HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 14 / FILOSOFÍA EN ESPAÑA (SIGLO XX): ORTEGA Y GASSET

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y

CONTEMPORÁNEA

MOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES

ORTEGA Y GASSET

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«Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo». Aparecida en Meditaciones del Quijote, esta frase de Ortega insiste en lo que está en torno al hombre, todo lo que le rodea, no sólo lo inmediato, sino lo remoto; no sólo lo físico, sino lo histórico, lo espiritual. El hombre, según Ortega, es el problema de la vida, y entiende por vida algo concreto, incomparable, único: «la vida es lo individual»; es decir, yo en el mundo; y ese mundo no es propiamente una cosa o una suma de ellas, sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le pasa con las cosas. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. En otros términos, la realidad circundante «forma la otra mitad de mi persona». Y la reimpresión de lo circundante es el destino radical y concreto de la persona humana.…”

José Ortega y Gasset“Meditaciones del Quijote”, en Sánchez Meca, D. Historia

de la Filosofía Moderna y Contemporánea, Madrid, Dykinson, 2010, p. 641

PRESENTACIÓN

ÍNDICE

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

PARTE II

CAPÍTULO 8

FILÓSOFOS ESPAÑOLES

HERMENÉUTICA

CAPÍTULO 9

CAPÍTULO 10

CAPÍTULO 11

CAPÍTULO 12

CAPÍTULO 13

CAPÍTULO 14

HEIDEGGER

NEOESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD DELEUZE

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE MOORE RUSSELL WITTGENSTEIN

POPPER KUHN FEYERABEND

FENOMENOLOGÍA HUSSERL

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA C. VIENA

ESCUELA DE FRANKFURT HORKHEIMER ADORNO HABERMAS

FOUCAULT DERRIDA

UNAMUNO ORTEGA Y GASSET ZAMBRANO

ANEXO APÉNDICE

REFERENCIAS

GLOSARIO

FIGURAS

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¿QUIÉNES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA?.

MICHEL FOUCAULT

MARÍA ZAMBRANO


CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XXDON CRAVENS /

TIME LIFE PICTURES

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GEORGE E. MOORE

KARL POPPER

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BERTRAND RUSSELL

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ORTEGA Y GASSET

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MIGUEL DE UNAMUNO

JACQUES DERRIDA

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GILLES DELEUZE

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THEODOR W. ADORNO

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JÜNGER HABERMAS

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MAX HORKHEIMER

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HERBERT MARCUSE

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HANS-GEORG GADAMER

MARTIN HEIDEGGER

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EDMUND HUSSERL

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PAUL FEYERABEND

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THOMAS KUHN

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LUDWIGWITTGENSTEIN

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MORITZ SCHLICK

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OTTO NEURATH

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Tema 14. Los filósofos españoles: Unamuno, Ortega y Gasset, Zambrano

En el siglo XX la filosofía recibió en España un gran impulso gracias a las obras influyentes de Unamuno y de Ortega. Por su parte María Zambrano, discípula de Ortega, nos ha legado una original propuesta filosófica que estudiaremos en sus principales coordenadas.

DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA

VIDA

¿QUÉ ES

FILOSOFÍA?

FILOSOFÍA Y

POESÍA

MARÍA ZAMBRANO

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ORTEGA Y GASSET

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MIGUEL DE UNAMUNO



CORRIENTES FILOSÓFICAS

SIGLO XX

PARTE II.

ORTEGA

B. JOSÉ ORTEGA Y GASSET

1. La preocupación política de la filosofía de Ortega2. Vida y cultura: el tema de nuestro tiempo

2.1. La vida como realidad radical2.2. La cultura al servicio de la vida2.3. Concepto autobiográfico de la vida

3. La razón vital y el conocimiento

3.1. Conceptos y objetividad del conocimiento3.2. Verdad y perspectiva3.3. Razón vital y razón práctica3.4. Ideas y creencias

4. La estructura dramática de la existencia circunstancial

4.1. «Yo soy yo y mi circunstancia» 4.2. Libertad en la fatalidad: el destino4.3. Fatalidad en la libertad: la vocación4.4. La vida como experimento creativo

Texto de Ortega y Gasset: La superación del idealismoLa razón vital¿Qué es filosofía?


PARTE II CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

CAPÍTULO 14. LOS FILÓSOFOS ESPAÑOLES: ORTEGA Y GASSET

5. ¿Qué es filosofía?

5.1. El éxito social del saber científico5.2. Verdad científica y verdad filosófica5.3. La filosofía, un saber de la totalidad




B. JOSÉ ORTEGA Y GASSET

1. LA PREOCUPACIÓN POLÍTICA DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA

En la línea de la misma preocupación política de la Generación del 98, también Ortega juzga la España de su época como un pálido y desmejorado remedo de lo que podría haber sido, y cree en la necesidad de una transformación nacional. España necesita romper su aislamiento, despertar de su parálisis cultural y de su inercia histórica, pero es decisivo saber y determinar cómo y con qué objeto. La obra de Ortega esta impregnada de un esfuerzo sostenido de análisis de las causas de la postración de España para, en consecuencia con este análisis, plantear una vía de solución. La critica ha de implicar la obligación moral de ofrecer alternativas. Y es esta constante preocupación por impulsar la renovación intelectual y política de su país la que da sentido a una trayectoria de pensamiento en la que la circunstancia nacional ejerce un poder decisivo sobre la marcha de las ideas. Cuando se busca, pues, la naturaleza del remedio orteguiano para los males de España, lo que encontramos, en realidad, es un vasto programa orientado a la creación de un nuevo tipo de hombre español, un proyecto que ha de partir de los cimientos de una terapia de la sensibilidad, es decir, de una modificación de actitudes vitales: «La verdadera educación nacional —dice— es esta educación política que a la vez cultiva los arranques y los pensamientos». En este nuevo tipo de hombre español, Ortega infundiría, ante todo, el respeto por la ciencia y la disciplina intelectual. Esto es lo que él entiende realmente por europeización. No sólo técnica e industria, sino también los principios de orden y respeto hacia elevadas normas de valor surgidas de la acción excelente en la que los mejores individuos despliegan su verdadera potencialidad intelectual y vital.




