libre de problemas, puesto que el intento de aconsejarse
162
con las determinaciones de la crítica filosófica de la razón para explicarse las características de
las sociedades modernas deja una imagen demasiado abreviada y sin matices de la modernidad
social. En esta imagen ya no emergen las conquistas morales y sociales que la edad moderna ha
traído consigo; durante ella se han ampliado los límites de autonomía individual y se ha abierto el
camino a la democratización. Este primer paso con que comienza la teoría de la
«Postmodernidad» puede proporcionar sólo la superficie, en la que se pueden resaltar las nuevas
tendencias en desarrollo especialmente interesantes. La determinación de las características, por
medio de las que debe ser calificada la modernidad social, sirve por sí sola para dejar destacar
aquellos cambios culturales y sociales que señalan en dirección a una Postmodernidad -una época
postmoderna-. Por esta razón, sufre el segundo paso de las teorías por nosotros consideradas, en
el intento de marcar semejantes procesos sociales de desarrollo que empujan a una liberación de
los principios «modernos de la razón. Sólo si se dejan fijar suficientemente los fenómenos
sociales y culturales que son indicios de una superación del racionalismo moderno, es razonable
hablar de la afloración de la «Postmodernidad».
Este segundo paso se encuentra desarrollado de la manera más clara en un escrito que en
1979 apareció bajo el título de La Condition Postmoderne en Francia. En este libro, que ostenta
como traducción alemana el título Das postmoderne wissen (el saber postmoderno), ha tratado el
sociólogo y filósofo francés Jean Francois Lyotard de reunir los fenómenos que para cada
tendencia deben expresar la formación de una época postmoderna. Su cuidado ensayo, en forma
de un informe literario, ha otorgado desde el principio al movimiento intelectual -del que se
discute aquí- una convincente expresión intelectual. También parte Lyotard en su estudio, de un
muy reducido concepto de la modernidad social. Ve la estructura social de las sociedades
modernas como creadas, no por medio de la voluntad de poder o la idea de una subjetividad
autocrática, sino por el principio de legitimación. La posición central de este principio dentro de
su concepción resulta de una obstinada reflexión fundamental enlazando con los motivos de la
crítica filosófica de la razón bajo forma sociológica. Lyotard distingue en la imposición de la
racionalidad de la edad moderna una marcha arbitraria, por medio de la cual un único tipo de
saber social el discurso científico- es privilegiado frente a todas las otras formas sociales de saber
o narrar. Por medio de ese privilegio las ciencias en las sociedades modernas alcanzan al mismo
tiempo el derecho exclusivo a la verdad, imponiendo un único poder de definición que permite
degradar a todas las restantes formas de narrar en sus respectivas pretensiones de valor. Sin duda,
163
la fuerza social que obtienen las ciencias en la edad moderna por medio de su “imperialismo
cultural”, como dice Lyotard, no está en la cosa misma y por consiguiente se justifica en una
racionalidad superior de hecho. Toda forma de saber social de esto está convencido Lyotard junto
con Nietzsche representa sólo una perspectiva diferente bajo la que puede ser interpretado el
mundo. No corresponde tampoco a la ciencia de la edad moderna ningún valor de verdad más
alto. Por tanto, aquélla depende de una justificación continua, una permanente legitimación de su
propia reclamación de supremacía. Esta necesidad de legitimación la desempeña (cree Lyotard) la
tradicional filosofía de la historia, que como una sombra conduce al proceso de imposición de las
ciencias de la edad moderna. Igual que los mitos arcaicos, estas filosofías de la historia narran la
imposición victoriosa del saber científico. Hasta muy avanzado el pasado reciente pudieron
justificar la exigencia de poder de las ciencias de la edad moderna, mientras presentaron la
existencia de esa exigencia como condición necesaria de la liberación humana.
Hemos dicho «hasta muy avanzado el pasado reciente» porque la verdadera agudeza del
estudio de Lyotard reside en el intento de descubrir procesos actuales que hoy comienzan a
sacudir a este principio moderno de legitimación y que por eso preparan el camino para una
postmodemidad social. Lyotard justifica la superación que desmorona definitivamente el poder
de autoridad de las ciencias de la época moderna porque entretanto las viejas filosofías de la
historia han perdido su credibilidad social. Lyotard busca en la historia de las conciencias y de la
ciencia de los siglos pasados las pruebas para esta tesis cuyo desarrollo representa aquel segundo
paso, o sea realizar una teoría de la postmodernidad. El proceso, que provoca la actual ruina de
los principios de las ciencias de la edad moderna, es caracterizado por Lyotard como una marcha
de “delegitimación”, en correspondencia a su caracterización de la “modernidad” como una
época de legitimación. Lyotard cuenta entre los antecedentes de esa marcha al movimiento
intelectual que va desde la crítica de Nietzsche a la razón, hasta el pesimismo de las vanguardias
estéticas y literarias en la Viena de final de siglo. Pero Lyotard considera como la forma actual de
aquéllos a los cambios -en el proceso de investigación de las mismas ciencias-, que ve como la
heterodoxia del racionalismo de la edad moderna. Según él hay que comprender y por esto
mismo sacudir a este racionalismo.
Lyotard enlaza con la nueva teoría anglosajona de la ciencia, al ver hoy caracterizado el
desarrollo en el interior de las ciencias por medio de un proceso de autorrelativización del saber
científico. Por este proceso es socavada desde dentro -así lo cree él- la tradicional exigencia de
164
verdad de las ciencias, de la misma manera como es destruida desde fuera por medio de su puesta
en funcionamiento tecnológica.
Lyotard menciona todas estas tendencias de desarrollo sólo para poder apoyar
empíricamente la tesis central de la teoría de la “postmodernidad”: es decir, la silueta de un
cambio intelectual y social que se dibuja en la actualidad y que lleva a una liberación de la
cadena secular de la tradición racional moderna. Lyotard fija en los desarrollos internos y
externos de las ciencias, lo que otros representantes de la misma teoría intentan examinar en las
desviaciones internas del saber cultural o de los movimientos interiores de los hechos lingüísticos
sociales. Esto es, una tendencia al cambio tal que represente el indicador para un movimiento
subversor, que actualmente rompe el monopolio de la manifestación racional de los que actúan o
hablan nacionalmente, en favor de la libre creatividad de las expresiones estéticas o corporales.
Como «Postmodernidad” se denomina en todas esas prolongaciones teoréticas del uso del
término, a aquella forma de sociedad en la que todas las maneras de obrar y formas de
exteriorización culturales a las que se sienten impulsados los hombres puedan existir unas al lado
de las otras con iguales derechos.
Sin duda, en este punto y en la perspectiva anarquista de un estado de desencadenada
creatividad, se presentan las bases problemáticas sobre las que se sostiene la teoría de la
«Postmodernidad», cuya concepción no está sólo fijada sobre una imagen extremadamente
unilateral de las sociedades modernas, en la que todas las fuerzas de emancipación social, todos
los esfuerzos para la ampliación de la libertad social, son interpretados como fuente de poder y de
dominación. En su interpretación de aquellos procesos, por medio de los cuales son bloqueadas
las diferentes formas de vida en la manifestación libre de sus necesidades y puntos de vista, entra
una gran cantidad de ingenuidad sociológica cuando, en lugar de remitimos a los factores reales
de la dominación y represión social, se remite siempre al espantoso dominio de la razón.
Pero ante todo, la teoría de la «Postmodernidad» se aísla de sus propias posibilidades de
fundación cuando desea salvar de un solo golpe la presuposición cultural de la modernidad. Es
decir: ¿cómo se puede dejar presentar en relaciones de convivencia bajo igualdad de derechos a
las formas culturales y vitales, si no existen ya regulaciones morales o legales que velen por el
reconocimiento general de la igualdad de derechos cultural? ¿Cómo se puede renunciar a los
principios racionales de la moral, que la modernidad ha hecho estallar, si se deben provocar
relaciones sociales de libertad cultural y social? Así, rápida y frívolamente, como se lo
165
representan los postmodernos, no se puede renunciar de ningún modo a los bienes del
pensamiento racional de la Ilustración europea.
AXEL HONNETH
POSTMODERNIDAD
Cuando se dice «posmoderno» se afirma que la vieja disputa entre lo antiguo y lo moderno,
topos que ha recorrido la cultura europea desde el Renacimiento en adelante, ha resultado ya
superada. La afirmación de esta superación resulta tanto más importante cuando se recuerda que
en la época contemporánea el concepto de moderno se encuentra estrechamente ligado al
concepto de progreso, y éste al de vanguardia, de manera que así se configuraba una verdadera y
propia teodicea histórica. Ahora bien, el concepto de postmoderno niega radicalmente esta
secuencia progresiva. Los grandes frescos de la historia, sean especulativos o religiosos, no
tienen nada que decimos; el universal se ha fraccionado, proclama, entre otros, Jean Francois
Lyotard (La condition postmoderne, París, 1979). Pero si el postmoderno registra la crisis del
pensamiento moderno, también identifica cuanto de nuevo y de irreductiblemente innovador
reside en la cultura del tiempo en que vivimos, dentro y más allá de la incomodidad critica,
política y social. Esta novedad es, en las versiones más banales y pesimistas del postmoderno, la
total disgregación del lenguaje recibido, de sus sentidos y significados; es el corrimiento
tectónico de su base (J.F. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte el cambio simbólico y la
muerte-); por el contrario, en las concepciones más sofisticadas, pero sobre la misma base,
postmoderno es el pluralismo de los lenguajes, la función indistinta de los juicios, el que el
horizonte de la comunicación se hace cada vez más exclusivo (J.F. Lyotard: Economie libidinale,
París, 1974; Le differend, París, 1964). Postmoderno, con todo, puede ser, en el sentido de la
novedad, un concepto mucho más rico. Paradójicamente, aunque no demasiado, se puede añadir
que esta negación del moderno, y junto a esta afirmación de lo nuevo que caracteriza a nuestra
época, parecen repetir la operación romántica de negación de la revolución de las luces y de
afirmación de las nuevas identidades culturales que emergerán a lo largo del siglo XIX. Por tanto,
un aspecto positivo y uno negativo: quizás compete a la esencia del postmoderno esta relación.
¿Podremos concluir, por tanto, que el postmoderno es una nueva forma de romanticismo? Para
responder a la pregunta y para profundizar en general en la definición, volvamos a cada uno de
los puntos en particular. Ante todo, un aspecto negativo, es decir, el registro de la crisis. De la
166
crisis política: casi todos los autores postmodernos surgen de aquella forma de la modernidad y
de prefiguración de la historia como progreso, que era la cultura de izquierda. Ahora bien, son los
grandes valores que constituían el horizonte de aquella cultura los que están en crisis. La
institucionalización de estos valores ha revelado su heteronomía. La libertad reivindicada se ha
convertido en despotismo. La igualdad se ha transformado en esclavitud. El cambio real del
trabajo y del valor se ha convertido en cambio simbólico, simulación de la vida, imagen de la
muerte. En la circulación de los valores, cualquier bien se ha convertido en moderna, toda
referencia se da en un circuito de totalidades equivalentes y toda singularidad ha perdido así
significación, y el sentido del ser se ha convertido así en pura paranoia... Podríamos continuar
indefinidamente clasificando los contenidos dolorosos de esta percepción de la insignificancia
total del ser en el que estamos inmersos; un ser del que ya no percibimos la trama ni las
direcciones. Aquí se encuentra en el fondo una crisis ideal, filosófica, metafísica diría yo, que
sostiene la crisis política. La carencia de orientación que se experimenta en el mundo ético-
político, en el mundo ideal, el de los conceptos y del lenguaje, se siente todavía más fuertemente
(J. Baudrillard, Pour une critique de l'economie politique du signe, París, 1972). No sin malicia,
pero con alguna razón, los filósofos de la Postmodernidad consideran que las corrientes más
significativas del pensamiento contemporáneo (desde el ascetismo fenomenológico husserliano
hasta el misticismo lingüístico de Wittgenstein, desde el nihilismo heideggeriano hasta las
últimas versiones del estructuralismo) destruyen su dificultad de funcionamiento y en algún
aspecto confluyen en la nueva fenomenología, descrita precisamente por los postmodernos
(Vincent Descombes, Le méme et l'autre, París, 1979).
