View
4
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
Subiectul I: p. 53-72
Scolia este un scurt comentariu făcut pe marginea unor texte greu de
înţeles uneori.
Ceea ce este adevărat pentru Sfânta Scriptură este, de asemenea, şi
pentru tradiţia teologică a Bisericii.
Toate cunoştinţele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este
dincolo de ceea ce există. Procedând prin negaţii, ne ridicăm de la treptele
cele mai de jos ale fiinţei până la culmile sale.
Toma de Aquino făcea din cele două căi - catafatică şi apofatică -
una singură, teologia negativă fiind o corectare a teologiei afirmative.
În ordinea văzută, precum şi în cea inteligibilă, cele mai
dumnezeieşti şi mai înalte obiectivări nu sunt decât raţiunile ipotetice ale
atributelor Celui cu totul transcendent.
Plotin, căutând să atingă dumnezeirea, îndepărtează însuşirile proprii
ale fiinţei; dumnezeul conceput de el nu este prin fire de necunoscut; prin
unirea ekstatică orice multiplicitate piere şi subiectul nu se mai deosebeşte
de obiectul său.
După Dionisie Pseudo-Areopagitul, singura definiţie care se
potriveşte lui Dumnezeu este aceea că El nu poate fi cunoscut. Dumnezeu
nu este nici unul nici multiplul, ci El depăşeşte această antinimoie, fiind de
necunoscut în ceea ce este El.
Tot ce s-a spus despre platonismul Părinţilor se reduce de fapt la
asemănări din afară, care nu merg până în adâncul învăţăturii şi nu ţin decât
de un vocabular comun acelei epoci.
Origen a avut acele învăţături eretice, datorită unei anumite lipse de
sensibilitate a sa faţă de neputinţa cunoaşterii lui Dumnezeu; o atitudine
1
care nu era fundamental apofatică a făcut din el mai degrabă un filosof
religios decât un teolog mistic, în sensul tradiţiei răsăritene.
Cu Origen se caută introducerea elenismului în Biserică. Biserica a
luptat contra origenismului şi va lupta contra tuturor învăţăturilor care,
atentând la împosibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, înlocuiesc experienţa
adâncurilor nepătrunse ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.
Sfântul Vasile cel Mare spune: “nici măcar fiinţele create nu ar
putea fi exprimate prin concepte; contemplând obiectele, noi analizăm
însuşirile lor, ceea ce ne îngăduie formarea conceptelor: Totuşi această
analiză nu va putea niciodată să epuizeze conţinutul acestora; mereu va
rămâne un “rest iraţional”, care nu va putea fi exprimat în concepte;
aceasta este adevărata lor fiinţă, care nu poate fi definită.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune că orice concept privitor la
Dumnezeu este un simulacru, un chip cioplit, un idol. Un singur nume
poate exprima pe Dumnezeu: uimirea ce cuprinde sufletul care se gândeşte
la Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nazianz zice: “Este cu neputinţă să exprimi
natura lui Dumnezeu, dar este şi mai puţin posibil să o cunoşti.”
Clement Alexandrinul: “Noi îl putem atinge pe Dumnezeu nu în
ceea ce este, ci în ceea ce El nu este.”
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: “Dumnezeu se găseşte acolo unde
cunoştinţele noastre nu pot ajunge.”
Sfântul Grigorie de Nazianz: “Nu am putut contempla firea cea cea
dintâi şi preacurată care nu poate fi cunoscută decât de ea însăşi, adică de
Treimea cea sfântă.”
Sfântul Ioan Damaschin afirma: “Dumnezeirea este infinită şi
incomprehensibilă. Şi singurul lucru pe care îl înţelegem cu privire la
sfinţia Sa este faptul că Ea este nemărginită şi cu neputinţă de înţeles. Tot
2
ceea ce noi putem spune în termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indică
firea, ci cele care se găsesc în legătură cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic
din felul fiinţelor, şi aceasta nu pentru că El nu ar fi Fiinţă, ci că El este mai
presus de toate fiinţele.
Sfântul Grigorie Palama: “nici în veacul acesta, nici în cel viitor nu
este nume spre a numi firea dumnezeiască.”
Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “A vorbi despre Dumnezeu
este un lucru mare, dar este un lucru şi mai mare a te curăţi pentru
Dumnezeu.”
Nu există teologie în afară de trăire; trebuie să te schimbi, să
devii un om nou.
Nu eşti teolog, dacă nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nazianz arată că cel care, urmând calea
teologiei, îşi închipuie la un moment dat că că L-a cunoscut pe Dumnezeu,
acela are mintea stricată.
Orice teololgie adevărată este în mod absolut o teologie apofatică.
Calea catafatică este o scară a “teofaniilor” sau a arătărilor lui
Dumnezeu în creaţie.
Această scară, care ne dezvăluie numele dumnezeieşti scoase
îndeosebi din Sfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie să
servească drept sprijin contemplării.
Din sec. IV, Părinţii au început să folosească în loc de “ensarkosis”
(întrupare) pe cel de “enanthropisis” (în-omenire), considerând că e mai
potrivit a se zice că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, nu a luat un simplu
trup, evitând astfel pericolul ereziei nestoriene.
Speculaţia cedează locul contemplaţiei, cunoaşterea raţională se
şterge din ce în ce în faţa experienţei.
3
Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “oamenii neputincioşi pentru
teologie să nu atace cu furie dogmele, ci să se depărteze de munte cât mai
mult, altminteri vor fi ucişi cu pietre...”
Sfântul Grigorie de Nyssa zice că Dumnezeu însuşi stă ascuns în
Sfintele Scripturi, ca după un zid, sub expresia verbală a Revelaţiei.”
