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MÁS ALLÁ DEL CARIBE, LA DIFERENCIA AFRICANA EN LA
LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTINENTAL: MEMORIA, VIAJE
TRASATLÁNTICO, ESCLAVITUD Y REBELIÓN EN TRES NOVELAS
CONTEMPORÁNEAS
A Dissertation Presented
by
Rosario Montelongo de Swanson
Submitted to the Graduate School of the
University of Massachusetts Amherst in partial fulfillment
of the requirements for the degree of
DOCTOR OF PHILOSOPHY
February 2008
Hispanic Languages and Literatures
© Copyright by Rosario Montelongo de Swanson 2008
All Rights Reserved
MÁS ALLÁ DEL CARIBE, LA DIFERENCIA AFRICANA EN LA
LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTINENTAL: MEMORIA, VIAJE
TRASATLÁNTICO, ESCLAVITUD Y REBELIÓN EN TRES NOVELAS
CONTEMPORÁNEAS
A Dissertation Presented
by
ROSARIO MONTELONGO DE SWANSON
Approved as to style and content by:
____________________________________
Luis Marentes, Chair
____________________________________
Dorothy Mosby, Member
____________________________________
Agustín Lao Montes, Member
____________________________________
Guillermo Irizarry, Member
__________________________________
Julie Hayes, Chair
Department of Languages, Literatures
and Cultures
A Mark quien ha estado conmigo a lo largo
de esta jornada. A Nastassja y Zachary
que también me acompañaron en este largo
camino.
AGRADECIMIENTOS
vi
Gracias. A Mark por su amor, cariño y comprensión. A Luis Marentes por su
cuidadosa lectura y comentarios. A Dorothy Mosby, Agustín Lao-Montes y
Guillermo Irizarry por escucharme y brindarme su apoyo incondicional en los
momentos más difíciles.
vii
ABSTRACTO
MÁS ALLÁ DEL CARIBE, LA DIFERENCIA AFRICANA EN LA
LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTINENTAL: MEMORIA, VIAJE
TRASATLÁNTICO, ESCLAVITUD Y REBELIÓN EN TRES NOVELAS
CONTEMPORÁNEAS
FEBRUARY 2008
ROSARIO MONTELONGO DE SWANSON, B.A., SMITH COLLEGE
M.A., UNIVERSITY OF MASSACHUSETTS AMHERST
Ph.D., UNIVERSITY OF MASSACHUSETTS AMHERST
Directed by: Professor Luis Marentes
Este trabajo se propone como tarea principal entender el proceso a través del
cual surge la literatura afrohispanoamericana así como las causas que retardaron su
aparición en las postrimerías del siglo XX. Se propone el estudio de este largo
proceso a través de tres novelas escritas en las últimas décadas del siglo
representativas de tres literaturas nacionales que se desarrollan casi simultáneamente.
Estas novelas son: Changó, el gran putas (1983) del afrocolombiano Manuel Zapata
Olivella, Jonatás y Manuela (1994) de la afroecuatoriana Luz Argentina Chiriboga y
Malambo (2001) de la afroperuana Lucía Charún Illescas. El estudio de cada una de
las novelas desde su contexto literario permite rastrear ciertos desarrollos de índole
nacional e internacional que posibilitarion la emergencia de estas voces minoritarias.
Por otra parte, el colocar estos textos en un contexto histórico más amplio nos
permite trazar una cartografía de las raíces africanas que si bien se cuaja en el
Caribe, se extiende más allá de éste hasta lo largo y ancho del continente. Así, cada
viii
novela representa un momento de la saga africana en las Américas, una nueva visión
de su historia y entramado social; y, una nueva propuesta para el futuro. Zapata
Olivella propone el mestizaje como la base ontológica de la realidad americana y
plantea la existencia de una historia y conciencia de raigambre africana
transcontinental. Luz Argentina Chiriboga nos presenta el lado íntimo de la historia
a través de dos mujeres: Manuela Sáenz y su esclava Jonatá, que representan
diferentes dimensiones de una misma historia. Lucía Charún Illescas reconstruye la
vida de Malambo, un antiguo barracón de esclavos en la Lima colonial y con ello nos
revela mundos escondidos de nuestra historia. De modo que, cada novela
reconstruye espacios olvidados de nuestra historia y al hacerlo nos obliga a dialogar
con ella y con nosotros mismos.