Aunque el posmodernismo entiende la crisis ideal de nuestra época en términos eclécticos,
no obstante su capacidad descriptiva, es muy eficaz. La frecuente mezcla de los terrenos de
análisis, la ruptura de las distancias disciplinares y la superposición de los campos refuerza la
capacidad de análisis. Y es precisamente dentro de la contigüidad entre la crisis política y la crisis
ideal donde el postmoderno registra el caos, la inversión y la heteronomia de los valores
tecnológicos y productivos. También en el terreno estético de forma eminente se manifiesta la
crisis de la modernidad y la paradójica alternativa posmoderna. Si el modernismo era estilo,
constructividad, si era una última forma de prometeísmo artístico y de síntesis práctica de las
técnicas, pues bien, también todo esto ha terminado. Ahora bien, los materiales son de tal manera
evanescente e indefinidamente manipulada, que más bien podrían ser definidos como
167
«inmateriales». El posmodernismo recoge como contenido el kitsch y el pacht, rechaza cualquier
selección y pone al autor al servicio de una sede de utilidades sin fin. Más todavía: la industria de
la comunicación se convierte en el terreno privilegiado de la postmodernidad, precisamente en la
carencia de cualquier referencia ontológica, en la intercambiabilidad de lo real y la imagen, en la
apología de lo imaginario y de su ciega vitalidad. Producción y tecnología no constituyen ya la
dirección del progreso. Ha pasado ya demasiado tiempo desde la hegemonía de la modernidad y
desde la ilusión del socialismo = soviet + electrificación! Ahora bien, producción y tecnología se
llaman igualmente vida y muerte, y no se sabe distinguir a la una de la otra, y no sabes cuándo la
energía nuclear sirve para producir y cuándo para destruir... En esta circularidad del ser, en esta
circulación continua de las mercancías tan veloz que la hace indefinible, dentro de esta total
escisión entre sentido y significado de las proposiciones y de las acciones, en esta carencia de
cualquier vía de salida; bien, en la conciencia de todo esto se encuentra el postmoderno. (Paul
Virilio, Vitesse et politique. Essai de dromologie, París, 1977). Es un mundo constituido por una
infinidad de átomos que casualmente forman un existente podrían igualmente destruirlo, es un
orden simbólico, imaginario, simulado: pero no siéndonos real, al cual nos enfrentamos, él es lo
real.
En la Postmodernidad, junto a la definición de la crisis, hay no obstante, y no sólo
paradójicamente, la identificación de un momento positivo. ¿Qué es, de hecho, este mundo de la
crisis política, ideal, productiva, este mundo de la sublimación y de la circulación irrefrenable?
¿Qué es si no un verdadero salto época más allá de cuanto el hombre ha vivido hasta ahora? En el
registro de esta radical discontinuidad consiste la positividad de la aportación teórica del
postmoderno: él acoge y subraya el momento en el cual se plantea el problema de la comunidad
humana en términos completamente nuevos, no sólo en el ámbito de la producción, sino también
y sobre todo en el de la comunicación. El sueño de una comunidad humana (sueño, ante todo.
filosófico; después, producto de la circulación mundial de las mercancías y del sujeto a ellas
sometido; finalmente concretización comunicativa a través de la enorme expansión de los medios
de información). Por tanto, la forma en que este proceso se ha realizado se destruye todo
significado progresista- revela, no obstante, una enorme potencialidad del proyecto humano que
se ha realizado en este proceso (G. Deleuze y Félix Gualteri, Les mille plateaux, París, 1977). Es
la catástrofe de todo significado, pero también es la nueva potencialidad de cualquier significado.
Es una contingencia de tal modo absoluta que se conviene en la base de todo absoluto. Este
168
carácter paradójico del horizonte postmoderno es reducido al sujeto, a los sujetos: la contingencia
de la relación es cambiada sobre los términos de la proposición, de la comunicación, de la acción.
Por eso la postmodernidad no sólo presupone un enorme universo fluidamente comunicativo:
también identifica, en cualquier tramo de esta masa de hilos comunicativos, contradicción y
conflicto y, sobre todo, nueva potencia. Estas dimensiones de la postmodemidad han sido
afrontadas sobre todo por aquellos autores que, proviniendo de la crisis de la Escuela de
Frankfurt y del pensamiento de crisis, de alguna manera han buscado el volver a dar el carácter
de absoluto al horizonte lingüístico y comunicativo, acogiendo y defendiendo las calificaciones
trascendentales (Habermas, Tugendhat, Apel).
Permítaseme aquí la referencia a un pasaje tan fundamental como poco estudiado de la
crítica marxiana de la economía política. Tanto en los «Grundrisse» como en el «Capítulo VI
inédito», Marx distingue entre “subsunción formal” y “subsunción real” del trabajo en el capital.
Por «subsunción formal» entiende aquel momento en el cual diversas formas productivas están
sometidas a la relación de producción capitalista, no porque posean la organización del trabajo en
la producción capitalista, sino porque la relación de producción capitalista ejerce una hegemonía
efectiva sobre la sociedad. Formas antiguas de producción, de propiedad, de mercado, pueden
convivir así de modo ordenado con la hegemonía capitalista. Pero el capital consume y conquista
a la sociedad entera, y hay un momento en que las viejas formas de producción, de propiedad y
de circulación pierden importancia: no sólo el modo de producción capitalista es ahora
hegemónico, sino que la forma de los procesos laborales capitalistas se conviene en exclusiva.
Toda la sociedad es una fábrica; mejor dicho, la fábrica se diluye enteramente en la sociedad.
Ahora, cuando la producción es social, todo es productivo; pero habiendo sido superadas las
viejas apariencias de la producción, esta totalidad es confusa y los lugares de la producción
parecen perderse en lo social. Esto permite al capital, que también se ha convenido en social,
transformar esta conquista suya en simulación de la hegemonía de lo social y su propio interés de
explotación en simulación del interés general. Es claro que la previsión marxiana del desarrollo y
la utopía del comunismo posible en aquella fase no pueden reducirse y esconderse en la
mistificación postmoderna de la «subsunción real» como ámbito de la indistinción; no obstante,
es verdad que la primera anticipa algunas descripciones fundamentales de la segunda (Antonio
Negri, Marx oltre Marx, Milán, 1979). De hecho, en el postmoderno la red antagonista, que en
Marx constituye la clave dinámica de la constitución de la subsunción, es cancelada. Pero la
169
cancelación del antagonismo no consigue, ni siquiera en el postmoderno, enmascarar la
maduración de la comunidad humana, aquella comunidad humana en la cual la paradoja de la
más completa abstracción del trabajo, de su altísima productividad, puede desatarse y convenirse,
como quena Marx, en potencia del individuo colectivo, liberación de la singularidad, alegría e
invención de la actividad libre y común. La postmodernidad contiene lo latente de esta
formidable contradicción. A ello se debe que todos sus desarrollos sean en realidad círculos
viciosos. Véase, por ejemplo, una hipótesis corriente de definición postmoderna del político: el
sistematismo, y en particular el sistematismo alemán, tal como ha sido elaborado por Niklas
Luhmann (especialmente en los ensayos recogidos en Soziologische Auflklárung). Ahora bien, en
esta teoría, la necesidad de substraer el funcionamiento de las democracias occidentales a los
antagonismos de los intereses organizados y la urgencia de garantizar la gobernabilidad y de
formar instrumentos y estrategias aptas para alcanzar esta finalidad, todo esto intenta
desarrollarse a través de la elaboración de una ideología social de plena circulación, de absoluta
flexibilidad y de radical simplificación de lo complejo; en una palabra, una fenomenología de la
postmodernidad para la solución de los problemas políticos de la modernidad.
La operación de reducción de la complejidad social y política consiste en hacer abstracción
de las antinomias de base ontológica, colocándolas en un proyecto de simulación,
recalificándolas en suma en un esquema constitutivo de la realidad. El modelo del universo
simulado se conviene, en el sistematismo, en un criterio de intervención, y así se asiste a un
verdadero proceso de sustitución de lo real. La extrema complejidad de las relaciones
interhumanas es conducida a las simplificaciones adecuadas a la fluidez del sistema. Las
características administrativas de este modelo no le quitan la fuerza de un ejemplo urgente. No
obstante, incluso en esta propuesta sofisticada podemos verificar la permanencia, no tanto de una
ambigüedad cuanto de una verdadera contradicción. En efecto, el modelo sistemático desarrolla
el esquema postmoderno para descubrir la ausencia de contradicciones que debería ser propia de
las sociedades contemporáneas. No obstante, ello no prueba que estas sociedades sean más
gobernables, se evidencia, por el contrario, las características de fluidez, de circulación de
comunicación, que son típicas de la relación interhumana en las sociedades contemporáneas. Hay
que decir que también aquí la contradicción del desarrollo y de la maduración de la sociedad
capitalista no es superada en el esquema postmoderno, sino sólo transformada en circulo vicioso
o incluso exasperada en términos de sustitución de lo real; por el contrario, en las aproximaciones
170
administrativas y en las calificaciones jurídicas, se elude el diseño de una subyacente comunidad
humana más rica.
Un segundo ejemplo de aplicación teórico-política del modelo postmoderno y de revelación
de su naturaleza contradictoria, lo tenemos cuando analizamos las políticas económicas
neoliberales que se han venido constituyendo a lo largo de los últimos veinte años de la crisis.
Ahora, también en este caso, una afirmación postmoderna sirve para fundamentar el cuadro
teórico: es aquélla de la perfecta fluidez del mercado y de los agentes individuales en él. Por ello,
a la autoridad estatal de la economía no le quedara más que favorecer esta fluidez, quitar
cualquier atadura al mercado, disminuir la presión fiscal, liberar el mercado del trabajo, etc. Así
se alcanzara el fin de la realización de una mayor inversión social y del perfecto funcionamiento
del universo económico. Ahora bien, la radical liberalización de la economía revela su contrario,
esto es, que el contexto social y productivo no está constituido por individualidades libres; que,
antes bien, allí donde éstas existen representan más bien fenómenos marginales y residuales (que
afectan a la «forma» antes que a la «realidad» de la «subsunción») mientras que el contexto real
está constituido por individualidades colectivas; y la nueva tecnología, así como la expansión de
las nuevas fuerzas productivas no hacen más que incrementar esta base colectiva de la
producción y evidencian sus nuevas -más bien que antiguas- contradicciones. Así nos
encontramos de nuevo ante una contradicción real que se ha convenido en circulo vicioso, y los
gobiernos «postmodernos» del neoliberalismo económico están de tal manera inmersos en un
juego de heteronomía que cuando intentan combatir la inflación mediante la regulación del
mercado se encuentran con mayor inflación, y cuando intentan crear inversión a través de la
liberalización del mercado se lo encuentran más débil, etc.