Apofatismul pune oprelişte gândirii noastre de a-şi urma căile sale
naturale şi de a forma concepte care să înlocuiască realităţile duhovniceşti,
deoarece creştinismul nu este o şcoală filosofică pe marginea conceptelor
abstracte, ci înainte de toate, este o împărtăşire din Dumnezeul Cel viu.
Platon nu este mai creştin decât Aristotel.
Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaşte
pe Dumnezeu.
Calea apofatică nu duce la un gol, la un vid absolut, căci
Dumnezeul nostru nu este cel impersonal al filosofilor, ci este Sfânta
Treime.
Subiectul II: p. 75-117
Sfântul Grigorie de Nazianz - “cântăreţul Sfintei Treimi” - spune:
“Treimea este principiul a tot ceea ce se află aici jos, despărţit de cele de
sus prin timp.”
Principiul însuşi al fiinţei create este schimbarea. Treimea este o
statornicie absolută; Ea este dincolo de antinomia necesarului şi a
contingentului.
S-ar putea ca făpturile să nu existe, şi totuşi Dumnezeu ar fi Treime,
Tată, Fiu şi Sfânt Duh, căci creaţia este un act de voinţă, iar purcedrea
persoanelor este un act “după fire” - kata fisin.
4
Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “Nici nu am început să cuget la
Unitate şi Treimea mă şi scaldă în slava Sa. Când aduni pe Cei Trei în
aceeaşi cugetare, văd o singură flacără, fără a putea împărţi sau analiza
lumina unificată...triada se închide în desăvârşire; astfel dumnezeirea nu
rămâne limitată şi nici nu se risipeşte la nesfârşit.”
În Dumnezeu, desăvârşirea depăşeşte multiplicitatea a cărei
rădăcină este dualitatea.
Sfântul Vasile cel Mare spune: “Noi nu numărăm (persoanele) în
sensul că, pornind de la unitate ajungem la pluralitate, pentru că nu zicem:
unu, doi şi trei, nici primul, al doilea şi al treilea.”
3=1, numărul trei nu este o cantitate cum înţelegem în mod obişnuit:
el vădeşte ordinea cea negrăită din dumnezeire.
Biserica a apărat cu tărie taina Sfintei Treimi împotriva pornirilor
fireşti ale raţiunii omeneşti care se străduiau să o suprime reducând
Treimea la unitate.
“Omousios” arată identitatea tainică a monadei şi a triadei. E mare
diferenţa între doctrina ortrodoxă şi ce spunea Plotin: triada ar fi ca o
ierarhie, care descreşte şi se împlineşte datorită scurgerii fără încetare a
ipostasurilor care trec unul în altul şi se oglindesc unul în altul.
Apofatismul creştin a transformat speculaţia raţională într-o
contemplare a tainei Treimii.
Sfântul Ioan Damaschin definea: “ousia este lucrul care există prin
sine însuşi şi care nu are nevioe de un altul pentru subzistenţa sa. Ea este
tot ceea ce subzistă prin sine însuşi şi nu are fiinţa de la altul.”
Teodoret al Cyrului arăta că: “pentru filosofia profană nu este nici
o deosebire între usia şi ipostas, căci usia înseamnă ceea ce este, iar
ipostasul, ceea ce subzistă. După Părinţi, diferenţa între cele două este ca
deosebirea între comun şi particular.”
5
Latinii au exprimat taina Treimii, pornind de la fiinţa “una” spre a
ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul,
adică cele trei ipostasuri şi au văzut în ele o singură natură.
Persoana umană nu poate exprimată în concepte.
Persoana poate fi prinsă numai în viaţă printr-o intuiţie directă sau
poate fi tradusă printr-o operă de artă.
Filioque a fost singura raţiune dogmatică, motivul primordial al
separării dintre Răsărit şi Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind
decât consecinţe ale acestuia.
Firea e cu neputinţă, după Părinţii răsăriteni, de conceput în afară
de persoane, sau anterioară celor trei persoane, fie chiar în ordinea logică.
La apuseni, în loc de a fi însuşiri ale ipostasurilor, relaţiile se
identifică cu acestea.
Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “Trei Sfinţenii adunate într-o
Stăpânire şi dumnezeire unică.”
Părintele de Regnon remarcă: “filosofia latină înfăţişează natura în
ea însăşi şi continuă până la fundament; filosofia greacă înfăţişează mai
întâi temelia şi pătrunde apoi în ea spre a da de natură. Latinul priveşte
personalitatea ca un mod al naturii, în timp ce grecul priveşte natura ca pe
un conţinut al persoanei.”
Pentru apuseni, relaţiile diversifică unitatea primordială; pentru
răsăriteni, ele înseamnă deodată deosebire şi unitate, deoarece el se
raportează la Tatăl, Care este atât principiul cât şi recapitularea Treimii. În
acest sens Sfântul Athanasie cel Mare spunea: “noi întindem unitatea în
Treime fără să o împărţim şi apoi recapitulăm Treimea în unitate fără să
o micşorăm.”
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: “Tatăl este Cel care distinge
ipostasurile într-o veşnică mişcare de dragoste.”
6
Sfântul Vasile cel Mare zice: “Nu se poate să ne gândim la Fiul fără
să fim iluminaţi de Duhul.”
Faptul că Fiul este Fiu Unic este însuşirea proprie, care Îl deosebeşte
de Tatăl şi de Sfântul Duh şi care Îl pecetluieşte în chip personal.
Necognoscibilitatea lui Dumnezeu apare ca Treime.