2. VIDA Y CULTURA: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

2.1. La vida como realidad radical

Ortega considera un fallo de nuestra tradición filosófica occidental la sobrevaloración y el excesivo énfasis puesto en el pensamiento racional en menoscabo de la importancia de la espontaneidad y realidad de la vida. Para él, el pensamiento y la cultura en general, son una función de la vida, algo que debe estar al servicio de su realización y desarrollo. El hombre, para vivir, tiene que pensar, y si le importa pensar bien es porque de ello depende que en su vida le vaya bien. A partir de esta idea Ortega lleva a cabo una crítica al racionalismo y al idealismo modernos, en especial a la concepción que éstos movimientos filosóficos tienen del mundo como un producto de la actividad pensante del yo. Para Ortega, el mundo, las cosas no son algo que la mente construye o se inventa, sino algo que encuentra ante si y que tiene que pensar.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET




Tampoco el yo es, como creía Descartes, una sustancia pensante separada de las cosas y encerrada en su propia subjetividad. El «yo pienso» —dice Ortega— es necesariamente una relación entre un sujeto pensante y ese algo en lo que piensa, aunque sea él mismo. Para que haya un acto de pensamiento se necesitan dos cosas: el sujeto que piensa y el objeto en el que piensa. Pero aunque sujeto y objeto sean cosas independientes, de hecho están necesariamente en relación en el momento de realizarse el pensamiento. De ahí que Ortega concluya, contra Descartes, que la relación primaria que el yo tiene con las cosas no es pensarlas, sino vivirlas. Antes de relacionarnos con las cosas bajo esa forma que consiste en pensarlas, tratar de conocerlas, descubrir su sentido, etc. el ser humano se las encuentra en su vida como parte de su circunstancia, como instrumentos o como obstáculos en la realización de su vida. Por tanto, desde esta subordinación del saber a la vida que Ortega defiende, no es que las cosas tengan un ser en sí (que es lo que afirmaba el realismo, la postura contraria al idealismo), sino que su ser consiste en ser parte de nuestra circunstancia. De esto se concluye que la vida humana, entendida como vida individual de cada cual, es la realidad radical, porque representa el ámbito en el que se nos aparecen todas las cosas, fenómenos, acontecimientos, etc. que constituyen nuestra experiencia. Nuestra vida es el marco dentro del cual se nos manifiesta cualquier realidad y su sentido. De modo que cuando decimos que algo es «real» en cualquiera de sus modos, lo que estamos afirmando es que ese algo (cosa, idea, sentimiento, situación, etc.) aparece referido a y dentro de nuestra vida.

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EL VIVIR.



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.«Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa": para los modernos, ser significaba “intimidad subjetividad"; para nosotros, ser significa "vivir" —por tanto—, intimidad consigo y con las cosas. […] El dato radical, decíamos, es una coexistencia de mí con las cosas. Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar "coexistencia" al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorrección. Porque coexistencia no significa más que estar una cosa junto a la otra, que ser la una y la otra. El carácter estático, yacente, del existir y del ser, de estos dos viejos conceptos, falsifica lo que queremos expresar. Porque no es el mundo por sí junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a él —sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. El ser estático queda declarado cesante —ya veremos cuál es su subalterno papel— y ha de ser sustituido por un ser actuante. El ser del mundo ante mí es —diríamos— un funcionar sobre mí, y, parejamente, el mío sobre él. Pero esto —una realidad que consiste en que un yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es lo que desde siempre se llama “vivir”, “mi vida”, “nuestra vida”, la de cada cual. Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es “mi vivir” y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo , que Dios mismo son contenidos de mi vida —porque “mi vida” no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo.»

TEXTO1

ORTEGA Y GASSET, J., Meditaciones

metafísicas con objeciones y respuestas,

Meditación VI, Alfaguara, Madrid 1977, pp. 65-66.

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX FILOSOFÍAS CONTEMPORÁNEAS: DEL LENGUAJE, DE LA CIENCIA, FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA....

ORTEGA Y GASSET

TEXTO

CAPÍTULO 14




2.2. La cultura al servicio de la vida

El pensamiento, la reflexión es, pues, una función vital, o sea, un órgano o instrumento al servicio de la vida. En este sentido, está regido por la ley de la utilidad subjetiva. Ahora bien, si fuera sólo eso, Ortega y Gasset no habría hecho más que optar por un relativismo subjetivista frente al racionalismo clásico, lo que no es el caso. Pues, para él, el pensamiento tiene también la misión de reflejar el mundo de las cosas que encontramos en nuestra circunstancia, estando en este sentido regido por la ley objetiva de la verdad. La razón es, pues, una función vital, pero capaz de aportarnos conocimientos objetivos. Frente al viejo conflicto entre razón y vida, «la nota esencial de la nueva sensibilidad —dice Ortega— es precisamente la decisión de no olvidar nunca, y en ningún orden, que las funciones espirituales o de cultura son también, y a la vez que eso, funciones biológicas». El rechazo al racionalismo puro y su superación reafirma, pues, que no hay vida biológica y vida espiritual como esferas separadas, sino una sola vida natural y reflexiva, donde la reflexión recoge y potencia el sentido objetivo que contiene el dinamismo mismo de la vida natural. Lo que tienen en común las diferentes formas de cultura, producto de la reflexión —arte, ciencia, política, etc.— es el «acto creador», pero entendido —dice Ortega— como aquél en el que se extrae el logos (el significado) de algo que todavía era insignificante. En virtud de este acto, lo que era para nosotros vida espontánea y puramente natural se convierte en algo objetivo, libre de la arbitrariedad y el capricho.




Vida individual, lo inmediato, la circunstancia sólo son nombres que designan aquellas porciones de la vida de las que todavía no se ha extraído el significado que encierran. La reflexión, la cultura tiene, así, como meta suprema un ideal de claridad, un esclarecimiento de la vida que es la realidad radical, pero que se nos da bajo la forma de vida individual. La misión de la cultura es, por tanto, «formar sobre nuestras existencias personales, siempre azarosas y problemáticas, como una zona de vida ideal. Todo lo individual, lo inmediato y circunstancial, resulta, como tal, casual y falto de significación. Es preciso extraer su espíritu, su sentido, su conexión y unidad. Lo que significa que la claridad no está en el mundo patente de las puras impresiones inmediatas, como a primera vista podríamos sentirnos inclinados a suponer, sino en mundos latentes constituidos por estructuras».