Para concluir, quisiera proponer una lectura de la postmodernidad como ideología
mistificada de las nuevas colectividades. Mejor, como alusión, primitiva pero eficaz, a la
determinación científica de las nuevas subjetividades que, en la fase marxiana de la «subsunción
real» (o más simplemente, en la fase de la circulación y de las comunicaciones generales) están
formándose. Se trata de un proyecto ambiguo, pero a mi me parece que los teóricos de la
postmodernidad han puesto algunas condiciones, a partir de las cuales es posible construir el
concepto de nuevas subjetividades colectivas. Como siempre, el problema de la definición de la
subjetividad afecta a los temas fundamentales de espacio, del tiempo y de la cualidad metafísica
del substrato. Ahora bien, en la postmodernidad, o bien en la marxiana “subsunción real”, la
171
espacialidad es definida como absoluta flexibilidad. Todo sujeto social es tan móvil como lo son
la jornada laboral y la evitación de la comunicación intersubjetiva. Estas calificaciones afectan y
califican al substrato; por tanto, en la postmodernidad el sujeto es, por definición, absolutamente
móvil y flexible; finalmente, es aquel substrato completamente abstracto que la producción, el
consumo -también el saber y el deseo de transformación y de igualdad- han determinado
históricamente. Todo esto, como es evidente, no crea individuos equivalentes e intercambiables;
al contrario, estas cualidades abstractas se unen en la universalidad del potencial comunicativo, y
este potencial comunicativo, colectivo, interhumano por excelencia, constituye su substancia. La
verdadera paradoja es que cuanto más móvil y flexible es la cualidad humana, cuanto más
abstracta es la capacidad productiva, tanto más colectivos son el mundo y el sujeto. La
“acumulación primitiva” de capital, como nos es descrita por los clásicos, rompía toda unión
natural y colectiva, y conducía al sujeto a una exigua definición cuantitativa y a una existencia
puramente numérica en el mercado. Al contrario, la abstracción que se forma hoy es aquélla que
atraviesa la intercomunicabilidad humana y que en este nivel construye la solidez de las
relaciones comunitarias en la nueva realidad de los sujetos. (K. Polanyi, The great
Transformation...).
¿Es, pues, la postmodernidad una ideología romántica? Me parece a mí que, mutatis mu-
tandis, la postmodernidad reasume un período de crisis y de desarrollo del sometimiento de la
sociedad y del trabajo bajo el mandato del capital, como lo había hecho el romanticismo. Lo que
el romanticismo experimentó y describió a nivel formal, lo registra la postmodernidad a nivel
real: teniendo presente la distinción marxiana entre subsunción formal y subsunción real.
ANTONIO NEGRI
POSTMODERNO
El término postmoderno (after modern) o Postmodernidad, forma parte, desde hace algunos
años, de nuestro lenguaje cotidiano; una música, un pub, un diseño, incluso un sonido se califican
como «postmodernos».
Lo primero que salta a la vista es la ambigüedad de este concepto que se deriva tanto de su
carácter de compuesto (¿qué significa el prefijo post? ¿qué expresamos con el término moderno?)
como de su utilización. Es difícil rastrear el origen de este término; en un principio se utilizó en
172
Estados Unidos en el campo de la estética (sobre todo en el terreno de la arquitectura, artes
plásticas y diseño) para designar el modernismo tardío de la década de los cincuenta. No
obstante, este término aparece con toda su fuerza y aplicado a todos los conceptos de la cultura ya
entrados los setenta.
En un sentido amplio, «postmoderno» designa el tipo de cultura, mejor dicho, el modelo
cultural, de la que ya a partir de los sesenta se ha llamado sociedad postindustrial. En ambos
casos el prefijo «post»implica tanto un rechazo del pasado, como una imposibilidad de nombrar
el futuro. Este futuro «innombrable» es entendido de varias formas; sociedad anti-industrial,
fundamentalmente agraria y descentralizada (Penty), sociedad altamente “terciarizada” (Bell) o
sociedad fundamentalmente telemática (Toffer, Habermas, Lyotard). Cualquiera que sea la forma
de entender este «futuro» que ya es presente, el término postmoderno pretende expresar la forma
de saber/poder de esta nueva época.
Si el prefijo «post» es ambiguo, todavía lo es más el de moderno y sus derivados
modernidad, modernismo, etc. El modernismo o movimiento moderno se puede entender como
una sensibilidad basada en el fundamental desplazamiento del hombre del centro de su mundo, o
como afirma Cacciari, la modernidad se define como el ejercicio de la Razón proyectual fundada
en tres ficciones: la representación que pretende dar cuenta de la idea de significado, la de Razón
que pretende codificar la idea de verdad y la de Historia que parece la idea de lo atemporal. (P.
Eisenman).
Este proyecto de modernidad ha utilizado dos grandes relatos de legitimación de su
saber/poder: el relato de emancipación y el relato especulativo (J.F. Lyotard). El primero se
elabora a partir de la Revolución francesa, es el relato de los ilustrados: el saber se legitima si
favorece el proceso de emancipación de la sociedad civil. En cuanto al relato especulativo surge
con el idealismo alemán. Para éstos, el saber se legitima cuando no responde a ninguna finalidad
exterior al propio saber. (El marxismo podría oscilar entre ambos).
Estos grandes relatos que legitimaban la modernidad carecen de credibilidad en la sociedad
postindustrial.
En la postmodernidad hay también dos relatos de legitimación que pretenden dar cuenta de
la transformación de los modelos culturales que se ha operado en los últimos años. Habermas
propone el ideal de la comunidad comunicacional que, a través del diálogo de sus componentes,
llegue a una transparencia comunicativa que garantice el progreso de la sociedad civil. Luhman
173
se inscribe en la tradición especulativa del idealismo alemán. Para Luhman, la sociedad es una
totalidad, una «unicidad», un sistema cuya legitimación ha de deberse a mecanismos inmanentes
al propio discurso.
Ambas explicaciones del relato postmoderno no consiguen dar cuenta de la nueva situación
de la cultura actual. Nos atreveremos a decir que lo que define el mundo postmoderno es la
ausencia de todo tipo de legitimación del saber en la era postindustrial. Esta pérdida de
fundamento aparece clara en los análisis de arquitectura postmoderna. C. Jenks afirma que la
arquitectura debe tener una referencia con significado: «el Renacimiento tenía la metafísica
platónica, los romanos sus creencias en la organización imperial». Desde este punto de vista, lo
que caracteriza la after modern arquitecture, es la ausencia de “metafísica”, de discurso que
legitime sus formas y sus códigos. De ahí que señale como solución el eclepticismo radical: si no
hay “nada”, ninguna «razón» que fundamente la elección de un conjunto de códigos frente a otro,
la solución es mezclarlos, no apostar por ninguno, «juntar diferentes tipos de significados que
atraen facultades opuestas».
Esta pérdida de fundamentos, la ausencia de un discurso, de legitimación del saber en la
cultura actual, la multiplicidad de doctrinas y de códigos no ha de ser entendida como carencia o
como puramente negativa. Quizás en el fondo de todo este maremágnum doctrinal se pueda
rastrear un intento, por otro lado fuertemente positivo, de crear «órdenes posibles» que excluyan
la ley (M. Cacciari).
ALICIA OLABUENAGA
CRISIS DE LA POSTMODERNIDAD
Hablar de la crisis postmoderna está lleno de peligros. Concepto in statu nascendi su cuerpo
muestra aún unos perfiles excesivamente sombreados. A ello se une la precipitación con la que se
ha querido meter el bisturí al concepto y las diversas perspectivas desde las que se le ha
enfocado. Así, por ejemplo, algunos se han concentrado en lo que sería la causa de la
postmodernidad (la misma estructura deficiente de la modernidad, vg.), otros intentarán describir
el rostro de la crisis (buena parte de la filosofía francesa de los sesenta-setenta o sus
manifestaciones en las vanguardias artísticas, vg.) y otros se fijarán en sus consecuencias (la
performatividad o utilitarismo exitoso de Lyotard, el incierto y desolado futuro de Baudrillard,
vg.). Parece, por tanto, que conviene ser más cauto y no dejarse llevar por una pedantería
174
tentadora. Pedantería que se hace patente cuando uno se deja seducir por grandes palabras
(habríamos pasado del Grund o fundamento al Abgrund o abismo; estaríamos en el desierto de la
muerte de Dios; nos seña posible aún pasar del Ereignis o acontecimiento fundacional al Areignis
o anuncio de un pensamiento más allá de la metafísica, etc.). No es que tales palabras carezcan de
significado, sino que están de sobra si, previamente, no hay un recorrido más cotidiano, más
elemental y menos confuso.
Podría ocurrir además que, en su descripción, la distorsionemos fatalmente. Es como
representar bien el mal. Si se le representa adecuadamente, el mal se acerca bello y fascinante por
lo que su auténtica maldad disminuye. Y si no llega a la representación, el mal desaparece. Salir
de la paradoja no es fácil. Pero olvidarla es, como hemos dicho, fatal. Un esquema muy simple
que quisiera recorrer los pasos que llevan de lo moderno a la postmodernidad podría discurrir de
la siguiente manera. Hubo un estadio en el que este mundo se fundaba y fundamentaba en otro
que estaba “más allá”. Sería el estadio mítico. Le ha seguido otro estadio en el que el “más allá”
se fundamenta en el “más acá”. Sería el estadio moderno o ilustrado en el que el saber humano,
con su razón, da cuenta de lo humano y de lo divino. Finalmente, nos encontraríamos en una
situación en la que se carece de fundamento para todo, tanto para el “más allá” como para el “más
acá”. Es el comienzo de una crisis profunda, insoportable y en la que cada parcela del mundo
puede ser considerada como lugar suficiente, paso provisional que en la misma provisionalidad se
agota.
De cualquier forma, apresurémonos a indicar que este esquema es engañoso ya que sugiere
una cierta racionalidad en los pasos. El postmoderno no opina así. Podría haber sido al revés,
podrá volver a ser como ha sido y hasta podrá seguir siendo como ha sido, El postmoderno sabe
que nada se puede fundar, ni siquiera su no fundación. Es esta otra de las cruces con las que ha de
cargar y luchar para hacerse entender.
Sea como sea, hemos de comenzar con la modernidad, El post por sí mismo nada dice. La
modernidad nace como lucha contra la sinrazón y como intento de alumbrar una razón válida
para todos y que a todos obligue.
En este sentido nace contra la teología, sólo que suele ser un destino bastante trágico que
aquello de lo que intenta deshacerse el hombre se le pegue de una manera aún más sutil. Es lo
que habría sucedido con la modernidad. La razón aparece como si fuera Dios, fundando todo y,
muy especialmente, la praxis humana. Si se objeta que nos encontramos en un momento histórico
175
en el que aquélla no resplandece suficientemente, esto no desanimará al ilustrado ya que, para él,
la reconciliación se dará en la historia; es decir, la razón plenamente desarrollada, requiere sus
pasos, necesita un tempo, un progreso que, al final y cerrándose sobre sí mismo, restituye a la
razón todo lo que a ella le pertenece. Nada tiene de extraño que esta situación genere irritación y
agresividad puesto que no se palpa tal progreso. Se instala, entonces, una débil y acomodaticia
razón que todo lo justifica. Débil respecto a ello y dura en relación a las cosas. En su dominio
rígido sobre las cosas habría establecido un paralelismo entre razón humana y mundo; el hombre
es un amo, un señor que con su autoconciencia se enfrenta a un mundo que no ha de hacer sino
obedecerle. Es así como se gestada una razón cada vez más depredadora y menos valorati-va. Y
es desde ahí desde donde la Escuela de Frankfurt desarrolló su crítica hoy convenida en algo casi
canónico. (A pesar de todo, y como se ha sólido señalar oportunamente, en dicha Escuela
permanece aún un halo ilustrado en cuanto que en su nostalgia se supone que una cierta esencia
se ha perdido y que, quizás, algún día podría recuperarse). Las primeras y grandes reacciones
contra la modernidad podríamos verlas en aquellos intentos que lo que quieren es invertir, dar la
vuelta o poner sobre los pies lo que aún sigue encerrado en el claustro de la modernidad (un
claustro que se viste de laico pero que en el fondo mantiene la sustancia de la teología).
