3. Estado moderno y filosofía políticaEl Estado moderno

En los siglos XV y XVI observamos el desarrollo del absolutismo político, cambio histórico que se verá reflejado en la filosofía política de la época. Entre los acontecimientos más significativos al respecto podemos considerar, en Inglaterra, la aparición del absolutismo de los Tudor, iniciado con Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder monárquico centralizado al término de la guerra de las Dos Rosas. En España, el matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reunió los reinos de Castilla y Aragón bajo la misma corona, base del desarrollo del absolutismo español que culmina con Carlos V (1516-1556). También en Francia podemos situar el origen del absolutismo en 1453, al término de la guerra de los Cien Años. A diferencia de lo ocurrido en España, en Inglaterra y Francia los comerciantes apoyaron la centralización del poder, a expensas de la nobleza feudal. Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monárquico fuera la única teoría política del Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresión de la necesidad de unidad ante las cambiantes circunstancias económicas e históricas. En este sentido, la defensa del absolutismo político es una consecuencia de la creencia de que sólo un poder

centralizado, fuerte y sin apenas limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden a la "disolución" de la sociedad.

A medida que el absolutismo político se impone se desarrolla la teorización sobre algunos problemas derivados de la justificación del poder. Entre ellos podemos destacar:

— La teoría del derecho divino de los Reyes y la limitación de su poder.— Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad política. — El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificación y límites. — Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural implicaría una limitación en el ejercicio del poder político y actuaría como fundamento de los derechos naturales (propiedad privada, herencia, etc....) de los individuos. — La reconsideración de la relación de la Iglesia con el Estado. — El desarrollo de las teorías del contrato como fundamento de la sociedad civil.

 

La filosofía políticaA) Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una educación esmerada. Participa activamente en la vida política hasta los 44 años, dedicándose entonces a la teoría política. Su obra más importante es "El Príncipe". Maquiavelo se interesó fundamentalmente por presentar la mecánica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el poder político puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el fin del Estado es garantizar la seguridad y el

bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios inmorales para la consolidación y conservación del poder. El pensamiento de Maquiavelo está dominado por el realismo político: se ha de analizar el acto político puro, sin connotaciones trascendentes o morales. Este acto sólo es válido si resulta eficaz. Mediante este análisis pretende alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del hombre, puesto que ésta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse así lo que será la historia futura de la humanidad.

En este contexto, le resulta especialmente interesante el análisis de la personalidad del político. El político ha de ser una persona hábil, capaz de manipular situaciones valiéndose de cualquier medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinación de fuerza y tesón, además de intuición para sortear los obstáculos que se le presente y una carencia total de escrúpulos. Ha de ser además capaz de actuar según los cambios momentáneos, buscando apoyos o forzando traiciones según las circunstancias. En consecuencia, el político no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con absoluto despotismo.

Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la República como la mejor forma de gobierno posible, lo que parece difícilmente conciliable con su doctrina del despotismo político anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estaría justificado sólo como paso previo a la ordenación del Estado sobre el que se establecería la República. El despotismo político sería entonces un mal menor que conllevaría la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayoría. El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no por sus connotaciones ético-religiosas. No se trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el énfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una política de fuerza, aunque no elaboró ninguna teoría sistemática e ni se preocupó tampoco nunca de hacerlo.

B) Tomás Moro (1478-1535)

Bajo la influencia platónica (de la "República") escribió una novela filosófica que describe un Estado Ideal en la Isla de Utopía, teniendo como fondo una idealización de la vida moral de su época y, al mismo tiempo, una crítica de las condiciones sociales y económicas. Aunque desconocía "El Príncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno despótico defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotación comercial y contiene ideas que reaparecen posteriormente en el socialismo.

En su novela nos presenta una sociedad agrícola, en contraste con una sociedad adquisitiva, cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de intercambio. Los medios de vida están asegurados para todos, en vistas a la creación de tiempo libre que se emplearía en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del respeto de la religión natural, son las piedras angulares de la vida en Utopía, en la creencia de que la vida política y la moral no podrían ser disociadas.

La Utopía de Tomás Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prácticos, es ante todo una idealización de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance de las fuerzas y tendencias que darán paso a la modernidad (como la expansión del comercio y la separación de poderes, entre otras).

El pensamiento político de Nicolás Maquiavelo

Aunque Maquiavelo nunca lo dijo, se le atribuye la frase "el fin justifica los medios", ya que resume

muchas de sus ideas.

Se considera a Maquiavelo como uno de los teóricos políticos más notables del Renacimiento,

pues con su aporte se abre camino a la modernidad en su concepción política y a la

reestructuración social.

Tradicionalmente, se ha encontrado una aporía en el pensamiento maquiaveliano como

consecuencia de la difícil conciliación de sus dos obras principales, los Discursos sobre la primera

década de Tito Livio y El príncipe.

En los Discursos, Maquiavelo se declara partidario de la república, partiendo del supuesto de que

toda comunidad tiene dos espíritus contrapuestos: el del pueblo y el de los grandes (que quieren

gobernar al pueblo), que están en constante conflicto. Para Maquiavelo el mejor régimen es una

República bien organizada (toma como ejemplo la República Romana), aquella que logre dar

participación a los dos partidos de la comunidad para de esta manera contener el conflicto político

dentro de la esfera pública.

Maquiavelo señala, y de aquí la calificación de bien organizada, que es primordial que en dicha

república se disponga de las instituciones necesarias para canalizar el conflicto dentro de las

mismas sin las cuales la república se desarmaría. Ninguna de las otras formas de gobierno como

la aristocracia, la tiranía, la democracia o la monarquía logran el equilibrio de los partidos dentro

del régimen por lo que son inestables.

Los intérpretes proclives a las tesis republicanas han pretendido, desde Rousseau, conciliar la

contradicción entre los Discursos y El príncipe considerando que este último supone un ejercicio de

ironía que sencillamente desnudaba a la luz pública lo que eran las verdaderas prácticas del poder.

Sin embargo, la oposición a la república que podría inferirse en El príncipe, debe tenerse en cuenta

que cuando Maquiavelo lo escribe está escribiendo para mostrar a Lorenzo II de Médici como debe

desempeñarse si es que quiere unificar Italia y sacarla de la crisis en la que se encuentra.

Maquiavelo aclara también que puede existir un hombre cuya virtud política (saber aprovechar los

momentos de fortuna y escapar de los desfavorables) supere a la república en conjunto pero dicha

virtud política morirá con el mortal que la posea, cosa que no ocurriría en una república bien

organizada.

Además de esto, debe recordarse que el Príncipe presenta analogías con la figura romana y

republicana del dictador, investido de poderes absolutos durante un breve período y teniendo que

rendir cuentas posteriormente ante la república. En este sentido, la contradicción entre los dos

textos principales de Maquiavelo no es tal. Si es así, entonces el principado y la república deberían

ser entendidos como formas de gobierno subordinadas a la auténtica preocupación política de

Maquiavelo: la formación de un Estado moderno en la Italia de su tiempo.

Maquiavelo entiende que todo Príncipe debe tener virtud y fortuna para subir al poder: virtud al

tomar buenas decisiones y fortuna al tratar de conquistar un territorio y encontrarse con una

situación (que no fue provocada por él mismo) que lo ayuda o beneficie conquistar. Aquel príncipe

que obtenga el poder mediante el crimen y el maltrato, siendo éste vil y déspota; debe entender

que una vez subido al poder tiene que cambiar esa actitud hacia el pueblo. Dándole liberio al

pueblo, para ganarse el favor del mismo, ya que al fin y al cabo estos serán los que decidan su

futuro.

Maquiavelo fue además un auténtico precursor del trabajo de los analistas políticos y columnistas

de nuestros días: “todos estos príncipes nuestros tienen un propósito, y puesto que nos es

imposible conocer sus secretos, nos vemos obligados en parte a inferirlo de las palabras y los

actos que cumplen, y en parte a imaginarlo” (carta a Francesco Vettori, julio de 1513).

En todo caso, distintos textos del pensador arrojan luces y sombras sobre la coherencia interna de

su obra. Así, el florentino llega a afirmar no sin ironía que "desde hace un tiempo a esta parte, yo

no digo nunca lo que creo, ni creo nunca lo que digo, y si se me escapa alguna verdad de vez en

cuando, la escondo entre tantas mentiras, que es difícil reconocerla” (carta a Francesco

Guicciardini, mayo de 1521).

LA FILOSOFIA DEL ESTADO:TOMAS MORO, CAMPANELLA, MAQUIAVELO,HUGOGROCIOEl renacimiento de la filosofía clásica trajo consigo una nueva preocupación por los temas de lapolítica. La República de Platón sirvió desde luego de modelo a las doctrinas de la época.TOMAS MORO (1480-1535) describió en su obra Sobre la mejor condición del Esta-do y sobre lanueva Isla Utopia, un estado ideal en donde a base de una crítica de la situación social deInglaterra, introdujo los postulados de un socialismo cuyo fundamento religioso no impedía latolerancia contra toda persecución por motivos de creencias, si bien Moro hacía una excepciónde los ateos y de quienes negaban la inmortalidad del alma.Por su parte, Campanella, en su obra La Ciudad del Sol, habla de tres clases sociales que sededican respectivamente a la ciencia, a la guerra y a la producción. Sus virtudes respectivas sonla sabiduría, la fortaleza y la continencia. La ciudad está regida por un filósofo, ayudado pormiembros de las distintas clases. Todo pertenece a la comunidad.Los creadores, empero, de la nueva política son Maquiavelo y Hugo Grocio.NICOLAS MAQUIAVELO nació en Florencia en el año de 1469, y murió el año de 1527. Sudoctrina no es utópica. En su celebérrima obra El Príncipe (1514), exhibe el hecho de que la vidadel Estado depende de relaciones de fuerza y poder. Por ello, para vigorizar a éste, esimprescindible la formación de un príncipe hábil, conductor de multitudes, que llegue al finpropuesto pasando por encima de todo obstáculo y adoptando todas las actividadesconvenientes, desde la humillación y el servilismo hasta la violencia. El concepto fundamentalde la filosofía de Maquiavelo es la noción de virtú. La virtú es la fuerza o voluntad de poderlibre de prejuicios morales; sin esa virtú es imposible llegar a gobernar el Estado. La moral espropia del hombre privado, quien no tiene que confrontar los difíciles problemas de la política yde la historia; no del político.A diferencia de esta doctrina, JUAN BODIN (1530-1596) y JUAN ALTHUSEN proclaman lasoberanía del pueblo. Al hilo de esta reflexión el holandés HUGO GROCIO (1583-1645) formulauna importante doctrina del derecho. Para Grocio el hombre de estado es el garantizador yprotector del derecho, que existe antes de él. El gran jurista holandés consagra al derecho de lospueblos, al derecho internacional, especial atención en su obra De jure belli et pacis. "Todohombre tiene por naturaleza ciertos derechos, existe un derecho natural, válido por sí mismo,cognoscible por la mera razón. Pero este derecho natural necesita, para hacerse efectivo, unpoder real, el poder del Estado. El Estado y sus recursos de poder existen para proteger elderecho y para llevarle a ejecución práctica.

La filosofía social y política de Santo Tomás Moro y Maquiavelo

Prosiguiendo con el análisis del pensamiento político y social de los grandes filósofos, hoy conoceremos las ideas de Santo Tomás Moro, político y escritor inglés cuyas ideologías le costaron la vida, y del príncipe Maquiavelo, destacado por su habilidad política que convirtió su nombre en sinónimo de astucia. A propósito, veremos si es apropiado llamar maquiavélico a todo lo negativo en el � �ámbito político.

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Capacidad: Conoce la filosofía social y política de Santo Tomás Moro y Maquiavelo.

Santo Tomás MoroSanto Tomás Moro, devoto de la Iglesia católica, no se apartó en toda su vida de los principios cristianos. Por eso, las ideas políticas de este filósofo fueron de tendencia socialista y comunista, y según algunos autores fue el pionero del Socialismo.

La obra cumbre de Moro es titulada Utopía, que significa  �lugar inexistente�,  �en ninguna parte del mundo �,  �no-lugar � (u: no; topos: lugar). Este libro tiene como punto de partida la situación real de las repúblicas existentes en su época, situación caracterizada por la corrupción, violencia, desigualdad económica, asesinatos y otros crímenes. Estos hechos son la inspiración del Santo para crear un plan ideal de una república o estado diferente, es decir, una utopía.

Moro presenta Utopía como una isla de ficción llamada así. En esta isla, los intereses de los individuos se encuentran subordinados a los de la sociedad como conjunto, todos sus habitantes deben desempeñar un trabajo, se practica la enseñanza universal y la tolerancia religiosa y la tierra pertenece a todos. 

Santo Tomás Moro fue canciller de Inglaterra en la corte del Enrique VIII. Este ordenó que fuera decapitado por no alejarse de la Iglesia católica ni admitir la jefatura de la Iglesia por parte del Rey, pero especialmente por negarse a aprobar su divorcio. 

Sus principales ideas políticas:Moro plantea una organización social que hoy llamaríamos el comunismo. Este sistema ideado por el Santo estaba basado en la abundancia y la seguridad de todos los ciudadanos. Los puntos resaltantes son los siguientes:- El término medio entre la pobreza y la riqueza: En la Utopía no habría ni miseria ni lujos; no habría ostentosos edificios, pero tampoco viviendas pobres. La ciudad sería sumamente limpia y aseada. - Importancia de la educación: Los ciudadanos de la Utopía tendrían mucho tiempo libre, ya que trabajarían sólo seis horas por día.

- Importancia del ocio: Como consecuencia de lo anterior, serían importantes las diversiones sociales, las discusiones, las sesiones de música y juego.

- Falta de explotación y falta de clases sociales: en Utopía no existiría ni siquiera la propiedad privada. El oro, para los utopienses, no poseería valor alguno: se lo utilizaría para fabricar cadenas de los presidiarios.

- Servidumbre temporal como castigo: Los reos estarían encargados de los trabajos desagradables.

- Tolerancia religiosa y cultural: Los sacerdotes serían casados y a nadie se le obligaría a adoptar unas determinadas creencias. Las mujeres estarían equiparadas en deberes y derechos al hombre. Se aceptaría la eutanasia.

Nicolás MaquiaveloNicolás Maquiavelo fue un historiador y filósofo político italiano. Su obra principal es El Príncipe, en el que expone sus ideas sobre la habilidad política, ideas que carecen de la moralidad pero que son influyentes. Podemos resumir su pensamiento en los siguientes puntos:- El primer mandamiento del político es el ser realista. Es decir, conocer las circunstancias y adaptarse a ellas, nunca aislarse. - Las formas de gobierno se caracterizan por una fluctuación o inestabilidad continuas: a) Todo comienza bajo la forma de una monarquía: una única persona, un legislador sabio quien funda las naciones y las leyes. b) Pero siendo la monarquía un sistema hereditario, los sucesores, por lo general, desmerecen al fundador y, mediante engaños, se alzan y destituyen al monarca e instauran el sistema de gobierno oligárquico o aristocrático. c) Los abusos de la aristocracia incitan luego al pueblo a tomar armas, derrocar a los tiranos y dar paso al nuevo sistema democrático. d) La democracia es el sistema más inestable de todos, desenfrenado y falto de autoridad, que hace que al final se elija o se funde una nueva dinastía monárquica y el ciclo se cierra. 

- La mejor organización política y la forma de gobierno más estable es la que sintetiza los elementos de la monarquía, aristocracia y democracia.

- Los tres elementos principales o tres fases de la Ciencia Política son los siguientes: adquirir, conservar y aumentar el poder. a) El adquirir el poder: Tiene diversos modos: a través de las dotes personales, fortunas heredadas, crímenes y traiciones o gracias al favor de los ciudadanos. 

b) El conservar el poder: Se debe tener en cuenta el tipo de estado que se quiere mantener. Por ejemplo, si es nuevo, antiguo, libre, esclavo, acostumbrado a la participación democrática o no, etc. En esta fase es imprescindible tener un ejército propio sólido y aparentar ser virtuoso y rodearse de colaboradores sabios. c) El aumentar el poder: Estando en el poder necesariamente hay que procurar aumentarlo porque cuando falla este aspecto, los demás se desmoronan. �La práctica política no es asunto para santos, sino para hombres con los pies firmemente asentados en el suelo�, decía Maquiavelo.

El calificativo  �maquiavélico �En el ámbito político se escucha frecuentemente el adjetivo  �maquiavélico � para dar a entender que tal o cual personaje actúa con perfidia. Así, el  �maquiavelismo� se identifica con una doctrina política perversa, apoyada en la frase  �el fin justifica los medios�. Es indudable que el nombre de Maquiavelo transmite una carga negativa y que se le acusa de inmoralidad y de separar la ética de la política, pero este prejuicio, para muchos autores en la actualidad, se debe más bien a la manera franca, directa y honesta con la cual Maquiavelo demostró la naturaleza criminal, violenta y descarada de la acción política, desnudando la hipocresía de los que estaban  �preocupados por pasar en limpio las cuentas manchadas de sangre �, haciendo referencia a aquellos  �teóricos � políticos que trataban de justificar los crímenes de los gobernantes a través de ideas teológicas o metafísicas, afirmando que  �Dios ponía a los gobernantes � o que lo eran por  �naturaleza �.

Nicolás Maquiavelo desarrolló una amplia actividad política y sus pensamientos políticos son considerados hoy relevantes, pero en su época fue acusado de conjura y le obligaron a abstenerse de la vida política.

26.10.07'Utopía', de Tomás Moro

Empezamos el pasado mes de septiembre analizando la República, de Platón, primera y genuina obra de corte

utópica de la que tenemos constancia. La segunda de la serie, igualmente importante y gustosa de leer es la propia Utopía, del inglés Tomás Moro(1478-1535), máxima e idealizada expresión renacentista de la organización política y social.

La utopía de Moro nace, en parte, como consencuencia del descubrimiento del Nuevo Mundo, con los relatos y observaciones de esa otra cultura, la nativa americana, que empezaba entonces a divulgarse. El hallazgo de estructuras sociales y políticas radicalmente diferentes a las existentes en la Europa medieval sirvieron de acicate a los escritores utópicos para imaginar y realzar un mundo idealista en el que las injusticias y las carencias de aquélla no estuvieran presentes y fueran sustituidas por relaciones y tratos más humanos, acordes con el nuevo espíritu renacentista. Además, Moro se vio también influido por las ideas de su amigo Erasmo de Rotterdam, quien seguramente le ayudó a redactar Utopía. Partiendo de estas fuentes, Tomás Moro compuso una oda a una sociedad libre y perfecta, suponiéndole los valores y estructuras siguientes, a grosso modo:

Utopía se desarrolla en una isla, que dispone de varias ciudades en las que la explotación agrícola y ganadera se realiza por turnos de grupos patriarcales, de como máximo cuarenta individuos. Cada año los grupos se relevan, de modo que todo la población participa activamente en las tareas que proporcionan alimentos. La propiedad privada ha sido abolida, y las gentes cambian de casa cada diez años. Los magistrados, representantes de la población y elegidos por ellos, deciden qué principe, entre cuatro, será quien gobierne. El Consejo se reúne cada tres días para analizar y

discutir las cuestiones de la república. Aunque la agricultura es la ocupación fundamental, cada persona puede elegir también otros trabajos u oficios (como tejedor, herrero, albañil, etc.), de acuerdo con sus intereses, aficiones o las necesidades de la misma ciudad. La jornada laboral es de seis horas, y otras ocho se dedican al descanso nocturno. Las diez restantes son de libre empleo personal; pueden suponer lecturas, música, juegos instructivos o conversación, pero se evita (y se castiga) la ociosidad, el no hacer nada, la improductividad. En Utopía ni las joyas, el oro o el dinero tienen importancia (de esto hablaré más adelante). La medicina es universal, y se permite la eutanasia, si no hay alternativa. Dado que la distribución igualitaria de los bienes no genera divisiones de ricos o pobres, sino que todos tienen la misma riqueza, el excedente no es para la propia república, sino que se exporta al extranjero. Se fomenta la investigación científica, la tecnología y los estudios de todo tipo. La religión debe ser compatible con la razón (reminiscencias de las ideas escolásticas...), y aunque la religión de Utopía es similar a la católica, se permite la libertad de culto.