2.3. Concepto autobiográfico de la vida

Ortega tiene un concepto biográfico de la vida de los individuos como autoformación, autodesarrollo, es decir, como tendencia a ser algo más que mera vida natural para perfeccionarse con la cultura. Toda vida es un impulso a superarse a sí misma y una aspiración a lo espiritual en lo que la simple vida natural se trasciende y alcanza la posibilidad de la libertad. Todo ser humano está poseído por esa fuerza que lo impulsa a autodesarrollarse, no sólo en el plano físico y biológico, sino también en el plano cultural y espiritual.



JOSÉ ORTEGA Y

GASSET

Por ello no es sólo un sujeto pensante ni un yo dominador que posee y utiliza sus objetos, sino autodesarrollo en sintonía con el mundo natural y con su entorno cultural. De modo que es la propia vida humana la que contiene esa dimensión de autosuperación en virtud de la cual trata continuamente de salir de los límites de su mera particularidad subjetiva para participar en el mundo objetivo de ideas y de significados que llamamos cultura y que, para Ortega y Gasset, no es sino el producto común de los esfuerzos de superación del conjunto de las vidas individuales. En este contexto, el pensamiento, la reflexión es justamente el medio y el movimiento por el que la vida se autosupera elevándose sobre sí misma: «Toda labor de cultura es una interpretación -esclarecimiento, explicación o exégesis- de la vida dice Ortega. La vida es el texto eterno... La cultura -arte o ciencia o política- es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación». Es decir, la reflexión, al extraer y explicitar el sentido oculto en los fenómenos y acontecimientos de la vida y convertirlo en un saber objetivo y comprensible, resuelve las exigencias de la vida proporcionando a os individuos seguridad, permitiéndoles manejar las circunstancias de su vida y ser libres.





3. LA RAZÓN VITAL Y EL CONOCIMIENTO

3.1. Los conceptos y la objetividad del conocimiento

Atenta a las posibilidades que la vida ofrece, la reflexión explora el mundo lo interpreta, se decide en función de esas posibilidades, y así el ser humano puede llevar a cabo la tarea de su autoformación como desarrollo activo y creativo de su propia libertad. Ortega considera, pues, el pensamiento actuando en el discurrir de nuestra vida, siempre complicada y problemática; gracias al pensamiento, la vida se autosupera con la cultura y alcanza la libertad. El concepto recupera en este planteamiento su capacidad para ofrecernos lo objetivo de las cosas, O sea, como dice Ortega, su «estructura», o también, su significado. Mediante los conceptos, la razón unifica la multiplicidad de nuestras impresiones y les da una estabilidad conjuntándolas en esquemas mentales. Pero esta operación no es un puro ejercicio de abstracción, sino que en la vida misma y en su dinamismo interno hay un núcleo de verdad, un «sentido inmanente» que es lo que el concepto esclarece.





El conocimiento es posible porque los conceptos son, como la vida, algo que se desarrolla, vida ellos mismos también, o como Ortega gusta decir, «formas de visión activa» con los que interpretamos la realidad y mediante los cuales ésta nos revela su significado. De este modo, los significados no son una pura creación o invención del yo pensante, sino algo que éste encuentra descubriéndolo como objetividad en la realidad misma. Contra lo que Kant sostenía, Ortega no entiende la objetividad del conocimiento como resultado de la configuración de los objetos a partir de las funciones o categorías trascendentales del entendimiento. Por otra parte, no se puede utilizar el mismo método para estudiar la naturaleza física y sus leyes que para estudiar la vida humana y su dinamismo histórico. La realidad radical es, para cada individuo, su vida, donde, como hemos visto, se aúnan lo natural y lo cultural. Y la razón, capaz de pensar esta realidad radical que es la vida, no puede ser la razón pura ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la razón vital. El estudio de la ciencia, la técnica y la cultura deben subordinarse al estudio general de la vida, distanciándose de las posiciones intelectualistas y racionalistas clásicas que subordinan la vida a la inteligencia.




3.2. Verdad y perspectiva

Por tanto ningún saber, ni siquiera el de las ciencias físico-matemáticas, es un saber referido a las cosas mismas, sino a nuestra actitud y relación con ellas. Como dijimos antes, el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relación con nosotros, y eso significa que siempre se nos da y se nos aparece desde una perspectiva. Lo que cada individuo conoce es su perspectiva o su punto de vista sobre el mundo, que puede ser más o menos verdadera. La verdad absoluta sería la suma o el conjunto de todas las perspectivas posibles, pero que nadie de nosotros puede alcanzar porque todos vivimos insertos dentro de los límites de un determinado lugar, tiempo, circunstancia, etc. La perspectiva es lo que, a la vez, limita y hace posible nuestro conocimiento: «donde está mi pupila —dice Ortega— no hay ninguna otra». El yo y el mundo forman una totalidad concreta e indivisible cuyo núcleo es la vida de cada cual. Y esta vida transcurre y se encuentra siempre en una perspectiva. El ser humano no tiene nunca un ser ya hecho y concluido, no tiene una naturaleza, sino una historia, un drama. No existe porque piensa, sino que piensa porque existe. Se invierte así el punto de partida cartesiano, y el centro de gravedad de la reflexión filosófica se sitúa en la vida misma, que es «no tener más remedio que pensar ante la inexorable circunstancia». No obstante, aunque el ser del mundo es siempre, para nosotros, sólo una perspectiva y el yo de cada uno se encuentra siempre existiendo en los limites de una circunstancia concreta, esto no tiene por qué conducirnos a creer que no es posible la verdad.

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EL PERSPECTIVISMO.



TEXTO

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.«Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno". El utopista -y esto ha s.do en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.»