Feuerbach, Kierkegaard, Marx y el mismo Nietzsche, no hacen sino decirnos, de las formas más
diversas y desde sus distintas perspectivas, que hay que dar la vuelta a las cosas, que hay que
transvalorar, que hay, en suma, que reapropiarse algo que, previamente, ha sido robado. Con lo
cual se da a entender que en la modernidad hay aún una riqueza que está siendo malgastada.
(Cuando Vattimo insiste en que el paso de la modernidad a la postmodernidad se daría en el
cambio de la idea de reapropiación a la de la simple apropiación, no hace sino poner de
manifiesto lo que venimos diciendo.) En este punto suele colocarse apañe a Nietzsche. Con todas
sus ambigüedades seña el primero, sin embargo, en inaugurar la época que podríamos llamar
postmoderna. En él hay ya al menos en parte de sus obras un rechazo de todo volver la vista atrás
para dedicarse a la creación desde la nada. Y esto ya no es una inversión. Porque la nada
nietzscheana no es la nada cristiana, no juega dentro de su modelo. Lo que Nietzsche predijo ha
costado ser entendido. El miedo a quedarnos solos habría rellenado el espacio que dioses y
fundaciones dejaron. Por eso, muchas de las manifestaciones externas de la postmodernidad no
sedan sino meras variaciones modernas. Esto se hada patente de modo especial en el arte en
donde el manierismo seña una reformulación de lo antiguo, o la búsqueda incesante y arrolladora
176
de lo nuevo no seña sino el trasunto ilustrado de avance o progreso. Precisamente una
interpretación -dada también por Vattimo del eterno retorno de Nietzsche, consistida en negar ese
novum para volver y revolver en la propia libertad; es ella, eso sí, la que se renueva. Esta
interpretación es la que había dado, ampliada a Kierkegaard, Deleuze y parece mucho más
convincente que las habituales. Si saltamos ahora a la postmodernidad (y los saltos hay que
tomarlos al pie de la letra pues sean muchos los autores y movimientos que dejamos inéditos) y
queremos describirla como momento diferente, habría que afirmar lo siguiente:
El postmoderno rompe, realmente, con el lazo invisible y poderoso que hasta el momento
seguía atando la metafísica teológica. Por eso no quiere llenar vacío alguno. Por eso no busca un
terreno firme, una epistemología que le sitúe en una zona desde donde, recostado, pueda entender
el mundo. Esté a gusto o no, acepta ese destino. Sólo desde el reconocimiento de una nada real
puede relativizar sus ideas y acciones y entender a los otros como seres, que al relativizar
recíprocamente sus ideas y opciones, no coinciden con las suyas. Se entiende, por eso, en la
diferencia. La noción de juego de lenguaje o forma de vida es aquí capital. Cada juego tiene sus
posibilidades y sus derechos y si se choca con el de los demás, no se tratará de salir de él con un
pacto universal por encima de las cabezas -no hay para él un diálogo ideal superior- sino
repitiéndose y haciendo que el otro se repita. No hay dialéctica ni dialógica, hay diálogo a secas.
De ahí que no intente colocar el buen pie en la Historia. Hay, por el contrario, historias (aspecto
en el que la obra de Foucault es decisiva) y la historia cotidiana, entretejida de mil y un hilos es la
que le importa, en la que se coloca sin esperar salvación de una sola historia que dictaminara
sobre el lugar que han de ocupar nuestros actos. Todo lo que sea singular le parece bienvenido
pero desconfía de las generalidades que se nutren de tales singularidades. Por eso la ciencia, el
arte, el poder o lo que sea no tienen más fuerza que la vigencia de la fuerza o el poder de la
cronología. Nada más. Es eso lo que quiere enseñarnos Lyotard con su célebre dictum de que se
acabaron los grandes relatos, aquellas metahistorias que nos servirían para fundar nuestra teoría y
nuestra acción. En silencio muchas veces, con ficciones sabidas otras, y, en cualquier caso,
tomando las fábulas como fábulas, una caída en los viejos moldes la juzga una recaída y no un
gran o profundo conocimiento que nos aclare el misterio.
Antes hemos insinuado que pocos como los filósofos franceses recientes han sabido
exponer la conciencia de la postmodernidad. Ideas como “el fin de la historia” o
“desterritorialización” o de “esquizofrenia” o de “desconstrucción”, “márgenes”, etc. no hacen
177
sino evidenciar, con vocabulario nuevo y dramático, una situación ambigua en la que los sujetos
no creen ya en las «grandes verdades» y por eso, sufren la alucinación del tiempo reducido a
cero; es decir, de un tiempo que no promete. Las paradojas del poder o de la razón que no harían
sino reproducirlas mostrarían hasta qué punto estaríamos condenados hoy a no confiar ya en
ninguna alternativa que en su faz muestre algunos de los rastros del pasado. Es indiferente si esto
lo ha expuesto mejor Foucault, Deleuze, Lacan, Derrida o Barthes. Lo que importa es que lo han
contado como mejor han podido y que en nosotros está tomarlo «a lo Hörderlin» -en el peligro
está la salvación- o como destrucción sin más.
Llegados a este punto, convendría detenerse para recordar, siquiera brevemente, a un
aguerrido defensor de la modernidad. Es el caso de Habermas. Para éste, la modernidad es un
proyecto inacabado o incompleto y las reacciones postmodernas tendrían más el sello de lo
reaccionario que los destellos de una liberación. Habermas cuando habla de la postmodernidad
parece imitar al Lukács más ortodoxo cuando hablaba de todo lo que no era marxismo.
En tres categorías divide Habermas la oposición a la modernidad. Y a las tres las juzgará
negativamente. La primera es el antimodernismo de los «jóvenes conservadores». La segunda es
el premodernismo de los «viejos conservadores». Y la tercera es el postmodernismo de los
neoconservadores. El primero lo compondrían aquéllos que extraen la experiencia de la estética
de la modernidad. Reclaman, así, una subjetividad emancipada de la obra y sus usos para dar, de
esta manera, una especie de salto más allá del mundo. Sin deseo alguno de reconciliación se
refugian en los poderes de la imaginación, de la autoexperiencia y de la emoción. La evocación o
la voluntad de poder serian sus últimas apelaciones. Habermas coloca en este grupo a bastantes
de los franceses antes citados y, desde luego, a Bataille.
La segunda categoría, la de los «viejos conservadores» seria una simple vuelta al pasado, un
terror ante los avances de la modernidad y un deseo de retomo al seno materno que en este caso
no seria sino aquello que es anterior a la modernidad. Y la tercera y última categoría -en
expansión en los EEUU la formarían los que creen que el desarrollo capitalista y tecnológico ha
de proseguir pero es incompatible con las demandas culturales de la modernidad. Sociedad y
cultura entrañan en contradicción. En este conflicto apoyan la ciencia, el desarrollo social tal y
como funciona en las sociedades industrializadas, pero detestan las fantasías emancipatorias de la
cultura ilustrada. Para satisfacer las necesidades del individuo lo mejor seria volver a la esfera
privada e incluso resucitar los viejos consuelos de la religión. Un progreso externo considerable
178
con un puritano retiro familiar seria la síntesis apetecible por estos autores. Y entre ellos destaca
el más brillante e influyente del momento: D. Bell.
No hace falta añadir que uno puede sorprenderse de que Habermas no contemple otro tipo
de postmodernos más interesantes y que, indirectamente, hemos ido señalando antes. Incluso los
nombres que quiere encajar en su modelo se antojan de una arbitrariedad sospechosa. Cuesta
trabajo pensar que tantos -un Foucault o un Sloterdikj, por ejemplo, pidiendo la unión de filosofía
y literatura o la corporalización de una razón que está tan alejada, en la modernidad, de las cosas
que no se duele de nada, sean, sin más, «jóvenes conservadores».
Su proyecto, por el contrario, es seguir defendiendo los ideales de la Ilustración -que en un
sentido puramente trivial pocos niegan. Infiel a sus maestros Adorno y Horkheimer se ha
empeñado en una filosofía positiva y constructiva que hubiera escandalizado a sus maestros. Su
deseo incontrolado de legitimación le ha convertido en el teórico de la moderación. Y en lo que
nos atañe más directamente, defiende una forma de conocimiento, además de la científica y la
histórica, que se caracteriza por la reflexión (trascendental habría que añadir si queremos ser
completos en la exposición de sus objetivos). Dicho conocimiento enlazado con el ideal de
ilustración filosófico. Es un conocimiento que opera por su propio bien y contra la ignorancia. No
vamos a hablar más de Habermas. Su posición contrasta con lo que hemos expuesto antes en lo
que se refiere a la valoración de lo postmoderno. Cuando hablemos de Rorty tal contraste se hará
aún más explícito. (Quizá convenga añadir, a modo de paréntesis, que en España los ecos de
Habermas son intensos. Debido quizás a las tantas veces mentado atraso político cultural se ve el
ideal ilustrado como una etapa a perfeccionar, completar, mejorar, pero, en modo alguno a saltar.
Un caso ejemplar, aunque paralelo al de Habermas, es el de la renovación metafísica de E. Trias.
Su búsqueda de un fundamento topológico a la ontología y para ello el recurso al Gran Vidrio que
no al Espejo- de M. Duchamp, mostrara un modo típicamente ilustrado de claridad y
transparencia, de fundamentación de todo: sea ese todo la razón o la sinrazón.)
Acabamos, efectivamente, con Rorty. Y esto por varias razones. Se podría haber escogido
otro hilo para ver qué es lo postmoderno. El mismo Lyotard tiene grandes paralelismos con
Rorty aunque su enfoque discurra más por el caparazón social y técnico (las sociedades
informatizadas) que por la vía de la estricta filosofía. Ambos se oponen con argumentos similares
al citado Auflklárer Habermas. Lo que Lyotard llama disensión paralogista no es muy lejano de
lo que Rorty llamara gran conversación, etc. Pero, si nos fijamos en Rorty es (además de que nos
179
sea su campo más cercano) porque ha sabido dar con una formulación accesible y directa de la
actitud postmoderna. Y lo ha sabido hacer sacando todo su jugo a los pensadores que él llama
periféricos, asistemáticos, holistas, neoconductistas, pragmáticos, etc. (Rorty es muy generoso en
sus adjetivos) pero muy de modo especial del Wittgenstein II. Hablamos antes del grito
nietzscheano de que Dios ha muerto. Y dijimos también que el postmoderno no quiere rellenar
ese vacío. Éste no invierte, recupera o descubre algún esquema subyacente a la historia. Es, más
bien, reactivo. Se dedica a descubrir nuestros engaños, nuestras alienaciones en nuestra obsesión
por encontrar un punto de apoyo que nos distraiga del terror del abismo. Nada más. (Me estoy
refiriendo, es obvio, al filósofo postmoderno aunque si es tal ya no sabrá, ni le interesará saber, si
se le puede o no llamar filósofo.)