Leer Utopía es un ejercicio de imaginación, porque hay que crear constantemente, a partir de las palabras de Moro, el ensueño de una ciudad insuperable en sus medidas políticas y prácticas sociales. Cabe, por supuesto, hacer algunos reproches a la visión del amigo de Erasmo, como la de la represión de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, la vigilancia, la carencia de cierta libertad en cómo vivir nuestro tiempo no laboral, etc. Pero, a mi juicio, el aspecto más destacable de toda la Utopía es el análisis y consideración que hace Moro (por boca de Rafael Hytlodey, el navegante portugués que nos ofrece el relato acerca de

la república utópica) acerca del dinero y de las repercusiones que éste tiene en la sociedad.

En efecto, una vez concluida la descripción de Utopía, Hytlodey inicia una serie de comparaciones entre la situación de ésta y la sociedad europea, así como una breve disertación sobre las influencias perniciosas que el dinero causa en las gentes y en la estabilidad de la república. Para empezar, Moro recrimina, en el viejo mundo, la falta de tranquilidad ante la vida de los agricultores y gentes sencillas, que deben estar permanentemente nerviosos ante la hipotética carencia de bienes básicos, mientras nobles y señores feudales disfrutan de todo tipo de placeres y lujos innecesarios sin realizar ninguna aportación a la sociedad:

"¿Cómo puede justificarse que un pobre, o un plebeyo que sea usurero, u otro cualquiera que no se ocupa en trabajo alguno o que toda su acción es poco necesaria a la República, pueda adquirir a base de tal ociosidad el vivir con esplendor y regalo, y que un trabajador, o un hombre del campo, tenga que trabajar día y noche con tanta fatiga que no la toleraría un animal, para granjearse escasamente su alimento, con menos comodidad que los brutos, que ni se cansan tan intensamente ni padecen por el temor de que les falten las cosas necesarias para la vida?" [...]

"¿No es ingrata e injusta aquella República que desperdicia grandes caudales en los que llama nobles, en los artífices de cosas vanas, en los bufones, en los inventores de deleites superfluos, y en muchos otros por el estilo, no teniendo el menor interés por el bienestar de los agricultores y toda clase de trabajadores, sin los cuales la República no podría subsistir?"

Acto seguido, Moro presenta la hipótesis, nada injustificada, tanto entonces como ahora, de que el dinero es el responsable directo de gran cantidad de desgracias, conflictos y tragedias que afligen a las personas. Y aboga por una sociedad no regida por él, como Utopía, en la que el dinero, las joyas y las posesiones personales son denostadas:

"¿Quién no sabe que los engaños, hurtos, robos, tumultos, alborotos, enemistades,motines, asesinatos, traiciones y venenos (que cada día son más frecuentes, porque los castigos no bastan para evitarlos), todo ello desaparece si se desprecia el dinero?""Sí, la misma pobreza que sólo parece carencia de dinero, si la moneda desapareciera también disminuiría y se esfumaría."

"¡Tan fácilmente podrían los hombres obtener su manutención si no hubiera obstaculizado por sí sola el camino entre nosotros y nuestra manutención aquella misma apreciada princesa, doña Moneda, que fue muy encarecidamente concebida e inventada con la buena fama de que por medio de ella se abriría aquel camino!"

El dinero, si bien Moro procedía de familia acomodada, era para el inglés una especie de enfermedad, una infección que contamina toda vida común y estable, inhabilitando la buena fe y el entendimiento entre personas; el dinero, la moneda, el papel timbrado, no son elementos de convivencia, de paz, de cohesión social. Más bien representan la lucha, la disensión, una pugna resistente entre el que los posee y el que no, entre el que se hace rico y quien permanece pobre. De toda la Utopía, quizá sea este punto, el hecho de querer suprimir el dinero de la sociedad, el más propiamente utópico, por su inviabilidad, mucho más clara hoy en día que entonces: porque, ¿podría alguien vivir

sin dinero? Más aún, ¿alguien querría hacerlo? ¿No estamos, desde hace tiempo, identificándonos con él, creyendo que nos representa, que es él y no nosotros mismos lo que nos define?

Aparta al dinero del hombre y podrás ver cómo es en realidad, cuáles son sus valores. El dinero supone hoy la separación entre poder hacer, o no, entre ser, o no, entre vivir, o no. Pero, ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en su adquisición? ¿Qué vamos a sacrificar de nosotros mismos para tenerlo en nuestras manos? Hay quienes tras él han perdido, no ya su identidad, sino el propio rastro humano que le caracteriza. Es una continua carrera en pos de ese elemento burocrático y hechizante; pero no lo poseemos, es él quién lo hace. Y así, tal como nos dice Moro (si bien en relación a la Presunción, otra de sus princesas sociales), el dinero es:

Los derechos humanos en Francisco de Vitoria 

Carlos Bretón Mora Hernández*

 

* Docente e investigador de la Universidad del Mar, Campus Huatulco, México, cbreton@ huatulco.umar.mx.

 

Fecha de recepción: 10/09/2012 Fecha de aceptación: 02/10/2012

 

Resumen

El presente artículo representa un esfuerzo que pretende distinguir la correlación de la doctrina que aparece dispersa en algunas de las obras de Francisco de Vitoria, tales como las reelecciones Sobre el Poder Civil y Sobre los Indios, entre otras. A partir de tal correspondencia surge el sustrato doctrinal sobre los que se erige la brillante concepción vitoriana de los derechos humanos, tanto en su fundamentación filosófica y en su aplicación jurídica.

Así, con la finalidad de desentrañar las aportaciones vitorianas a los derechos humanos, la metodología que seguiremos resulta fundamental, misma que implica el análisis de la concepción de dignidad del ser humano en el dominico y su relación con el poder político; de tal relación se decantan una serie de derechos y libertades de la persona individual, como titular de derechos subjetivos inalienables. Por último, se establece desde una perspectiva doctrinal en qué tipo de fundamentación filosófica se encuadra la concepción vitoriana de los derechos humanos. Dada la metodología implementada, el presente artículo guarda en sí mismo cierta originalidad que lo hace sugerente.

Palabras clave: derechos humanos, Dios, poder político, libertad e igualdad, dignidad humana.

 

Abstract

This article represents an effort that seeks to distinguish the correlation of a doctrine which is scattered in various works of Francisco de Vitoria, such as the relection of Civil Power and those relating to the Indians,among others. From this correspondence, arises a doctrinal substrate which stands on Vitoria's brilliant conception of human rights, both in its philosophical foundation and its legal implementation.

Thus, in order to unravel Vitoria's contributions to human rights, the methodology to follow is essential, it involved the analysis of the concept of human dignity in the Dominican and its relationship to political power; therefore from such a relationship, decanted a series of rights and freedoms of the individual person as the holder of inalienable individual rights. Finally, it establishes, from a doctrinal perspective, what kind of philosophical foundation fits the conception vitorian of human rights. Due to the implemented methodology applied, this article is evocative.

Key words: Human rights, God, political power, freedom and equality, human dignity.

 

Introducción

La doctrina del maestro Francisco de Vitoria, tanto en su fundamentación filosófica como en su aplicación jurídica, ha dado importantes aportaciones —con sus debidos matices— al movimiento mundial de los derechos humanos. Así, en el dominico encontramos sustanciosa doctrina sobre el tema, pero ésta aparece dispersa. Por consiguiente, primero recopilamos elementos doctrinales que se encuentran esparcidos en algunas de sus obras, para organizarlos de tal forma que nos permita visualizar y comprender con nitidez las aportaciones del universo vitoriano.

En primera instancia nos corresponde desentrañar la fundamentación filo-sófico-jurídica del sagrado postulado de dignidad humana en el fraile. Una vez cumplido este cometido, nos remitimos a un profundo estudio del poder político, para después relacionarlo con el individuo y los derechos que le son inherentes, como son: la libertad en sus diferentes acepciones, el dominio y propiedad, la vida, la igualdad, la seguridad jurídica y otros, son conceptualizados y ordenados en un sistema que nos permite ver con gran claridad las contribuciones vitorianas a los derechos humanos.

Una vez cumplido lo anterior, analizamos y encuadramos desde una perspectiva doctrinal, la concepción adoptada por el dominico con relación a su fundamentación filosófica de los derechos humanos.

Ahora bien, también resulta primordial para dilucidar tales aportaciones, ubicarnos en el descubrimiento, conquista y colonización de América, escenario histórico que sirve como caldo de cultivo para que este insigne hombre nos brindara a toda la humanidad una obra monumental sobre los derechos humanos.

 

La dignidad humana

Francisco de Vitoria cuestiona el hecho del descubrimiento de América y los comportamientos de los españoles desde el punto de vista de la teología práctica y del derecho natural. Llevó a cabo un trabajo de investigación donde se propuso, utilizando como base el hecho conflictivo de la Conquista del entonces llamado Nuevo Mundo, superar los intereses en liza y hacer una teoría desde nuevas bases antropológicas.

En De Relectio Indis, inicia su argumentación preguntándose si eran los indios recientemente descubiertos dueños de sus bienes, tanto en lo público como en lo privado.1 Para responder a tal pregunta, empieza marcando unos principios claros, precisos y Ajos, deducidos desde la teología y razonados desde el derecho natural. Tal argumentación la supo conjugar con maravillosa maestría y aunque las bases fluían de la doctrina precedente de Tomás de Aquino, supo bajarlos al campo de la teología práctica y del derecho, dando forma jurídica a los principios del mensaje evangélico: igualdad, fraternidad universal de los hombres y su dignidad de personas libres.

Así, el hombre vitoriano aparece como un ser sustancial compuesto de cuerpo y alma, con sus dimensiones de racionalidad y de libertad. Dueño de sus actos, cada hombre tiene un fin trascendente que ha de alcanzar por el camino de la libertad. Por su condición de ser racional y libre, no es un simple vestigio de su Creador, sino que es su imagen. El ser imago Deicomporta, por su elevación al orden sobrenatural, la filiación divina alcanzada por la obra redentora de Cristo.2

Tal concepción le conduce a establecer un principio de largo alcance: que los derechos que enuncia no dependen ni pertenecen a una religión, ni a una cultura, ni a un pueblo determinado, sino que tienen su fundamento en la misma naturaleza humana —racional— y, por lo tanto, se pueden establecer como criterios universales para todos los hombres y pueblos. Se trata de un ser humano que distingue los planos natural y sobrenatural, sobre el principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que únicamente la perfecciona.

Su naturaleza no ha sido intrínsecamente corrompida. La luz natural de la razón,3 que no llegó a extinguirse con el pecado, ha sido potencia con el lumen fidei. Esta visión de la fe supone, en el hombre, una capacidad de discernir que no ensombrece, sino que potencia su libertad. Es él quien decide libremente en su vida, es una libertad creada y, por tanto, limitada y dependiente; pero auténtica libertad.4

Vitoria inicia su argumentación con una cita del Génesis: "hagamos al hombre a imagen y semejanza de Dios, para que domine sobre los peces del mar".5 En consecuencia, conforme a la filosofía tomista, pone el fundamento de la dignidad del hombre, y ésta por cuanto es imagen de Dios por sus potencias racionales. Por esa calificación le corresponde el dominio y la titularidad de derechos fundamentales.

El padre dominico comienza cuestionando si los indios, como no creyentes, podían tener la capacidad de dominio. Al contrario de teóricos anteriores, que unían los derechos de propiedad con el derecho divino, éste defendió que la posesión y el dominio se basaban en el derecho natural y, por tanto, no se destruían por una cuestión de fe.6Siempre que los indios tuvieran razón, podrían reclamar los mismos derechos naturales poseídos por cualquiera de los europeos cristianos. Sus derechos naturales significaban que eran poseedores verdaderos de sus bienes antes de que llegaran los españoles, tanto en lo privado como en lo público.7

El hombre, según Vitoria, es el centro de la Creación, sujeto responsable de derecho por su naturaleza racional y titular de derechos en cuanto ser racional, con independencia de la fe y de la cultura. Así pues, se aparta de las tesis morales y de fe, para razonar desde el derecho natural, porque el hombre sigue siendo imagen de Dios aunque lo ignore y aun lo escarnezca.8

Como en una lógica sucesiva establece un conjunto de derechos del hombre; él los considera válidos para todo tiempo y lugar, puesto que se encuentran enraizados en la misma naturaleza del ser humano, con su dignidad y con su tendencia natural a su máximo perfeccionamiento individual y social.

En correspondencia con Aristóteles afirma en la relección Sobre el poder civil que el hombre es por naturaleza civil y social,9 y en Sobre los indios advierte al contrario que Hobbes, que el hombre no es un lobo para el hombre,10sino que la naturaleza ha establecido cierto parentesco entre todos los hombres.11 La amistad es también algo que concierne al derecho natural.12

El derecho de amistad entre las personas se aplica también al hombre como ser social y es la base de las relaciones internacionales e interestatales. Vitoria está convencido de la rectitud de la naturaleza humana, pues de lo contrario el hombre estaría perdido en su caminar, sin base en sus requerimientos y exigencias, sin posibilidad de relación social. Para él, Dios no sólo es el creador de la naturaleza del hombre, sino de todas sus tendencias e inclinaciones.13

A partir de todo ello, uno de sus intereses fundamentales, es dejar suficientemente claro el carácter sociable del hombre; sociabilidad que, si bien es una cualidad derivada, no por eso es menos importante. Por tanto, no quiere conformarse con dejar clara la sociabilidad del hombre, sino que insiste y recalca que dicha característica no es algo impuesto, sino que se deriva de la misma naturaleza humana, que ha sido puesta por Dios en las entrañas mismas del hombre.14

Y es que para Vitoria, las mismas carencias y cualidades humanas apuntan a la necesidad de vivir en sociedad. Sin ésta, todas ellas quedarían sin posibilidad de desarrollo. Y no ya las cualidades secundarias, sino las propias facultades típicas del hombre —el entendimiento y la voluntad—, quedarían sin posibilidad de progreso y perfeccionamiento.15 Y es que junto al entendimiento —que permanecería rudo y sin posibilidad de desarrollarse en soledad—, la voluntad se encontraría insatisfecha y desgraciada alejada del consorcio humano.16

Asimismo, el hombre, en concreto, no sólo tiene razón —razón capaz de regular y encauzar cualquier inclinación por muy atractiva que resulta para el hombre exterior—, sino que, además, el hombre posee una característica especial, esencial y distintiva de su naturaleza, con base en la cual puede elegir a su antojo y, por supuesto, bajo su estricta responsabilidad todas las acciones que determinán realizar bajo el control y la estricta incumbencia de su libre albedrío.17

De tal forma que el hombre no es un ser fabricado en serie, ni siquiera es un ser perfectamente acabado —es perfectible—, sino un ser cuya realidad última está en constante e ininterrumpido hacerse a sí mismo. El instrumento configurador de su propia realidad es, precisamente, su libertad, su capacidad de decisión y actuación, es decir, su libre albedrío. De ahí también el carácter de persona, que es propio de todo hombre y que impide la consideración del mismo como si se tratase de un simple medio o instrumento, dado que ontoló-gicamente tiende a su propia y plena realización personal.

Hay, pues, en él una exigencia que implica, a su vez, la facultad de poder echar mano de los medios que le son necesarios para alcanzar su perfeccionamiento. Y esto tanto a nivel de cuerpo, como a nivel de espíritu. De ahí su sociabilidad. Ésta aparece como una exigencia ineludible de su naturaleza.

Así, tenemos imbricadas, trenzadas en la unidad del individuo las características específicas del ser humano, constitutivas y definitorias de su realidad última, de su naturaleza específica. La racionalidad según esta concepción, es el fundamento y la razón del ser.18 La razón se hace evidente o se manifiesta a través del lenguaje, o sea, de la palabra, que funge como intermedia entre la razón y la sociedad. Sin la palabra la razón quedaría muda, inexpresiva, incomunicable, estéril. Pero sin la sociedad, la palabra sería un eco vacío, un sonido sin sentido.

La palabra entonces, apunta por un lado a la racionalidad que patentiza y, por otro, a la sociabilidad inevitable, sin la que caería en el agujero negro de la inutilidad y la incomprensión.19

Estas características —razón, lenguaje, sociabilidad amistosa y libre albe-drío—, hacen al hombre, a todo hombre —incluidos indios— imagen y semejanza de Dios, dignidad del ser humano en la que se sustentan los derechos humanos en Francisco de Vitoria.

De esta manera aplicó sistemáticamente los principios del derecho natural tomista para defender los derechos humanos de los indios. El precepto tomista de que todos los humanos poseen el don divino de la razón, significa que todos los individuos, cristianos y paganos, poseen el derecho y la obligación por derecho natural, de ordenar su vida social y política por medios racionales. Según el fraile, si se esclaviza a los nativos de las Indias, los colonos españoles violaban el derecho natural, pues se les negaba la potestad de auto regularse y la autonomía.20

Entonces como ya es evidente, el fundamento teórico de toda su apología se sustenta en la dignidad de la persona humana y, aunque no use el término de forma expresa, de ahí hace derivar los derechos humanos. Es verdad que inicia su argumentación con un fundamento teológico, el ser humano es imagen de Dios, pero puesta esta base, traslada todo su contenido al orden ético-jurídico porque el hombre es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por sus potencias racionales —ley natural.

Para Luciano Pereña éste constituye el orden ontológico previo, pero una vez que ha sido creado el hombre tiene una autonomía y libertad para hacer su propia sociedad. Como quiera que Dios haya hecho al hombre le ha dejado a su propio albedrío, para que se rija por sus potencias racionales, las cuales, con independencia de que actúen bien o mal, son las responsables de sus actos y los titulares de los derechos impresos en la naturaleza humana.21Estos derechos de orden natural, son propios de todo ser humano por el hecho de serlo, por lo que se han de considerar como innatos y prevalecientes en las relaciones humanas.

El religioso establece un universo absoluto con la amplitud de la naturaleza humana, comprehensivo de todo ser humano y esto le lleva a descubrir y enunciar el principio de universalidad de los derechos innatos del hombre, ya que considera sujeto de estos derechos a cada uno de los individuos que constituyen este universo, por el hecho de pertenecer a él.

Según Juan Goti Ordeñana, encontramos en todo ello una personalización de los derechos humanos, expuesta con razonamientos concisos. Para él, Vitoria afirma este carácter de los derechos sin detenerse en su explicación, aunque lo demuestra explícitamente en su intento de aplicarlo a los indios como seres humanos, con independencia de la cultura a la que pertenezcan y aun ignorando ellos de que sean titulares de tales derechos. Es la conclusión necesaria de su visión universalista de estos derechos, e independientes de los sistemas jurídicos de los Estados.22

El mismo Juan Goti menciona que una vez puesto el fundamento de los derechos en la dignidad de la persona con una nueva antropología, Vitoria argumenta en el campo del derecho y situado en la esfera secular, rechazando todas las teorías contrarias, basadas en prejuicios teológicos que venían de épocas anteriores y que defendían la incapacidad de los pecadores para ser titulares de derechos. Esto lo hace cuando defiende la tesis en la cual sostiene que la sociedad tiene sus propios valores y normas de actuación y que tienen validez porque el derecho natural, el derecho de gentes y el derecho civil, le dan legitimidad con independencia de alguna calificación religiosa.23

De aquí que para el dominico los indios del Nuevo Mundo que no han tenido medios para conocer la cultura cristiana, no pueden ser privados de los derechos que les corresponden como hombres, por el mismo orden natural, por más calificaciones de orden religioso o jurídico positivo que pudieran sostener lo contrario.24

Una vez constituido ese universo, como campo de los derechos humanos, definidas las personas individuales como sujetos de esos derechos y basada su titularidad en la naturaleza racional, con independencia de una calificación religiosa o moral que condicione el valor jurídico de la actuación humana, se sigue necesariamente la afirmación de que todos los hombres son libres e iguales en lo que respecta a estos derechos.

Si Victoria considera al hombre como titular de derechos humanos en cuanto ser racional, como lógica consecuencia defiende la natural libertad de los indios y la negación de cualquier derecho de los españoles a someterlos. Contra toda pretensión de esclavismo o de servilismo natural, afirma en Sobre el poder civil que el hombre fue creado en libertad,25 y en Sobre los indios defiende que por derecho natural todos los hombres son libres.26 Establece el derecho de libertad que corresponde a las personas como seres racionales y a las sociedades que éstos han formado, con independencia del nivel cultural que hayan alcanzado.