Părintele Paul Florenski spune: nu avem altă alegere decât
Treimea sau iadul ! Dogma treimică este o cruce a gândirii omeneşti.
Suişul apofatic este un suiş pe Golgota.
Subiectul IV: p. 121-140
Universul creat e neplinătate şi în el însuşi ne-nfiinţă. Creaţia lumii
nu este un adevăr de ordin filosofic, ci un articol de credinţă.
Demiurgul lui Platon nu e un Dumnezeu creator, ci mai degrabă un
orânduitor al universului, un meşter, un făuritor al “cosmosului” (κοσμος =
orânduire, podoabă).
“Fiinţă”, în spiritul gândirii greceşti, înseamnă “a fi” în chip ordonat,
a avea o fiinţă. Materia este, în sine, o pură posibilitate de a fi, de a deveni
ceva; ea este “μη ον”, care nu este însă neantul absolut “ουκ ον.”
Filaret al Moscovei – “Făpturile sunt aşezate pe Cuvântul cel de
viaţă făcător al lui Dumnezu ca pe un pod de diamant, sub prăpastia
infinitului dumnezeiesc, deasupra prăpastiei propriului lor neant.”
Prin creaţia ex nihilo, Dumnezeu dă naştere la ceva în afară de El
însuşi, El aşează acest “în afară” alături de plinătatea Sa. El dă naştere unui
subiect care e în mod absolut altul, îndepărtat de El în mod infinit, “nu prin
loc, ci prin fire.” (Sf. Ioan Damaschin)
Creaţia este o lucrare a voinţei şi nu a firii.
7
Sfântul Ioan Damaschin – opune facerea lumii naşterii Cuvântului.
“Creaţia este lucrarea voinţei, deci nu este din eternitate.” E o lucrare care a
început, ori începutul înseamnă schimbare, trecerea de la nefiinţă la fiinţă.
Dumnezeu nu a fost împins de vreo necesitate oarecare să creeze.
Creatura putea tot atât de bine să nu existe.
Intenţia însăşi a voinţei divine, atunci când Dumnezeu vrea, devine
lucrare şi voinţa Sa se împlineşte.
Sf. Grigorie de Nyssa – înfăptuirea voinţei divine este fiinţa creată.
În gândirea Părinţilor greci, ideile divine au un caracter dinamic.
Ele nu-şi au locul în fiinţă, ci în “ceea ce este după fiinţă”, în energiile
create.
Dacă ideile ar fi din fiinţa lui Dumnezeu, s-ar ajunge la două
posibilităţi: lumea creată nu are valoare, căci nu este o lucrare plină de
originalitate (Fericitul Augustin – ideile divine devin statice, perfecţiuni
nemişcate ale lui Dumnezeu) sau creatura face parte din fiinţa divină (se
ajunge la sofianismul răsăritean, care face ουσια dinamică, schimbătoare).
Ideile divine rămân despărţite de creaturi, aşa cum voinţa artistului
rămâne despărţită de lucrarea în care ea se arată.
Dionisie Areopagitul – starea iniţială a lumii era de o desăvârşire
nestatornică, în care nu se ajunsese la deplinătatea unirii şi în care fiinţele
create trebuiau să mai crească în iubire spre a împlini pe deplin ideea-
voinţa a lui Dumnezeu.
Sf. Maxim – făpturile sunt în primul rând fiinţe limitate, care îşi au
scopul în afară de ele însele, ele tind către ceva, sunt în neîncetată mişcare.
Dumnezeu produce în creaţie iubirea care o face să tindă spre El,
“voind ca să vie voit şi iubind ca să fie iubit.”
Contactul fiecărei făpturi cu dumnezeirea e raţiunea sau logosul său,
care este şi ţinta spre care ea tinde.
8
Totul este conţinut în Logos, care e primul principiu şi ţinta ultimă a
tuturor celor create. El e centrul divin, din care pornesc razele creatoare.
Cuv. Benedict de Nursia (+547) a văzut, în stare de ekstaz, întregul
univers adunat într-o tază de lumină dumnezeiască.
Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte “firea curată”, căreia i s-ar adăuga
harul ca dar supranatural. Aceasta este doar o ficţiune filosofică ce nu
corespunde nici cu starea iniţială, nici cu cea actuală a creaţiei, care este
“contra fire”, nici cu starea îndumnezeită, proprie veacului ce va să fie.
Nu există “fericire naturală” pentru făptura care nu poate avea alt
scop decât îndumnezeirea.
Sf. Maxim – “Veacul este timpul mişcător, pe când timpul e veacul
măsurat prin mişcare.”
Veacul este în afara timpului, dar, având ca şi acesta un început, se
măsoară împreună cu el. Numai veşnicia dumnezeiască nu se poate măsura,
atât în raport cu timpul, cât şi cu veacul.
Sf. Vasile cel Mare – Dumnezeu a creat lumea îngerilor în această
condiţie în afară de timp. Îngerii nu pot să cadă în păcat: adeziunea lor
neschimbătoare la Dumnezeu sau duşmănia veşnică împotriva Lui s-a
produs într-o clipă, chiar în momentul creaţiei lor, pentru vecii vecilor.
Sf. Ioan Damaschin şi Sf. Maxim – firea îngerilor poate să crească
fără încetare în dobândirea bunurilor veşnice; această mişcare însă exclude
orice succesiune temporală.
Sf. Ioan Damaschin – toate există unele în altele şi toate lucrurile se
menţin unele în altele. În această mişcare de revoluţie continuă, nimic nu se
măreşte sau micşorează, ci întregul rămâne în limitele sale de la început.