TEXTO2


ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, en Obras completas, vol. 111,

Revista de Occidente, Madrid 1966-69, pp. 199-201

ORTEGA Y GASSET

CAPÍTULO 14




La verdad es posible como conciliación de una multiplicidad de perspectivas, tanto presentes como pasadas. Esto conduce a Ortega a introducir la historia en su concepción de la razón, de modo que la razón vital habrá de ser comprendida también como razón histórica. Las circunstancias en la que siempre nos encontramos son siempre circunstancias históricas concretas, y el yo es siempre un ser que se encuentra en el mundo, que se caracteriza por su temporalidad y por su condición de proyecto como realización de su libertad.

3.3. Razón vital y razón práctica

El concepto central de la filosofía de Ortega es el de la vida que se supera en cultura y libertad mediante el ejercicio de la razón, convertida en función vital y en órgano de libertad. El conocimiento es, por tanto, la manifestación esencial de esa tendencia ascendente de la vida en su aspiración a superarse siempre más allá de cualquier versión cerrada y estática de sí misma. El ser humano sólo realiza el proyecto de si mismo en íntima conexión y trato con la objetividad de la cultura de manera que entra en posesión de sí mismo mediante el dominio conceptual del contenido vital de sus vivencias inmediatas. Por eso dice Ortega: «El destino concreto de cada hombre es la reabsorción de su circunstancia». Con esto quiere decir que el yo no se desarrolla ni se convierte en un ser libre si no conoce adecuadamente su circunstancia entrando en posesión de su sentido inmanente y de su valor cultural.




La razón vital es, al mismo tiempo, una razón conceptual y una razón practica, orientadora de la vida en su relación con el mundo. En este sentido, conocer significa ante todo, hacerse ideas adecuadas de los límites que irremediablemente se nos imponen. Es decir, significa conocer el ámbito en el que cada individuo puede ser libre y creativo. Conocer es explorar el mundo desde nuestra circunstancia concreta y desarrollar una acción creativa como despliegue de nuestra propia potencialidad. No hay pues, una razón pura ligada trascendentalmente a ideales abstractos y leyes absolutas, sino una razón que se despliega en relación con la realización del proyecto vital de cada hombre sin perder, por ello, valor ni dignidad. Su ejercicio nos integra en la marcha del mundo haciéndonos creativamente partícipes en la conquista de su significado y valor. El mundo acoge al yo y lo desposee de su inmovilismo y de su abstracción, haciéndolo aparecer como una vida concreta.

3.4. Ideas y creencias

Para Ortega, el individuo concibe la realidad desde sus creencias, que no son el contenido de su reflexión consciente, sino algo que recibe al margen de su reflexión, algo que incorpora en su proceso de socialización y de formación. Estas creencias vienen de ideas anteriores, o sea, de concepciones, interpretaciones o teorías formuladas por otros individuos y en las que nos hemos formado y mentalizado. Vemos la realidad a través de ellas y somos incapaces de comprender nada sin su intervención.




Las creencias son, pues, todas aquellas cosas con las que contamos aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y de que son según las creemos, no nos preguntamos por ellas, sino que automáticamente nos comportamos y pensamos teniéndolas en cuenta. Estas creencias comenzaron por no ser más que ocurrencias o ideas que idearon los seres humanos que nos han ido precediendo, y nosotros las hemos heredado constituyendo como el suelo mental sobre el que caminamos.

Las ideas, en cambio, son los pensamientos que tenemos sobre las cosas, ya sean originales o recibidos, y que no poseen en nuestra vida valor de realidad. Es decir, actúan en nuestra vida sólo como pensamientos. Esto significa que toda nuestra vida intelectual es secundaria respecto a nuestra vida real, y representa en ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Las ideas necesitan de la crítica y se sostienen y afirman sobre otras ideas, formando un todo o sistema. Arman una especie de mundo aparte del real. Son el resultado de la reacción del ser humano ante los enigmas que su vivir le plantea. De este modo, el ser humano ha creado las ciencias, la moral, el arte y en definitiva, la cultura. La cultura se confronta así con el enigma de la vida y se acepta o se rechaza en función de si la potencia o la daña, pero nunca se confunde con ella.

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LA CREENCIA.



TEXTO

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.«Vivir es siempre, quiérase o no, estar en alguna convicción, creer algo acerca del mundo y de sí mismo. Ahora que esas convicciones Ahora que esas convicciones, esas creencias pueden ser negativas. Uno de los hombres más convencidos que han pisado la tierra es Sócrates, y Sócrates solo estaba convencido de que no sabía nada. Pues bien, la vida, como crisis, es estar el hombre en convicciones negativas. Esta situación es terrible. La convicción negativa, el no sentirse en lo cierto sobre nada importante, impide al hombre decidir lo que va a hacer con precisión, energía, confianza y entusiasmo sincero: no puede encajar su vida en nada, hincarla en un claro destino. Todo lo que haga, sienta, piensa y diga será decidido y ejecutado sin convicción positiva, es decir, será la vita minima, una vida vacía de sí misma, inconsistente, inestable.»

TEXTO3


ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas,

ed. cit., vol. V, pp. 70

ORTEGA Y GASSET

CAPÍTULO 14

De esto se deriva que lo que entendemos por realidad es siempre un producto histórico: la primera realidad que el ser humano encuentra está constituida por el conjunto de creencias de la sociedad y de la cultura en la que ha nacido. A partir de estas creencias, y contando inevitablemente con ellas, existe, piensa y se comporta en su vida. Estas creencias proceden de ideas antiguas y anteriores, lo que significa que la realidad humana se va conformando en el transcurrir histórico.




4. LA ESTRUCTURA DRAMÁTICA DE LA EXISTENCIA CIRCUNSTANCIAL

4.1. «Yo soy yo y mi circunstancia»

A partir de su concepción de la vida como realidad radical Ortega perfila una idea de autodesarrollo pero unida al reconocimiento de límites. Pues la realización de uno mismo no es posible sin el reconocimiento y aceptación de los límites de nuestra circunstancia y de nuestra perspectiva, condición para llegar a ser más grande que esa realidad que nos impone límites y poder superarla. Sólo bajo esta condición es posible realizar ese perfeccionamiento de la propia vida individual que ella misma lleva como potencialidad dentro sí misma. Para Ortega, todo ser humano está inmerso en una circunstancia que es todo lo que se encuentra como dado: el haber nacido y tener que vivir en un momento histórico determinado, una nación, una familia determinadas; y también su cuerpo y su carácter, sus dones y aptitudes que no son primariamente sino «facilidades y dificultades» en el vivir.