También pone de relieve el principio de igualdad, como base de toda su construcción, pues el hombre es titular de derechos, por sus potencias racionales. Y la racionalidad, que define la titularidad de los derechos, es una cualidad que corresponde a todo hombre por igual.

Como se puede ver, para encontrar esa igualdad ha ascendido a un universo absoluto, comprensivo de todo ser humano, más allá de las culturas y poderes conocidos que condicionan los derechos positivos, y ha definido como un campo de aplicación del derecho sin ningún tipo de limitaciones por clases ni privilegios. En ese universo todo ser humano es igual y participa de los derechos de un modo igualitario.

Con esta formulación conceptualiza la dignidad del ser humano —racionalidad, lenguaje y sociabilidad amistosa, libre albedrío— como fuente de derechos, caracterizados como innatos y personales y, al mismo tiempo, establece los principios de libertad e igualdad. Por consiguiente, se puede considerar que ha dejado descritos y definidos los derechos humanos que son inherentes a la naturaleza humana, pero aún debemos añadir que ha calificado estos derechos con las notas de: inalienabilidad, inviolabilidad, igualdad y universalidad.

La inalienabilidad porque para Vitoria, son derechos unidos al mismo ser racional del hombre, por lo que no se pierden en ninguna ocasión, ni aun en el caso en que no se puedan ejercitar por las limitaciones que pudiera imponer el derecho positivo.

La inviolabilidad porque a lo largo de sus reelecciones invoca el respeto sobre estos derechos; respeto que afirma en defensa de los indios y se basa en la dignidad e integridad de la persona, el honor debido al hombre, el respeto a sus posesiones y formas de administración política.

La igualdad viene a ser también una cualidad necesaria de los derechos humanos, derivada de la misma formulación, al establecer como campo de derechos el universo de todo el género humano, es decir, propugna que todos los seres humanos deben disfrutarlos por igual.

Y la universalidad porque los derechos humanos se enuncian y reconocen para todo ser racional. El carácter humano es lo que determina la base de todos estos derechos, porque son propios a su misma naturaleza.

Debemos de advertir que no nos encontramos ante un proyecto para hacer un listado de los derechos humanos al estilo de nuestras actuales declaraciones, tampoco en esa época era previsible. La idea de Vitoria era dar respuesta y solución a los problemas que se habían presentado por la conquista y la colonización de las tierras recientemente descubiertas, y su labor se ordenó a encontrar unas bases ontológicas de los derechos humanos para las culturas aborígenes, aunque de su obra se deduzca una Carta Magna de los derechos de los indios, aplicables a todo hombre.

Con esta construcción el fraile cambió la tradición que venía de la Antigüedad, donde se afirmaba que los derechos correspondían al ser humano por pertenecer a una comunidad o a una cultura o profesar determinada religión;27 había en consecuencia el derecho del ciudadano griego o romano, luego el del cristiano o sarraceno, y cada categoría condicionaba tales derechos. Rompe estos límites afirmando la universalidad de los derechos humanos, que corresponden a toda persona por pertenecer a la humanidad, imprimiéndoles de esta forma, una categoría de absolutos.

Pues bien, hasta ahora hemos conceptualizado la dignidad del ser humano en Vitoria y los derechos que le son consubstanciales, con sus particularidades de inalienabilidad, inviolabilidad, igualdad y universalidad —categoría de absolutos—. Sin embargo, para comprender el alcance, la fuerza, así como la vigencia con la que apela a tales derechos, resulta primordial revisar qué nos dice el dominico sobre la relación que hay entre el poder político, y el hombre como ser individual y social, así como sus citadas prerrogativas.

 

El poder político y el individuo

En la reelección Sobre el poder civil, Vitoria nos señala que los ciudadanos están ordenados como miembros a la integridad del todo y conservación del bien co-mún.28 Asimismo, afirma como propio del Estado e inherente a él, un derecho a la defensa de sí mismo y a salvaguardar lo suyo contra los actos antijurídicos de sus propios miembros o de los enemigos exteriores.29 Es importante manifestar que tal concepción supraindividual del Estado, no significa para él la negación del valor propio e indeclinable de la personalidad individual.

La teoría vitoriana del poder político no puede tener una derivación semejante y basta con recordar sus presupuestos en el campo de la concepción del mundo. Dentro de toda actitud espiritual cristiana de conjunto ante el mundo y la vida, el hombre, que por naturaleza es un ser social y una parte de la sociedad, es también por naturaleza una sustancia individual racional, una persona, un ser para sí, sólo a Dios subordinado y que, por tanto, no puede ser absorbido ni anegado en el Estado.

Por todo ello, para Vitoria el mejor gobierno es aquel que sabe administrar de tal modo el bien de la sociedad, pero que respeta el mayor número y mejor calidad de las libertades individuales. En este sentido, son de fundamental importancia los derechos de la persona y, sobre todo, la libertad en la concesión del poder. Es así que los derechos subsecuentes derivados de esta libertad, representan un límite a la autoridad en el ejercicio del poder, pues no puede atentar contra el universo de estos derechos, pues de lo contrario, habría un abuso de poder.

El límite más general del poder es, entonces, la libertad de los individuos, que conlleva los diversos derechos que esa libertad origina en los ciudadanos. La autoridad que ostenta el ejercicio del poder no es omnipotente. Debe haber un equilibrio entre libertad y poder, cuya alteración en cualquier sentido representa los consecuentes vicios de la anarquía, por un lado, y del absolutismo, por el otro.

Resulta obvio que este pensamiento sólo podría plasmarse dentro de un régimen político en el cual se decanten ciertas características democráticas, por lo que es importante revisar si en la teoría del poder político en el dominico encontramos tales particularidades. La base o sustrato en la que fundamenta su teoría del poder, nos refiere indefectiblemente a la filosofía aristotélico-tomista, y particularmente a santo Tomás de Aquino. En una de las magistrales obras de Vitoria, a la que ya hemos aludido en algunas ocasiones, —Sobre el poder civil—, se contiene la concepción ético-político-teológica vitoriana sobre el poder político y la constitución de la sociedad civil.

Como ya lo hemos mencionado, si el ser humano ostenta una naturaleza social, entonces la potestad pública es creada por derecho natural; y teniendo al derecho natural a Dios por autor, entonces a partir de ello se manifiesta que el poder público viene de Dios —causa eficiente— y no está constreñido por ningún accidente humano, ni por el derecho positivo. Así, para el religioso el poder civil tiene su origen en la naturaleza civil y social del hombre,30 según la conocida idea de Aristóteles.31 Así, esta necesidad natural referida a la existencia de la sociedad se extiende a la institución del poder o autoridad política, puesto que la sociedad no podría existir sin una autoridad que la rija.32

De esta forma, apela a una institución de derecho natural, cuya justificación jurídica no es la voluntad de los hombres, sino la ordenación divina.33 Aquí aparece Dios como autor, no como causa universal sino como autor inmediato de la naturaleza y de sus derechos y facultades. Por consiguiente, el poder político no constituye una casualidad o una determinación accidental de la vida humana, sino una dimensión ontológica de su ser, algo fundado y ahincado en su más íntima entraña.

No obstante, el poder político no se produce como una mera fatalidad de los acontecimientos naturales, puesto que el hombre es un ser racional y libre, y ha de convertirlo en objeto de su querer reflexivo y de su libre intervención, que vienen determinados por los impulsos más primarios y radicales de su propio ser. Así, la naturalidad del fenómeno estatal, no excluye de él la intervención del libre hacer del hombre. Aun cuando el poder político es un producto natural y está condicionado por un impulso primario del hombre, él, a diferencia de lo que ocurre en las agrupaciones que se dan en la vida animal, puede y debe querer voluntariamente la agrupación política, determinarla libremente y asistirla de espontáneo consentimiento.

Ahora bien, según el dominico la causa material en la que dicho poder reside es, por derecho natural y divino, la misma República —principio democrático fundamental—. Para la mayoría de los estudiosos del pensamiento del dominico, en esta tesis descansa gran parte de su principio democrático: "No parece que se pueda responder con mayor rigor técnico ni con mayor claridad al problema de la titularidad del poder, ni que quepa negar la nitidez democrática de la tesis, ni relegar el texto al olvido".34

Para Salvador Lissarraga aquí queda claro el fundamento ontológico del poder. La potestad viene de Dios y pertenece a la República; en la República o en la totalidad del pueblo radica, en ella se asienta y a nadie más que a ella le pertenece; pero una vez constituida como tal poder, tiene sus propios fueros y está asistida del derecho divino.35

A continuación Vitoria señala que la causa Anal del poder político es el bien común, el bien de la comunidad, el bien de la República o del pueblo, como totalidad supraindividual. Dada su formación escolástica, destaca la importancia que tiene enfocar el tema bajo un ángulo visual Analista.

Así, podemos concluir que el poder político viene de Dios —causa eficiente—; que la causa material en la que tal poder reside por derecho natural y divino es la misma República, a la que compete gobernarse y administrarse a sí misma y dirigir todos sus poderes al bien común.36

Empero, si ninguna sociedad puede subsistir sin una fuerza y una potestad gobernante previsora. ¿Quién o quiénes deben ejercer la titularidad de la referida potestad? Como dice el dominico: teniendo la República potestad sobre las partes de la República y no pudiendo ser ejercida por la multitud de los que la constituyen, dado que la multitud no podría dictar leyes cómodamente, ni dar edictos, ni dirigir pleitos, fue necesario que se encomendara la administración de ese poder a alguno o algunos que se dedicaran a eso.37

Conforme al criterio de Emilio Naszalyi, para Vitoria la potestad regia es la mejor opción para que la Repúbica delegue la titularidad de la autoridad únicamente como simple administrador.38 A esta misma tesis se adhiere María del Carmen Rovira Gaspar y Antonio Gómez Robledo39 cuando mencionan que la República no le transfiere al rey la potestad, sino la propia autoridad.40

Truyol y Serra nos dice que la preferencia teórica por la forma monárquica de gobierno, templada por representaciones estamentales, era tradición de la escolástica. Se veía en el gobierno de uno el reflejo del gobierno universal de Dios sobre la creación. Pero desde el punto de vista histórico se reconocía que cualquiera de las tres formas denominadas puras —monarquía, aristocracia y democracia— podía ser la más aconsejable, según la circunstancia, el carácter o las preferencias del pueblo, etcétera. Lo esencial era, en cada caso que se gobernara hacia el bien común.41

En congruencia con lo anterior, el dominico acepta otras opciones en cuanto al ejercicio de la titularidad de la autoridad —no potestad— que la República transfiere para su debida administración:

Así divide Aristóteles el principado, en monarquía o principado de uno solo; aristocracia, principado de la nobleza; y democracia, principado popular o de la multitud [...] Pero es verdad que la administración y el principado más seguro parece ser mixto, compuesto de los tres, cual parece ser el de los españoles.42 Desde el momento que la República tiene el derecho de administrarse a sí misma, todo lo que hace la mayor parte lo hace toda ella. Luego puede aceptar la política que quisiere, incluso aunque no sea la mejor, como Roma tuvo la forma de política aristocrática.43

En las anteriores citas textuales, Vitoria acepta expresamente la posibilidad del ejercicio del poder político por una de las denominadas formas puras de gobierno —aristocracia, por ejemplo—, aunque evidentemente para él, no se trate de la mejor.

Por consiguiente, independientemente de la forma de gobierno, quien o quienes ejercen el poder se entiende que originariamente lo han recibido de manos de la República o comunidad, es decir, que nunca lo tienen originariamente a título personal o exclusivamente en una única forma de ejercer el poder político.

Esta concepción democrática acerca de la titularidad del poder, tiene su complemento en la admisión de la decisión de la mayoría como método para la transferencia del poder. Así no los dice el mismo Vitoria:

Si la República puede entregar el poder a uno cualquiera, y esto en provecho de la misma República, es cierto que no es obstáculo la discrepancia o de algunos pocos, con tal de que los demás puedan proveer el bien de la República. De otro modo la República no estaría suficientemente protegida si se exigiera que todos estuvieran de acuerdo, siendo así que eso no sucede casi nunca tratándose de una multitud de gente.44

No obstante, el bien común —finalidad de la República— limita el principio de mayoría, es decir, éste no puede responder a un voluntarismo jurídico. Si la causa Anal de la República por derecho divino y natural, es el bien común, sólo bajo este postulado puede aplicar el principio de la mayoría.

Es muy importante resaltar este rasgo en cuanto a la fundamentación objeti-vista en el dominico ya que tiene importantes consecuencias sobre la limitación en el ejercicio del poder. Si por derecho natural o divino la potestad de la República reside en la misma República —principio democrático fundamental—; y si es la misma República que por el principio de mayoría puede determinar a quién le otorga la autoridad este poder —también principio democrático—; solamente esto puede ser aplicable si tales principios democráticos se dirigen por derecho natural y divino hacia el fin último de la República: el bien común.

Los gobernantes habrán de considerar siempre que el fundamento esencial del poder por derecho natural y divino está en la misma comunidad o pueblo. Por consiguiente, su voluntad constituye el más originario título justificativo del ejercicio del poder y, por lo tanto, la última instancia humana en la decisión del destino histórico común.45Gómez Robledo señala que la Relectio de Potestate Civili debería ser considerada con toda propiedad, una teoría del Estado.46

Una vez visualizada la concepción democrática —con sus matices— vito-riana del poder político y su relación con el postulado de dignidad humana y los derechos que le son consubstanciales, se decantan una serie de derechos y libertades específicas para todo hombre. Estas prerrogativas constituyen un cúmulo de derechos públicos subjetivos que son exigibles ante el Estado.

 

Libertades y derechos específicos

Libertad de religión. En primera instancia revisemos qué entiende Vitoria por la libertad de religión, situación que nuevamente nos remite al contexto de la conquista y colonización de América. En cuanto al proceso de evangelización que se iniciaba en las tierras recientemente descubiertas, Vitoria asume lo siguiente:

• Los españoles tenían el derecho a predicar de forma pacífica el Evangelio a quienes deseaban oírlo, por ser verdad y por amor fraternal.

• Si el pueblo o jefes indios lo impedían, los españoles podían hacerlo en contra de su voluntad, aceptando o declarando los derechos de guerra. Lo mismo pasaba si impedían la conversión libre de los que habían aceptado la fe católica.

• Nadie podía ser obligado en el fuero de la conciencia a abrazar la religión católica.

De lo anterior se desprenden dos posiciones que pudieran parecer antagónicas; por una parte, el dominico defiende la libertad en el fuero de la conciencia para abrazar la fe católica y, por la otra, el derecho de la Corona española en la labor evangelizadora. En este sentido, no se puede coaccionar al infiel para abrazar la religión católica, pues la conversión debe ser por consentimiento propio y con más razón si no son súbditos.

Del párrafo inmediato anterior se desprende que hay un quiebre al que el dominico como hombre de su tiempo no se puede sustraer, y éste implica el caso paradigmático de la cultura cristiano-occidental, misma que a final de cuentas deben asimilarse las culturas que se consideran menos evolucionadas o que ostentan una cosmovisión que difiere de tal modelo. Por ello, en caso de verse coartados en el ejercicio del derecho a predicar el evangelio, justifica el uso de la fuerza, pero únicamente para tal cometido, dado que los españoles no podían llevarlo a cabo en detrimento de los derechos fundamentales de los indígenas.

Entonces, a final de cuentas nos debemos preguntar si Vitoria llega a con-ceptualizar la libertad de religión como un derecho en el que está implicada la autonomía de todo individuo para decidir la práctica religiosa que más le acomodase, o bien, para abstenerse de ésta. Parece ser evidente que no. Vitoria reconoce la herejía en términos del derecho divino, aunque supeditada a los designios del derecho natural, es decir, el hereje está fuera de la gracia divina, pero no en detrimento de sus derechos humanos. Es así que él consideraba legítimo burlar las decisiones de la Santa Inquisición en lo que atañe a tales prerrogativas, sobre todo en lo concerniente a la vida.47

A partir de lo anterior se decanta que el religioso separa las esferas natural y no natural, o por decirlo de otra forma, el derecho divino y el derecho natural y, aunque para él, el derecho natural está supeditado a la voluntad divina, señala de forma por demás brillante sus respectivos ámbitos de competencia en su aplicación terrenal.48Pero ¿por qué? o ¿para qué?

Creemos que el dominico tenía dos preocupaciones fundamentales:

• La conversión pacífica y genuina de los indios.

• El respeto de los derechos humanos de los indios en la tarea evangelizadora.

Así pues, podemos concluir que la libertad de religión en Vitoria no es una visión completa, mas bien podríamos hablar de cierta tolerancia religiosa porque acepta el respeto a los cultos de los infieles, siempre y cuando no contravengan el derecho natural. Asimismo, propugna por la libertad en el fuero de la conciencia para convertirse a la religión católica. Sin embargo, proclama a la religión católica como la única verdad revelada y, por ende, el consecuente derecho para evangelizar en primera instancia de forma pacífica, y aún con el uso de la fuerza cuando este derecho sea coartado.

En el entendido de que Vitoria fue un teólogo y un hombre de su época, nos ofrece una visión original, sugerente y hasta revolucionaria en lo concerniente a la tolerancia religiosa. Como él diría, la coexistencia, la tolerancia y el diálogo son derechos humanos con sus correlativos deberes, que deben manifestarse principalmente en el orden del pensamiento y de la religión.49

Libertad de tránsito. En cuanto a la libertad de tránsito, para el dominico si el hombre tiene por naturaleza una disposición a la sociabilidad amistosa y a la comunicación, entonces se desprende un derecho a comunicarse con los demás. Como consecuencia de tal prerrogativa, el hombre puede recorrer las diversas regiones de la tierra y permanecer por algún tiempo en ellas, sin que ninguna autoridad pueda impedírselo, a menos que el transeúnte cometa un daño a esas regiones o a sus habitantes.50

Libertad de comercio. Y como consecuencia de la referida sociabilidad natural, por necesidad mutua el hombre tiene derecho a comerciar con otros hombres con el fin de satisfacer sus necesidades, aun en el caso en que se pertenezca a regiones distintas.51 Así se decanta la libertad de comercio en el dominico.

Derecho a la ciudadanía. Ahora bien, el hombre que emigra y se queda permanentemente en el lugar donde se trasladó, tiene derecho a la ciudadanía y al domicilio en esa ciudad por haber tomado consorte en él o por las otras razones o costumbres por las que los hombres suelen hacerse ciudadanos. También en razón del nacimiento de su prole, misma que deberá gozar originariamente de tal prerrogativa. En este derecho están implicados los privilegios y las cargas que sean comunes a los otros ciudadanos.52

Libertad de vocación. En los Comentarios a la Secunda Secundae, reconoce que el hombre es libre para optar por lo que considere su vocación o la realización de su personalidad, y la familia y la sociedad deben respetar y favorecer el desarrollo de esa vocación.53

El dominio y la propiedad. Vitoria señala que Dios pone la creación completa al servicio de todos los hombres.54Por consiguiente, el hombre tiene dominio sobre su vida y sus miembros y sobre los demás bienes materiales de toda la tierra. El dominio es fuente de derecho y en lo que respecta a la conquista de América, su defensa se vuelve fundamental.

No obstante, Vitoria hace importantes acotaciones. Si por una parte reconoce a todo ser humano su facultad de dominio, en lo referente al derecho de propiedad señala que no se trata de un derecho natural, sino de algo que concierne al derecho positivo.55

Entonces, si por derecho natural o divino no se sustenta la propiedad privada ¿por qué por derecho positivo el hombre ha establecido el derecho de propiedad? El fraile español considera la alternativa de la división de las cosas para evitar discordias y guerras. Así que el hombre al ser el dueño de las cosas, cree más conveniente dividirlas.56 Tal visión representa una clara divergencia de la concepción sostenida por algunos filósofos del ius naturalismo racionalista,57 quienes llegan a consagrar a la propiedad como un derecho natural de primer orden.