ix
ABSTRACT
BEYOND THE CARIBBEAN, THE AFRO HISPANIC DIFFERENCE IN
CONTINENTAL SPANISH AMERICAN LITERATURE: MEMORY,
TRANSATLANTIC JOURNEY, SLAVERY, AND REBELLION IN THREE
CONTEMPORARY AFRO HISPANIC NOVELS.
FEBRUARY 2008
ROSARIO MONTELONGO DE SWANSON, B.A., SMITH COLLEGE
M.A., UNIVERSITY OF MASSACHUSETTS AMHERST
Ph.D., UNIVERSITY OF MASSACHUSETTS AMHERST
Directed by: Professor Luis Marentes
The main purpose of this dissertation is to understand the emergence of Afro
Hispanic American Literature and the causes that delayed its emergence at the end of
the twentieth century. I study this process through three novels written in the last
decades of the twentieth century as works representative of three national literatures
that develop concurrently. These novels are Changó, el gran putas (1983) by
Afro-Colombian writer Manuel Zapata Olivella, Jonatás y Manuela (1994) by
Afro-Ecuadorian writer Luz Argentina Chiriboga and Malambo (2001) by
Afro Peruvian writer Lucía Charún Illescas. The study of these three novels from
within their own literary contexts allows for the tracing of national and international
developments that made possible the emergence of these minority voices. On the
other hand, placing these texts in a broader historical context allows us to chart a
cartography of African roots that although begins in the Caribbean; its horizon
expands beyond the Caribbean proper and into the continent. Thus, each novel
x
represents a moment in the African saga in the Americas, a new vision of its history
and complex social landscape; and finally a new proposal for the future. Zapata
Olivella proposes mestizaje as the ontological base in which Latin American reality
was founded and points towards the existence of an African consciousness that is
transcontinental. Luz Argentina Chiriboga presents us with the intimate side of
history through the the tale of two women: Manuela Sáenz and Jonatás, her slave,
that represent two sides of the story. Lucía Charún Illescas reconstructs life in
Malambo an old slave barracks in colonial Lima and through it unveils hidden
worlds in our history. Each novel reconstucts hidden recesses of our history and thus
force us to engage in a meaningful dialogue with it and with ourselves.
xi
INDÍCE
Página
AGRADECIMIENTOS ............................................................................................ viii
ABSTRACTO ........................................................................................................... vii
ABSTRACT ............................................................................................................... ix
CAPÍTULO
INTRODUCCIÓN ...................................................................................................... 14
I. LA LITERATURA AFROHISPANOAMERICANA, RAMA
MENOR .......................................................................................................... 20
Trauma y literatura ......................................................................................... 22
La oralidad y el manejo del tiempo ................................................................ 25
II. CALANDO HONDO, ÁFRICA EN AMÉRICA ........................................... 31
Indios y africanos en la colonia ...................................................................... 38
Independencia política .................................................................................... 43
Consolidación del imaginario nacional .......................................................... 46
III. EL SIGLO XX, HACIA LA DESCOLONIZACIÓN .................................... 48
Negrismo e Indigenismo, entre el exotismo y la descolonización .................. 53
La descolonización del imaginario ................................................................. 59
IV. CUATRO MOMENTOS CLAVES EN EL DESARROLLO DE LA
LITERATURA AFROHISPANOAMERICANA
CONTEMPORÁNEA .................................................................................... 67
Primer momento clave .................................................................................... 68
Segundo momento clave ................................................................................. 73
Tercer momento clave .................................................................................... 77
Cuarto momento clave .................................................................................... 85
V. ORÍGENES DE LA LITERATURA AFROCOLOMBIANA ............... Error!
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La literatura afrocolombiana contemporánea . Error! Bookmark not defined.