Por eso, Rorty toma a la hermenéutica como forma apropiada de la postmodernidad. Ésta
nos sacada de ese invento kantiano y poskantiano que es la epistemología y que ha convertido a
la filosofía en una fundamentación, en una legitimación de los saberes. Éstos se conmensurarían
dentro de un conocimiento que a cada objeto pone su etiqueta. Esto enlaza con lo que antes
dijimos del enfrentamiento del sujeto y del sujeto que todo lo codifica. Es la idea del filósofo
como esencia que no hace sino captar esencias. Por eso criticará Rorty, la metáfora del Gran
Espejo. Frente a esta postura habría que reivindicar, en postmodernos, que el filósofo no es ni un
legitimador, ni un árbitro y ni siquiera un acomodador. Como mucho será un gran conversador.
La idea de conversación es la siguiente. Señala cómo insertarse en una corriente y mostrar
desde ella que se puede navegar en esta o en aquella dirección. La única alternativa al estar en la
corriente, tal y como ella va, es pararse. Esto exige del filósofo -además de cumplir la
recomendación wittgensteiniana de no pensar sino de ver- un cierto relajamiento de sus posturas
(lo que se ha entendido también como “debilitamiento del ser”) y un escepticismo que en más de
una ocasión recuerda a Montaigne. Pero, por contra, le posibilita redescribir, redefinir y no atarse
a un patrón objeto que lo único que manifiesta es el terror a estar donde uno realmente está: en la
corriente. A la objeción de que entonces navegamos a la deriva, de que si no hay suelo firme o
razones todo está permitido, la respuesta es la siguiente. En primer lugar, no sena cierto que por
apoyarse en un fundamento las cosas fueran mejor. La historia parece mostramos todo lo
contrario. En segundo lugar, no se ve por qué uno ha, de necesitar para andar, tal y como se anda,
unas muletas que, en el fondo, no son sino un simulacro desgastado. Dicho en un lenguaje más
sofisticado: el fundamento no es ni suficiente ni necesario. Pero es que, además, que no haya
180
Razón no implica que no haya razones. Cada juego de lenguaje o forma de vida tiene las suyas y
en su propia experiencia y enriquecimiento es como puede “contactar” con otras formas de vida
que, en principio, no entiende. Y si alguien se empeña en decirnos que, en realidad, y si no
queremos caer en la mera imposición por la fuerza de unos juegos de lenguaje por otros, estamos
suponiendo algún tipo de universalidad que se aplica a todos -vg., que se ha de respetar todo
juego o algún principio similar- la contestación, es decir, que eso o es trivial, o se manifiesta en la
misma conversación o se autoimpone sin recurso a principio alguno cuando, de hecho, uno es
revolcado o dominado por los demás. Sea como sea, lo que no seria sostenible es el filósofo
legitimador. En todo caso cuando nos encontramos con algo que rompe nuestra anormalidad, con
algo nuevo y no normal, la conversación se pone a prueba, se estira y hace que el juego de
lenguaje en el que estemos muestre su profunda relatividad (como esos juegos de lenguaje que
describía Wittgenstein y que iban cambiando mientras se van jugando), No dice Rorty como no
lo dijeron Adorno o Horkheimer que la modernidad haya sido la única culpable en el
reforzamiento de logocentrismo y de la objetivación de las cosas con las secuelas del dogmatismo
y el dominio incontrolado. Pero si dirá que es un momento fundamental. Porque en ella se gesta
una fuerte teoría del conocimiento con la consecuencia -lo dijimos ya- de una sola manera de ver
las cosas. Es la que hace que no concibamos la ciencia sino como la ciencia o el arte sino como el
arte, Si a esto añadimos el paso tecnológicamente decisivo de la información, nos encontraríamos
con una sociedad en la que no sólo no tendría sentido hablar de cultura sino ni siquiera de
ciencia. Todo se habría reducido a una comunicación parcial, efectiva y guiada por su propia
utilidad o rendimiento (así Lyotard). Sólo que, una vez más, las cosas se hacen paradójicas y ese
mismo rompimiento de la sociedad (en sus diversas partes y en sus disensos (remedo de la idea
wittgensteiniana de juego de lenguaje) apuntaría un cierto agujero del sistema y hasta la
posibilidad -dicho de modo osado- de emancipación. Con la palabra emancipación acabamos.
Habitar junto al abismo y saber decir por qué aforísticamente, indirectamente o como sea- y
seguir manteniendo los ideales de emancipación de la Ilustración o de quien sea ¿es posible?
Posible lo es. Necesario parece que también. Es esa la tarea y el interés de un mundo, quizás para
el «ojo» moderno, menos interesante.
JAVIER SÁDABA
181
2003Carlos Eduardo Maldonado
MARCO TEORICO DEL TRABAJO EN CIENCIAS DE LAS COMPLEJIDAD Y SIETE TESIS SOBRE LA COMPLEJIDAD
Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia año/vol. 4, Numero 8-9Universidad El Bosque
Bogota Colombiapp. 139-154
Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia Vol. 4 • Nos. 8 y 9 • 2003 • Págs. 139 - 154
Marco teórico del trabajo en Ciencias de la Complejidad
y siete tesis sobre la Complejidad
Carlos Eduardo Maldonado Profesor-investigador, CIPE
Universidad Externado de Colombia E-mail: cmaldonado@uexternado.edu.co
Resumen En este texto se presentan siete tesis y seis conjeturas sobre la complejidad. Su finalidad es la de
suministrar un marco teórico del trabajo en ciencias de la complejidad. El autor sostiene aquí que
el marco teórico de las ciencias de la complejidad está articulado por el triángulo conformado por
la comprensión de la complejidad, la actuación sobre la complejidad y el uso o el
aprovechamiento de la complejidad. Una especial referencia se hace a las posibilidades del
trabajo en complejidad en el país.
Palabras claves
Dinámica no-lineal, sistemas complejos, ciencias de la vida, filosofía de la ciencia, política del conocimiento.
Abstract Seven thesis and six conjectures are presented m this paper. Its aim is to provide a theretical frame for the study of the sciences of complexity Here, the author argues that the theoretical frame of the sciences of complexity is built up by the triangle formed by the understanding of complexity, the action upon complexity and the use or harnessing of complexity. A special concem is made on the possibilities of working on complexity m Colombia.
182
Key wordsNon-linear dynamics, complex systems, life sciences, philosophy of science, politics, i.e. policy of knowledge.
Introducción
El trabajo en las nuevas ciencias de la complejidad’, igualmente conocidas como ciencias de la
vida, como el estudio de los sistemas complejos adaptativos (SCA) o como teoría de los sistemas
dinámicos no-lineales cuatro maneras distintas para referirnos a lo que genéricamente los
sociólogos y los filósofos han denominado como “nuevos paradigmas” y que ha venido
decantándose de manera gradual con el curso de los años, tiene tres grandes componentes que
pueden y deben ser tenidos en cuenta de manera simultánea. Estos componentes han sido
formulados de manera gradual en la bibliografía especializada en ciencias de la complejidad, esto
es, históricamente separados, y de manera aislada. A continuación, quisiera presentar estos tres
componentes de una manera unificada, y propongo denominar a esta tríada como el marco teórico
de las ciencias de la complejidad. En la presentación de este marco teórico formularé diversas
conjeturas y siete tesis sobre la complejidad (en realidad serán siete tesis y seis conjeturas). Las
conjeturas y las tesis formuladas quieren sencillamente abrir algunas posibilidades en el trabajo
en tomo a las ciencias de la complejidad, posibilidades que interpelan a diversas formaciones
científicas. De esta suerte, este texto puede ser leído en dos tiempos o en dos dimensiones
diferentes pero paralelas.
Los tres ejes referenciales dentro de los cuales se inscribe el estudio de los sistemas complejos
adaptativos (SCA) son los siguientes:
a) La comprensión de la complejidad.
b) La actuación sobre la complejidad.
c) El uso, el dominio o el aprovechamiento de la complejidad.
1 Este fue el texto introductorio al seminario sobre complejidad convocado y realizado por el Grupo de Ciencia Teórica (GCT) y por la Asociación Colombiana de Filosofía de la Ciencia (ACFC) en la sede de la Universidad Externado de Colombia a finales del año 2003. Agradezco las observaciones y los comentarios de los participantes del seminario, que contribuyeron a enriquecer la primera versión. Como resultado de este seminario se produjo el libro: Maldonado, C. E., (Compilador), Complejidad de las ciencias - Ciencias de la complejidad, Bogotá: Universidad Externado de Colombia, y que está próximo a aparecer. El libro incluye textos sobre la complejidad desde las ciencias sociales, la biología, la química y la termodinámica.
183
Cada uno de estos ejes debe ser entendido adecuadamente en el sentido de que contiene dentro de
sí una gama de conceptos, problemas y elaboraciones que no pueden ser obliterados de manera
alegre. Pero, por decir lo menos, su presentación formaría parte de otro texto distinto y que
caprichosamente podríamos denominar como marco conceptual del trabajo en ciencias de la
complejidad. Por su parte, los tres ejes deben ser entendidos en sus interrelaciones y
complicaciones recíprocas. Las herramientas empleadas en esta presentación, y el modo mismo
de la exposición del marco teórico del estudio de los sistemas complejos, toman como hilo
conductor a la filosofía de la ciencia y son, al mismo tiempo, el trabajo de la filosofía de la
ciencia. Notablemente, se trata de avanzar en el esfuerzo por desarrollar una filosofía de la lógica
de la complejidad (Maldonado, 2001).
2 Una observación. El empleo aquí de expresiones como “marco teórico” y “marco conceptual” del trabajo en ciencias de la complejidad en manera alguna debe ser entendido en el contexto específico de corte positivista en el que usualmente se utilizan y que se refiere inmediatamente a la metodología de los proyectos de investigación. El uso por parte mía de estas expresiones tiene sencillamente aquí un valor denotativo y sí quiere, en espíritu, servir simplemente como puente entre las ciencias de la complejidad y la ciencia normal — ciencia normal en el sentido Kuhniano de la palabra.
La pretensión de este texto no es la de brindar un análisis pormenorizado acerca de los campos de
trabajo, los conceptos, categorías, métodos y lenguajes de las ciencias de la complejidad, dado
que ese sería el objeto de otro trabajo distinto. Simplemente se trata de anticipar, a título
introductorio o provocativo, lo que proponemos designar como el marco teórico del trabajo en
ciencias de la complejidad, algo que no se ha llevado a cabo hasta el Momento.
1. La comprensión de la complejidad
Las ciencias de la complejidad no son aun un tema de amplio reconocimiento dentro de las
comunidades académicas y científicas y mucho menos dentro de la sociedad en general o en las
esferas del Estado, no obstante el hecho de que ha una comunidad académica y científica
crecientemente interesada y trabajando en sistemas complejos, tanto en el país como en el
mundo. Lo que impera — todavía — es lo que kuhnianamente hablando se puede designar corno
“ciencia normal”. Las razones para el predominio de la ciencia normal y las dificultades para el
surgimiento y consolidación, en general, de nuevos paradigrnas y en particular, de las ciencias de
la complejidad pueden ser, y han sido, por lo menos en parte exploradas por parte de la filosofía
184
de la ciencia (Kuhn 1962; Kitcher, 2000, Machamer and Silberstein , 2002), la sociología de la
ciencia (Latour, 199), y los estudios culturales sobre ciencia y tecnología conocidos como CTS
(ciencia tecnología y sociedad) Maldonado, 2004). Como quiera que sea, el estudio y la
comprensión de la complejidad supone dos tareas distintas pero paralelas:
de un lado, se trata de la determinación misma de lo que sea complejo, y que debe ser distinguido
de conceptos, categorías problemas proxirnos y cruzados, tales corno los enfoques y
metodologías sistémicos (cibernética de segundo orden), el estudio de los fractales, la teoría (o
ciencia) del caos, la adaptación y la selección, etc. No en ultima instancia, la comprensión de lo
que sea complejo se define, negativamente, en contraste con lo complicado y lo simple, de la
filosofía que les subyace que es el reduccionismo y su contrapartida, el constructivismo, algo que
a es claro en la bibliografía más amplia o popular sobre el tema. De otra parte, e trata de la
determinación de las propias ciencias de la complejidad en contraste con la concepción clásica
que sólo sabe de distinciones y clasificaciones como “la filosofía y la ciencia”, “ciencias humanas
y sociales relativamente a ciencias naturales y positivas”, y que aún son de amplio predominio en
los sistemas de designación y clasificación dominantes, en buena parte del mundo.