Derecho a la vida. Para Francisco de Victoria no es lícito matar a un hombre inocente, incluso en el caso de los hijos de los sarracenos que podían ser peligrosos en el futuro. Este derecho cobra vital importancia cuando hace alusión a las costumbres inhumanas de los indios, como en el caso de los sacrificios humanos y la antropofagia. De hecho, en los títulos legítimos de su Relectio De Indis, el dominico expone los supuestos por los cuales los españoles tienen el derecho y obligación de intervenir a efecto de que no se lleven más a cabo estas prácticas inhumanas.

También menciona que cuando alguien ha sido condenado a la pena de muerte, le es lícito huir aún siendo culpable en el fuero de la conciencia. Nadie, excepto Dios tiene derecho para decidir sobre el máximo de los bienes: la vida. Este derecho lo eleva a su máxima expresión y lo liga directamente al fin último del ser humano: la felicidad eterna. Si ni el mismo hombre es dueño de su propia vida, mucho menos, personas ajenas, pues esto solamente le incumbe a Dios como instancia final y eterna.58

Derecho al juego y al suficiente descanso. En las Sentencias morales ii el dominico menciona que las distracciones, los juegos, la exhibición de habilidades, son un derecho del hombre, igualmente que el suficiente descanso.59 Aquí reconoce que los juegos son necesarios para el desarrollo integral del ser humano.

La diversión y esparcimiento son importantes para el crecimiento armónico del hombre. De esta forma, reconoce la importancia de que el tiempo de ocio sea empleado para estos fines.

Derecho a la buena consideración. Para el religioso, la dignidad de la persona humana conlleva un derecho a la buena consideración, por lo que dañar en la fama y en el honor es mayor mal que dañar en los bienes.60 Este derecho lo dimensionaríamos dentro de la esfera moral, pues la dignidad humana conlleva el respeto a nosotros mismos, pero sobre todo también a nuestros semejantes.

Tributos justos y equitativos. En relación con las cargas o tributos manifiesta que es injusto por derecho natural exigir más tributos de lo debido o exigir más a los que menos poseen, estableciendo con ello un principio de proporcionalidad equitativa. Asimismo, considera que el tributo es únicamente para el bien de la República y nunca para el bien personal del rey, por lo que cuando el tributo es injusto no obliga en el fuero de la conciencia. También comenta que jamás puede un particular imponer tributos, esto solamente le compete al Estado.61

Igualdad de oportunidades. Ya he comentado que para el dominico, por derecho natural, todos los hombres son iguales, por lo que es contra derecho la preferencia de personas en la distribución de los bienes y de los cargos oficiales, pues todas esas cosas son comunes a la República y deben distribuirse según los méritos de cada

uno.62 En este sentido, para él cada uno con su propio esfuerzo se ganará los emolumentos y cargos que merezca, situación que nos remite al principio de igualdad de oportunidades.

Seguridad jurídica. También Vitoria expresa diversos principios que son análogos a lo que hoy conocemos como certeza o seguridad jurídica. En primera instancia indica que la persona privada puede defenderse, pero no vengarse, ni castigar;63 que el rey o gobernante debe poner buenos ministros y que éstos deben hacer cumplir las leyes existentes en la República y obedecerlas ellos mismos;64 que para que una ley humana sea justa y pueda obligar, no basta la voluntad del legislador, es necesario que sea conforme al derecho natural, útil a la República y armónica o acorde con las demás;65 que nadie debe ser condenado sin haber sido escuchado66 y que la confesión obtenida por la tortura no puede ser motivo de condena.67

La expropiación. Para finalizar, el religioso manifiesta que solamente mediando causa justa, puede la República disponer de los bienes de los particulares, porque los bienes de éstos, son más de la República que suyos.68 Esto nos lleva al principio de la utilidad pública como sustento de la expropiación.

Pues bien, para Vitoria todo esto son libertades y derechos específicos que se decantan del postulado de dignidad humana y de su relación con el poder político. Su tesis es clara, tales prerrogativas se constituyen en derechos públicos subjetivos y, por lo tanto, deben ser respetados con un máximo nivel de observancia. Así pues, introduce el principio personalista y lo aplica a estos derechos frente al Estado, pues son colocados en una esfera superior. Esta doctrina, aunque tiene su base en la teoría nominalista, supo asumirla e introducirla en el campo jurídico dando con ello plena justificación al sujeto voluntario.

Por último, corresponde analizar y encuadrar desde una perspectiva doctrinal, la concepción adoptada por el dominico en relación a su fundamentación filosófico-jurídica de los derechos humanos.

 

Fundamentación filosófica de los derechos humanos en Vitoria

A continuación corresponde analizar y encuadrar, desde una perspectiva epistemológica y doctrinal, la concepción adoptada por Vitoria. Para tal fin me parece muy ilustrativo retomar lo mencionado por Gregorio Peces-Barba sobre lo que llama la historia de las doctrinas iusnaturalistas. Para él, es la noción de naturaleza y, en función de ella, que la propia definición del derecho natural se ha plasmado en distintas concepciones que pueden reconducirse en tres posturas fundamentales:

1. La idea de naturaleza como creación divina y del derecho natural como expresión revelada de la voluntad del creador en el ámbito de las relaciones sociales.

2. La naturaleza como cosmos, es decir, como las leyes que rigen el mundo físico del cual forman parte los hombres, que se hallan sujetos a su legalidad a través de sus instintos y necesidades naturales.

3. La naturaleza como razón, como cualidad específica del ser humano que le permite establecer autónomamente sus normas básicas de con-vivencia.69

Con base en esta división, nos percatamos que la fundamentación que adopta el dominico corresponde en un sentido estricto a la primera de las tres, es decir, a la "idea de naturaleza como creación divina y del derecho natural como expresión revelada de la voluntad del creador en el ámbito de las relaciones sociales". Pero también Vitoria menciona que la naturaleza misma del hombre es la razón —de ahí se desprende su concepción de dignidad humana—, por lo que del mismo modo hace una tenue referencia sobre la tercera vía presentada por Gregorio Peces-Barba.

Por tal motivo, el insigne catedrático menciona que Vitoria y los clásicos iusnaturalistas españoles —La Escuela de Salamanca—70 fueron en la historia, el eslabón entre el derecho natural clásico y el moderno, lo que se refleja en su concepción de la racionalidad práctica que, como toda doctrina de transición, presenta rasgos ambivalentes. Por una parte, siguen fieles a una fundamenta-ción metafísica del orden jurídico, a unas razones últimas de tipo ontológico que conforman el substrato axiológico material de sus construcciones; pero, como contrapunto, llevan hasta sus últimas consecuencias el postulado tomista de la autonomía del orden humano regido por la racionalidad natural, respecto al orden trascendente de la fe y de la gracia.71

Por eso Peces-Barba indica que a los clásicos iusnaturalistas españoles les incumbe un papel decisivo en el proceso de secularización entre el iusnaturalismo teológico medieval que condujo a la Escuela del Derecho Natural Racionalista. Tampoco carece de interés recordar que uno de los argumentos que arguyen los críticos de la escuela española es su pretendido abandono del objetivismo ontológico en función de un subjetivismo que preanuncia la modernidad.72

Coincidimos con Peces-Barba sobre el hecho de que Vitoria y sus discípulos son el puente o eslabón que aparece entre una escuela y otra, sin embargo, haciendo alusión a Antonio Pérez Luño,73 consideramos que la fundamentación que hacen Vitoria y sus sucesores, surge y se encuadra más específicamente dentro de la fundamentación objetivista de los derechos humanos. Conforme a ésta, se afirma la existencia de un orden de valores, reglas o principios que poseen validez objetiva y universal con independencia de la experiencia de los individuos —aunque aceptan su aplicación analógica—; estos principios son otorgados por Dios a los hombres quienes pueden participar de ellos a través de la razón natural. 74

Siendo más precisos, cabría decir que doctrinalmente dicha fundamentación la podríamos encuadrar en el objetivismo ontológico cristiano75. Según Pérez Luño, la afirmación acorde con la tradición iusnaturalista, de que el hombre tiene desde su nacimiento la evidencia racional de un rango y una dignidad propios, que proceden de su naturaleza intrínseca antes que de cualquier concesión, es para Lachance el punto de partida de cualquier justificación de los derechos humanos. Estos derechos son universales, como lo son los supuestos naturales y espontáneos de la razón humana que los capta y formula. De ahí que para establecer los principios de un derecho humano basta con recurrir a la naturaleza y a la razón, sin que la confianza en ésta dispense, cuando se pasa al plano de las realizaciones, de invocar el auxilio de Dios.76

Asimismo, el autor hace referencia a Martín Kriele, quien considera que la idea central de los derechos humanos, como valor de la divinidad del hombre, es un concepto metafísico, ya que en la historia del derecho natural, tal orden de valores se han fundado o bien en la revelación o bien en el supuesto de que están escritos en el corazón del hombre y se manifiestan en la conciencia —esto vendría siendo el hábito, la sindéresis en la filosofía tomista—.77 Así, el concepto de naturaleza humana del que se derivan los aspectos prácticos de la prosperidad, expresados por las exigencias de

la razón práctica, que sirve de fundamento a los derechos humanos, no es un concepto empírico, sino una noción metafísico-teleológica.78

Por ello, en polémica abierta con las premisas de la filosofía analítica, Pérez Luño menciona que John Finnis no considera a la razón práctica como la fase última de la autoperfección, ni admite que sus principios deriven de un supuesto imperativo categórico en sentido kantiano, sino que los vincula a su necesaria participación en el plan divino79. Por tal razón señala el insigne jurista, que partiendo de este enfoque, Finnis alude al carácter absoluto, inviolable y universal de las exigencias que se expresan en los derechos humanos.80

Por su parte, Lachance afirmará que junto a la universalidad, connotan a los derechos humanos su carácter de imprescriptibles, por corresponder a desarrollos específicos de la naturaleza humana, y de indefectibles, por su necesaria tendencia hacia el bien.81

Ese bien se plasma en unos valores objetivos susceptibles de intelección por parte de todos los hombres. La razón práctica no funciona en el vacío; tiene por cometido la regulación concreta de la existencia, para lo que parte del orden vital que impone a la persona su condición de ser humano, así como los imperativos de su medio físico y social. El hombre desde su nacimiento se encuentra en situación, se halla en un contexto físico y social, que ni ha creado, previsto o elegido. De otro lado, estos factores anteriores a su nacimiento han sido, a su vez, condicionados por la presión ejercida sobre ellos por esos órdenes peculiares de personas y medios que forman las instituciones familiares, educativas, económicas, sociales y religiosas.82

Ese orden objetivo de valores, del que todo derecho es expresión, es la base de las normas objetivas de la acción humana, que son independientes de la libertad y superiores a ella. El fundamento inmediato de esos valores lo constituyen los propios datos objetivos y necesarios del orden natural e histórico, tal como son comprobados por la razón práctica; su fundamento remoto se halla en la sabiduría y en el orden eterno. De ahí se deriva una subordinación de lo intelectual a lo colectivo, de lo particular a lo general, de los subjetivo a lo objetivo.83

Pues bien, después de revisar estas tesis en relación a la fundamentación filosófica de los derechos humanos en Francisco de Vitoria, podríamos concluir que:

1. Doctrinalmente se encuadra dentro de las fundamentaciones objetivistas de los derechos humanos; específicamente en el objetivismo ontológico cristiano, por haber unos valores objetivos, necesarios —con matices en su gradación— y universales, independientes a la experiencia humana que pueden apelarse en todo tiempo y lugar. Aunque conforme a la filosofía escolástica, debemos aceptar su posible contextualización en virtud de su aplicación analógica.

2. En el orden epistemológico corresponde a lo metafísico-teleológico. Metafísico porque ese orden de principios objetivos nacen o se originan en la razón divina —ley eterna— y el hombre puede participar de éstos por su naturaleza racional —ley natural—,84 esa sería la fuente de su conocimiento; teleológico porque la finalidad de ese orden de valores objetivos entregados por Dios a los hombres, es el mismo bien de los hombres —virtud cristiana.

3. Por último, es importante mencionar que Vitoria apela a este orden de valores para su aplicación en el orden práctico. Es por eso que entiende al derecho natural como lo justo que es conocido por la razón natural, y lo justo conlleva una relación con el otro por definirse en términos de equidad e igualdad. Por consiguiente, a final de cuentas,

él entiende al derecho natural como base de todo el orden humano de relaciones justas.

 

Conclusiones

El derecho natural De Vitoria no cabe identificarlo como un conjunto de normas en un sentido ético, es decir, como un simple derecho moral o ideales y valores de justicia puramente abstractos. Él apela a una vigencia normativa del derecho natural que es puesta en el mismo plano real del derecho estatal y aún con mayor fuerza que éste. Lo prueba el signo de validez existencial que para el derecho natural invoca y la fuerza coactiva con que los declara respaldados.

También, para este derecho natural reclama Vitoria, la última característica de lo jurídico, que es su inherencia en lo social, es decir, como ordenador de la vida social. Justamente, él desarrolla el ius naturae bajo esa función suya especial de principio de toda ordenación comunitaria.

Así nos lo demuestra su conformación del poder político, en la que hay una dimensión ontológica-teleológica del poder, así como también sustanciosos elementos democráticos. En tal construcción doctrinal se manifiesta una relación dialéctica entre el poder político y las libertades específicas y derechos que se desprenden del postulado de dignidad humana. Por consiguiente, éstos se constituyen en derechos públicos subjetivos, porque son exigibles con un máximo nivel de observancia ante el Estado.

Prerrogativas tales como, la tolerancia religiosa, la libertad de tránsito, la libertad de comercio, la libertad de vocación, el dominio y sus acotaciones sobre el derecho a la propiedad, el derecho a la vida, el derecho al juego y descanso, el derecho a la buena consideración, el derecho a la ciudadanía y al domicilio, la legitimidad de los tributos, la igualdad de oportunidades y ciertas garantías de seguridad jurídica, entre otros.

Esta concepción de Francisco de Vitoria de los derechos humanos es un legado monumental que se desprende de la correlación de diversas obras suyas. Sin embargo, debemos tener en cuenta que el dominico no nos entrega un catálogo o una declaración —aunque se vislumbran ciertos preludios— de derechos humanos como las conocemos en nuestros días, pero gracias a las bases que él puso, la era siguiente entró en el análisis de esos derechos. Porque una cosa es la formalidad de cómo éstos han aparecido y otra el contenido esencial que tienen, que es lo que describe con gran precisión la doctrina vitoriana, esto es, el descubrimiento de la humanidad como base de derechos y de la persona individual como titular de derechos subjetivos inalienables, imprescriptibles y universales.

 

Notas

1 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis. Ed. y trad. de Luciano Pereña y José M. Pérez Prendes. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1967, p. 17. [ Links ]

2 Ibid., p. 18.

3 Ocaña García menciona que la racionalidad es lo constitutivo del ser humano, aquello sin lo cual no puede darse un hombre. Para él, la racionalidad es lo constitutivo radical; pero la razón en el caso del hombre, al menos viene necesitada por otra característica igualmente constitutiva, si bien derivada de la razón o exigida por ella: el lenguaje, y que a través de la palabra, implica y exige una tercera realidad, igualmente constitutiva: la sociabilidad. Entonces, la racionalidad, ya que, siendo lo específico, lo realmente constitutivo del ser hombre, de cada hombre, conlleva indisolublemente unidas, en un trenzado compacto de unidad, la palabra y la sociabilidad. De ahí que para Vitoria, si los indios son hombres, no puede decirse que carezcan de racionalidad, ni en consecuencia, de razón; razón que se manifestará por el lenguaje y por la organización social en la que viven; racionalidad que demostrará que son partícipes de la misma naturaleza humana que los españoles, dotados, en consecuencia, de los mismos derechos y prerrogativas que de tal naturaleza se deriven. (Marcelino Ocaña García,El hombre y sus derechos en Francisco de Vitoria. Madrid, Pedagógicas, 1996, pp. 78-79.         [ Links ])

4 F. de Vitoria, op. cit., p. 19.

5 Ibid., p. 20.

6 Ibid., pp. 14-31.

7 Idem.

8 Idem.

9 F. de Vitoria, Sobre el poder civil; sobre los indios; sobre el derecho de guerra. Est. prel., trad. y notas de Luis Fraile Delgado. Madrid, Tecnos, 1998, p. 11.         [ Links ]

10 Hobbes señaló que el estado natural equivale a la guerra y, por lo tanto, es un estado de inseguridad absoluta, es la guerra de todos contra todos. De ahí nace su famosa frase homo hominis lupus. Es evidente que su concepción antropológica difiere radicalmente de la del maestro Vitoria. (Thomas Hobbes, Leviatan. Londres, Pelican, 1968.         [ Links ]

11 F. de Vitoria, Relectio de Indis, p. 81.         [ Links ]

12 Ibid., p. 79.

13 Teófilo Urdanoz, Obras de Francisco de Vitoria: relecciones teológicas. Madrid, Católica, 1960, p.192.         [ Links ]

14 F. de Vitoria, Sobre el poder civil..., p. 158.         [ Links ]

15 Idem.

16 Idem.

17 T. Urdanoz, op. cit., p. 196.

18 Para Vitoria, siguiendo la línea tomista, la dignidad de la persona resulta de su mismo ser esencial y también de algunas operaciones, es decir, de su mismo acto

sustancial y de otros actos operativos. Así, la dignidad está radicada en su esencia o naturaleza racional. Por ello dice santo Tomás: "cualquier hombre individual es más digno que todas las creaturas irracionales" (Tomás de Aquino, Summa Theológica, ln I Perihermeneias, lect. 10, n. 9).         [ Links ] Entonces, el hombre tiene una dignidad sustancial, en el sentido de que brota de su propio ser espiritual de persona; pero también tiene un lado accidental, porque todavía requiere las virtudes -que son accidentes, hábitos / cualidades de la sustancia humana-. (Cf. Mauricio Beuchot, Filosofía y derechos humanos.México, FFL, UNAM / Siglo XXI, 2004, pp. 51-55). [ Links ]

19 F. de Vitoria, Relectio de Indis, p. 155.         [ Links ]

20 Idem.

21 Luciano Pereña, La idea de justicia en la conquista de América. Madrid, Mapfre, 1992, pp. 106-109.         [ Links ] Vitoria, de acuerdo a la doctrina tomista, establece que la razón inclina al conocimiento de la verdad y a la vida virtuosa en sociedad -aceptando que éstas sean "inclinaciones naturales", ¿Por qué debemosseguirlas? ¿Cómo se sigue una obligación de estos hechos, si son hechos? Santo Tomás responde que eso ocurre porque esas cosas hacia las que tenemos inclinación natural son aprehendidas por la razón como siendo buenas y consiguientemente como objetos de seguimiento-. Asimismo, se pregunta si todos los actos de las virtudes son de ley natural. Responde que se puede hablar de tales actos en dos sentidos: en cuanto actos virtuosos y en cuanto actos que constituyen ciertas especies. Si del primer modo, todos pertenecen a la ley natural, pues inclinan al hombre según la naturaleza de éste. Y, como su naturaleza es la razón, y la razón inclina a actuar según la virtud, ésta pertenece a la ley natural. Pero si se consideran según sus especies, no todos pertenecen a ella, pues no inclina a ellos la razón como tal, sino después de la investigación de lo que es conveniente para vivir bien (Summa Theologica a. 3, c.) En cuanto a la naturaleza humana, santo Tomás dice que puede decirse tal aquella que es propia del hombre: y según esto todos los pecados, en cuanto van contra la razón, también van contra la naturaleza. Se pregunta además si la ley natural es una para todos. Responde que sí, ya que a ella pertenecen las cosas a las que el hombre está inclinado naturalmente, entre las que está el actuar conforme a la razón. Así, por lo tanto, debe decirse que la ley natural, en cuanto a los primeros principios comunes, es la misma para todos, tanto según la rectitud como según el conocimiento. Mas en cuanto a ciertas cosas propias, que son como conclusiones de los principios comunes, es la misma para todos en cuanto a la mayoría, tanto según la rectitud como según el conocimiento; pero en cuanto a la minoría puede fallar tanto en cuanto a la rectitud, a causa de algunos impedimentos particulares —como también las naturalezas generables y corruptibles fallan en cuanto a la minoría, a causa de los impedimentos—, como también en cuanto al conocimiento; y esto a causa de que algunos tienen una razón depravada por la pasión, o por la mala costumbre, o por la mala disposición de la naturaleza. (Cf. M. Beuchot, "Ley Natural en santo Tomás y Leo Strauss", en Convivium, Filosofía, Psicologia, Humanidades, Barcelona, vol. 8, 1995, pp. 16-18.         [ Links ])

DERECHO INTERNACIONAL DE GENTES POR FRANCISCO DE VITORIAFrancisco de Vitoria no sólo pasó a la historia por ser el fundador de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI, escuela que inició los primeros estudios sobre ciencia

económica moderna. Su aportación al derecho público fue reunida en su obra De potestate civili, que establecía las bases teóricas del Derecho Internacional de gentes, por lo que es considerado el fundador junto con Hugo Grocio.