Manuel Zapata Olivella .................................. Error! Bookmark not defined.
xii
VI. CHANGÓ, EL GRAN PUTAS (1983), HACIA UN NUEVO
HUMANISMO Ó LA HISTORIA VIVA ..... Error! Bookmark not defined.
El uso del cronotopo en Changó, el gran putas ............ Error! Bookmark not
defined. El mito y la oralidad, génesis de la historia de la diáspora africana en
las Américas ....................................... Error! Bookmark not defined.
Surgimiento de una conciencia de grupo mayor que los parámetros de
la nación y etnicidad a partir de una visión transcontinental de
la historia ............................................ Error! Bookmark not defined.
El mestizaje o la historia viva ......................... Error! Bookmark not defined.
Conclusión ...................................................... Error! Bookmark not defined.
VII. ORÍGENES DE LA LITERATURA AFROECUATORIANA ............. Error!
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La literatura afroecuatoriana ........................... Error! Bookmark not defined.
Luz Argentina Chiriboga ................................ Error! Bookmark not defined.
VIII. ANÁLISIS DE JONATÁS Y MANUELA (1994) ...... Error! Bookmark not
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Manuela Sáenz en la crítica ............................ Error! Bookmark not defined.
Jonatás Error! Bookmark not defined.
Manuela Sáenz ................................................ Error! Bookmark not defined.
Jonatás y Manuela .......................................... Error! Bookmark not defined.
La figura del doble como paradigma fundacional alternativo ................ Error!
Bookmark not defined. En el principio era Ba-Lunda, madre de Nasakó, madre de Jonatás ...... Error!
Bookmark not defined. Madres e hijas, romance familiar ................... Error! Bookmark not defined.
Identificación especular en Jonatás y Manuela ............ Error! Bookmark not
defined. Homoerotismo en Jonatás y Manuela ............. Error! Bookmark not defined.
Esclavitud y resistencia .................................. Error! Bookmark not defined.
Conclusión ...................................................... Error! Bookmark not defined.
IX. ORÍGENES DE LA LITERATURA AFROPERUANA .... Error! Bookmark
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La literatura afroperuana contemporánea ....... Error! Bookmark not defined.
Malambo, recepción crítica ............................ Error! Bookmark not defined.
(Re) creación del barrio Malambo .................. Error! Bookmark not defined.
X. ANÁLISIS DE MALAMBO (2000) .............. Error! Bookmark not defined.
xiii
Malambo: en la doble margen del río, de la oralidad a la narrativa ....... Error!
Bookmark not defined. Pancha Fierro, una Eurídice afroperuana ....... Error! Bookmark not defined.
Conclusión ...................................................... Error! Bookmark not defined.
CONCLUSIÓN .......................................................... Error! Bookmark not defined.
El largo camino recorrido ............................... Error! Bookmark not defined.
OBRAS CITADAS .................................................... Error! Bookmark not defined.
14
INTRODUCCIÓN
Dentro de la literatura latinoamericana, las raíces africanas de nuestra cultura se asocian
principalmente con el Caribe afrohispano, principalmente con Cuba, Puerto Rico y la República
Dominicana; y, en el continente, con el Brasil. En Hispanoamérica esta asociación ha dado lugar
a un marco de referencia geográfico y conceptual que limita las raíces africanas de
Hispanoamérica1 al Caribe hispano. A su vez, esta cartografía conceptual de las raíces africanas,
limitadas únicamente a Cuba, Puerto Rico y a la República Dominicana, ha resultado en la
marginalización de la población africana de más allá del Caribe, dentro del continente, y como
consecuencia en la marginalización de sus manifestaciones literarias.