Trupul e pecetluit de suflet; acesta îşi cunoaşte trupul, chiar şi când
elementele sale sunt risipite în lume.
9
Teologia Bisericii Ortodoxe, întotdeauna soteriologică, n-a intrat
niciodată la învoială cu filosofia în vreo încercare de sinteză doctrinală. Cu
toată bogăţia sa, gândirea Răsăritului n-a avut niciodată scolastică.
Filaret al Moscovei – “Veracitatea Sfintei Scripturi se întinde mai
departe decât limitele înţelegerii noastre.”
Revelaţia rămâne prin excelenţă geocentrică, pentru că se adresează
oamenilor. Gândirea patristică a văzut în pilda Bunului Păstor care lasă pe
cele 99 de oi şi vine la oaia pierdută, o aluzie a micimii lumii căzute, în
comparaţie cu întregul cosmos, îndeosebi cu eonii îngereşti (Sf. Chiril al
Ierusalimului, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Gură de Aur).
Spiritul nesăţios de ştiinţă, al lui Faust, îndreptându-se spre cosmos,
va sfărâma sferele cereşti “înguste” pentru a se avânta în spaţiile nesfârşite,
unde se va pierde, căutând o cunoaştere sintetică a universului. Un mistic
creştin va intra în el însuşi, se va închide în chilia lăuntrică a inimii sale,
pentru a găsi aici, mai adânc decât păcatul, începutul unui suiş în care
universul îi apare din ce în ce mai unit, mai coerent, mai pătruns de puteri
duhovniceşti şi formând un tot, ţinut în “mâna” lui Dumnezeu.
Filaret al Moscovei – “Cuvântul lui Dumnezeu nu este asemenea
cuvintelor omeneşti, care odată ce ies de pe buze se sfârşesc şi se risipesc
în aer.” El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna. Căci “El
a întărit lumea care nu se clinti.” (Ps. 93, 1)
Sf. Issac Sirul – există o deosebire tainică în creaţie; după ce a creat
cerul şi pământul, Dumnezeu dă porunci materiei, care trebuia să dea de la
sine fiinţe felurite; El creează lumea îngerilor “în tăcere”; creaţia omului
este urmarea sfatului divin: “Să facem om…” (Fac. 1, 25)
O persoană nu este partea unui tot, ci ea conţine în sine totul.
10
Sf. Maxim – “Tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu în diversele
naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, spre a forma în el o desăvârşire
fără pereche, ca o armonie compusă din felurite sunete.”
Procesul creaţiei cuprinde 5 subdiviziuni: natura necreată şi firea
creată; natura creată – lumea inteligibilă şi cea sensibilă; universul sensibil
– cerul şi pământul; pământul – raiul şi restul; omul – masculin şi feminin.
Această împărţire s-a actualizat definitiv după păcat (ea a fost făcută de
Dumnezeu, care a prevăzut păcatul).
Teoria unificării la Sf. Maxim Mărturisitorul - Primul om era
chemat să desfiinţeze în propria natură împărţirea în două sexe, printr-o
viaţă fără patimă; apoi trebuia să reunească raiul cu restul pământului
(purtând în sine raiul, trebuia să transforme tot pământul în rai); apoi să
desfiinţeze condiţiile spaţiale prin trupul său, unind cerul cu pământul;
depăşind marginile limii sensibile, să pătrundă în lumea îngerească printr-
o cunoaştere ca a îngerilor şi să reunească firea inteligibilă cu cea sensibilă;
nemaiavând în afară de sine decât pe Dumnezeu, trebuia să se dăruiască
total Lui, într-un elan de dragoste, redându-i universul întreg unit în firea
omenească. Atunci şi Dumnezeu S-ar fi dat omului, acesta primind prin
har tot ceea ce Dumnezeu are după fiinţă. Această sarcină a fost împlinită
numai de noul Adam, care este Hristos.
În calea de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge făpturile, ci adună
în dragostea sa cosmosul dezbinat de păcat, ca în cele din urmă să fie
transfigurat prin har.
Omul a fost făcut cel din urmă ca să fie introdus în univers ca un
rege în palatul său, ca un “profet şi ca un preot.” (Filaret al Moscovei)
Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care este temelia mistică a lumii.
11
Teologia ortodoxă a ultimelor veacuri este în esenţă eclesiologică.
Dogma despre Biserică este motivul ascuns ce determină gândirea şi viaţa
religioasă a Ortodoxiei.
Tradiţia nu e un depozit neschimbător şi nemişcat, ci viaţa însăşi a
Duhului Adevărului Care învaţă Biserica.
Şi rătăcirile dau câteodată mărturie despre Adevăr, cu toate că o fac
tr-un mod ocolit şi negativ.
Universul întreg e chemat să devină Biserică a lui Hristos, pentru
a fi prefăcut, la sfârşitul veacurilor, în veşnică Împărăţie a lui Dumnezeu.
Creată din nimic, lumea îşi găseşte împlinirea în Biserică.
Subiectul III: p. 143-161
Desăvârşirea omului nu stă în faptul că el e asemănător cu totalitatea
creaturilor, ci în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi-l face asemănător
Creatorului.
Părinţii au văzut în creaţia după chip a omului un fel de potrivire
dintru început între fiinţa omenească şi cea dumnezeiască.
Fericitul Augustin a folosit în antropologie o metodă de analogii
psihologice (ce găseşte în suflet făcut după chipul divin, ca să-şi formeze o
noţiune despre Creator), pe când Sf. Grigorie de Nyssa a folosit o metodă
teologică aplicată cunoaşterii omului (Revelaţia ca punct de plecare).