Fue uno de los primeros pensadores en proponer una comunidad de todos los pueblos fundada en el derecho natural del hombre, por lo que es reconocido como el precursor de la idea de la Organización de las Naciones Unidas.

Sus tesis sobre la defensa de los Derechos Humanos de los indígenas durante la conquista del Nuevo Mundo sentaron las bases de las Leyes de Indias.

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIAFRENTE A LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Francisco de Vitoria fue un fraile dominico, catedrático de teología y de filosofía moral en la Universidad de Salamanca y un humanista con gran relevancia internacional. Aunque nacido en Vitoria, en 1483, creció en Burgos y recibió desde niño una buena formación humanística. 

En 1504, ingresó en la Orden de los dominicos, que ejerció gran influencia en su época y en años posteriores. Estudió en el convento de San Pablo de Burgos, que había sido elevado en el siglo XV a la categoría de Estudio General, completando sus estudios clásicos.

Desde 1508 a 1523, estudió y enseñó artes y teología en París, donde los dominicos

poseían el Colegio de Saint Jacques, adscrito a la Universidad de la Sorbona, siendo discípulo de Pedro Crockaert y Juan Freyner. Durante su estancia en la capital francesa recibió la influencia de corrientes de pensamiento como el Nominalismo, el Tomismo y, gracias a que entabló amistad con Luís Vives, el Humanismo erasmista. Opinaba que la teología era una ciencia prácticamente omnicomprensiva, pues a su luz podía estudiarse todo. 

Regresó a España en 1523 como profesor de teología en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, donde comenzaron sus inquietudes americanistas, hasta que en 1526 obtuvo la cátedra de teología de Salamanca, un cargo que desempeñó hasta su muerte.

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Durante los años que permaneció en la Universidad de Salamanca los catedráticos solían realizar una conferencia al final del curso académico que resumía las enseñanzas impartidas en las aulas. Estas conferencias o lecciones fueron recogidas por sus alumnos y por secretarios en el libro Relecciones Teológicas, basándose en las tesis iusnaturalistas, constituyó uno de los pilares del nacimiento del Derecho de Gentes. De ahí proviene el nombre de “relecciones”, es decir, de relecturas. Esta obra sintetizaba los valores humanos individuales y sociales, iluminándolos con su sabiduría práctica teológica, jurídica y humanística, y buscando una fundamentación sólida en los principios de la misma naturaleza racional, que dieran a su doctrina perpetuidad y universalidad, a lo largo del tiempo y para todo el orbe.

Fomentó el sistema de lecturas al considerarlo la mejor forma de compenetración entre profesor y alumno. Numerosos teólogos, juristas y universitarios recibieron la influencia de sus enseñanzas y métodos pedagógicos. Destacó por sus aportaciones jurídicas, por sus estudios teológicos y por sus innovaciones a los aspectos morales de la economía.

Melchor Cano, Domingo Báñez, Domingo de Soto, Mancio de Hábeas Christi, Alonso de Veracruz, Diego de Covarrubias, Martín Pérez de Ayala, Francisco Suárez, Martín de Ledesma, Jerónimo de Loaísa, Vicente de Valverde y Bartolomé Carranza, fueron sus discípulos, algunos de los cuales formaron la llamada Escuela de Salamanca. 

En Salamanca introdujo la Summa Theologiae de Tomás de Aquino como el libro de texto básico en teología, en sustitución de Las Sentencias de Pedro Lombardo. Además, renovó la enseñanza de la teología, dándole una proyección hacia los problemas del hombre como persona y como miembro de una sociedad nacional y universal. Como la Universidad de Salamanca era una de las más prestigiosas de España y Europa, el Tomismo fue pronto adoptado por otras.

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

La concepción vitoriana se basa en la doctrina cristiana, en la noción del Derecho Natural y del Derecho Romano, y en la Filosofía Moral de Séneca y Cicerón, también en Aristóteles. Pero no se dedicó a reproducir las ideas del pensamiento pagano y cristiano, sino que los relacionó con los problemas reales de su época. Su obra se desarrolló en torno a la dignidad y problemas morales de la condición humana. Fue especialmente influyente por sus aportaciones jurídicas, aunque también tuvieron gran repercusión sus estudios sobre teología y sobre aspectos morales de la economía.  Y, efectivamente, fue el fundador de la Escuela económica de Salamanca, una variante muy influyente de la escolástica que se convirtió en la primera escuela macroeconómica fundada en Occidente y que teorizó sobre la economía desde un punto de vista moral. Se trata de una escuela iusnaturalista (o del Derecho Natural) de gran influencia en el pensamiento político europeo y en el mundo universitario y gubernamental hispanoamericano. Este Iusnaturalismo católico fue muy distinto del de la mayor parte de los pensadores de la segunda mitad del siglo XVII y del siglo XVIII.El Iusnaturalismo positivo-voluntarista del Siglo de las Luces, establecía que la determinación del legislador era motivo suficiente para aprobar las leyes según la voluntad libre del hombre. En cambio, el iusnaturalismo de Vitoria y de su escuela no se apoyaba en la voluntad, sino en el propio ser del hombre, en su dignidad como persona o individuo inteligente y libre, imagen y semejanza de Dios. Este concepto del hombre con sus derechos originarios en su misma naturaleza es universal, aplicable a todos los pueblos del orbe. 

La doctrina católica de su tiempo tenía el afán de lucro de los comerciantes por pecado, y los comerciantes se dirigieron a él para solventar sus dudas pues, o dejaban el comercio o se condenaban, lo que le indujo a tratar temas económicos. Según Vitoria el orden natural se basa en la libertad de circulación de personas, bienes e ideas. De esta manera los hombres pueden conocerse entre sí e incrementar sus sentimientos de hermandad. Esto implica que los comerciantes no son moralmente reprobables, sino

que llevan a cabo un servicio importante para el bienestar general.

Según Francisco de Vitoria: “Si los bienes se poseyeran en común serían los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían. Sacarían más y pondrían menos en el granero de la comunidad.”

 

RETRATO DE FRANCISCO DE VITORIA

Su aportación al derecho público interno se resume en De potestate civili (Sobre el poder civil), donde se establecen las bases teóricas del Derecho Internacional Moderno, del cual es considerado el fundador junto con Hugo Grocio. Fue uno de los primeros en proponer la idea de una comunidad de todos los pueblos fundada en el derecho natural, y no basar las relaciones internacionales simplemente en el uso de la fuerza. Mientras que Nicolás Maquiavelo consideraba al Estado como un conjunto moralmente autónomo y que, por tanto, no podía ser juzgado según normas externas, Vitoria exponía que la actuación de un Estado en el mundo tiene límites morales. 

Fue uno de los primeros en proponer una organización internacional base al derecho natural, formada por representantes de todos los pueblos y países, y con el objetivo de debatir sobre conflictos y evitar guerras entre los mismos. 

Por ello es considerado como el precursor de la idea de la Organización de las Naciones Unidas, un siglo antes que William Peen. La diferencia estuvo en el hecho de que Vitoria la concebía en clave imperial y Penn como una federación de naciones.  

En esta obra, De potestate civil, analizó la problemática del poder regio y su relación con la comunidad o República, estableciendo una diferencia específica entre potestad y autoridad, matizando en este contexto que la comunidad otorga la autoridad al rey, pero no el poder. El hecho de que el poder sea de origen divino no significa que el soberano pueda utilizarlo con plena libertad de mando, ya que el poder legislativo permanece en poder la comunidad. Por mucho poder ejecutivo de que disponga el rey, este no deja de ser un miembro más de la república, a cuyo derecho está sometido. 

Para Vitoria, “la república no puede subsistir sin Derecho Natural, y dicha ley fue constituida para ser utilidad”. Por lo tanto, a todo rey que gobernase como un tirano“la República podría deponerlo, pues aunque la República le ofreciera su autoridad, permanece inherente el Derecho Natural a defenderse; y si no pudiera hacerlo de otro modo, puede rechazar al rey”. Continuó con que “el rey no puede por ninguna causa dar una ley para que se mate a inocentes, ni siquiera contra los infieles, porque esto está contra el precepto de Derecho Natural. Los que lo hacen son homicidas. Sólo Dios es señor de la vida y de la muerte”. Y concluyó con que el fin de la ley es la felicidad de la res publica.

También analizó las fuentes y los límites de los poderes civil y eclesiástico, rechazando ideas medievales como eran las jerarquías feudales y la supremacía universal del emperador o del papa: el poder civil está sujeto a la autoridad espiritual del papado, pero no a su poder temporal; distinguió entre orden natural y sobrenatural, y se preocupó del ser humano como persona racional, libre, moral y responsable, con derecho a la vida, a la integridad física y a la propiedad.

 

RETRATO DE FRANCISCO DE VITORIA

Se preocupó por los Derechos Humanos de los indios. Su obra De indis (Sobre los indios), escrita en 1538, recoge las relecciones en las que expresaba su postura ante el modo en que los colonizadores estaban efectuando la conquista en el Nuevo Mundo. En ella afirmó que los indios no son seres inferiores, sino que poseen los mismos derechos que cualquier ser humano y son dueños de las tierras descubiertas por los colonizadores: “Por todo lo dicho queda claro que cuando los españoles se embarcaron hacia las tierras de los bárbaros, no llevaban consigo el derecho a ocuparlas.”

En contra de los regímenes autoritarios típicos del Renacimiento, difundidos por Maquiavelo, Vitoria se atrevió a promover que el dominio de un país extranjero sobre un país subdesarrollado debe utilizase para mejorarlo y no dañarlo, protegiéndolo y promocionándolo en todas las manifestaciones del espíritu y en su progreso material.  

Para Vitoria, toda colonización es por naturaleza temporal, y debe esforzarse por prepararse para preparar lo más pronto posible la emancipación del país colonizado mediante un gobierno propio, en conformidad con la voluntad del pueblo. Ni el emperador ni el papa eran dueños de la Tierra, por lo tanto no pueden exigir a las gentes de ultramar que se sometan a su dictado. El hecho de que sean bárbaros y no profesen el Cristianismo no es motivo para hacerles la guerra ni apoderarse de su bienes. Este es el inicio del Derecho Internacional de Gentes.

Frente a la tesis de John Wycliff y la secta de los waldenses, quienes postulaban que aquellos que vivían en pecado mortal perdían los derechos civiles y la potestad sobre las cosas, Vitoria reivindicó el derecho de los incrédulos a regirse por sus propias leyes y costumbres. El desconocimiento de la doctrina cristiana por parte de los indios no es pecado y no puede por ello ser utilizado como pretexto para combatirles: “Si los bárbaros no han cometido ningún delito, no hay razón para hacerles la guerra”. Pero también cuando los bárbaros, después de haber sido instruidos en la doctrina de Cristo, la rechazan, no es lícito “declararles la guerra y despojarles de sus bienes”. Negaba también el derecho del papa a combatir a los indios por sodomía, adulterio, idolatría y otros pecados, ya que los cristianos también los cometían. Los indios tampoco estaban obligados a reconocer al emperador y al papa como soberanos. 

Estas ideas se concretaron en la elaboración de siete Justos Títulos, cuya finalidad era la de justificar la conquista de la Monarquía española en América, y que fueron recogidos en las leyes de conquista durante el reinado de Felipe II. También desarrolló otros siete Ilegítimos Títulos con los que renegó de los derechos de conquista concedidos a los Reyes Católicos. Vitoria partía del derecho natural, del derecho de todos los hombres por su propia naturaleza. Ese derecho por origen debe regir el mundo, y una ley del ius gentium debía regir la guerra.

LECCIONES DE FRANCISCO DE VITORIA, CÁTEDRA DE DERECHO

Estos siete Justos Títulos fueron:

1- La propagación de la religión cristiana en América por los colonizadores.

2- La protección de los naturales convertidos al cristianismo cuando sean perseguidos

por otros pueblos paganos.

3- Si los indios ya son cristianos, el Papa puede darles como señor cristiano a los Reyes Católicos.

4- Cuando hay delitos contra-natura, los españoles están obligados a intervenir.

5- Los indios libremente toman como rey al rey de España.

6- En las guerras indias, si los españoles actúan como aliados de unos u otros, también participan de los beneficios.

7- No podía ser afirmado con certeza, pero sí traerse a discusión. La consideración de los indios con su atraso, rústicos, discapacitados... deben ser protegidos.

Y los siete Ilegítimos Títulos pueden resumirse de esta manera:

1- El emperador no es dueño del mundo.

2- El Papa tampoco es dueño del mundo.

3- La conquista de América no es legítima porque estaba habitada por gentes.

4- Ante la negativa de los indios a recibir la fe católica sólo será pecado cuando han tenido oportunidad de conocerla.

5- Los pecados no autorizan a intervenir en sociedades infieles.

6- El requerimiento que se hace a los indios no es voluntariamente aceptado.

7- Dios no ha donado los indios a los españoles.  

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIA EN LA CIUDAD DE VITORIA

Vitoria fue muy respetado por su valía intelectual hasta el punto de ser consultor del emperador Carlos I. Sus ideas y las de Bartolomé de las Casas fueron cuestiones del debate efectuado en las Cortes, por la cuales se promulgaron las Leyes de Indias de 1542, que ponían a los indios bajo la protección de la Corona. 

Después de su muerte en 1546, el propio Las Casas y varios de sus discípulos como Cano, Soto, o Bartolomé de Carranza protagonizaron la Junta de Valladolid de 1550. En aquel debate, conocido como la Polémica de los naturales, las ideas de Vitoria se utilizaron contra las de Juan Ginés de Sepúlveda. Los seguidores de Vitoria defendían sus siete títulos ilegítimos y sus otros siete legítimos para la conquista de América. 

Vitoria consideró como título seguro la elección voluntaria del Derecho de Conquista, la deposición de un tirano, y la incapacidad de los indios para gobernarse. Pero Las Casas tuvo otras orientaciones, no siendo las Bulas Alejandrinas suficientes para conceder el dominio sobre las Indias. 

Por otra parte, en el pensamiento de los juristas y teólogos se abrió camino la idea del pacto o la libre elección, uno de los títulos de Vitoria, que encontraba oposición real en los intereses obtenidos, volviéndose a la idea de la validez de los títulos pontificios por

parte de algunos humanistas como en el citado Sepúlveda. 

Fue uno de los precursores teóricos del concepto de guerra justa. Mientras Lutero afirmaba que “a los cristianos les es lícito hacer la guerra", Vitoria analizó los límites del uso de la fuerza para dirimir las disputas entre pueblos en su obra De iure belli (Sobre el derecho de guerra). Su idea principal se basaba en que la única guerra justa y legítima es aquella que se hace para la autodefensa contra agresiones tanto a la comunidad como a individuos. Es decir, la única causa para comenzar una guerra de forma justa era respondiendo proporcionadamente a una injuria. Pero todos los conflictos bélicos son siempre “terribles y crueles”, tanto si son ofensivos como defensivos. 

Como en las tierras del Nuevo Mundo, los indígenas ya formaban comunidades políticamente organizadas, sólo se las podía declarar la guerra en caso de negar a otros pueblos vecinos el derecho concedido por el orden natural, como impedir el desarrollo del comercio, la predicación del evangelio y las relaciones diplomáticas. 

Según Vitoria, el rey tiene la obligación de proteger a la comunidad ante posibles agresiones de elementos tanto interiores como exteriores, pero bajo ningún concepto puede considerarse lítica la proclamación de una guerra simplemente por interés particular, para extender su dominio a otros territorios o por motivos religiosos. El dominico lo dejó bien claro: “Las diferencias de religión no pueden ser motivo de una guerra justa”. 

El objeto de la guerra no es tampoco la venganza sobre el vencido, sino la consecución de la paz, ya que “no es lícito obrar mal, tampoco para evitar males mayores”. El objetivo del rey no es “la destrucción de los adversarios, sino la consecución de la paz por la que lucha”, por lo que debe obrar con “moderación y humildad cristiana”. 

Como gran católico que era, combatió el Protestantismo y acusó a Lutero de “hereje impío”, entre otras cosas por haber leído la Biblia sola grammatica y haber prescindido de las enseñanzas de la Patrística y la Escolástica. 

Por último, fue el fundador de una escuela de importantes teólogos, principalmente dominicos, que tuvieron una importancia decisiva en el Concilio de Trento.

CONCILIO DE TRENTO

Estos escritos tuvieron una enorme repercusión tanto en España como en el extranjero, hasta el punto en que los profesores Anthony Pagden y Jeremy Lawrance, de las Universidades de Cambridge y de Manchester, le califican de “master of masters” y de haber sido “uno de los teóricos políticos más influyentes del siglo XVI en la Europa católica”. 

El gran maestro de Escuela de Salamanca expuso su doctrina en una etapa de la historia en la que imperaba en el contexto internacional la ley del más fuerte, empezando por la política imperialista de Carlos V. Su defensa de los pueblos débiles y oprimidos, su condena a las guerras y su reivindicación de la paz y la justicia como fundamentos de la convivencia internacional constituyen no sólo una anticipación, sino en parte también una superación del anti-imperialismo promovido por los teóricos socialistas y comunistas de las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX. 

Mientras que el ateo Carlos Marx interpretaba en su libro Miseria de la Filosofía la esclavitud de los negros en América como un signo de progreso, unos siglos antes, en el XVI, el dominico Francisco de Vitoria había defendido el derecho natural de los indígenas americanos a la libertad y la autodeterminación. 

Lenin escribió en su famoso libro El imperialismo, último estadio del Capitalismo, pero cuando conquistó el poder impuso una dictadura de hierro sobre Rusia, faltando con ello a la “moderación y la humildad” que Vitoria había recomendado a los gobernantes victoriosos. 

Kautsky y otros destacados teóricos socialistas habían alzado durante años su voz contra el imperialismo y el belicismo. Pero en agosto de 1918, el partido socialdemócrata alemán decidió apoyar con sus votos y sus junkers prusianos la guerra imperialista del Káiser, una actitud que Vitoria no hubiera aprobado nunca. 

Con todo merecimiento el gran teólogo y humanista Francisco de Vitoria ha pasado a la historia como el fundador del Derecho Internacional de Gentes. Hay protestantes que han pretendido adjudicar este logro al holandés Grocio o al alemán Pufendorf. Pero también hay protestantes honestos, como el jurista estadounidense James Brown Scott, expresidente del Instituto de derecho Internacional de Ginebra que declaró: “Yo, James Brow Scott, anglosajón y protestante, declaro que el verdadero fundador de la escuela moderna del Derecho Internacional es fray Francisco de Vitoria, español, católico y monje dominico”.

Desde 1927, en homenaje a su labor se instauró la cátedra Francisco de Vitoria, en la Universidad de Salamanca.

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIAFRENTE A LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

DERECHO INTERNACIONAL DE GENTES POR FRANCISCO DE VITORIAFrancisco de Vitoria no sólo pasó a la historia por ser el fundador de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI, escuela que inició los primeros estudios sobre ciencia

económica moderna. Su aportación al derecho público fue reunida en su obra De potestate civili, que establecía las bases teóricas del Derecho Internacional de gentes, por lo que es considerado el fundador junto con Hugo Grocio.

Fue uno de los primeros pensadores en proponer una comunidad de todos los pueblos fundada en el derecho natural del hombre, por lo que es reconocido como el precursor de la idea de la Organización de las Naciones Unidas.

Sus tesis sobre la defensa de los Derechos Humanos de los indígenas durante la conquista del Nuevo Mundo sentaron las bases de las Leyes de Indias.