La escasa atención que las literaturas afrohispanas más allá del Caribe han recibido se
debe, en parte, a que los debates en torno a la identidad hispanoamericana continental, en el siglo
XIX y principios del XX, giran principalmente en torno a la integración del indio. Sin embargo,
esto no significa que la presencia africana no existiera en el continente; de hecho, la presencia
africana en la literatura española se remonta a épocas muy antiguas2 y en el continente americano
data desde el descubrimiento y la conquista. Más bien, las manifestaciones culturales de la
población negra se mantuvieron eclipsadas, debido a que desde “el descubrimiento,”3 las culturas
indígenas asumieron el papel del Otro institucional ante la cultura española, sobre todo en áreas
donde la densidad de la población indígena era mayor.
1 En este trabajo, he decidido usar principalmente Hispanoamérica debido a que mi estudio se limita a la América
continental de habla española. Sin embargo, uso Latinoamérica cuando los procesos o respuestas que describo
incluyen también al Brasil. 2 La presencia africana en la literatura española y en el continente europeo durante el medioevo y el renacimiento así
cómo la forma en la que África es concebida en el imaginario europeo ha sido ampliamente documentada, ver por
ejemplo Lemuel Johnson y Jack Forbes. 3 Entre los acompañantes de los primeros conquistadores destaca la figura de Estevanico quien junto con Cabeza de
Vaca sobrevivió el naufragio y encuentros violentos entre tribus indígenas del norte. Estevanico resucita a un
indígena y luego muere en territorio mexicano. Ver Los naufragios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca y los títulos de
Peter Gerhard y de Aguirre Beltrán. Existe una amplia bibliografía sobre las raíces africanas en el continente aunque
ésta tiende a ser de carácter histórico.
15
Sin embargo, otros factores contribuyeron a oscurecer aun más su presencia, entre ellos
las doctrinas positivistas adoptadas, a veces explícita, otras implícitamente, por ensayistas y
políticos hispanoamericanos en el siglo XIX; y, a principios del siglo XX, a la adopción de
mestizaje como discurso unificador en las nuevas repúblicas que buscaba mitigar las divisiones
de una sociedad, que recién salida de un pasado colonial doloroso y de la turbulencia de las
guerras de independencia, se encontraba profundamente dividida racial y socialmente.
En el Caribe, a diferencia de la América continental de habla española, es la figura del
negro la que ocupa un papel central en los debates en torno a la identidad, ya que desde muy
temprano la casi total desaparición de la población indígena en la zona del Caribe culmina con la
substitución de la mano de obra indígena por la de esclavos africanos. Por ello, no es
sorprendente que a principios del siglo XX el panorama literario de Hispanoamérica se encuentre
dominado por la figura del indio y del mestizo en el continente y por la figura del negro y del
mulato en el Caribe. La asociación entre la cultura africana y el Caribe afrohispano, visible ya
dentro de la novela antiesclavista cubana del siglo XIX, será reforzada aun más con la llegada de
las vanguardias entre las décadas de 1920 y 1940, principalmente en Cuba y en Puerto Rico, con
focos aislados en el Uruguay y en Colombia. En nuestros días el florecimiento y
redescubrimiento de las literaturas afrohispanas, más allá del Caribe, está propiciando el
reconocimiento de la contribución africana a nuestra literatura y cultura y con ello la
reconfiguración de las fronteras semánticas de la identidad hispanoamericana continental.
El propósito de esta tesis doctoral es doble: Primero, propone examinar el contexto dentro
del cual surgen tres novelas afrohispanoamericanas de los últimos veinte años, dada la escasa
inclusión de la literatura afrohispanoamericana dentro de las corrientes mayoritarias de la
literatura hispanoamericana más allá del Caribe; así como las causas que lo retardaron. Estas tres
16
novelas son Changó, el gran putas (1983) del afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, Jonatás y
Manuela (1994) de la afroecuatoriana Luz Argentina Chiriboga y Malambo (2001) de la
afroperuana Lucía Charún Illescas.