Sf. Grigorie de Nazianz – “Sufletul e o suflare a lui Dumnezeu şi, cu
toate că este ceresc, se lasă amestecat cu pământul. El e o lumină închisă
într-o peşteră, dar care nu e mai puţin lumină dumnezeiască şi de nestins.”
Sf. Grigorie de Nazianz – “Cum se face că tu eşti aşa de tulburat de
ispitirile vrăjmaşului, cu toate că eşti unit cu Duhul cel ceresc ? Dacă tu, cu
tot acest ajutor, înclini totuşi spre pământ, vai, cât de putrernic trebuie să
12
fie păcatul tău !” Amestecat (κικραμενι) cu Duhul, sufletul e ajutat de ceva
mai mare ca el. Sufletul e legat şi produs de har.
Sf. Grigorie de Nazianz – cele trei lumini: prima este Dumnezeu,
Lumina ultimă, neapropiată, negrăită, a doua îngerii, o anumită revărsare
sau împărtăşire de prima lumină, a treia omul (duhul său este iluminat de
“Lumina Arhetip”).
Sf. Grigorie de Nyssa– sufletul nu poate fi cunoscut, căci el reflectă
caracterul incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti.
Persoana umană nu e o parte din fiinţa noastră, aşa cum Persoanele
Treimii nu sunt părţi din Dumnezeu.
Individ = un amestec al persoanei cu elemente care ţin de firea
obştească; persoană = ceea ce se deosebeşte de fire.
Ipostasul omenesc nu poate să se realizeze decât în renunţarea la
voinţa proprie. În afirmarea de sine însuşi persoana se confundă cu natura,
îşi pierde adevărata libertate. Principiul de bază ascetic este renunţarea la
simulacrul de libertate individuală, pentru a intra în libertatea persoanei.
Sf. Nil Sinaitul – un călugăr desăvârşit “va cinsti după Dumnezeu pe
toţi oamenii ca pe Dumnezeu Îsuşi.”
După păcatul originar, firea umană devine împărţită, îmbucătăţită,
tăiată în mai mulţi indivizi.
Firea este conţinutul persoanei, iar persoana este existenţa firii.
Sf. Grigorie de Nyssa – creştinismul este “o imitare a firii divine.”
Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală, aşezat în faţa
unui Dumnezeu personal. El va rămâne tot persoană, oricât de mult de va
îndepărta de Dumnezeu, devenind prin natura sa neasemănător Lui.
Sfântul Grigorie de Nazianz – “Dumnezeu a cinstit pe om, dându-i
libertatea, pentru ca binele să aparţină în mod propriu celui care îl alege
tot aşa ca şi Aceluia care a aşezat pârga (începutul) binelui în fire.”
13
Orice nedesăvârşire, orice neasemănare a firii va mărgini persoana,
va întuneca “chipul lui Dumnezeu.”
Firea vrea şi activează, persoana alege: primeşte sau respinge ceea
ce vrea firea. O fire desăvârşită n-are nevoie să aleagă, pentru că ea
cunoaşte în chip firesc binele. Liberul nostru arbitru (γνωμη) dovedeşte
nedesăvârşirea firii omeneşti, pierderea semămării cu Dumnezeu. Fiind în
faţa necesităţii de a alege, persoana va înainta mereu dibuind.
Omul trebuia să unească prin har două firi în ipostasul său, făcut să
ajungă un “dumnezeu creat.”
Voinţa va acţiona prin har în măsura în care firea va participa la har
şi va ajunge la asemănare prin “focul schimbării.” (Diadoh al Foticeii)
Chipul este o pecete dumnezeiască, care marchează firea, punând-o
într-o legătură personală cu Dumnezeu, absolut unică pentru fiecare fiinţă.
Sf. Tihon deVoronej – “Odată despărţit de Dumnezeu, sufletul
încearcă să-şi găsească plăcerea în făpturi şi se hărneşte din patimi ca nişte
roşcove (hrană pentriu porci), dar negăsind adevărata sa linişte, nici
adevărata muţumire, moare până la urmă de foame.” Când sufletul începe
să trăiască din viaţa trupului, aceasta e obârşia patimilor.
Răul a intrat în lume prin voinţă. El nu este o fire (φυσις), ci o stare
(εξις). Diadoh al Foticeii - “Firea binelui e mai puternică decât obişnuinţa
răului, căci binele este, iar răul nu este, adică nu există decât în momentul
în care e săvârşit.”
Sf. Grigorie de Nyssa – păcatul este o boală a voinţei, care se înşeală
luând drept bine o închipuire a binelui.
Răul devine realitate numai prin voinţă, singura lui subzistenţă.
Voinţa duhurilor rele e o ură furioasă împotriva harului. Hotărârea
acestora e o obsesie disperată după neant, pe care nu îl vor găsi nicioadată.
14
Sf. Serafim de Sarov – “Creaturi îngereşti, demonii au o putere
uriaşă. Cel mai mic dintre ei ar putea să nimicească pământul dacă harul n-
ar face neputincioasă ura lor împotriva creaţiei lui Dumnezeu. Ei încearcă
să distrugă făptura din interior, înclinând libertatea noastră spre rău.”
Sfântul Antonie cel Mare– în om lucrează 3 voinţe: a lui Dumnezeu
(desăvârşită şi mântuitoare), a omului (nevătămătoare, dar nici mântuitoare
prin ea însăşi), cea diabolică (caută pierzania noastră).
Marcu Ascetul – “ispita nu e păcat, ci o dovadă a libertăţii noastre.”