Las ciencias de la complejidad redefinen de raíz las relaciones mismas entre las ciencias y la
filosofía, así como entre las ciencias entre sí, y por consiguiente, entre ciencia y sociedad. Esta es
una idea que deberá ser explorada, a fin de evaluar su plausibilidad como conjetura, y determinar
si puede ser formulada, acaso, en la forma de hipótesis, o si ulteriormente, puede ser comprendida
como una auténtica tesis, algo que no parece obvio a la luz de la mayoría de las comunidades de
científicos y de filósofos. Esta es una tarea de largo alcance cuya implicación principal consiste
en el reconocimiento de que la idea de origen platónico y aristotélico y fuertemente defendida
durante la Edad Media, acerca de una jerarquía de ciencias., conocimientos y saberes, ya no tiene
más cabida en el marco del estudio de los sistemas complejos, esto es, de la dinámica no-lineal.
La otra tarea en el estudio y explicación de los fenómenos y sistemas complejos es el de la
medición de la complejidad, y que aquí no puede ser estudiada de manera adecuada puesto que es
el objeto de otro trabajo aparte.
Pues bien, como quiera que sea, hay un problema delicado en la base de cualquiera de las dos
tareas mencionadas. Me refiero a la determinación misma de lo que sea la complejidad, y que
tiene como expresión puntual el problema de las mediciones sobre la complejidad: complejidad
185
informacional, complejidad algorítmica, complejidad estructural, complejidad dinámica,
medición de la aleatoriedad, recursos estadísticos o probabilísticos de la complejidad, y demás.
Para una comprensión más amplia de este tema, véase: Maldonado, C. E., “Un problema difícil en ciencia y filosofía: cómo medir la complejidad de un sistema”, en: Autores vanos, Perspectivas epistemológicas, Bogotá, Universidad Nacional Abierta ya Distancia, V. 4, 2003, págs. 30-43.
Tesis 1: Las ciencias de la complejidad bastante poco tienen que ver con la ciencia clásica, esto
es, con la ciencia moderna, y por consiguiente, también poco tienen que ver con la filosofía
tradicional. De suyo, el concepto de ciencias de la complejidad comprende dentro de sí lo que
clásicamente se denominaba “ciencia” y “filosofía”, y que aparecen generalmente como
contrapuestas. El concepto clásico que mejor sirve para acercarnos al concepto de ciencias de la
complejidad es el de episteme en el sentido de la Grecia antigua, pues, como es sabido, la
episteme era un concepto más amplío que cobijaba o podía ser referido al estudio de temas tan
distintos entre sí como la matemática, la física, la filosofía y la técnica. (El estudio de la episteme
era bastante más que el estudio de ciencia o de filosofía). Sin embargo, esta analogía no debe ser
interpretada en el sentido de que entonces las ciencias de la complejidad son una epistemología.
El concepto de, y el trabajo con, ciencias de la complejidad inauguran una nueva racionalidad (o
una nueva forma de racionalidad). Referido a la filosofía y la historia de la ciencia, las ciencias de
la complejidad inauguran una nueva forma del pensar.
Tesis 2: El trabajo con ciencias de la complejidad tanto permite como promueve una
aproximación maravillosa entre las ciencias sociales y humanas y las ciencias naturales y
positivas, tanto como, dicho de manera general, entre la ciencia y la filosofía. De hecho, el
concepto de “ciencia”, en la expresión “ciencias de la complejidad” bastante poco tiene que ver
con la ciencia clásica. Dicho de manera general, las ciencias de la complejidad son ciencias de
frontera definidas a partir de problemas de frontera. El estudio de los sistemas complejos
adaptativos así por ejemplo, los fenómenos, comportamientos y sistemas complejos, instaura una
nueva y distinta forma de hacer ciencia y filosofía, puesto que no solamente implica el diálogo
serio y a profundidad entre filosofía y ciencia, sino también, y principalmente, gradas a que el
hilo conductor de este diálogo está constituido por la dinámica no- lineal; así por ejemplo, por el
carácter esencialmente abierto e indeterminado de los sistemas de complejidad creciente.
186
He explorado más ampliamente la plausibilidad de esta tesis en: Maldonado, C.E., “Explicando la sorpresa. Un estudio sobre emergencia y complejidad”, en: Autores varios, Causalidad o emergencia. Diálogo entre filósofos y científicos, Bogotá: Universidad de la Sabana/Asociación Colombiana de Filosofía de la Ciencia, 2004, págs. 31-64.
Tesis 3: El estudio de la complejidad ha sido predominantemente al interior de sistemas
relativamente simples o relativamente complejos como los sistemas físicos o biológicos. Pero
sistemas de gran complejidad como los sistemas sociales, económicos, políticos, psicológicos,
por ejemplo, tomados en el sentido más amplio y generoso de la palabra, han sido dejados de lado
a lugares secundarios. Intuitivamente, es posible reconocer sin dificultad que los sistemas
sociales humanos son más complejos que los sistemas físicos, por ejemplo. Pero no es suficiente
con este reconocimiento intuitivo. Es preciso explicar la complejidad de los sistemas sociales
humanos. En este sentido, Colombia, dada su historia y el estado de cosas actual, puede
contribuir grandemente desde el punto de vista de las relaciones entre ciencias de la vida y
realidad nacional, o ciencias sociales y sistemas complejos. La comunidad de quienes trabajan en
ciencias de la complejidad tiene aquí una yeta magnífica de retos y herramientas. Las ciencias
sociales y humanas deben poder encontrar en las ciencias de la complejidad el lenguaje, las
herramientas, la lógica y la actitud necesarias para una investigación y acción más satisfactorias
desde el punto de vista teórico y práctico.
Conjetura 1: En Colombia, el trabajo en ciencias de la complejidad no es, todavía, un hecho de
amplio reconocimiento dentro de la comunidad académica y científica, yio que impera aún es,
principalmente por razones políticas, el trabajo con ciencia normal. Existen grupos fuertes dentro
del sector privado y dentro del sector oficial aún aprehensivos acerca del trabajo en ciencias de la
complejidad. El máximo al que, culturalmente hablando, se ha llegado es al reconocimiento de la
importancia de los enfoques sistémicos, y ello, por una razón importante y sensible. Se trata del
hecho de que, implícita o abiertamente, como es sabido, el trabajo con metodologías, lógicas y
aproximaciones sistémicas por ejemplo la cibernética de segundo orden-, tanto implica como
afirma la idea de un equilibrio general, en medio de, no obstante, y precisamente gracias a, las
múltiples interrelaciones y bucles retroalimentadotes. Este estado de cosas puede muy ilustrarse a
propósito del interés creciente por parte del Ministerio de Educación Nacional (MEN) por el
pensamiento complejo de Edgar Morín: una estupenda muestra de lo que es un enfoque
sistémico, a pesar de llamarse a sí mismo como “pensamiento complejo”. El trabajo con las
ciencias de la complejidad, como es sabido, implica de entrada el trabajo con inestabilidades,
187
bifurcaciones, equilibrios dinámicos, autoorganización, emergencia, no linealidad y complejidad
creciente.
Conjetura 2: El problema de la organización del conocimiento es también un problema del
conocimiento. Así, en el orden del estudio con, y el desarrollo de, los sistemas complejos, las
organización clásica que divide a las ciencias entre sí, y a estas con la filosofía, debería poder
conducir, entre nosotros, a una organización de la ciencia de una manera diferente a como existen
en la actualidad. De suyo, como es sabido, en el mundo, los sistemas complejos se estudian no
tanto al interior de una Facultad, Departamento o Escuela, sino, ha exigido la creación de
espacios “interdisciplinarios”, como Centros e Institutos. Esto mismo puede decirse con respecto
a la organización en el estudio de las ciencias de la vida. Aquella universidad, en el país, que
logre un trabajo sistemático de investigación y enseñanza de ciencias de la complejidad, así como
de divulgación publicaciones tendrá hacia el futuro una seria ventaja comparativa con las demás.
Esto mismo puede decirse con respecto a sectores económicos, financieros, industriales y
comerciales que puedan interpretar y apropiarse de manera creativa la dinámica no-lineal. Esta
idea implica una auténtica política educativa, política de conocimiento y de innovación.
Conjetura 3: Dada la historia de los problemas de diversa índole en Colombia y que pueden ser
identificados desde distintos ángulos y con lenguajes diversos, el estudio, la apropiación y el
desarrollo de las ciencias de la complejidad puede contribuir enormemente en la re-definición y
eventual solución a numerosos problemas que vive la sociedad colombiana. La mejor
contribución que Colombia puede hacer a la historia del pensamiento humano puede hallarse en
el camino de las ciencias de la complejidad o de las ciencias de la vida, y ello si se quieren hacer
compatibles índices de impacto social con índices de innovación en la producción del
conocimiento. Este puede ser un capítulo nuevo en Investigación y Desarrollo (1 & D). El Estado
ha permanecido ignorante acerca de estas posibilidades y herramientas.
Quisiera señalar dos metodologías o enfoques perfectamente distintos e incongruentes entre sí
por lo menos hasta hoy con respecto a la comprensión y la explicación de la complejidad, y más
precisamente, en relación con las mediciones de la complejidad. De un lado, se trata de la idea,
mayoritaria entre la comunidad de científicos dedicados al estudio de los sistemas complejos,
según la cual, la tarea consiste en el descubrimiento o en la formulación de leyes universales, de
patrones o pautas universales de la complejidad, esto es, comunes a todos los sistemas complejos,
desde las moléculas, los insectos sociales hasta las comunidades humanas en general, por
188
ejemplo. De otra parte, unos pocos teóricos han planteado una idea distinta, a saber: que mientras
que todos los sistemas simples son igualmente simples, cada sistema complejo posee su propia
complejidad. De esta suerte, las mediciones y determinaciones de la complejidad son en cada
caso particulares, y el estudio de la complejidad demanda tomar en serio cada caso, o cada
fenómeno, comportamiento o sistema complejo en su propia especificidad.
Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, lo que se encuentra en juego aquí es, para
decirlo en términos generales, la idea o bien de una continuidad con la tradición aristotélica de
acuerdo con la cual la ciencia es siempre ciencia de lo general, o de contraste o ruptura con esa
tradición, y que afirmaría que es efectivamente posible y, a la limite, incluso necesaria, la idea de
ciencias de lo particular, y ya no solamente de lo general. Algunos problemas implícitos aquí son
los de la predecibilidad, el recurso a mecanismos estadísticos y probabilísticos, la aleatoriedad, la
idea de la Máquina de Turing, la universalidad y la objetividad, y otros semejantes.