El segundo objetivo de esta tesis doctoral es examinar, ya dentro de las novelas en sí,
cómo éstas al rescatar para la memoria literaria la historia olvidada del viaje trasatlántico de los
esclavos africanos a Hispanoamérica junto con la experiencia de esclavitud, su resistencia, su
participación en los movimientos de independencia de Hispanoamérica y su gran contribución a
nuestra cultura, nos hacen reexaminar la historia hispanoamericana continental y con ello las
fronteras semánticas de su literatura, cultura e identidad. Cabe señalar que la temática común a
las tres novelas: la captura, el viaje trasatlántico, la esclavitud (y, en el caso de Jonatás y
Manuela y de Changó el gran putas, la participación bélica en las guerras de independencia) es
relativamente nueva y ha sido poco tratada en la novela hispanoamericana en general y en la
novela afrohispanoamericana en particular, incluyendo la producción literaria del Caribe
hispano, de ahí que su estudio sea importante.
Ahora bien, no quiero decir con ello que el tema de la esclavitud no haya sido tratado
nunca en nuestra literatura. Después de todo, la novela cubana antiesclavista del siglo XIX es un
ejemplo de ello, la novedad en estas novelas consiste en el <<racconto>> de la captura y del
viaje trasatlántico, tema poco tratado en las letras hispanoamericanas incluyendo el Caribe
hispano. Por otra parte, la participación de los negros y en especial de la mujer negra en el
devenir histórico de Hispanoamérica es también escasa en nuestra literatura con quizás la
excepción de La negra Angustias (1944) del mexicano Francisco Rojas González, novela que
narra la historia de una soldadera negra en México que lucha por la revolución en el bando de
17
Emiliano Zapata. 4 La memoria traumática rescatada por las tres novelas a las que este estudio se
circunscribe constituye otro de los nudos en nuestra historia pues no solamente ofrece un
recuento del viaje trasatlántico y la experiencia de esclavitud sino que también aborda la
traumática participación africana en la forja de la propia esclavitud.
En el primer capítulo de esta tesis sitúo el surgimiento de la literatura
afrohispanoamericana dentro de lo que Giles Deleuze y Felix Guatari llaman “literatura menor”
y propongo su estudio según los planteanteamientos de Martha Cobb y Petar Ramanadovic.
Cobb identifica una temática común en novelas de autores afrohispanoamericanos mientras que
Ramanadovic, tomando como punto de partida el psicoanálisis, se enfoca en la reconstrucción
literaria del trauma como modo de resistencia. En este mismo capítulo se examina la manera en
que sociedades ágrafas organizan el pensamiento intelectual principalmente en narrativas y
proverbios dentro de las cuales el tiempo narrativo regresa una y otra vez al mito a medida que se
desplaza. La concepción de estos dos modos de organización del pensamiento en las culturas
ágrafas es conveniente en la comprensión de las tres obras examinadas en este trabajo y las
tradiciones orales de las cuales se desprenden.
En el segundo capítulo investigo, de modo general, los procesos históricos que
oscurecerieron la presencia africana en el continente y las causas que retardaron el surgimiento
de un movimiento hacia la descolonización a partir de la ciudad letrada.
El tercer capítulo se enfoca en las formas que el movimiento hacia la descolonización
toma a principios del siglo XX, comenzando con el Modernismo, Negrismo e Indigenismo, hasta
formalizarse como proyecto abiertamente descolonizador en las últimas décadas del siglo XX.
4 Una de las narrativas más viejas que registran la participación bélica de la mujer es el caso de la monja Alférez.
En la literatura mexicana la novela de Poniatowska, Hasta no verte Jesús mío, sería un ejemplo contemporáneo.
Pero quizá la narrativa contemporánea que más registra este fenómeno sea la escrita en Centroamérica,
específicamente Nicaragua y el Salvador.
18
El cuarto capítulo traza el surgimiento de la literatura afrohispanoamericana contemporánea a
partir de cuatro momentos que se consideran claves porque representan transformaciones
importantes en su desarrollo, comenzando con el Negrismo de los años treinta.