Păcatul începe acolo unde există συγκαταθεσις, adică învoirea minţii la un
gând sau la o imaginaţie insinuată în minte.
Îndumnezeirea e calea de desprindere de tot ce nu este Dumnezeu.
Sf. Simeon Noul Teolog vede o dezvoltare progresivă a păcatului în
faptul că omul, în loc să se pocăiască, încearcă să se îndreptăţească înaintea
lui Dumnezeu. Refuzând să recunoască obârşia răului numai în voinţa lor
liberă, oamenii renunţă la putinţa de a se elibera de rău, supunând libertatea
lor necesităţii din afară.
Filaret al Moscovei – “Omul a oprit în el curgerea harului divin.”
Lipsa harului nu e cauza, ci mai degrabă urmarea căderii firii. Omul
a obturat în sine putinţa de a sta în legătură cu Dumnezeu, el a închis calea
pentru harul care, prin el, trebuia să curgă peste toată făptura.
Sf. Macarie– “suntem vlăstare ale unui neam întunecat.” Din p.d.v.
al fiinţei, în natura creată, nimic nu este rău, nici chiar dracii. Dar păcatul,
acest parazit al naturii întrădăcinat în voinţă, ajunge un fel de
anti-har care pătrunde făptura, trăieşte în ea, o face roabă a diavolului. Un
pol nou, potrivnic chipului lui Dumnezeu, se creează în lume, amăgitor în
sine dar real prin voinţă (paradoxul de a-şi avea existena însăşi chiar în
non-existenţă - Sf. Grigorie de Nyssa).
Porţile iadului sunt deschise prin voia liberă a omului.
15
Subiectul V: p. 165-184
Păcatul e o născocire a voinţei create. Prin el, omul s-a hotărât pentru
o nouă stare, vecină cu nefiinţa, stare a păcatului şi a morţii.
Numai Dumnezeu poate da oamenilor putinţa îndumnezeirii. Ceea ce
trebuia să atingă omul ridicându-se către Dumnezeu, realizează Dumnezeu
coborând El spre om. Lucrarea lui a început prin unirea firilor despărţite,
sfârşind prin biruinţa asupra morţii.
Nicolae Cabasila – “El a înlăturat una câte una orice piedică: pe cea
a firii prin întruparea Sa; pe cea a păcatului prin moartea Sa; pe a morţii
prin învierea Sa.”
Sf. Maxim – unirea firilor dumnezeiască şi omenească a fost hotărâtă
în Sfatul veşnic al lui Dumnezeu, fiindcă unirea este scopul ultim pentru
care lumea a fost făcută din neant.
Teoria unificării – realizarea ei în Hristos: născându-Se din
Fecioară, El desfiinţează prin naşterea Sa despărţirea naturii umane în
bărbaţi şi femei. El uneşte din nou pe Cruce, raiul, lăcaşul primilor oameni
înainte de păcat, cu realitatea pământească unde locuiesc urmaşii căzuţi ai
primului Adam; într-adevăr, El spune tâlharului celui pocăit: “chiar astăzi
vei fi cu Mine în rai”, şi totuşi El nu încetează să vorbească cu ucenicii în
vremea şederii Sale pe pământ după Înviere. La Înălţare, El a unit din nou
mai întâi pământul şi sferele cereşti, cerul văzut. Apoi pătrunde în empireu,
străbate ierarhiile îngereşti şi reuneşte cerul duhovnicesc, lumea inteligibilă
şi lumea sensibilă. În sfârşit, El prezintă Tatălui totalitatea universului
reunită în El, ca un nou Adam cosmic, unind creatul cu necreatul.
Nimic nu se poate înţelege în afară de Crucea lui Hristos.
16
Prin Întrupare înţelegem “În-omenire”, faptul că Fiul lui Dumnezeu
S-a făcut şi Om adevărat. Întruparea e numită “philantropia” de Dionisie
Areopagitul.
Sf. Ioan Damaschin – “Numele de Maică a Domnului (θεοτοκος)
cuprinde toată istoria iconomiei dumnezeieşti în lume.”
Sf. Dimitrie al Rostovului – De ce Cuvântul S-a întrupat aşa târziu,
după 6 milenii de la cădere ? Pentru că numai atunci a existat o fecioară
curată şi la trup, şi la suflet, vrednică prin sfinţenia ei să se facă Biserică şi
Templu al Duhului Sfânt.
Dogma Imaculatei concepţii este străină de tradiţia răsăriteană, care
nu vrea să despartă pe Sfânta Fecioară de urmaşii lui Adam, asupra cărora
apasă greşeala protopărinţilor.
Sf. Grigorie Palama – Ea era sfântă nu datorită unui privilegiu, unei
scutiri de la soarta comună a întregii omeniri, ci pentru că a fost păzită de
orice întinare, ceea ce nu înlătură, ci afirmă mai mult libertatea sa.
Nicolae Cabasila – “Întruparea nu a fost numai lucrarea puterii
Tatălui şi a Duhului, ci şi lucrarea voinţei şi credinţei Fecioarei. Numai
după ce a învăţat-o şi a convins-o, Dumnezeu o ia de mamă şi-i ia cu
împrumut trupul pe care ea I-l oferă.”
Tragedia libertăţii se dezleagă prin cuvintele “ecce ancilla Domini.”
Sf. Maxim Mărturisitorul – firea umană a lui Hristos avea calitatea
de a fi nemuritoare şi nestricăcioasă, precum era firea lui Adam înainte de
păcat, dar Hristos a supus-o de bunăvoie la condiţia firii noastre căzute.