Todo esto es lo que no elegimos, sino que le viene a uno impuesto. Ortega destaca este carácter inexorable de nuestra inserción en una circunstancia El hombre vive adscrito a su medio cultural y social: «Vivir —dice— es haber caído prisionero de un contorno inexorable». Incluso cuando se niega o se repudia el mundo en el que se ha nacido, incluso cuando se vive en oposición a él, cuenta para uno como parte de su realidad, pues se sigue perteneciendo a él, dependiendo de él.




La relación del yo con la circunstancia no es, pues, una simple coexistencia, sino una mutua pertenencia, sólo desde la cual tiene sentido cada uno de los términos. Este afronte del yo con la circunstancia tiene, para Ortega y Gasset, una estructura dramática sostenida en dos elementos: «lo que nos pasa» y «lo que hacemos».

El primer momento, «lo que nos pasa», lo simboliza Ortega con la metáfora del naufragio en la circunstancia como en un mar revuelto en el que el individuo ha sido arrojado y donde tiene que nadar sin descanso para mantenerse a flote. También emplea la imagen del destierro para prefigurar al individuo que, expulsado del paraíso, vaga por una tierra extraña, «peregrino del ser», a la búsqueda de sí mismo. El segundo momento, «lo que hacemos», lo simboliza Ortega con el símil del deportista que afronta resueltamente la situación con espíritu deportivo. Es decir, asumiendo su quehacer humano como un esfuerzo libremente querido en virtud del cual se autodesarrolla y despliega su potencial energía. Estos dos momentos son como las dos caras de una verdad de la vida humana que tratan de encontrar un determinado equilibrio teórico en el pensamiento filosófico de Ortega.




4.2. Libertad en la fatalidad: el destino

Es, pues, una circunstancia la que define el horizonte de mi vida, pero no soy yo quien la elijo. El conjunto de lo que me es posible o imposible no lo escojo yo previamente, ni soy libre de sustituirlo por otro. Tiene para mí el carácter de un destino real e inexorable. Lo cual quiere decir que no hay una libertad como posibilidad de hacer y conseguir cualquier cosa que uno quiera, sino la libertad con condiciones, o sea como destino. El ejercicio de la libertad ha de realizarse desde una previa inserción en una circunstancia que lo precede y sostiene como su condición de posibilidad. Es, por consiguiente, una libertad a la que no le pertenece su propio origen. De ahí que sea también limitado el horizonte de su proyecto: no podrá serlo todo, porque está siempre situada, inscrita dentro de unos límites por donde conecta únicamente con la realidad. La voluntad de ser sólo podrá desplegarse a partir de aquello con lo que la libertad tiene que contar, o sea con la circunstancia, porque está ahí ofreciendo resistencia, evidenciando los límites de un determinado marco de existencia no elegido. Pero, a la vez, es esta inserción en la realidad la que hace posible la realización de nuestro ser como libertad: «Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida (y esta es su dimensión de fatalidad), nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades (y esta es su dimensión de libertad); vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad».




4.3. Fatalidad en la libertad: la vocación

El hombre aparece así como una especie de «centauro ontológico», o sea, un ser intermedio o fronterizo, mezcla de fatalidad y libertad, en quien el yo, «prisionero de un contorno inexorable», trasciende la circunstancia. Vivir es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad ofrece un conjunto limitado de posibilidades, o sea, nos ofrece diferentes destinos. Aceptando la fatalidad, nos decidimos en ella por un destino. El destino no anula, pues, el quehacer humano, sino que constituye su verdad: «Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez para siempre en ningún ser determinado». Es decir, lo humano implica verse uno forzado a actuar y a tomar una decisión. Pues no hay más remedio que decidir lo que se va a ser, elegir uno de los diversos si mismos que son posibles a partir de la circunstancia. El quehacer del hombre consiste, esencialmente, en este afrontar la circunstancia que nos ha caído en suerte, por lo que la tarea de ser es arriesgada, heroica. Sin embargo, lejos de la angustia del patetismo trágico, en la perspectiva de Ortega, se transforma en un ejercicio gozoso, lúdico, en cuanto desarrollo de la propia capacidad creativa. En esta autodeterminación de la voluntad libre ante la circunstancia, en la que consiste el destino, la decisión no se toma cumpliendo un código moral absoluto. Ortega no reconoce imperativos categóricos e ideales morales abstractos sobrevolando con carácter absoluto por encima de la vida, como era el caso de Kant.

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LA CIRCUNSTANCIA.



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.«Se trata de un concepto clave en la filosofía de José Ortega y Gasset con el que el filósofo español pretende designar un especial modo de integración entre el yo y el entorno en el que se desarrolla la vida de cada individuo. Esta integración del yo con su circunstancia no es una mera referencia intencional, ni una simple coexistencia, sino una mutua pertenencia, sólo desde la cual tienen sentido cada uno de los términos. Para Ortega, la circunstancia no es sólo un conjunto de objetos y sucesos frente al yo, sino la parcela de mundo en torno a cuyo centro soy yo. Es todo lo que el yo encuentra como dado, el haber nacido y tener que vivir en un momento histórico determinado, una nación, una familia, y también mi cuerpo y mi psique, mis dones y aptitudes, que no me son primariamente sino facilidades y dificultades en mi vivir. Este repertorio de facilidades y dificultades para la vida que componen la circunstancia le viene a uno impuesto. Es la circunstancia la que define el horizonte de mi vida, y no soy yo quien la elijo. Por eso se puede decir que la circunstancia tiene el carácter de un destino real e inexorable. En cuanto al yo, este no es ni el cuerpo ni el alma, que sólo son elementos de la circunstancia. El yo no es ninguna cosa, sino el que debe vivir con las cosas, entre las cosas, el que debe vivir una cierta vida. Junto a estos dos elementos, pues -el yo y la circunstancia-, Ortega completa su análisis estructural de la existencia humana con otros dos -la elección y la vocación-, elaborados para dar razón de lo que ese vivir la vida supone, a saber, un quehacer. La vida no nos es dada hecha, sino que tenemos que hacérnosla, tenemos que realizar el proyecto original de nosotros mismos al que somos llamados por nuestra vocación, y hacerlo mediante un determinado ejercicio de elección entre las posibilidades que la realidad nos ofrece.»