Diversos elementos constituyen el estudio de la complejidad. Los más sensibles, sin embargo,
contienen los problemas de las escalas de medición de la complejidad, y las opciones van desde
la adopción de escalas micro (Prigogine) a escalas meso (Bar-Yam), o hasta escalas
macroscópicas (de Rosnay).
2. La actuación sobre la complejidad
El estudio de la complejidad comporta una carga teórica y práctica a la vez. Se trata de
establecer la manera no solamente como podemos comprender y explicar los sistemas complejos
adaptativos sino, y más importante aún, la forma en que, consiguientemente, podemos actuar
sobre la complejidad. Desde muchos puntos de vista, los teóricos y científicos con distintas
formaciones — matemáticos, biólogos, físicos, químicos, ingenieros, filósofos ocupados con el
estudio de los sistemas complejos adaptativos, han reconocido la necesidad de los abordajes
interdisciplinarios (inter - trans o multidisciplinarios, para el caso da igual), no solamente como
una manera de comprender la creciente complejización de los sistemas, comportamientos y
fenómenos y, globalmente dicho, la complejización creciente del mundo y de la realidad, sino
además, y fundamentalmente, como un llamado a actuar sobre esa complejidad. Es ya un lugar
común decir que la herramienta que ha servido de base y guía para esta actuación sobre la
complejidad ha sido el computador, y más específicamente, la creación o aplicación de
189
programas de simulación (Pageis, 1991) (Wolfram, 2002). En este sentido, el recurso a
herramientas y conceptos tales como algoritmos genéticos, por ejemplo, (Holland, 1997) es harto
conocida. Desde este frente de trabajo, una ramificación ha sido la vida artificial (artificial life),
un campo en el que confluyen, entre otras, la biología evolutiva, la biología teórica, la filosofía de
la biología. Pues bien, el grueso del trabajo por parte de quienes se ocupan con las ciencias de la
complejidad ha consistido en la elaboración de, o el recurso a, simulaciones como al producto
más elaborado del trabajo en complejidad y que puede permitir ulteriormente una acción por
parte nuestra sobre la complejidad.
Tesis 4: El trabajo de simulación ya ha dado sus mejores resultados, aun cuando siempre sea
posible, y muchas veces aconsejable el dominio de algún lenguaje de simulación para contribuir a
explicar
y notablemente a visualizar-, determinados fenómenos, problemas y comportamientos
adaptativos, no lineales o emergentes, por ejemplo. Pero el trabajo más relevante a futuro se
encuentra en el plano teórico o conceptual. Por ejemplo, en temas como las mediciones de los
sistemas complejos, los tipos de progreso que son las ciencias de la complejidad relativamente a
toda la historia de la ciencia y de la filosofía, determinar qué clase de ciencias son las ciencias de
la complejidad, si pueden ser posibles metodologías y propedéuticas de y hacia la complejidad,
determinar cuál es la lógica de los sistemas complejos, y varios otros más.
El reconocimiento de que el modelamiento y la simulación son importantes y necesarios, pero
que debe dirigirse, adicionalmente, la atención hacia el desarrollo de una teoría general, por así
decirlo, de los sistemas complejos, es algo que ya fue anticipado por los principales teóricos de la
complejidad, en el único seminario realizado sobre este tema hasta la fecha, y que tuvo lugar en
1994, posteriormente publicado con el título Metáforas, modelos y complejidad (Cowan, Pines,
Meltzer, 1994). Sin embargo, ese seminario no logró avanzar en la solución a los problemas y
retos diagnosticados.
Conjetura 4: Si en la segunda mitad del siglo XX y haciendo especial énfasis al estado de cosas,
espiritual y material de Colombia, el profesor Takeuchi sugería la idea de que la ciencia que
mejor podría desenvolverse en el país eran las matemáticas —puesto que, decía, sólo se necesita
de lápiz y papel-; análogamente podría pensarse que un muy trabajo que se puede hacer en
Colombia es de tipo conceptual o teórico, relativamente a las ciencias de la complejidad. No
190
existe, hasta la fecha algo semejante a un Centro Nacional de Computación, cuyo trabajo estaría
definido en tomo a procesos de modelamiento y simulación de la realidad nacional o de campos,
problemas, áreas o sectores de la realidad nacional. Una contribución importante de la comunidad
de investigadores en complejidad puede orientarse en esta dirección con significativos aportes.
Conjetura 5: La carga fuerte en el trabajo sobre la complejidad del mundo, de la realidad y de la
sociedad puede y debe recaer en la importancia de la imaginación, un factor generalmente
abandonado por parte de la ciencia normal tanto como del lado de la filosofía. El recurso a, y la
buena exploración de, temas como los experimentos mentales, por ejemplo, pueden ser de gran
provecho. Hasta la fecha tan sólo se ha explorado la prospectiva y la exploración por escenarios,
y que nada tienen que ver con las ciencias de la complejidad. El trabajo con conceptos, categorías
y métodos propios a los sistemas complejos adaptativos puede contribuir de una manera bastante
más significativa en los esfuerzos de resolución de problemas. Este tema define o redefine por
completo a la heurística filosófica.
3. El dominio de la complejidad
Ahora bien, no es suficiente con comprender o estudiar la complejidad; y tampoco lo es el actuar
sobre la complejidad. Si la ciencia moderna nace vinculada estrechamente a la industria (Bernal,
1969), y si el motto de la racionalidad científica es formulado por Bacon en el sentido de que el
conocimiento es poder, algo semejante sucede, al final de la modernidad y en los albores de una
nueva forma de la racionalidad humana cuya expresión son las ciencias de la complejidad.
Ciertamente que la esfera en la que se expresa esta tendencia o este reconocimiento está referido
primariamente a la política olas organizaciones sociales, empresariales, privadas u oficiales. En
una palabra, se trata de las implicaciones organizativas u organizacionales, en la acepción al
mismo tiempo más fuerte y amplia, del estudio, comprensión, explicación y actuación sobre la
complejidad (Cohen y Axelrod, 1999). Desde aquí pueden ser explorados igualmente otros
campos. El título en el que cabe designar el conjunto de estos otros campos es, notablemente, el
de “nueva gobernabilidad”, para distinguirla de la comprensión tradicional y usual de “gobierno”
y “gobernabilidad”. Una manera genérica de denominar a estas otras esferas es como filosofía
social y como filosofía política, y el tema de base es el de las relaciones entre la complejidad y la
filosofía social y/o la filosofía política (Maldonado, 2002). Los términos con los que se formula
191
esta tercera arista en el estudio de los sistemas complejos adaptativos es el del dominio o el
aprovechamiento de la complejidad (masteríng complexity) (de Rosnay, 2000) o (harnessing
complexíty) (Cohen y Axelrod, 1999).
He explorado más ampliamente esta conjetura en: Maldonado, C. E., “Heurística y producción de conocimiento
nuevo. En la perspectiva CTS”, en: Autores vanos, Relaciones entre arte, ciencia y tecnología, Bogotá, Universidad
Javeriana (próximo a publicarse).
Conjetura 6: Las ciencias de la complejidad se desarrollaron por fuera aunque no de espaldas al
mundo rígido de la academia y de la ciencia normal, espacialmente hablando (Lewin, 1992;
Waldorp, 1992). Si, por ejemplo, Kant le otorga a la filosofía una función crítica, y si la Escuela
de Frankfurt enfatizaba la función liberadora del conocimiento, análogamente puede decirse que
las ciencias de la complejidad cumplen una función política fuerte como crítica y liberación. No
es inevitable que el estudio de la complejidad suceda por fuera de espacios académicos sólidos.
De hecho, las principales universidades del mundo le han concedido ya un espacio físico y
simbólico al estudio de los sistemas complejos adaptativos, y es notable que este reconocimiento
se expresa en los recursos disponibles destinados al estudio de la complejidad. Hay una carga
cultural importante en este sentido y que no debe ser pasada por alto.
Tesis 5: El tema del dominio o el aprovechamiento de la complejidad pone sobre la mesa, a plena
luz del día las relaciones entre política y racionalidad colectiva. La forma más reciente como esta
función ha llegado a expresarse es en el estudio de la inteligencia colectiva o de la racionalidad
colectiva. Los problemas políticos son los de racionalidad colectiva o inteligencia colectiva
(swarm intefligence), y no exclusivamente de racionalidad individual. En un mundo marcado por
un futuro emergente, esto es, por definición, indeterminado o incierto, el problema central que
plantean las ciencias de la complejidad es el de las acciones que hay que emprender, supuesta la
incertidumbre; esto es, el hecho de que el futuro no está nunca dado (de antemano). Estas
acciones se corresponden con las posibilidades mismas de la inteligencia colectiva. El futuro
colectivo está siendo continuamente redefinido.
192
Desde este punto de vista, el tercer eje componente del marco teórico del trabajo en ciencias de la
complejidad se refiere a la necesidad de enfrentar y tomar ventaja de la complejidad, antes que
intentar ignorarla o simplificarla. El conocimiento de la complejidad nos permitirá,
sencillamente, actuar mejor, de acuerdo con el contexto de referencia, las especificidades del
sistema o de la situación y los componentes y propiedades observados.
De esta suerte, el marco teórico del estudio de las ciencias de la complejidad está compuesto por
tres ejes referenciales que pueden ser formulados aún de otra manera, también en forma más
puntual, así:
a) El comprensión y la explicación de la complejidad hace referencia a la lógica y la
filosofía de la lógica de las ciencias de la complejidad;
b) La actuación sobre la complejidad hace referencia a los usos de la simulación y al plano
conceptual de la complejidad;
c) El dominio de la complejidad hace referencia a la política de las ciencias de la
complejidad.
Tesis 6: Los tres aspectos mencionados el estudio de la complejidad entendido como la
elaboración de una lógica y filosofía de la lógica de la realidad compleja; la actuación sobre la
complejidad y el diálogo entre simulación y conceptualizacion, y el dominio de la complejidad
como un aspecto eminentemente político en el sentido más amplio y al mismo tiempo fuerte de la
palabra, conforman una sólida unidad que, sin embargo, deber ser aún explorada. Esta unidad
establece el marco teórico del estudio y situación de las ciencias de la complejidad, es decir, de
los sistemas dinámicos de complejidad creciente o sistemas alejados del equilibrio. La
exploración de esta unidad consiste, de manera radical, en los procesos mismos de investigación
y en ‘los productos de investigación adelantados o llevados a cabo.
Cabe pensar, por consiguiente, que las ciencias de la complejidad instauran efectivamente una
nueva forma de racionalidad, distinta a las conocidas en la historia de occidente, y en la que no
caben ya oposiciones entre los planos teórico y práctico, o filosófico y científico, o teórico y
social, y que fueron los que marcaron al grueso de la historia de la ciencia tanto como de la
historia de la filosofía.
193
Tesis 7: El trabajo en ciencias de la complejidad ha sido predominantemente en un nivel 1, a
saber, en aspectos sensibles como la explicación y medición de la complejidad de un sistema, en
su simulación o en el estudio de las propiedades emergentes del mismo, por ejemplo, y ello
independientemente de la validez o la extensión de las dos metodologías o enfoques en el estudio
y explicación sobre la complejidad mencionados antes arriba. Pero el trabajo en un nivel II y que
es de tipo filosófico (o reflexivo o conceptual) ha sido generalmente pasado por alto o dejado de
lado. Hay un trabajo fructífero hacia el futuro y que es de este segundo orden con respecto a las
ciencias de la complejidad. Este trabajo interpela inmediatamente a la filosofía de la ciencia y
abre para ella una yeta inexplorada. Esta yeta puede y debe ser explorada conjuntamente por
científicos y por filósofos.