Lupta pentru dogma hristologică a ţinut aproape patru veacuri,
înainte de biruinţa “nebuniei creştine” asupra înţelepciunii greceşti.
“Cuvântul S-a făcut trup”, dar dumnezeirea nu S-a făcut omenire,
nici omenirea nu s-a făcut dumnezeire.
17
Hristos, Persoană dumnezeiască, are în sine două principii deosebite
şi unite în acelaşi timp, în chip neamestecat (ασυγκυτως), neschimbat
(ατρεπτως), neîmpărţit (αδιαιρετως) şi nedespărţit (αχωριστως).
Născându-Se ca un prunc în iesle, fiind spânzurat pe Cruce sau
odihnindu-Se în groapă, Mântuitorul Hristos n-a încetat să domnească prin
atotputernicia Sa peste lumea creată.
Sf. Chiril al Alexandriei – “Toată taina iconomiei stă în deşertarea şi
în micşorarea Fiului lui Dumnezeu.”
Voinţa dumnezeiască a lui Hristos e voinţa comună a Tatălui – izvor
de voinţă; voinţa Fiului – ascultare; voinţa Sfântului Duh – împlinire.
Cuvintele lui Hristos: “Tatăl e mai mare decât Mine” sunt o expresie
a renunţării kenotice la voinţa Sa proprie. Trebuie să avem ochii credinţei
pentru a recunoaşte persoana.
Sfântul Ioan Damaschin – perihoreza firilor Mântuitorului vine din
partea dumnezeirii, şi nu din partea naturii umane. Totuşi, dumnezeirea
pătrunsă în firea umană, îi dă acesteia o negrăită pătrundere în ea.
Natura omenească a lui Hristos este o fire îndumnezeită, pătrunsă de
energiile divine încă din clipa Întrupării.
În Hristos sunt două lucrări distincte, dar unite: cum sabia înroşită
de foc taie şi arde în acelaşi timp; taie în calitate de fier şi arde ca foc.
Fiecare natură lucrează potrivit proprietăţilor sale: mâna omenească
ridică pe tânăra fată, dumnezeirea o învie; picioarele omeneşti merg pe
deasupra apelor pentru că le întăreşte dumnezeirea.
Sfântul Ioan Damaschin – “Nu firea omenească îl învie pe Lazăr,
nu puterea dumnezeiască varsă lacrimi înaintea mormântului său.”
Persoana dumnezeiască a Cuvântului nu avea nevoie să aleagă, să se
hotărască chibzuind. Alegerea este o mărginire proprie libertăţii noastre
slăbite. Dacă firea umană a lui Hristos ar putea voi ca om, Persoana
18
dumnezeiască nu ar alege. Umanitatea Domnului voia “dumnezeieşte”, în
acord cu dumnezeirea care o lăsa să înflorească.
Voinţa Sa omenească renunţa fără încetare la ceea ce era propriu ei
prin fire şi primea ce era contrar firii umane nestricăcioase şi îndumnezeite:
foamea, setea, oboseala, durerea, suferinţele, moartea pe cruce.
Sf. Maxim – sunt două moduri de asumare a naturii umane de către
Cuvântul: asumarea firească şi cea relativă (iconomică); prima e ascunsă
de a doua. Ea se face văzută o singură dată înainte de Patimi, pe Muntele
Tabor (Schimbarea la Faţă)
Sfântul Grigorie de Nyssa – opera de răscumpărare este numită de el
“şiretenie dumnezeiască”, prin care a fost întoarsă viclenia duhului celui
rău şi a fost slobozită omenirea.
Sf. Maxim – “Moartea lui Hristos pe Cruce e o judecată a judecăţii.”
Trebuia ca Dumnezeu să se facă om şi să moară, ca noi să putem trăi
din nou. Nimic nu se poate asemui minunii mântuirii: “câteva picături
de sânge reconstituie universul.”
Sf. Maxim – Hristos vindecă tot ceea ce ţine de oameni şi, înainte de
toate, voinţa, care a fost izvorul păcatului.
Locul pătimirii lui Hristos s-a făcut Rai. Crucea, care trebuia să
marcheze ultima decădere, devine o temelie de nezdruncinat a universului.
Argument patristic contra ereticilor - ceea ce nu e asumat, nu poate
fi îndumnezeit.
Sf. Grigorie de Nazianz - lucrarea lui Hristos s-a săvârşit; acum
poate să se împlinească lucrarea Sfântului Duh.
19
Capitolul VI: p. 205-224
Biserica e, în acelaşi timp, Trupul lui Hristos şi plinătatea Sfântului
Duh, “împlinind totul pentru toţi.”
Teologia răsăriteană nu gândeşte Biserica în afara lui Hristos şi a
Sfântului Duh. Fiinţa Bisericii nu este din această lume, cu toate că, luată
din mijlocul acestei lumi, există în lume şi pentru lume.
Biserica este singura societate în care acordul intereselor indivizilor
cu cele ale colectivităţii nu reprezintă o problemă de nedezlegat, căci
năzuinţele ultime ale fiecăruia se acordă cu scopul cel mai înalt al tuturor şi
acesta din urmă nu poate fi nrealizat în dauna interesului cuiva.
Persoanele umane nu-şi pot atinge desăvârşirea decât în unitate de
natură, a cărei temelie este Întruparea.
Sfântul Irineu al Lyonului – în Trupul lui Hroistos (Biserica) avem
acces la izvorul Sf. Duh.