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIAFRENTE A LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Francisco de Vitoria fue un fraile dominico, catedrático de teología y de filosofía moral en la Universidad de Salamanca y un humanista con gran relevancia internacional. Aunque nacido en Vitoria, en 1483, creció en Burgos y recibió desde niño una buena formación humanística. 

En 1504, ingresó en la Orden de los dominicos, que ejerció gran influencia en su época y en años posteriores. Estudió en el convento de San Pablo de Burgos, que había sido elevado en el siglo XV a la categoría de Estudio General, completando sus estudios clásicos.

Desde 1508 a 1523, estudió y enseñó artes y teología en París, donde los dominicos

poseían el Colegio de Saint Jacques, adscrito a la Universidad de la Sorbona, siendo discípulo de Pedro Crockaert y Juan Freyner. Durante su estancia en la capital francesa recibió la influencia de corrientes de pensamiento como el Nominalismo, el Tomismo y, gracias a que entabló amistad con Luís Vives, el Humanismo erasmista. Opinaba que la teología era una ciencia prácticamente omnicomprensiva, pues a su luz podía estudiarse todo. 

Regresó a España en 1523 como profesor de teología en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, donde comenzaron sus inquietudes americanistas, hasta que en 1526 obtuvo la cátedra de teología de Salamanca, un cargo que desempeñó hasta su muerte.

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Durante los años que permaneció en la Universidad de Salamanca los catedráticos solían realizar una conferencia al final del curso académico que resumía las enseñanzas impartidas en las aulas. Estas conferencias o lecciones fueron recogidas por sus alumnos y por secretarios en el libro Relecciones Teológicas, basándose en las tesis iusnaturalistas, constituyó uno de los pilares del nacimiento del Derecho de Gentes. De ahí proviene el nombre de “relecciones”, es decir, de relecturas. Esta obra sintetizaba los valores humanos individuales y sociales, iluminándolos con su sabiduría práctica teológica, jurídica y humanística, y buscando una fundamentación sólida en los principios de la misma naturaleza racional, que dieran a su doctrina perpetuidad y universalidad, a lo largo del tiempo y para todo el orbe.

Fomentó el sistema de lecturas al considerarlo la mejor forma de compenetración entre profesor y alumno. Numerosos teólogos, juristas y universitarios recibieron la influencia de sus enseñanzas y métodos pedagógicos. Destacó por sus aportaciones jurídicas, por sus estudios teológicos y por sus innovaciones a los aspectos morales de la economía.

Melchor Cano, Domingo Báñez, Domingo de Soto, Mancio de Hábeas Christi, Alonso de Veracruz, Diego de Covarrubias, Martín Pérez de Ayala, Francisco Suárez, Martín de Ledesma, Jerónimo de Loaísa, Vicente de Valverde y Bartolomé Carranza, fueron sus discípulos, algunos de los cuales formaron la llamada Escuela de Salamanca. 

En Salamanca introdujo la Summa Theologiae de Tomás de Aquino como el libro de texto básico en teología, en sustitución de Las Sentencias de Pedro Lombardo. Además, renovó la enseñanza de la teología, dándole una proyección hacia los problemas del hombre como persona y como miembro de una sociedad nacional y universal. Como la Universidad de Salamanca era una de las más prestigiosas de España y Europa, el Tomismo fue pronto adoptado por otras.

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

La concepción vitoriana se basa en la doctrina cristiana, en la noción del Derecho Natural y del Derecho Romano, y en la Filosofía Moral de Séneca y Cicerón, también en Aristóteles. Pero no se dedicó a reproducir las ideas del pensamiento pagano y cristiano, sino que los relacionó con los problemas reales de su época. Su obra se desarrolló en torno a la dignidad y problemas morales de la condición humana. Fue especialmente influyente por sus aportaciones jurídicas, aunque también tuvieron gran repercusión sus estudios sobre teología y sobre aspectos morales de la economía.  Y, efectivamente, fue el fundador de la Escuela económica de Salamanca, una variante muy influyente de la escolástica que se convirtió en la primera escuela macroeconómica fundada en Occidente y que teorizó sobre la economía desde un punto de vista moral. Se trata de una escuela iusnaturalista (o del Derecho Natural) de gran influencia en el pensamiento político europeo y en el mundo universitario y gubernamental hispanoamericano. Este Iusnaturalismo católico fue muy distinto del de la mayor parte de los pensadores de la segunda mitad del siglo XVII y del siglo XVIII.El Iusnaturalismo positivo-voluntarista del Siglo de las Luces, establecía que la determinación del legislador era motivo suficiente para aprobar las leyes según la voluntad libre del hombre. En cambio, el iusnaturalismo de Vitoria y de su escuela no se apoyaba en la voluntad, sino en el propio ser del hombre, en su dignidad como persona o individuo inteligente y libre, imagen y semejanza de Dios. Este concepto del hombre con sus derechos originarios en su misma naturaleza es universal, aplicable a todos los pueblos del orbe. 

La doctrina católica de su tiempo tenía el afán de lucro de los comerciantes por pecado, y los comerciantes se dirigieron a él para solventar sus dudas pues, o dejaban el comercio o se condenaban, lo que le indujo a tratar temas económicos. Según Vitoria el orden natural se basa en la libertad de circulación de personas, bienes e ideas. De esta manera los hombres pueden conocerse entre sí e incrementar sus sentimientos de hermandad. Esto implica que los comerciantes no son moralmente reprobables, sino

que llevan a cabo un servicio importante para el bienestar general.

Según Francisco de Vitoria: “Si los bienes se poseyeran en común serían los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían. Sacarían más y pondrían menos en el granero de la comunidad.”

 

RETRATO DE FRANCISCO DE VITORIA

Su aportación al derecho público interno se resume en De potestate civili (Sobre el poder civil), donde se establecen las bases teóricas del Derecho Internacional Moderno, del cual es considerado el fundador junto con Hugo Grocio. Fue uno de los primeros en proponer la idea de una comunidad de todos los pueblos fundada en el derecho natural, y no basar las relaciones internacionales simplemente en el uso de la fuerza. Mientras que Nicolás Maquiavelo consideraba al Estado como un conjunto moralmente autónomo y que, por tanto, no podía ser juzgado según normas externas, Vitoria exponía que la actuación de un Estado en el mundo tiene límites morales. 

Fue uno de los primeros en proponer una organización internacional base al derecho natural, formada por representantes de todos los pueblos y países, y con el objetivo de debatir sobre conflictos y evitar guerras entre los mismos. 

Por ello es considerado como el precursor de la idea de la Organización de las Naciones Unidas, un siglo antes que William Peen. La diferencia estuvo en el hecho de que Vitoria la concebía en clave imperial y Penn como una federación de naciones.  

En esta obra, De potestate civil, analizó la problemática del poder regio y su relación con la comunidad o República, estableciendo una diferencia específica entre potestad y autoridad, matizando en este contexto que la comunidad otorga la autoridad al rey, pero no el poder. El hecho de que el poder sea de origen divino no significa que el soberano pueda utilizarlo con plena libertad de mando, ya que el poder legislativo permanece en poder la comunidad. Por mucho poder ejecutivo de que disponga el rey, este no deja de ser un miembro más de la república, a cuyo derecho está sometido. 

Para Vitoria, “la república no puede subsistir sin Derecho Natural, y dicha ley fue constituida para ser utilidad”. Por lo tanto, a todo rey que gobernase como un tirano“la República podría deponerlo, pues aunque la República le ofreciera su autoridad, permanece inherente el Derecho Natural a defenderse; y si no pudiera hacerlo de otro modo, puede rechazar al rey”. Continuó con que “el rey no puede por ninguna causa dar una ley para que se mate a inocentes, ni siquiera contra los infieles, porque esto está contra el precepto de Derecho Natural. Los que lo hacen son homicidas. Sólo Dios es señor de la vida y de la muerte”. Y concluyó con que el fin de la ley es la felicidad de la res publica.

También analizó las fuentes y los límites de los poderes civil y eclesiástico, rechazando ideas medievales como eran las jerarquías feudales y la supremacía universal del emperador o del papa: el poder civil está sujeto a la autoridad espiritual del papado, pero no a su poder temporal; distinguió entre orden natural y sobrenatural, y se preocupó del ser humano como persona racional, libre, moral y responsable, con derecho a la vida, a la integridad física y a la propiedad.

 

RETRATO DE FRANCISCO DE VITORIA

Se preocupó por los Derechos Humanos de los indios. Su obra De indis (Sobre los indios), escrita en 1538, recoge las relecciones en las que expresaba su postura ante el modo en que los colonizadores estaban efectuando la conquista en el Nuevo Mundo. En ella afirmó que los indios no son seres inferiores, sino que poseen los mismos derechos que cualquier ser humano y son dueños de las tierras descubiertas por los colonizadores: “Por todo lo dicho queda claro que cuando los españoles se embarcaron hacia las tierras de los bárbaros, no llevaban consigo el derecho a ocuparlas.”

En contra de los regímenes autoritarios típicos del Renacimiento, difundidos por Maquiavelo, Vitoria se atrevió a promover que el dominio de un país extranjero sobre un país subdesarrollado debe utilizase para mejorarlo y no dañarlo, protegiéndolo y promocionándolo en todas las manifestaciones del espíritu y en su progreso material.  

Para Vitoria, toda colonización es por naturaleza temporal, y debe esforzarse por prepararse para preparar lo más pronto posible la emancipación del país colonizado mediante un gobierno propio, en conformidad con la voluntad del pueblo. Ni el emperador ni el papa eran dueños de la Tierra, por lo tanto no pueden exigir a las gentes de ultramar que se sometan a su dictado. El hecho de que sean bárbaros y no profesen el Cristianismo no es motivo para hacerles la guerra ni apoderarse de su bienes. Este es el inicio del Derecho Internacional de Gentes.

Frente a la tesis de John Wycliff y la secta de los waldenses, quienes postulaban que aquellos que vivían en pecado mortal perdían los derechos civiles y la potestad sobre las cosas, Vitoria reivindicó el derecho de los incrédulos a regirse por sus propias leyes y costumbres. El desconocimiento de la doctrina cristiana por parte de los indios no es pecado y no puede por ello ser utilizado como pretexto para combatirles: “Si los bárbaros no han cometido ningún delito, no hay razón para hacerles la guerra”. Pero también cuando los bárbaros, después de haber sido instruidos en la doctrina de Cristo, la rechazan, no es lícito “declararles la guerra y despojarles de sus bienes”. Negaba también el derecho del papa a combatir a los indios por sodomía, adulterio, idolatría y otros pecados, ya que los cristianos también los cometían. Los indios tampoco estaban obligados a reconocer al emperador y al papa como soberanos. 

Estas ideas se concretaron en la elaboración de siete Justos Títulos, cuya finalidad era la de justificar la conquista de la Monarquía española en América, y que fueron recogidos en las leyes de conquista durante el reinado de Felipe II. También desarrolló otros siete Ilegítimos Títulos con los que renegó de los derechos de conquista concedidos a los Reyes Católicos. Vitoria partía del derecho natural, del derecho de todos los hombres por su propia naturaleza. Ese derecho por origen debe regir el mundo, y una ley del ius gentium debía regir la guerra.

LECCIONES DE FRANCISCO DE VITORIA, CÁTEDRA DE DERECHO

Estos siete Justos Títulos fueron:

1- La propagación de la religión cristiana en América por los colonizadores.

2- La protección de los naturales convertidos al cristianismo cuando sean perseguidos

por otros pueblos paganos.

3- Si los indios ya son cristianos, el Papa puede darles como señor cristiano a los Reyes Católicos.

4- Cuando hay delitos contra-natura, los españoles están obligados a intervenir.

5- Los indios libremente toman como rey al rey de España.

6- En las guerras indias, si los españoles actúan como aliados de unos u otros, también participan de los beneficios.

7- No podía ser afirmado con certeza, pero sí traerse a discusión. La consideración de los indios con su atraso, rústicos, discapacitados... deben ser protegidos.

Y los siete Ilegítimos Títulos pueden resumirse de esta manera:

1- El emperador no es dueño del mundo.

2- El Papa tampoco es dueño del mundo.

3- La conquista de América no es legítima porque estaba habitada por gentes.

4- Ante la negativa de los indios a recibir la fe católica sólo será pecado cuando han tenido oportunidad de conocerla.

5- Los pecados no autorizan a intervenir en sociedades infieles.

6- El requerimiento que se hace a los indios no es voluntariamente aceptado.

7- Dios no ha donado los indios a los españoles.  

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIA EN LA CIUDAD DE VITORIA

Vitoria fue muy respetado por su valía intelectual hasta el punto de ser consultor del emperador Carlos I. Sus ideas y las de Bartolomé de las Casas fueron cuestiones del debate efectuado en las Cortes, por la cuales se promulgaron las Leyes de Indias de 1542, que ponían a los indios bajo la protección de la Corona. 

Después de su muerte en 1546, el propio Las Casas y varios de sus discípulos como Cano, Soto, o Bartolomé de Carranza protagonizaron la Junta de Valladolid de 1550. En aquel debate, conocido como la Polémica de los naturales, las ideas de Vitoria se utilizaron contra las de Juan Ginés de Sepúlveda. Los seguidores de Vitoria defendían sus siete títulos ilegítimos y sus otros siete legítimos para la conquista de América. 

Vitoria consideró como título seguro la elección voluntaria del Derecho de Conquista, la deposición de un tirano, y la incapacidad de los indios para gobernarse. Pero Las Casas tuvo otras orientaciones, no siendo las Bulas Alejandrinas suficientes para conceder el dominio sobre las Indias. 

Por otra parte, en el pensamiento de los juristas y teólogos se abrió camino la idea del pacto o la libre elección, uno de los títulos de Vitoria, que encontraba oposición real en los intereses obtenidos, volviéndose a la idea de la validez de los títulos pontificios por

parte de algunos humanistas como en el citado Sepúlveda. 

Fue uno de los precursores teóricos del concepto de guerra justa. Mientras Lutero afirmaba que “a los cristianos les es lícito hacer la guerra", Vitoria analizó los límites del uso de la fuerza para dirimir las disputas entre pueblos en su obra De iure belli (Sobre el derecho de guerra). Su idea principal se basaba en que la única guerra justa y legítima es aquella que se hace para la autodefensa contra agresiones tanto a la comunidad como a individuos. Es decir, la única causa para comenzar una guerra de forma justa era respondiendo proporcionadamente a una injuria. Pero todos los conflictos bélicos son siempre “terribles y crueles”, tanto si son ofensivos como defensivos. 

Como en las tierras del Nuevo Mundo, los indígenas ya formaban comunidades políticamente organizadas, sólo se las podía declarar la guerra en caso de negar a otros pueblos vecinos el derecho concedido por el orden natural, como impedir el desarrollo del comercio, la predicación del evangelio y las relaciones diplomáticas. 

Según Vitoria, el rey tiene la obligación de proteger a la comunidad ante posibles agresiones de elementos tanto interiores como exteriores, pero bajo ningún concepto puede considerarse lítica la proclamación de una guerra simplemente por interés particular, para extender su dominio a otros territorios o por motivos religiosos. El dominico lo dejó bien claro: “Las diferencias de religión no pueden ser motivo de una guerra justa”. 

El objeto de la guerra no es tampoco la venganza sobre el vencido, sino la consecución de la paz, ya que “no es lícito obrar mal, tampoco para evitar males mayores”. El objetivo del rey no es “la destrucción de los adversarios, sino la consecución de la paz por la que lucha”, por lo que debe obrar con “moderación y humildad cristiana”. 

Como gran católico que era, combatió el Protestantismo y acusó a Lutero de “hereje impío”, entre otras cosas por haber leído la Biblia sola grammatica y haber prescindido de las enseñanzas de la Patrística y la Escolástica. 

Por último, fue el fundador de una escuela de importantes teólogos, principalmente dominicos, que tuvieron una importancia decisiva en el Concilio de Trento.

CONCILIO DE TRENTO

Estos escritos tuvieron una enorme repercusión tanto en España como en el extranjero, hasta el punto en que los profesores Anthony Pagden y Jeremy Lawrance, de las Universidades de Cambridge y de Manchester, le califican de “master of masters” y de haber sido “uno de los teóricos políticos más influyentes del siglo XVI en la Europa católica”. 

El gran maestro de Escuela de Salamanca expuso su doctrina en una etapa de la historia en la que imperaba en el contexto internacional la ley del más fuerte, empezando por la política imperialista de Carlos V. Su defensa de los pueblos débiles y oprimidos, su condena a las guerras y su reivindicación de la paz y la justicia como fundamentos de la convivencia internacional constituyen no sólo una anticipación, sino en parte también una superación del anti-imperialismo promovido por los teóricos socialistas y comunistas de las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX. 

Mientras que el ateo Carlos Marx interpretaba en su libro Miseria de la Filosofía la esclavitud de los negros en América como un signo de progreso, unos siglos antes, en el XVI, el dominico Francisco de Vitoria había defendido el derecho natural de los indígenas americanos a la libertad y la autodeterminación. 

Lenin escribió en su famoso libro El imperialismo, último estadio del Capitalismo, pero cuando conquistó el poder impuso una dictadura de hierro sobre Rusia, faltando con ello a la “moderación y la humildad” que Vitoria había recomendado a los gobernantes victoriosos. 

Kautsky y otros destacados teóricos socialistas habían alzado durante años su voz contra el imperialismo y el belicismo. Pero en agosto de 1918, el partido socialdemócrata alemán decidió apoyar con sus votos y sus junkers prusianos la guerra imperialista del Káiser, una actitud que Vitoria no hubiera aprobado nunca. 

Con todo merecimiento el gran teólogo y humanista Francisco de Vitoria ha pasado a la historia como el fundador del Derecho Internacional de Gentes. Hay protestantes que han pretendido adjudicar este logro al holandés Grocio o al alemán Pufendorf. Pero también hay protestantes honestos, como el jurista estadounidense James Brown Scott, expresidente del Instituto de derecho Internacional de Ginebra que declaró: “Yo, James Brow Scott, anglosajón y protestante, declaro que el verdadero fundador de la escuela moderna del Derecho Internacional es fray Francisco de Vitoria, español, católico y monje dominico”.

Desde 1927, en homenaje a su labor se instauró la cátedra Francisco de Vitoria, en la Universidad de Salamanca.

ESTATUA DE FRANCISCO DE VITORIAFRENTE A LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Francisco de VitoriaAutor: Mariano Fazio

El pensamiento de Francisco de Vitoria, fraile de la Orden de Predicadores, constituye un hito en la historia de las ideas políticas occidentales. Habiendo pasado desapercibida su figura durante un largo período, los estudios vitorianos han cobrado nuevo vigor desde las primeras décadas del siglo pasado, con las investigaciones de Getino, Beltrán de Heredia, Carro, Barcia Trelles, etc. Con el paso del tiempo, el interés que suscita la doctrina política vitoriana no ha hecho más que crecer, y nos encontramos ante una auténtica Vitoria Renaissance.

La doctrina política de Vitoria representa un punto de referencia importante, que marcará el inicio de una línea de pensamiento que atravesará toda la Modernidad. Tanto en sus lecturas como en sus relecciones, Vitoria procura distinguir claramente, sin por eso establecer una oposición, entre los órdenes natural y sobrenatural, en actitud crítica respecto a ciertas tradiciones medievales de tipo teocrático y clerical. La afirmación de la persona como sui iuris, y la aplicación de esta noción antropológica al caso de los indios americanos, la equiparación jurídica entre sociedades cristianas y paganas, la afirmación de la universal pertenencia a una comunidad de naciones en virtud de la naturaleza humana, hacen de Vitoria un puente entre el Medievo y la Modernidad, inaugurando un proceso de auténtica desclericalización y de afirmación de la autonomía relativa de lo temporal.