194
REFERENCIAS
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UNIDAD III
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197
ANEXOS
198
Cantares...
(ANTONIO MACHADO)
Poeta español
Todo pasa y todo queda,
pero lo nuestro es pasar,
pasar haciendo caminos,
caminos sobre el mar.
Nunca persequí la gloria,
ni dejar en la memoria
de los hombres mi canción;
yo amo los mundos sutiles,
ingrávidos y gentiles,
como pompas de jabón.
Me gusta verlos pintarse
de sol y grana, volar
bajo el cielo azul, temblar
súbitamente y quebrarse...
Nunca perseguí la gloria.
Caminante, son tus huellas
el camino y nada más;
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace camino
y al volver la vista atrás
199
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante no hay camino
sino estelas en la mar...
Hace algún tiempo en ese lugar
donde hoy los bosques se visten de espinos
se oyó la voz de un poeta gritar
"Caminante no hay camino,
se hace camino al andar..."
Golpe a golpe, verso a verso...
Murió el poeta lejos del hogar.
Le cubre el polvo de un país vecino.
Al alejarse le vieron llorar.
"Caminante no hay camino,
se hace camino al andar..."
Golpe a golpe, verso a verso...
Cuando el jilguero no puede cantar.
Cuando el poeta es un peregrino,
cuando de nada nos sirve rezar.
"Caminante no hay camino,
se hace camino al andar..."
Golpe a golpe, verso a verso.
200
AUTOEVALUATIVO
UNIDAD III
COMPLETA LAS SIGUIENTES ORACIONES
1) El Positivismo Lógico es una corriente que surge en el __________ ____.
2) El mundo, según el positivismo lógico, está constituido por ___________.
3) La hermenéutica se plantea la ____________ de las acciones humanas.
4) La Investigación-Acción es una postura epistemológica que se fundamenta en el Interés
___________.
5) La Modernidad es una época de la historia que catapulta a la __________ sobre la base de las
evidencias empíricas.
6) Las Ciencias Sociales Contemporáneas como Ciencias de la Complejidad, conciben al ______
_______ como un sistema que se interrelaciona con el resto de la naturaleza.
INDICA CON UN X SI LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES SON VERDADERAS (V) O
FALSAS. EN CASO DE SER FALSA, EXPLICA.
7) Karl Popper afirma que el conocimiento no se constituye necesariamente sobre las teorías.
V______ F______ ______________________________________________________________
8) El Racionalismo crítico sostiene que el método de la ciencia es el de la verificación de los
enunciados proposicionales. V______ F______ _______________________________________
______________________________________________________________________________
9) Las Ciencias Sociales Contemporáneas fijan su estatuto epistemológico en la función
pragmática del lenguaje. V______ F______ __________________________________________
201
_____________________________________________________________________________
10) Para Goldmann, la objetividad de las ciencias humanas está vinculada con el carácter
axiológico y simbólico de la vida humana. V______ F______
______________________________________________________________________________
11) El conocimiento científico es, según Goldmann, un hecho a-histórico. V______ F______
______________________________________________________________________________
INDICA CON UNA X LAS RESPUESTAS VERDADERAS
12) Las crisis de la ciencia es provocada por
1. Su carácter histórico ( )
2. La Unidad entre objeto y sujeto de investigación( )
3. El nuevo concepto de ciencia derivado de la condición humana ( )
13) El paradigma cualitativo de la ciencia se fundamenta en
1. La idea de hombre ( )
2. Que sobresalen las cualidades antes que las cantidades relativas a las acciones del hombre ( )
3. La supremacía de las técnicas de cuantificación de las acciones ( )
14) Según Morin, las complejidad se caracteriza por
1. La unidad entre lo simple y lo complejo ( )
2. La separación de la realidad del hombre ( )
3. La unión entre individuo y especie ( )
202
HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO
UNIDAD I
1) En primer lugar, se dice que el entendimiento humano se basa en la razón, por lo cual, desde esta perspectiva, Ciencia, Arte y Religión no se diferencian, pues todas ellas son actividades propias de la racionalidad humana. En segundo lugar, la diferencia fundamental entre estas tres actividades, es que la ciencia le da una explicación racional al mundo, esto es, trata de darle una relación causal a los fenómenos de la naturaleza, centrada en la propia naturaleza; mientras que el arte y la religión, son propias de la razón humana en su perspectiva no racional en sentido estricto. Por intermedio de la religión se le da una explicación divina a los fenómenos de la naturaleza, vale decir, el mundo es creación de los dioses. Mientras que el arte no es más que la proyección del entendimiento humano sobre la imaginación, recreando elementos no necesariamente propios de la naturaleza; por ejemplo, los animales mitológicos.
2) Porque centraron la explicación del mundo en un elemento de la naturaleza. Ellos fueron Tales, Anxímenes y Anaximandro, quienes dijeron que el mundo surgía o del agua, o del aire, de un principio indeterminado. También Heráclito expresa que el mundo surge del fuego.
3) Se llama “conocimiento común”, aquél que se adquiere sólo mediante la intervención de los sentidos; mientras que se denomina “conocimiento fundamentado”, el que se adquiere mediante la intervención de la razón o del entendimiento humano. Es a este conocimiento a lo que se denomina Ciencia.
4) De acuerdo con lo explicado en el contenido del curso, el cuadro es el siguiente:
DOXA (Mera Opinión) EPISTEME (Ciencia)
El conocimiento común, fruto de la percepción, fruto de las vivencias individuales, sin análisis y sin crítica.
El conocimiento fundamentado, fruto de la racionalidad
El conocimiento común, es un conocimiento experiencial producto de la praxis humana, esto es, de la acción del hombre.
El conocimiento científico tiene ante todo una finalidad teórica, es decir, aspira a comprender y explicar los fenómenos.
El conocimiento común es individual, subjetivo El conocimiento científico es universal, fruto de la intersubjetívidad, es decir, del consenso de los expertos.
El conocimiento común, no es metódico ni crítico, se queda en la superficie, en la sugerencia que le dan los sentidos, tomando los datos de la percepción como si fueran las realidades mismas, los juicios que formula expresan meras opiniones
El conocimiento científico en cambio resulta de una reflexión crítica en la cual la opinión ha sido corregida, superada, y a veces destruida, y en donde los juicios aspiran a una verdad, que si bien es una verdad falible, relativa y circunscrita, debe ofrecer alguna fundamentación racional
Una característica del conocimiento común, es el tomar lo real como aquello que es percibido. El mundo de los colores, de las formas, de los sonidos nos rodea totalmente.
El conocimiento fundamentado nace cuando el hombre duda sobre la naturaleza de lo percibido, nota que algunos fenómenos, aún aquellos de la vida ordinaria, son apariencias, que no corresponden a la realidad, como acontece con las ilusiones. (duda metódica)
El conocimiento sensible, fruto de la percepción, no es más que la comprobación simple de los
El conocimiento científico trata de averiguar las causas, y de reducir la variedad cambiante de los fenómenos a algo
203
datos sensoriales, accidentales, particulares y contingentes
permanente, a algo simple que escapa a nuestra observación directa: átomos, moléculas, movimiento, etc.
5) Las características derivadas de la enseñanza recogidas del Teetetos, so las siguientes: Modestia Intelectual; la Mayéutica como método para el conocimiento; el Asombro intelectual; el “tiempo” para la maduración del conocimiento fundamentado, pues no puede improvisarse; la diferencia entre “Doxa” (mera opinión) y “Episteme” (ciencia), y finalmente, el “Conocimiento Fundamentado” como “Verdad Absoluta”.
6) De acuerdo con la lectura, en un sentido general puede decirse que Epistemología es la búsqueda del saber acerca de los fenómenos del mundo; por ello es una disciplina que se encarga de fundamentar el conocimiento humano acerca de la realidad donde se mueve. En tal sentido, se diferencia del conocimiento estético y del religioso, porque estos dos últimos tratan acerca del saber: referido a las imágenes de objetos no necesariamente reales, en el caso del estético; y referido a la producción divina o mitológica del mundo, en el caso del conocimiento religioso.
7) La epistemología es una reflexión filosófica acerca del saber científico, porque se trata de darle fundamentos a las verdades que se adquieren por el pensamiento racional acerca de las causas de los fenómenos de la naturaleza. Justamente la característica de más peso del conocimiento epistémico, es que la ciencia le da razones al entendimiento humano mediante explicaciones racionalmente creíbles acerca de dichos fenómenos. Y esto es precisamente propio del pensamiento filosófico y no del pensamiento científico. Las fundamentaciones acerca de las verdades de la ciencia son epistemológicas, porque la ciencia produce verdades acerca de la realidad, mientras que la epistemología produce los criterios de fundamentación de esas verdades. Puede decirse entonces que la epistemología es un discurso de legitimación de la ciencia.
8) Esta respuesta la dejamos a tu libre entender acerca de lo que has entendido de la Unidad I. Sin embargo, para dar la respuesta debes considerar las lecturas complementarias que se anexan en el Manual.
9) La importancia de la Historia de la Ciencia para el conocimiento científico, viene dada en la medida que por su intermedio pueden conocerse las distintas formas epistémicas o de fundamentación de su quehacer que los científicos ha producido para llevar a cabo su labor. La Historia de la Ciencia muestra la epistemología en su desarrollo a la par que da cuenta de los acontecimientos científicos desde una perspectiva filosófica. La Historia de la Ciencia realiza una reconstrucción racional del conocimiento científico, pues es su razón de ser.
10) La diferencia entre los conceptos preguntados están en la misma línea que la distinción entre doxa y episteme, pero trasladado al ámbito de lo social. La ciencia social aborda los problemas de la realidad social humana, por lo que el conocimiento común que se obtiene a través de la interacción social, para que alcance un nivel científico, debe concebirse como un saber epistémico acerca de la realidad social, es decir, un fundamento acerca de las verdades de la ciencia de lo social; todo lo cual se diferencia a su vez, de lo que se habla en la primera Unidad acerca del conocimiento de la naturaleza.
204
HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO
UNIDAD II
1) Nuevos.
2) Sujeto-Objeto-Lenguaje.
3) Ciencia-ciencia-conocimiento.
4) Dinámica-Estática.
5) Generales.
6) Obervación.
7) Falso. Porque la afirmación se refiere a la diversidad a la que puede apelar el investigador.
8) Principios generales.
9) Impredecibles.
10) Socio-históricos
11) Cultural.
12) Los criterios del conocimiento en las ciencias sociales.
13) Centrar el conocimiento sobre los datos de la realidad.
14) La Función Pragmática del conocimiento.
205
HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO
UNIDAD III
1) Siglo XX.
2) Hechos.
3) Comprensión.
4) Emancipatorio.
5) Ciencia.
6) Ser Humano.
7) Falso. Porque el centro de la propuesta de este autor es que la ciencia comienza sobre la base de una gran idea, es decir, sobre las teorías que el científico conciba.
8) Falso, porque éste sostiene que el método de la ciencia no es el verificacionismo sino el falsacionismo.
9) Verdadero.
10) Veradero.
11) Falso, porque el conocimiento en este autor supone la unidad parcial entre sujeto y objeto, lo que implica que sea estudiado como una unidad integral.
12) El nuevo concepto de ciencia derivado de la condición humana.
13) Porque sobresalen las cualidades antes que las cantidades relativas a las acciones del hombre
14) La unidad entre lo simple y lo complejo
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