Los capítulos cinco y seis se enfocan principalmente en la literatura afrocolombiana. El
capítulo cinco examina el desarrollo de la literatura afrocolombiana contemporánea y se detiene
brevemente en los procesos que desembocaron en el reconocimiento constitucional de la cultura
afrocolombiana como cultura diferenciada en las postrimerías del siglo XX. Ambos desarrollos
son necesarios para contextualizar la obra y el pensamiento de Manuel Zapata Olivilla cuya
trayectoria forma parte de este movimiento hacia la descolonización. Ambos desarrollos
contextualizan, además, la temática de su novela Changó, el gran putas (1983) objeto de
discusión del capítulo seis. En el capítulo seis analizo la novela Changó, el gran putas a partir de
los siguientes temas: la visión continental de la historia de los pueblos de origen africano, la
función descolonizadora del mestizaje en la sociedad americana, la justicia social y la visión
zapatiana de la historia como una entidad viva.
Los capítulos siete y ocho están dedicados a la literatura afroecuatoriana. En el capítulo
siete se traza el desarrollo de la literatura afroecuatoriana contemporánea con el fin de situar la
obra de Luz Argentina Chiriboga en su contexto histórico. En este mismo capítulo hago un
breve bosquejo biográfico de Manuela Sáenz y su esclava Jonatás, protagonistas principales de la
novela Jonatás y Manuela (1994). Este bosquejo biográfico es necesario para entender la
relevancia de ambas mujeres en la historia latinoamericana y para esclarecer la interpetación que
Luz Argentina Chiriboga hace de su relevancia y momento histórico. En el capítulo ocho llevo a
cabo el análisis de Jonatás y Manuela a partir de la figura del l doble con la cual Chiriboga
19
desarrolla una visión alternativa de los procesos de formación nacional, en este caso el Ecuador,
en los que el papel de la mujer esclava, encarnada en Jonatás juega un papel importante.
En los capítulos nueve y diez se estudia la literatura afroperuana. El capítulo nueve
investiga los orígenes de la literatura afroperuana arraigados en una cultura oral hasta su madurez
como vertiente literaria en el siglo XX. En el mismo capítulo, se da una breve reseña de la
recepción crítica de Malambo (2001), necesaria por ser ésta la primera novela de Lucía Charún
Illescas. En el capítulo diez, usando documentación histórica existente, explico la relevancia del
barrio Malambo como cuna de la cultura afroperuana. En el mismo capítulo llevo a cabo el
análisis de Malambo prestando atención especial a la oralidad, a la escritura, al mestizaje, a la
figura de la mujer y a la figura del palimpsesto. Finalmente en la conclusión se hace un resumen
de la problemática que la población afro hispana en el continente ha tenido que confrontar hasta
el largo camino recorrido.
20
CAPÍTULO I
LA LITERATURA AFROHISPANOAMERICANA, RAMA MENOR
El surgimiento de la literatura afrohispanoamericana se encuadra dentro de los
parámetros de lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari denominan “una literatura menor” (16).
Deleuze y Guattari sostienen que una literatura menor5 no es una literatura producida por una
5 Deleuze y Guattari hablan de la literatura judía, en particular de Franz Kafka, como representativa de la minoría
judía en Austria –Praga-- en la transición del siglo XIX al XX.
21
minoría lingüística, sino que es la literatura que una minoría construye “within a major
language” (16). La literatura menor representa la voz y la sensibilidad otra de una comunidad
que existe fuera de la conciencia colectiva propuesta por la lengua mayoritaria pero que debe
necesariamente expresarse en ella (Deleuze y Guattari 17). De ahí que en la literatura menor se
revele extrañeza y otredad en el uso que se hace de la lengua mayoritaria. Esta literatura se
caracteriza por tres elementos importantes: (1) la desterritorialización de sus componentes
verbales que aparecen extrañados de sus usos y sitios comunes; (2) su contenido altamente
político; (3) su valor colectivo ya que representa la voz de toda una comunidad marginada (16-
17). Para Deleuze y Guattari, en Kafka, la imposibilidad de escribir en otra lengua que no fuera
el alemán, debido a su calidad de minoría, y por la misma razón, a su extrañamiento y a su
ambigüedad con respecto a ella, marca precisamente la imposibilidad de escribir en plena
aceptación de sus normas. Es como consecuencia de ello que en Kafka se producen las
subversiones, el placer lúdico pero casi perverso y doloroso que se observa en casi toda su obra
pero sobre todo en Las metamorfosis (1915). Así, el calificativo “menor” se refiere a las
adaptaciones revolucionarias que esta literatura hace para representar su otredad dentro de la
lengua de una literatura mayoritaria, o de una gran literatura ya establecida (18).