TEXTO4


ORTEGA Y GASSET

TEXTO

CAPÍTULO 14




Cada ser humano tiene que elegir lo que va a ser de entre las posibilidades de su circunstancia. Y ante esta libertad se alza siempre una voz dentro de él con cierto carácter de incitación, como diciéndonos: «Sólo si quieres ser de tal determinado modo serás el que tienes que ser». Es decir, «cada hombre, entre sus varios seres posibles —dice—, encuentra uno que es su auténtico ser. Y la voz que le llama a ese auténtico ser es lo que llamamos vocación… Sólo se vive a sí mismo, sólo vive de verdad, el que vive su vocación, el que coincide con su verdadero sí mismo». El proyecto vital no puede elaborarse, por tanto, sólo en función de la circunstancia, sino que ha de ordenarse también a la singularidad de la propia vocación. Esta vocación no coincide con las dotes o aptitudes de un individuo, que son parte de su circunstancia, sino que es la misión de la vida que cada uno tiene destinada incanjeablemente.

4.4. La vida como experimento creativo

Ortega entiende, pues, la vida como experimento creativo. El experimento no se comprende aquí, en sentido científico, como la confirmación de una hipótesis, sino en sentido nietzscheano, como experimento vital que pone en juego el mayor número de posibilidades, que quiere explorar siempre nuevas formas de existencia. No esta animado por la búsqueda de certeza y seguridad, sino por una voluntad de vida, de creación, de automanifestación. Lo utilitario deja paso a lo estético: la vida es una obra de arte, y el hombre el poeta de la existencia.



DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES El mundo es la ocasión para el juego creativo y la expresividad: «La expresividad es

una función primaria de la vida, irreductible a toda otra». Esto es reconocer que la naturaleza se comporta artísticamente y que la vida del universo es también inventiva en el lujo y el derroche de sus creaciones: «La actividad original y primera de la vida es siempre espontánea, lujosa, de intención superflua, es libre expansión de una energía preexistente. No consiste en salir al paso de una necesidad, no es un movimiento forzado o tropismo, sino, mas bien, la liberal ocurrencia, el imprevisible apetito».

De modo que, si todo fenómeno vital tiene un valor expresivo, entonces a la espontaneidad creadora de la vida universal corresponde en el hombre el espíritu lúdico. Esto supone todo un desplazamiento del centro de gravedad del hombre mismo. Ese centro no es ya el espíritu puro, sino la vitalidad, el alma, «la región de los sentimientos y las emociones, de los deseos, impulsos y apetitos». En otras palabras, ya no es el espíritu de cálculo y de previsión el que dirige el uso de la razón, reduciéndola a razón conceptualizadora y previsora, sino que a la razón le subyace un sentimiento de vitalidad gozosa. En virtud de ese sentimiento, se ejerce como razón práctica, ética y estética que busca canalizar el esfuerzo requerido por el objetivo propuesto o, simplemente, la motiva el placer de la puesta en juego de su propio ejercicio.




5. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

5.1. El éxito social del saber científico

Según Ortega, la filosofía tiene un objeto de estudio que no resulta comparable con los objetos que tienen las ciencias. Todo lo que se diga sobre el objeto de la filosofía tendrá, pues, que moverse en un plano de consideraciones distinto al de las ciencias. Por eso no es una objeción para la filosofía decir que no es una ciencia. No significa ello que la filosofía no sea un saber estricto, sino que sólo significa que es un saber distinto. Para la determinación de qué es filosofía y para su caracterización como un tipo de saber distinto al de las ciencias. Ortega parte en su análisis del descubrimiento, en el siglo XVI, del conocimiento experimental llevado a cabo sobre todo por Galileo. Frente a las antiguas formas de saber, por primera vez existe un conocimiento que, obtenido mediante precisas deducciones matemáticas, es al mismo tiempo susceptible de ser confirmado por la observación sensible de los hechos. La «nueva ciencia» de Galileo poseía algo que antes hubiera sido un sueño pensar en un mismo modo de conocimiento: el rigor deductivo de la matemática y, a la vez, tratar no de simples números, sino de objetos reales como los astros y los cuerpos. Este conocimiento, llamado experimental y desde entonces propio de la física, no sólo ofrece la certeza del puro razonamiento por el que creemos llegar a ciertas conclusiones, sino que incluye la percepción sensorial que confirma esas conclusiones puramente teóricas.




No es extraño —observa Ortega— que una ciencia dotada de tan afortunada condición como la física comenzase a destacar y a atraer desde entonces, cada vez más, el entusiasmo de las mentes mejor dotadas. Sin embargo, estos dos caracteres que señalamos como propios del conocimiento experimental —su exactitud matemática y su posibilidad de confirmación empírica— no habrían bastado para hacer triunfar así a la física. Una tercera peculiaridad vino a exaltar este modo de conocimiento. Resultó que las verdades físicas, además de sus cualidades teoréticas, tenían la condición de ser aprovechables para las conveniencias vitales del ser humano. Partiendo de ellas podía éste intervenir en la naturaleza y acomodarla a su propio beneficio. Obsérvese que este tercer carácter —su utilidad práctica para el dominio de la materia— no es ya una perfección o virtud de la física como teoría o conocimiento. El conocimiento experimental cobra un prestigio tan grande porque de él provienen la técnica y el confort. El triunfo social del conocimiento experimental no se debe tanto a su calidad en cuanto conocimiento, sino a su considerable utilidad. Y este triunfo social hizo aumentar la fe que los científicos tenían en sí mismos. En cambio el filósofo, ante esta situación, se avergonzó de serlo. O mejor dicho, se avergonzó de no ser físico. Le empezó a parecer estéril e inútil un esfuerzo intelectual como el suyo, del que no se obtienen resultados productivos y pragmáticos. Y como los problemas filosóficos no pueden ser tratados con el método experimental, se sintió dispuesto a renunciar a la filosofía reduciéndola a teoría del conocimiento físico. Kant es, claramente, el filósofo que adopta esta posición en su Crítica de la razón pura.