Índice1. Encuadramiento histórico

2. Filosofía política

2.1. La relección De potestate civili

2.2. El fin de la sociedad política

2.3. La Relectio de Indis

a) Imago Dei

b) Los títulos ilegítimos: los falsos universalismos

c) “Credere voluntatis est”: la libertad religiosa

d) “Totus Orbis”

3. Visión conclusiva

4. Bibliografía

4.1. Fuentes

4.2. Estudios

1. Encuadramiento históricoFrancisco de Vitoria nace en Burgos en torno al año 1492 [Beltrán de

Heredia 1953: 275-289; 1943: 44-64]. En plena adolescencia profesa en la Orden de Predicadores, en el convento de su ciudad natal. En 1509 o 1510 se traslada a París, para proseguir su formación. Permanecerá en el Colegio de Santiago, y realizará estudios de filosofía y teología guiado por la ciencia de expertos maestros. Recibe el influjo de tres escuelas de pensamiento: el tomismo, el nominalismo y el humanismo renacentista. Juan Fenario y Pedro Crockaert le introducirán en el estudio del Doctor Angélico. Conviene señalar que Pedro Crockaert fue quien, en 1507, generaliza el uso de la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino como texto básico de sus enseñanzas en París, en vez de las Sentencias de Pedro Lombardo. John Maior, Juan de Celaya y Jacobo Almain, maestros nominalistas moderados, dejaron huella clara en su formación, como se puede comprobar por las constantes referencias al pensamiento de estos autores en sus obras, ya sea para mostrar su acuerdo, ya para la criticarlos [Brufau Prats 1989 a : 50]. El trato con los humanistas Luis Vives y Erasmo de Rotterdam está más que documentado [Beltrán de Heredia 1939: 93-114; Truyol Serra 1946: 18].

Comentador de las Sentencias en 1516-17 siendo aún estudiante, prepara la edición de distintas obras —entre otras, prologa una edición de la Suma moral de San Antonino de Florencia— e inicia su tarea docente. En

1523 regresa a España. Será profesor regente de los estudios del Colegio de San Gregorio de Valladolid. En 1526 gana, frente al portugués P. Margallo, las oposiciones para la cátedra de Prima de Teología de la Universidad de Salamanca. Allí estará Vitoria el resto de su vida. Durante 20 años regenteará dicha cátedra, hasta su muerte, producida el 12 de agosto de 1546.

Nuestro fraile será un verdadero innovador en los métodos de enseñanza universitaria. Siguiendo el ejemplo de su maestro Crockaert, introduce la lectura directa de la Summa Theologiae en sustitución de las Sentencias. Su forma de exponer los distintos argumentos, mediante el dictado, ha permitido que se conservara su docencia oral, a través de las notas tomadas por sus alumnos. Sus obras se pueden dividir en Lecturas o comentarios —que nos han llegado sólo por apuntes de clase— y Relecciones o especulaciones sobre un temas concreto tratado en las lecciones ordinarias. Estas últimas eran una reminiscencia de las Quaestiones disputatae y de los Quodlibeta medievales, y se daban generalmente en la primavera de cada año, por ley de la Universidad. Se supone que el maestro Vitoria pronunció 15 relecciones, de las cuales se conservan los textos de 13 [Beltrán de Heredia 1928: 110-119].

2. Filosofía políticaLa originalidad de la obra de Vitoria radica en su filosofía política. La

teoría político-social y su doctrina internacionalista se encuentran básicamente en dos relecciones: De potestate civili (1528) y De Indis (1538). De su exposición podremos obtener una síntesis de su pensamiento filosófico.

2.1. La relección De potestate civili

La primera de sus relecciones, pronunciada ante profesores y alumnos de la Universidad de Salamanca en la Navidad de 1528, lleva el título De potestate civili.

En esta relección, el maestro de teología desea exponer el origen y el fin del poder político. Lo hará sirviéndose de la doctrina aristotélica de las cuatro causas, integrando algunas afirmaciones metafísicas del estagirita

con otras, también del Filósofo, de carácter antropológico y político. La inspiración aristotélica de la relección es clara. Ya desde el inicio Vitoria afirma que «teniendo en cuenta que entonces tenemos por conocida una cosa cuando conocemos sus causas, como Aristóteles enseña, muy del caso parece que investiguemos ahora las causas de la potestad civil y laica» [Vitoria 1960: 152].

Vitoria debe justificar la potestad del gobernante. Para ello acude a la antropología, que le proporcionará la noción de zoon politikón, y en consecuencia se podrá establecer el carácter natural de la sociedad civil y la necesidad de un poder político que dé unidad y coordinación a los diferentes lazos sociales. Como buen aristotélico, la primera causa que Vitoria toma en consideración es la causa final. El dominico parte de una visión teleológica del universo, de cuño inequívocamente aristotélico: «Advirtamos en primer lugar, lo que Aristóteles enseña en los Físicos: no sólo en las entidades naturales y tangibles, sino también en todas las cosas humanas, la necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es causa primera y principal de todas». Según nuestro maestro salmantino, la intrínseca teleología de lo creado «es un formidable argumento filosófico que baña de luz todos los problemas» [Vitoria 1960: 152-153].

Si el fin da razón de la necesidad de los entes creados, hay que partir del análisis de las propiedades del hombre para establecer el carácter natural o artificial de la vida en sociedad. En comparación con los animales, a quienes la madre Naturaleza dotó de medios de defensa propios para poder sobrevivir, el hombre aparece como un ser necesitado de la ayuda de los demás: «Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado de un naufragio (...) Para subvenir, pues, a estas necesidades, fue necesario que los hombres no anduviesen vagos, errantes, y asustados, a manera de fieras en las selvas, sino que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente» [Vitoria 1960: 154-155].

Además de las necesidades materiales, ligadas a la supervivencia, el hombre necesita de la ayuda mutua para desarrollar sus capacidades intelectuales y morales. Si las facultades del alma —inteligencia y voluntad— especifican al hombre, concuerda con el Filósofo en que «sólo con doctrina y experiencia se pueden perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningún modo puede conseguirse» [Vitoria 1960: 155]. Respecto

a la voluntad, «cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, quedaría del todo deforme y defectuosa, alejada del consorcio humano; la justicia, en efecto, no puede ser ejercitada sino entre la multitud, y la amistad, sin la cual no disfrutamos del agua ni del fuego ni del sol, como Cicerón dice en muchos lugares, y sin la cual, como Aristóteles enseña, no hay ninguna virtud, perece totalmente en la soledad» [Vitoria 1960: 155]. La conclusión antropológica vitoriana es clara:«Quapropter et in I Politicorum Aristoteles ostendit hominem naturaliter esse civilem, sociabilemque». El hombre naturalmente civil y social hace necesario el hecho de que «la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fue una invención de los hombres, ni se ha de considerar como algo artificial, sino como algo que procede de la naturaleza misma» [Vitoria 1960: 155].

El Estado surge de esa exigencia básica de sociabilidad que es la necesidad natural del hombre de agruparse para cumplir sus propios fines naturales. De ahí brota la justificación de todos los grados y formas sociales, pero de una manera especial la comunidad política. Ésta, entre todas las agrupaciones sociales, viene determinada como la más natural al hombre, la más conveniente y enraizada en la naturaleza. Lo es más que la familia: «la sociedad es como si dijéramos una naturalísima comunicación y muy conveniente a la naturaleza. Aunque los miembros de la familia se ayuden mutuamente, una familia no puede bastarse a sí, sobre todo tratándose de repeler la fuerza y la injuria» [Vitoria 1960: 156-157]. El criterio de valoración empleado por Vitoria está centrado en el orden de la perfección y autosuficiencia, en vez del valor, quizá más intuitivo, de generación u origen [Urdanoz   1960 : 116].

Vitoria, decíamos, se pregunta por el origen del poder político. El dominico parte de la afirmación paulina: «No hay poder que no emane de Dios» [Rom 13, 1]. La consecuencia es que «todo poder público o privado por el cual se administra la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir» [Vitoria 1960: 151].

El razonamiento que le lleva a enraizar toda potestad en Dios es filosófico, y no exclusivamente teológico. La vía es demostrar que al igual que la sociedad pertenece al derecho natural —derecho que es divino en cuanto Dios es el autor de la naturaleza humana—, la autoridad surge como consecuencia de ese mismo derecho. Con el riesgo de ser repetitivos,

citemos nuevamente a Vitoria: «está pues claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fue una invención de los hombres (...) sino algo que procede de la naturaleza misma (...) De ese mismo capítulo se infiere prontamente que los poderes públicos tienen el mismo fin y la misma necesidad que las ciudades. Porque si para guarda de los mortales son necesarias las congregaciones y asociaciones de hombres, ninguna sociedad puede persistir sin alguna fuerza y potestad que gobierne y provea. La misma es, pues, la utilidad y el uso del poder público que el de la comunidad y sociedad» [Vitoria 1960: 157].

La necesidad natural, derivada del fin, debe extenderse a la autoridad pública. El paso lógico de uno al otro concepto lo presenta como algo evidente:

1) la sociedad es necesaria para la perfección de la vida humana.

2) Pero esta sociedad no puede conservarse sin el poder público.

3) Ergo, es igualmente necesario y natural exigencia que exista la pública potestad.

¿Por qué una sociedad no se puede conservar sin el poder público? «Así como el cuerpo del hombre —responde nuestro autor— no se puede conservar en su integridad si no hubiera alguna fuerza ordenadora que compusiese todos los miembros, los unos en provecho de los otros y, sobre todo, en provecho del hombre entero, así ocurriría en la ciudad si cada uno estuviese solícito de sus propias utilidades y otros descuidasen el bien público» [Vitoria 1960: 157-158].

Partiendo de la causa final del poder público, es decir la necesidad de conservar la integridad social y la armonía entre los miembros de la comunidad, y la ayuda que se debe prestar al perfeccionamiento moral de los hombres, Vitoria presentará las causas eficiente, material y formal del poder político. La causa eficiente será Dios: «De lo ya dicho, la causa eficiente del poder civil se entiende fácilmente. Habiendo mostrado que la potestad pública está constituida por derecho natural, y teniendo el derecho natural a Dios por autor, es manifiesto que el poder público viene de Dios y que no está contenido en ninguna condición humana ni en algún derecho positivo» [Vitoria 1960: 158].

El paso sucesivo, siguiendo el mismo orden de la causalidad y una vez analizadas las causas final y eficiente de la potestad civil, será estudiar la causa material: «Y la causa material en la que dicho poder reside es por derecho natural y divino la misma república, a la que compete gobernarse a sí misma, administrar y dirigir al bien común todos sus poderes. Lo que se demuestra de este modo: como por derecho natural y divino hay un poder de gobernar la república y, quitado el derecho positivo y humano, no haya razón especial para que aquél poder esté más en uno que en otro, es menester que la misma sociedad se baste a sí misma y tenga poder de gobernarse» [Vitoria 1960: 159].

Queda por analizar la causa formal del poder político, o, lo que viene a ser lo mismo, encontrar su definición. Vitoria lo hace recogiendo una definición anterior —«El poder público es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la república civil» [Vitoria 1960: 165]— , sin entrar más a fondo en lo que ello suponga, por considerar que con la explicación de las tres causas anteriores ya ha quedado todo dicho. Urdanoz ve en ello la determinación de la potestad como forma de la sociedad: según lo dicho, la potestad pública es considerada, siguiendo el rigor del método escolástico, como un principio formal no susceptible de definición completa y cuya naturaleza se descubre por las tres causas ya analizadas. Éstas han sido las mismas que las del Estado y, además, la definición expuesta explica la potestad en función de la misma sociedad en que reside [Urdanoz   1960 : 123].

Nos resta por ver en qué manera se determina la forma concreta de poder que debe adquirir cada sociedad. Según los principios vitorianos ya estudiados, la autoridad es conferida por Diosinmediatamente a la comunidad. Pero tal autoridad pasa, mediante la intervención de las voluntades humanas, a los gobernantes. Se trata de una reedición de la teoría de la translatio imperii, que en Vitoria aparece formulada en términos precisos.

En la relección que estamos estudiando afirma que «aunque el rey sea constituido por la misma república, no transfiere al rey la potestad sino la propia autoridad, ni existen dos potestades, una del rey y otra de la comunidad» [Vitoria 1960: 164]. La naturaleza jurídica de este acto se presenta como una donación de la autoridad por parte de la comunidad a los príncipes. Se trata de una facultad por la que la comunidad es sujeto

receptor —como un bien propio recibido de Dios— a la vez que transmisor, a la persona del gobernante. Transmisión que se efectúa mediante un acto voluntario, al que Vitoria suele referirse utilizando verbos como donar o conceder. Esta concesión es la expresión de un consensus communis, que manifiesta el carácter contractual de dicho acto. La autoridad recibida por Dios es traspasada a los gobernantes mediante un común acuerdo de los miembros de la comunidad. Elconsensus communis, del que emana el poder civil, incluye además la subiectio voluntaria a la autoridad constituida [Vitoria 1960: 179].

Del carácter voluntario del consensus communis se desprende la existencia de distintas formas de gobierno. Pertenece al derecho natural la existencia de un poder que sea forma de la sociedad y que derive de la naturaleza de ella. Pero la forma concreta que adopte esta autoridad no está ya determinada por la naturaleza, sino por la ley humana. En definitiva, la problemática se reduce al estudio de las diversas formas que adoptan las sociedades civiles al expresar el consensus. Vitoria sostiene que tal consenso no ha de ser unánime: basta el de la mayoría: «La mayor parte de la república puede constituir rey sobre toda ella, aun contra la voluntad de la minoría (...). Si la república puede entregar el poder a un mandatario y esto por la utilidad de la misma república, cierto es que no obsta la discrepancia de uno o de pocos para que los demás puedan proveer al bien común. De otra suerte no estaría la república suficientemente proveída, si para eso se exigiera la unanimidad, rara y casi imposible tratándose de multitudes. Basta, pues, que la mayor parte convenga en una cosa para que con derecho se realice» [Vitoria 1960: 179]. En los comentarios a la II-II de la Suma Teológica de Santo Tomás, Vitoria explicará que el consenso de la mayoría puede ser expreso, o interpretativo y virtual, es decir, aceptando unos los hechos consumados por otros [Vitoria 1934]. Vitoria manifestará expresas preferencias por la monarquía [Vitoria 1960: 161], aunque sentará todos los postulados teóricos para admitir otras formas de gobierno.

Vitoria interpretaba el pasaje paulino de omnia potestas a Deo de forma muy diversa a la que realizarían los defensores de la teoría del derecho divino de los reyes. En esta última, se consideraba que la persona del rey era investida directamente del poder, con el peligro siempre latente de confusión entre poder temporal y espiritual, ya que el “elegido” era “consagrado”. Al admitir un elemento contractual en el origen del poder político, Vitoria se alejaba igualmente del contractualismo absoluto, que

sería llevado hasta sus últimas consecuencias por Hobbes y Rousseau, en donde se consideraba que la comunidad era producto exclusivo del contrato social. La armoniosa relación entre derecho natural de origen divino y derecho positivo recalcaba la autonomía relativa de lo temporal y su intrínseca ligazón con la Trascendencia, evitando falsos sobrenaturalismos o afirmaciones autonómicas de carácter absoluto. Por otra parte, Vitoria es claro al establecer los límites del poder legítimo: las leyes obligan al mismo gobierno, éste debe propender al bien común, bien que incluye la salvaguarda de los derechos naturales de los súbditos.

Vitoria se extenderá, al final de esta relección, en explicar las diferencias entre el poder civil y el reino de Cristo, explicación que se encuentra en un fragmento que no aparece en todos los códices de esta relección, y que es un bosquejo de una elaboración más trabajada, tal como aparece en las releccionesDe potestate Ecclesiae I y II, pronunciadas en 1532 y 1533. A pesar de ser una temática completamente ajena al aristotelismo, no dudará en recurrir a la autoridad del Filósofo para señalar las diferencias entre una y otra potestad: «En cuanto a que el reino de Cristo sea de otra especie que los reinos temporales, es algo evidente. Según dice Aristóteles en el libro I de los Políticos, los Estados difieren según sus diversos fines y sus distintos modos de gobernar. Así conforme sean distintas las leyes y los fines del reino de Cristo y en los otros reinos, se seguirá que aquel difiere específicamente de éstos» [Vitoria 1960: 173]. Se evitaba así el peligro de la identificación entre la Iglesia y el Estado o de la confusión de sus fines, o de la mera subordinación del Estado a la Iglesia que propugnaba la teocracia medieval.

2.2. El fin de la sociedad política

Según hemos visto en la exposición que hace Vitoria en su relección De potestate civili, el fin de la comunidad política es subvenir a las necesidades naturales de conservación de los hombres y ayudar a su desarrollo intelectual y moral. Cabe preguntarse: ¿el fin de la sociedad política coincide con el fin último del hombre?, ¿es el fin de la sociedad el hacer buenos en absoluto a los ciudadanos?

En sus lecciones salmantinas Vitoria comentará, entre otras obras del corpus thomisticum, la prima secundae de la Suma Teológica. En su comentario a la I-II, q. 92, a. 1 afirma claramente, siguiendo la tradición

aristotélica, que el bien tiene razón de fin. El fin de la ley se debe ordenar a un bien, y éste es la virtud. Ahora bien, hay que distinguir entre diversos tipos de leyes: «Hay diferencia entre la ley civil y la eclesiástica, pues la ley civil mira a hacer buenos ciudadanos en orden a lograr la felicidad natural de la república... Pero la ley humana eclesiástica busca hacer hombres buenos en orden a la vida de la gracia, que es la felicidad sobrenatural» [Naszlayi   1948 : 186].

De aquí se colige que hay dos fines independientes, el político y el sobrenatural, que se concretan en la felicidad terrena de la república y en la vida eterna. Siguiendo la afirmación aristotélica de la distinción de sociedades por sus fines, habrá dos sociedades diversas para la consecución de sus respectivos fines. Independencia categóricamente afirmada en su relección De potestae Ecclesiae Irespecto a la sociedad política: «No han de entenderse, por tanto, como dependiente la una de la otra, como ordenada aquélla a ésta, bien en razón del instrumento, bien como parte integrante... Sino que es en sí misma íntegra y perfecta, dotada de su propia e inmediata finalidad» [Vitoria 1960: 131].

La independencia de los dos fines en las dos sociedades no lleva a una artificial oposición de los mismos. El fin de la sociedad política es condición para conseguir el fin último del hombre, que se identifica con su fin sobrenatural. Pero el hecho de ser condición no implica dependencia absoluta: si el fin sobrenatural no existiera, permanecería vigente el fin propio de la sociedad política. No obstante, existe un cierta dependencia. En su relección De matrimonio se expresa de la siguiente forma: «como la paz humana y la honestidad y convivencia civiles se ordenan a la felicidad espiritual y al bien absoluto del hombre en cuanto tal, síguese que la facultad y potestad civiles dependen en cierto modo de la potestad espiritual y están sujetas a ella» [Vitoria 1960: 912]. No es éste el lugar para explicar la doctrina de la potestad indirecta del poder espiritual sobre el temporal, tal como la concibe el maestro burgalés. Pero del texto citado se deduce una vez más la distinción de fines: una cosa es “la paz humana, la honestidad y la convivencia civiles”, otra el bien absoluto del hombre, es decir la bienaventuranza eterna.

Vitoria identifica el fin de la sociedad política con una cierta felicidad natural: es una felicidad imperfecta, y se ordena a una más alta felicidad, aquélla que coincide con el fin último del hombre. Por eso, al comentar el

artículo primero de la cuestión 92 de la II-II, afirma que la potestad política debe guiar a los hombres a una cierta vida virtuosa, pero sólo «en cuanto conduce al logro de la felicidad natural dentro de la república» [Vitoria 1934].

2.3. La Relectio de Indis

Hasta aquí, la doctrina de Vitoria es perfectamente fiel a la tradición aristotélico-tomista, aunque creemos advertir una mayor sistematización en su estructura y una mayor frescura en su exposición, que hacen de Vitoria un pensador “moderno” con respecto a sus antecesores medievales. Pero las mayores aportaciones del dominico español a la filosofía política se centran en la concepción de una “Comunidad de Naciones” o “Comunidad Universal”, y en la aplicación de estos princios teóricos al caso americano.

La Relectio de indis es una obra breve, pronunciada oralmente por el dominico ante el claustro docente y los estudiantes de la Universidad de Salamanca. Está estructurada en tres partes. En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos dueños antes de la llegada de los españoles; en la segunda, analiza siete títulos esgrimidos por los peninsulares que justificarían la ocupación de América, y que él considera carentes de valor alguno; finalmente, en la última parte de la relección, presenta siete títulos que legitiman el dominio de la Corona sobre las Indias, añadiendo un octavo título que lo da sólo como probable.