Sf. Maxim – “Duhul Sfânt este prezent în fiecare creştin, făcându-l
fiu al lui Dumnezeu, dar, ca Dătător al înţelepciunii, El nu e prezent în toţi,
ci numai în cei raţionali, care, prin luptele şi strădaniile spre Dumnezeu, au
devenit vrednici de sălăşluirea Duhului în ei.”
Universul este tocmit sub forma unor cercuri concentrice, în
mijlocul cărora se află Biserica. Există un cerc şi mai strâmt, în interiorul
Bisericii – al sfinţilor. Biserica este inima universului, centrul unde se
hotărăsc destinele sale.
Sf. Maxim – Biserica este un “macroanthropos” (om în sens mare).
Lumea îmbătrâneşte şi cade în gârbovire, în timp ce Biserica este
necontenit reîntinerită şi înnoită de Sfântul Duh.
Sf. Grigorie de Nyssa – în viaţa veşnică se intră prin botez şi înviere.
Botezul este începutul învierii noastre, “ieşirea din labirintul morţii.”
20
Biserica e ceva mai mare decât raiul pământesc; starea creştinilor e
mai bună decât condiţia celor dintâi oameni. Nu există riscul pierderii
iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiind cuprinşi într-un singur trup
în care curge Sângele lui Hristos.
Sf. Atanasie cel Mare – “Cuvântul a luat trup pentru ca noi să putem
primi Duhul Sfânt.” Harul va rămâne mereu prezent, dar nelucrător în cel
ce păcătuieşte, deşi a primit Duhul Sfânt.
Sf. Efrem Sirul – “Toată Biserica este a pocăiţilor, e a celor ce pier.”
Sf. Ioan Damaschin – “Dacă Taina Euharistiei este unire cu Hristos
şi a unora cu alţii, ea ne mijloceşte unitatea cu cei ce o primesc ca şi noi.”
Sf. Simeon Noul Teolog – “Mă împărtăşesc cu foc, eu care sunt pai,
dar, o, minune, mă simt dintr-o dată aprins fără să fiu mistuit, ca odinioară
rugul arzător al lui Moise.”
Pentru a ajunge la asemănarea cu Hristos, noi trebuie să ajungem şi
noi “cu două firi”, reunind firea creată cu plinătatea harului necreat.
Taina de nepătruns a Bisericii – o singură fire omenească în
ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omeneşti în harul Sf. Duh.
Firea noastră primeşte în Biserică toate condiţiile obiective necesare
unirii cu Dumnezeu. Condiţiile subiective nu depind decât de noi.
Unirea care s-a realizat în persoana lui Hristos trebuie să se facă şi
în noi prin Duhul Sfânt şi prin libertatea noastră. De aici provin cele două
aspecte ale Bisericii: aspectul realizat şi cel al devenirii. Cel din urmă se
întemeiază pe cel dintâi, care este condiţia lui obiectivă.
Ereziile hristologice s-au abătut şi asupra eclesiologiei:
a) nestorianism eclesiologic – Biserica cerească, nevăzută, absolută şi
Biserica pământească, relativă, rătăcind în întuneric.
21
b) monofizitismul eclesiologic – în Biserică există o fiinţă dumnezeiască,
în care fiecare amănunt este sfânt, tot ce face nu poate fi schimbat sau
modificat.
c) monotelismul în eclesiologie – tăgăduire a iconomiei Bisericii faţă de
lumea din afară.
d) relativismul eclesiologic – specific mişcărilor ecumeniste.
Tradiţia are caracter pnevmatologic, e viaţa Bisericii în Duhul Sfânt.
Biserica afirmă ceea ce Duhul descoperă.
O icoană, o cruce nu sunt numai chipuri pentru a îndrepta imaginaţia
noastră în timpul rugăciunii; sunt centre materiale în care stă o energie, o
dumnezeiască putere care se uneşte cu arta omenească.
Cuvântul anamneză nu înseamnă numai amintire. El arată o iniţiere
în taine, descoperirea unei realităţi mereu prezentă în Biserică.
Sf. Maxim - cântările slujbelor exprimă bucuria ce cuprinde sufletele
curate înălţându-se către Dumnezeu.
Explicarea momentelor liturgice după Sf. Maxim Mărturisitorul:
a) Slujba Euharistiei –purtarea de grijă mântuitoare a lui Dumnezeu;
b) Urcarea arhiereului spre altar – Înălţarea;
c) Iertarea păcatelor – judecata lui Dumnezeu;
d) Intrarea credincioşilor – intrarea neamurilor în Biserică;
e) Darea păcii – aminteşte de pacea veşnică;
f) Citirea Evangheliei, scoaterea catehumenilor, închiderea uşilor – actele
Judecăţii din urmă;
g) Vohodul Mare – descoperirea de dincolo;
h) Crezul – marea lucrare de rugăciune de mulţumire a celor aleşi;
i) “Sfânt …” – înălţarea sufletelor către corul îngerilor care cântă Treimii;
j) Tatăl nostru – înfierea noastră în Hristos;
k) “Unul Sfânt” – intrarea făpturii în adâncul unirii dumnezeieşti.
22
În aspectul său hristologic, Biserica se prezintă ca o statornicie
desăvârşită, ca o temelie de neclintit; în aspectul său pnevmatologic, cel al
iconomiei Sfântului Duh faţă de persoanele umane, Biserica are caracter
dinamic, ea tinde spre scopul ultim- unirea fiecărei persoane cu Dumnezeu.
Spre deosebire de Fiul, Sf. Duh nu împărtăşeşte Bisericii ipostasul
Său, care rămâne ascuns, nedescoperit. El se identifică cu persoanele cărora
la împropriază a doua fire – dumnezeirea, dar nu devine persoana Bisericii.
23
Recommended