5.2. Verdad científica y verdad filosófica

Pero la verdad científica es siempre parcial e incompleta. Necesita encuadrarse en otra verdad más integradora que, lógicamente, ya no podrá ser una verdad científica sino filosófica. La verdad científica y la verdad filosófica tienen, pues, características y funciones distintas. La mejor cualidad de la verdad científica es su exactitud. Pero esta exactitud sólo puede existir cuando tratamos de objetos cuantitativos, o sea, de las cosas que se pueden contar y medir. La verdad filosófica no puede ser, pues, exacta en este sentido, pero eso no significa que no pueda ser una verdad precisa, pues tan preciso es decir, por ejemplo, «toda planta verde elabora glucosa y desprende oxígeno», que decir «todo ser existente exige una razón explicativa de su existencia». Hay que tener en cuenta que cada una de estas proposiciones se refiere a un nivel distinto de realidad. Cuando se piensa que el saber, en general, adquiere su máxima expresión en lo que se llama saber científico, entonces no queda más remedio que admitir que la filosofía no es una ciencia. Y, a partir de esto, algunos concluyen que, en la medida en que la filosofía no contiene el tipo de evidencias y el método seguro que tienen las ciencias para llegar a ellas, su validez debe cuestionarse y minusvalorarse. Sin embargo, esta objeción contra la filosofía no procede sino del supuesto de que la ciencia debe ser el único saber estricto y riguroso. Hay diferencia, pues, entre ciencia y filosofía, pero no procede tanto del tipo de conocimiento que cada una proporciona, sino de las diferentes características de sus respectivos objetos.




La objeción contra la filosofía sólo tiene sentido cuando se la formula en estos términos: ¿existe el objeto de la filosofía? Esta pregunta es lo que realmente distingue a la filosofía de todas las demás ciencias, pues mientras éstas parten de la posesión de su objeto y tratan simplemente de estudiarlo, la filosofía tiene que comenzar por justificar la existencia de su objeto. Su posesión es la conclusión y no el supuesto de la investigación.

5.3. La filosofía, un saber de la totalidad

Las ciencias particulares comienzan su tarea acotando un objeto de estudio. Por ejemplo, la biología acota como su objeto de estudio la materia viva, los fenómenos orgánicos, y ello sólo en la medida y forma en que determinados diseños o modelos experimentales y aparatos lo permitan. Una vez definido el campo de investigación toda su tarea consiste en la descripción detallada de las características del objeto y de las leyes de su funcionamiento. En el caso de la filosofía, una delimitación de este tipo no es posible. Primero porque el tema a cuya investigación se dirige este saber no es otra cosa que el universo entero, o sea, todo cuanto existe. Concretamente dice Ortega «No interesan al filosofo cada una de las cosas que hay en el universo por sí misma, en su existencia aparte. Lo que le interesa es el sentido de la totalidad de cuanto hay, de cada cosa lo que ella es frente y junto a las demás, su puesto, papel y rango en el conjunto de todas las cosas, lo que cada cosa representa y vale en el todo de la existencia universal».



Lo que hace el científico es colocarse ante el universo y acotar un trozo del cual hace su objeto de estudio. Así rompe la red de interrelaciones en que todo objeto se encuentra en el universo. Corta esa integridad con la que el mundo se nos aparece desde la actitud natural de nuestra mente en la vida. El filósofo busca precisamente esa totalidad, busca una idea integral de ese todo. Por otra parte, para investigar ese todo no parte el filósofo de ninguna idea previa ni impone de antemano condición alguna. Lo busca tal y como puede ser pensado por su razón tras haber adoptado ésta el principio de autonomía como principio metódico básico. Este principio significa la renuncia de la razón a apoyarse en algo anterior y previo a la filosofía misma que se va a hacer, el compromiso de no partir de verdades supuestas. Tal vez a primera vista, este intento de la filosofía de aspirar a pensarlo todo ofrezca un cierto aspecto de arrogancia. Muchos pensarán que se trata de una locura imposible. Sin embargo, dice Ortega, la filosofía es una disciplina tan modesta como cualquier otra. Porque el universo o todo lo que existe no es para el filósofo la suma, el conjunto numérico de las cosas que existen, sino sólo lo universal de cada cosa, sólo esa parte de cada cosa por la que se inserta en el todo.

De un modo u otro, se incorpora siempre, en la mentalidad de cada cual, una concepción general del mundo y de la vida que influye en nosotros y en nuestras decisiones. El que las ciencias experimentales no puedan ofrecer una idea general del mundo debidamente justificada no es razón para pensar que es imposible. ¿Cómo se puede estar sordo —dice Ortega— a las preguntas más vitales? ¿de dónde viene el mundo, cuál es la fuerza que mueve el cosmos, cuál es el sentido último de la vida? Necesitamos una perspectiva amplia, unos puntos cardinales que orienten nuestra reflexión y nuestras decisiones. Tal es el ámbito insustituible de la filosofía que, por ello, nunca ha perdido su importancia ni su vigencia.

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ABELLÁN, J.L., Ortega y Gasset en la filosofía española, Madrid, Tecnos, 1966. BUNGA ARD, A., Más allá de la filosofía: Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano , Madrid, Trotta, 2000.— Un compromiso apasionado: Zambrano, una intelectual al servicio del pueblo, Madrid. Trotta, 2009.CEREZO, P., La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984.— Las máscaras de lo trágico: Filosofía y tragedia en Unamuno, Madrid, Trotta, 1996.— Ortega en perspectiva, Madrid, Instituto de España, 2007.ELORZA, A., La razón y la sombra. Una lectura política de Ortega, Barcelona, Anagrama, 1984.MARIAS, J., Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1973. MORÁN, G., El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Barcelona Tusquets, 1998.ORRINGER, N., Unamuno y los protestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985. ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, Madrid, Alianza, 1983. PARIS, C., Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Barcelona, Península, 1968. SÁNCHEZ CÁMARA, I., La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, Tecnos, 1986.SÁNCHEZ MECA, D., Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996. UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa, 1971. ZAMBRANO, Filosofía y poesía, Madrid, FCE, 1987.— Claros del bosque. Barcelona Seix Barral. l 988.— Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987.