Los argumentos que baraja son de tal fuerza y novedad que convierten al dominico en el fundador del derecho internacional moderno, poniendo en trance mortal a la teocracia medieval. Vitoria se enfrenta a una tradición numerosa de autores —teólogos y canonistas en su mayoría— que habían establecido sólidamente una serie de principios jurídicos enmarcados en la plena identificación del orden natural con el sobrenatural y en el traspaso de las atribuciones del poder temporal al poder espiritual.

a) Imago Dei

El problema del efectivo dominio de los indios sobre tierras y bienes en América antes de la llegada de los españoles es la ocasión histórica que se le ofrece a Vitoria para formular una doctrina que hoy llamaríamos personalista, inspirada en la antropología de Santo Tomás de Aquino. ¿Eran verdaderos dueños los indios americanos? El maestro burgalés distingue

entre dos tipos de dominio, el público y el privado. El primero se refiere al señorío político, el segundo a la posesión de bienes externos. En concreto, Vitoria centra la cuestión que desea examinar del modo siguiente: «si esos bárbaros, antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos dueños pública y privadamente; esto es, si eran verdaderos dueños de las cosas y posesiones privadas y si había entre ellos algunos hombres que fueran verdaderos príncipes y señores de los demás» [Vitoria 1960: 650; Brufau Prats   1989b : 39].

Vitoria considera que las causas de los que alegan que los indios no son verdaderos dueños se pueden resumir en tres: los pecados de los indios, la infidelidad de los mismos, o porque son “amentes o idiotas”. Veamos como el dominico desmonta las argumentaciones contrarias a la capacidad de dominio de los indios.

Enfrentándose al Armacano, a John Wyclif y a los valdenses, quienes defendían que el título de dominio es el estado de gracia [Vitoria 1960: 651], sostiene que los indios son efectivos dueños de sus bienes, pues «el dominio se funda en la imagen de Dios» [Vitoria 1960: 651]. La primera opinión contra la que se debate Vitoria pone en evidencia como en casos extremos la relación entre orden sobrenatural y orden natural se concretaba en la desaparición del segundo en favor del primero. Ciertamente la doctrina criticada —calificada por Vitoria de “herejía pura”— era una exageración delsobrenaturalismo medieval. Pero servirá a nuestro maestro para exponer en positivo la noción de persona como imago Dei.

El ser imagen de Dios le viene al hombre por su naturaleza racional, no por la gracia. Pertenece al orden natural. En virtud de sus potencias racionales, el hombre tiene dominio sobre sus actos. Como dice Santo Tomás, citado por el mismo Vitoria, «uno es dueño de sus actos cuando puede elegir esto o aquello» [S.Th., I-II, q. 82, a. 1, ad 3]. La capacidad de dominio del hombre encuentra su fuente en la condición personal —autodominio—, y en consecuencia ningún pecado —que le hace perder bienes sobrenaturales pero no su condición personal— impide al hombre ser dueño de sus bienes. El indio americano, como cualquier otra persona, es sui iuris, se posee a sí mismo, y este auto-poseerse, participación del señorío divino, permite el ejercicio legítimo del dominio público y privado.

Si el pecado mortal no impide el dominio, tampoco lo impedirá la infidelidad. El argumento vitoriano es cristalino, y se basa en Santo Tomás

[S.Th., II-II, q. 10, a. 12]: «la infidelidad no destruye el derecho natural ni el humano positivo, pero los dominios son o de derecho natural o de derecho humano positivo; luego no se pierden los dominios por carencia de fe» [Vitoria 1960: 656]. Una aplicación práctica de esta doctrina es que el despojar de bienes a sarracenos, judíos o cualquier otro tipo de infieles, por razón de infidelidad, es «hurto o rapiña» [Vitoria 1960: 656]. Aplicación valiente, formulada cuando la presión de los turcos sobre la Cristiandad era sofocante.

Queda por ver qué sucede con el dominio de los indios en el supuesto caso de que fueran dementes o idiotas. El maestro salmantino distingue entre el ser sujeto de derechos y el uso y administración de los bienes sobre los que se tiene dominio. El hecho de que el uso de los bienes se encuentre impedido accidentalmente —niños que aún no llegan al uso de razón, o amentes— no es argumento para negar la radical dignidad e igualdad de todos los hombres, en cuanto que todos son imagen de Dios, seres «de personalidad propia e inalienable» [Vitoria 1960: 665; Sarmiento   1990 : 271].

Por otro lado, Vitoria considera que los indios americanos no son dementes. Evidenciando una apertura mental sorprendente para la época, alejada de una actitud etnocéntrica, afirma que los indios «a su modo ejercen el uso de razón. Ello es manifiesto, porque tienen establecidas sus cosas con cierto orden. Tienen en efecto, ciudades, que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón. Además tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas que para los demás son evidentes, lo que es un indicio de uso de razón. Por otra parte, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias; pero lo principal del hombre es la razón, y sería inútil la potencia que no se reduce al acto» [Vitoria 1960: 664].

La fundamentación del título de dominio jurídico en la naturaleza de la persona humana, sin acudir a ningún argumento de orden sobrenatural puede parecer una verdad simple y casi evidente. Sin embargo hemos de tener presente que en 1538 la doctrina era nueva. No representaba una novedad total —Santo Tomás de Aquino y sus mejores comentadores, como Cayetano, ya habían sentado claramente la distinción entre los dos órdenes— pero Vitoria es el primero que sistematiza en un todo coherente

esta doctrina, aplicándola a un caso específico que era de candente actualidad.

b) Los títulos ilegítimos: los falsos universalismos

En la segunda parte de la relectio, Vitoria pasa revista a los falsos títulos esgrimidos por los españoles para justificar la ocupación de las Indias. Sólo señalaremos la novedad revolucionaria del planteamiento del dominico al criticar la tradición teocrática medieval.

Quienes sostenían como títulos jurídicos válidos el dominio universal del Emperador o del Papa, aunque aparentemente pertenecieran a bandos políticos adversos en realidad se nutrían de idénticos principios teóricos. La idea de imperio universal es muy antigua —basta pensar en los grandes imperios orientales— pero en la Cristiandad medieval cobra carices propios. El imperium totius mundi se transforma en el Sacrum Imperium, a cuya cabeza se encuentra el Papa, quien, a su vez, delega en el Emperador el poder temporal universal del cual es depositario. Las ceremonias de coronación del emperador por parte del Romano Pontífice muestran de un modo patente y gráfico la teoría política que se hallaba en su base.

Vitoria considerará que ni el dominio universal del Emperador ni el dominio universal temporal del Papa son títulos jurídicos válidos para legitimar la ocupación de América por parte de la Corona Española. Según el maestro dominico, todos los hombres son libres e iguales en derecho por naturaleza. En la institución concreta de los poderes públicos, además de su fundamentación en la naturaleza social del hombre, intervienen las voluntades humanas libres y el derecho positivo. La división de naciones surgió a lo largo de la historia de modo casi espontáneo, y en el proceso de formación interviene de modo decisivo el consentimiento de los miembros del grupo. Vitoria, oponiéndose a juristas de la talla de Bartolo de Sassoferrato, no encuentra ningún título ni de derecho natural, ni divino ni humano que pueda otorgar dominio al Emperador sobre todo el universo. Tampoco Cristo transmitió su poder temporal —y aquí Vitoria duda que Cristo fuera rey universal temporal del mundo— a ninguna persona, ni a San Pedro ni al emperador Augusto ni a sus sucesores [Vitoria 1960: 667-675; Osuna 1984].

Cuando el dominico analiza el segundo título no legítimo —el dominio universal del Papa— no escatima argumentos, ya que, según sus propias

palabras, quienes consideran que el Sumo Pontífice es monarca de todo el orbe, aun en lo temporal, lo hacen «con vehemencia» [Vitoria 1960: 676]. Contra Enrique de Segusio, Antonino de Florencia, Agustín de Ancona, Silvestre Prierias y otros autores medievales y renacentistas, afirma Vitoria que «el Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio (...); dado que el Sumo Pontífice tuviera tal potestad secular en todo el orbe, no podría trasmitirla a los príncipes seculares (...); el Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto es, en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales (...); ninguna potestad temporal tiene el Papa sobre aquellos bárbaros ni sobre los demás infieles (...); aunque los bárbaros no quieran reconocer ningún dominio al Papa, no se puede por ello hacerles la guerra ni ocuparles sus bienes» [Vitoria 1960: 678-682].

Vitoria considera que el Papa tiene potestad espiritual como Vicario de Cristo sobre todos los fieles, pero no un poder temporal universal. Si tal poder no le conviene ni por derecho natural ni por derecho humano positivo, cabría sólo la posibilidad que le conviniera por derecho divino. Pero como no consta en ninguna parte dicho derecho, «luego esto se afirma arbitrariamente y sin fundamento» [Vitoria 1960: 679]. La donación papal no puede ser un título legítimo, pues ya se ha probado que los indios son verdaderos señores pública y privadamente, dominio que es de derecho natural. «De todo lo cual se desprende claramente que tampoco este título es idóneo contra el derecho de los bárbaros. Y ya sea fundándose en que el Papa donó como señor absoluto aquellas provincias, ya en que no quieren reconocer la soberanía suprema del Papa, no tienen los cristianos causa justa para declarar la guerra» [Vitoria 1960: 684].

Las conclusiones anti-teocráticas de Vitoria se fundan en argumentos de razón y en el testimonio de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia. El humanismo cristiano del dominico le permitió hacer una labor de criba entre elementos propios de la doctrina cristiana y elementos espurios, fruto de tradiciones políticas humanas, que podían tener un valor circunstancial histórico pero que no pertenecían al depósito de la Revelación. Vitoria desbroza la selva de argumentaciones teológicas y canónicas interesadas. Tras su labor crítica, aparece el claro: los derechos del orden natural, los cuales no son suprimidos por el orden sobrenatural, sino incorporados y elevados.

c) “Credere voluntatis est”: la libertad religiosa

Uno de los títulos más frecuentemente esgrimidos para justificar el dominio castellano en Indias es el de la obligación que tienen los indios de recibir la fe cristiana. Si éstos se obstinasen en no recibirla —argumentaban— se le podía hacer la guerra. Según la mentalidad clérico-medieval, los príncipes seculares, en cuanto ministros de Dios, y más aún por la autoridad del Papa en cuanto ministro de Cristo, podrían obligar a los indios a recibir la verdadera fe. Vitoria cita entre las autoridades que sostendrían esta tesis, si bien no en la letra por lo menos en el espíritu, a Duns Scoto [Vitoria 1960: 686].

Pero el maestro salmantino continuará con su labor de salvaguardia del orden natural, al mismo tiempo que afirmará la absoluta gratuidad del orden sobrenatural. La armoniosa articulación de estos dos órdenes llevará a Vitoria a establecer la necesidad de evitar la coacción en materias de fe. Fray Francisco argumenta sólidamente, a través de seis proposiciones expuestas en forma gradual, de tal manera que unas sirven de sustento a las siguientes.

La primera proposición, de origen tomista [S.Th., II-II, q. 10, a. 1], establece que «los bárbaros, antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometían pecado de infidelidad por no creer en Cristo» [Vitoria 1960: 687]. En la ignorancia de las cosas de la fe se requiere que haya negligencia para que sea pecaminosa. Pero en el caso de los indios a quienes aún no se les ha predicado el Evangelio, su ignorancia es invencible y por tanto su infidelidad no es pecaminosa.

En la segunda proposición, Vitoria establece que «los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo al primer anuncio que se les haga de ella, de modo que pequen mortalmente no creyendo por ser simplemente anunciado y propuesto que la verdadera religión es la cristiana y que Cristo es Salvador y Redentor del mundo, sin que acompañen milagros o cualquiera otra prueba o persuasión en confirmación de ello» [Vitoria 1960: 692]. Aceptar las verdades de fe propuestas exige señales que las haga creíbles: el simple anuncio no basta. Si la primera predicación del Evangelio fue expeditiva, el hecho de que los indios no la abracen no es motivo para que los españoles declaren la guerra, pues no han sufrido ninguna injuria por parte de los indios. Es más, si los indios se convirtieran al primer

anuncio, sin motivos para asentir, serían “corazones livianos”, como sentencia el Eclesiástico [Eccli XIX, 5].

Continúa Vitoria el tratamiento de esta materia, señalando en la tercera proposición que los indios tienen obligación, bajo pena de pecado mortal, de escuchar pacíficamente a los predicadores de la religión. Según nuestro maestro esto se prueba «porque, como suponemos, ellos tienen gravísimos errores, para abrazar los cuales no tienen razones probables o verosímiles; luego, si alguno les amonesta a que escuchen y reflexionen sobre las cosas que pertenecen a la religión, están obligados a oir y consultar por lo menos» [Vitoria 1960: 694].

Las tres últimas proposiciones se encadenan mutuamente. En la cuarta, Vitoria sostiene que los indios deben aceptar la fe de Cristo si la predicación se hace «con argumentos probables y racionales, y con una vida digna y cuidadosa en conformidad con la ley natural, que es grande argumento para confirmar la verdad, y esto no sólo una vez y a la ligera, sino con esmero y diligencia» [Vitoria 1960: 694]. Pero el burgalés duda, en la quinta proposición, que la fe fuera propuesta a los indios bajo todas esas condiciones. Si bien hay muchos ejemplos de personas piadosas y de predicadores fervorosos, también llegan noticias «de muchos escándalos, de crueles delitos y muchas impiedades» [Vitoria 1960: 695]. Una predicación tan deficiente no es motivo suficiente para establecer la obligación de creer bajo pecado. Pero sobre todo, como dirá Vitoria en la sexta proposición, «aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo probable y suficiente y éstos no la hayan querido recibir, no es lícito, por esta razón, hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes» [Vitoria 1960: 695]. El creer es libre y la fe un don de Dios. Recogiendo la tradición tomista y de muchos otros doctores medievales, Vitoria ponía en guardia ante la tentación de imponer por la fuerza la verdad cristiana, violando así el sagrario íntimo de la conciencia personal. La violencia para imponer la fe es contraria al Evangelio: «la guerra no es argumento en favor de la verdad de la fe cristiana; luego por las armas los bárbaros no pueden ser movidos a creer, sino a fingir que creen y que abrazan la fe cristiana, lo cual es abominable y sacrílego» [Vitoria 1960: 696].

Vitoria por lo tanto concebirá la libertad religiosa como inmunidad de coacción para la aceptación de una determinada fe. No se trata de una libertad moral que lleva a la indiferencia —repetidamente señala Vitoria la

obligación moral de creer, si Dios da la gracia, después de una predicación adecuada—, sino de una libertad jurídica que señala límites al Estado, que aleja al fraile dominico de toda actitud fundamentalista y que abrirá el camino para el proceso de creciente toma de conciencia sobre la libertad religiosa como derecho natural primordial, como se pondrá de manifiesto cuatro siglos después con la Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II.

d) “Totus Orbis”

Analizando los títulos por los cuales se considera que España tiene el derecho de ocupar América, en la tercera parte de la relección, Vitoria abandona la vena crítica, para dejar espacio a un espíritu constructivo que será la base de una teoría racional del derecho internacional. La afirmación de la sociabilidad natural, la existencia de una comunidad de naciones que debe tender al bien común universal (Totus Orbis), la obligación moral de lo que hoy llamaríamos “injerencia humanitaria”, son elementos propios del humanismo cristiano profesado por el dominico.

Los únicos títulos por los cuales Castilla podría justamente intervenir en América se basan, en primer lugar, en el derecho natural de comunicación. En tanto que indios y españoles forman parte de la misma humanidad, los segundos pueden establecerse en América bajo la condición de no lesionar ningún derecho a los bárbaros. «La amistad entre los hombres —sigue argumentando Vitoria— parece ser de derecho natural, y es contrario a la naturaleza el rechazar la compañía de hombres que no hacen ningún mal» [Vitoria 1960: 708]. Si los indios se opusieran al derecho natural de comunicación, los aborígenes estarían cometiendo una injusticia.

Prosigue Vitoria analizando otros posibles títulos justos, y los encuentra en la libertad de navegación y comercio —libertad derivada del derecho de gentes—, el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad, el derecho de opción a la nacionalidad, la voluntaria elección de la soberanía española, el derecho de establecer alianzas —como de hecho se establecieron entre Cortés y los tlaxaltecas—, el derecho de predicar el Evangelio —salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no—, etc.

El concepto de “injerencia humanitaria” aparece, con otras palabras, en el desarrollo del quinto título legítimo: «otro título puede ser la tiranía de los mismos bárbaros o las leyes tiránicas contra los inocentes, como las que

ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos» [Vitoria 1960: 721]. Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Por encima de las leyes positivas de una nación están las leyes de la humanidad, que se encuadran en el ámbito del derecho natural y divino, «pues a todos mandó Dios el cuidado de su prójimo, y prójimos son todos aquéllos: luego, cualquiera puede defenderles de semejante tiranía u opresión» [Vitoria 1960: 721]. Los españoles podrían intervenir, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Intervención que debe cesar cuando se ponga fin a las injusticias que la ocasionaron.

Vitoria concibe el Totus Orbis como sociedad universal jurídicamente organizada. Están puestas las bases para una reflexión en torno a los órganos específicos del gobierno universal, reflexión no llevada a cabo por el maestro salmantino, aunque presenta todos los elementos para demostrar su conveniencia.

3. Visión conclusivaVitoria pertenece a una época de crisis, de transición. Los períodos

coyunturales están abiertos a un gran número de posibilidades existenciales, como lo demuestra la simple enumeración de algunos contemporáneos de Vitoria: Lutero, Erasmo, Maquiavelo. Fray Francisco tomó su propio camino. El suyo era moderno: secularizador en cuanto llevaba a cabo un proceso de distinción entre el cristianismo y el clericalismo como deformación de la verdad revelada, y cristiano en cuanto, bebiendo en las fuentes de la revelación divina, afirmaba la autonomía relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su dignidad. Humanismo cristiano el de Vitoria, pues parte de la afirmación católica de la positividad del orden natural, su no confusión ni oposición con el orden sobrenatural, y su radical capacidad de ser elevado al orden de la gracia.

Los instrumentos metodológicos vitorianos, tomados en la mayoría de los casos de la tradición tomista, eran especialmente aptos para distinguir. Vitoria es un maestro de la distinción entre lo que se debe dar al César y lo que se debe dar a Dios; entre lo que pertenece al poder espiritual y lo que es propio del temporal; entre la Iglesia y el Estado; entre el orden natural y

el sobrenatural. Maestro de la distinción, pero con una visión antropológica unitaria, que descubre en la persona humana un ser llamado a la vida sobrenatural de la gracia, que no destruye la naturaleza, sino que la sana y eleva. La visión antropológica vitoriana, anclada en una perspectiva trascendente, abre otras posibilidades internacionales a la aventura humana, quizá más halagüeñas que la guerra, el hambre y la explotación de los más ricos sobre los más pobres. Francisco de Vitoria, desde su cátedra de Salamanca, puede inspirar todavía nuevos caminos que recorrer hacia la justicia y la paz.

Las doctrinas vitorianas crearon escuela, tanto en Europa como en América [Belda Plans 2000]. Grocio citará abundantemente al maestro de Salamanca, y Juan Pablo II y Benedicto XVI no dudarán en subrayar la modernidad y perennidad de sus conclusiones.

4. Bibliografía

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—, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás. Hemos utilizado la edición de V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria. Comentarios a la Secunda secundae, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1932 (vol I, qq. 1-22); 1932 (vol. II, qq. 23-56); 1934 (vol. III, qq. 57-66).

4.2. Estudios

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BELTRÁN DE HEREDIA, V., Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria, Madrid-Valencia 1928.

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— ¿En qué año nació Francisco de Vitoria? Un documento revolucionario, «La Ciencia Tomista» XLIV (1943), pp. 46-54.

— Final de la discusión acerca de la patria del Maestro Vitoria. La prueba documental que faltaba, «La Ciencia Tomista» LXXX (1953), pp. 275-289.

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—, La noción analógica de dominium en Santo Tomás, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, en La Escuela de Salamanca..., pp. 11-48.

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FAZIO, Mariano, Francisco de Vitoria, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO, Juan Andrés (editores),Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/vitoria/Vitoria.html

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© 2011 Mariano Fazio y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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