CURIOSIDADES

Todas las referencias fotográficas están sacadas de la red

Para no interferir en la información respectiva de cada retrato, se ha utilizado la misma referencia: DON CRAVENS / TIME LIFE

PICTURES a pie de fotografía.


HISTORIA DE LA FILOSOFÍA M Y C

LA FILOSOFÍA EN LAS ESCUELASDON CRAVENS / TIME

LIFE PICTURES

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ORTEGA Y GASSET

"La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta

voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado ―en Grecia la filosofía

comenzó por llamarse aléteheia, que significa desocultación,

revelación o desvelación; en suma, manifestación―. Y manifestar no es sino hablar, lógos. Si el misticismo

es callar, filosofar es decir: descubrir en la gran desnudez y

transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser

―ontología―. Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a

voces.“

Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía?

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NECESIDAD DE FILOSOFAR

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

«El anteproyecto de Ley Orgánica de la Educación (LOE), presentado por la ministra de Educación y Ciencia, entre otros cambios, reduce la presencia de la filosofía en el bachillerato sustancialmente. La historia de la filosofía desaparece sin más, y la filosofía de 1º de bachillerato deja de ser obligatoria para los alumnos de letras y queda en un barniz de humanidades para los de ciencias. Si a ello se añade la anulación de la ética en 4º de la ESO -recordemos que la ética es filosofía moral- y la adscripción de la Educación para la Ciudadanía a diversas áreas, síntoma inequívoco del carácter de "maría" de una asignatura, es evidente que aquellos a quienes corresponde juzgan que la filosofía en la escuela, entendida ésta en los diversos niveles, casi está de más. ¿Tiene algún papel la filosofía en los tiempos que corren, cuando la imagen no vale más que mil palabras, por supuesto, pero tiene más influencia que ellas? ¿Es importante aprender a filosofar desde la escuela, dicho así, en esta forma de infinitivo que indica acción, ejercicio, actividad? Ciertas tareas hacen a la filosofía imprescindible en el proceso de socialización: aprender a filosofar ayuda a la gente a recuperar el pulso de la reflexión, haciendo un alto en el camino para llegar a saberse a sí misma y apropiarse de sus mejores posibilidades vitales, que es, a fin de cuentas, en lo que consiste la libertad. El esclavo -decía Hegel con razón- lo es porque no se sabe a sí mismo. Y es difícil saberse a sí misma en una civilización acelerada, vertida al exterior, cuando monopolizan nuestra vida el correo electrónico, el teléfono móvil, el contestador, las miríadas de exigencias burocráticas, las turbulencias del mundo económico, no digamos del teatro político, y así casi al infinito.»

http://elpais.com/diario/2005/05/09/opinion/1115589609_850215.html

INSTRUCCIONES COMENTARIOS DE TEXTO


INTERPRETACIÓN Y COMENTARIO DE TEXTOS FILOSÓFICOS

http://annoyse.blogspot.com.es/2014/02/comentario-filosofico.html

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NUBE DE PALABRAS


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SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010.

El objetivo de este libro es exponer la riqueza y diversidad de los movimientos de pensamiento modernos y contemporáneos y su evolución histórica, intentando conectarlos con los problemas e interrogantes que se discuten en los debates filosóficos actuales. Se atiende, en particular, al protagonismo de la ciencia matemático-experimental en la modernidad, que no ha dejado de modificar profundamente nuestro mundo y nuestra forma de vida. Pero también a las cuestiones éticas, políticas y culturales que el intenso proceso de modernización y tecnificación crecientes continuamente ha suscitado y suscita en el seno de un mundo extraordinariamente complejo y cada vez más globalizado. Surgido de la práctica docente durante años con alumnos principiantes, el texto privilegia, sobre todo, la claridad en la exposición, así como la articulación de los capítulos y epígrafes, de modo que pueden ser perceptibles los elementos de continuidad y de transformación que hacen de este recorrido una “historia”.

http://www.uned-historia.es/content/resumen-historia-de-la-filosof%C3%AD-moderna-y-contempor%C3%A1neaDON CRAVENS / TIME

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.HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA



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PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN (S. XVI-XIX)

1. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad (p. 13)2. El racionalismo: Descartes (p. 33), Spinoza (p. 53), Leibniz (p. 68). 3. El empirismo: Hobbes (p. 87), Locke (p. 96), Berkeley (p. 110), Hume (p. 114). 4. La filosofía trascendental: Kant (p. 137). 5. El idealismo (pp. 183 – 229): Fichte, Schelling, Hegel.6. El materialismo histórico y dialéctico: Marx (p. 233). 7. La crisis de la primera modernidad: Schopenhauer (p. 267) y Nietzsche (p. 285).

SEGUNDA PARTE. CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

8. La filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein (pp. 311 – 350)9. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend (pp. 351 – 395) 10. La fenomenología: Husserl (pp. 397 – 434)11. Heidegger y la hermenéutica (pp. 435 – 496)12. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Hasbermas (pp. 497 – 571) 13. Neoestructuralismo y postmodernidad (pp. 573 – 628): Deleuze, Foucault, Derrida. 14. Los filósofos españoles: Unamuno (pp. 631 – 641), Ortega y Gasset (pp. 641 – 656), Zambrano (pp. 656 – 671)

APÉNDICE. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO (pp. 673 – 691)

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA



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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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REFERENCIAS ELECTRÓNICAS

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INFORMARESFORMAR

GRADO EN GEOGRAFÍA E HISTORIA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MOD. Y CONTEMPORÁNEA

NOMBRE DE LA ALUMNAUNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA (UNED)

CENTRO ASOCIADO: 000000 — PROVINCIA — LOCALIDADCURSO ACADÉMICO: 2013 – 2014

E-MAIL: [email protected]: DÑA NOMBRE PROFESORA

PROFESORA TUTORA DEL CA DE LA UNED DE: LOCALIDAD

POR UNA ENSEÑANZA PÚBLICA, Y DE CALIDAD…

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 14 / FILOSOFÍA EN ESPAÑA (SIGLO XX): ORTEGA Y GASSET