Por su parte, Martha Cobb ha identificado una temática común en la producción literaria
de autores de origen africano en el continente americano entre las cuales figuran: (1) la
confrontación con una sociedad hostil y ajena; (2) dualismo, la sensación de ser un ser dividido
entre la autoconcepción del “yo” y la definición impuesta que ese “yo” recibe de la cultura
dominante (similar a la doble conciencia de la que hablara Du Bois); (3) identidad, una búsqueda
constante que abarca no sólo la interrogante de “quién soy yo” en el presente sino que a la vez se
sumerge en las profundidades históricas de los orígenes de África en las Américas para
22
responder a esa interrogante; y, por último, (4) la búsqueda de liberación, política y psíquica,
tema predominante en casi todas las obras de autores negros en las Américas (53). Las novelas
incluidas en este ensayo son representativas de los elementos mencionados por Deleuze y
Guatari y corresponden a la temática establecida por Martha Cobb.
Trauma y literatura
Laplanche y Pontalis definen el trauma psíquico como “An event in the subject’s life
defined by its intensity, by the subject’s incapacity to respond adequately to it, and by the
upheaval and long- lasting effects that it brings about in the psychical organisation” (465).
Como podemos ver el trauma se genera a raíz de que el sujeto carece de las herramientas
necesarias para responder a un evento cuya intensidad sobrepasa los límites de su tolerancia, de
ahí que la superación de ese trauma se posponga para el futuro.
Por su parte, Linda Belau, resumiendo a Freud, explica que existen ciertos traumas
ocurridos durante la infancia del sujeto que no pueden ser recordados debido a que ocurrieron en
un tiempo anterior a la formación del sujeto como sujeto, y por ello deben ser (re)construidos en
el presente: “since we have no direct access to the time before the time of the subject—a time
that nevertheless marks him in the most profound way—construction is the only technique at our
disposal to access our unconscious recolections” (155). Según sugiere Belau, la superación de
ese evento traumático necesariamente tiene lugar en un tiempo posterior y por ello la
(re)construcción del pasado “engenders the unconconcious repressed as something belonging to
the present, (to the scene of anlysis), not to the past” (174).
La (re)construcción del pasado en el presente produce un saber diferente al conocimiento
empírico que anteriormente se tenía de ese pasado. A su vez, este saber diferente y diferenciado,
23
forja una relación nueva con el pasado (y por lo mismo con el presente y con el futuro) que
genera resistencia a la opresión anteriormente experimentada (Bealu 175). Para Petar
Ramadanovic ésta es precisamente una de las principales funciones de la recreación de eventos
traumáticos en la literatura.6 Un ejemplo de ello, según sugiere Ramadanovic, es la novela
Beloved (1988) de Toni Morrison. Beloved es el <<racconto>> de una historia verídica del Sur
de los Estados Unidos en la que una madre asesina a su hija, que es una infante, antes de permitir
que sea una esclava. Más tarde, la madre huye hacia el norte, hacia la libertad sólo para ser
acosada por el fantasma de su hija a la que llama Beloved. En la novela, el fantasma de la
protagonista muerta, acosa a Denver, su hermana, advirtiéndole que “the past is waiting for her”
(citado en Ramadanovic 203). Aquí, la intención de las palabras pronunciadas por la fantasma
van encaminadas a hacer que Denver entienda que tarde o temprano Denver y su misma madre
deberán confrontar su asesinato y por ello en cierto modo el pasado “la está esperando” (203).
De esta manera se ilustra cómo el pasado traumático reprimido acecha constantemente al
presente y de cierta manera siempre está ahí “esperándonos.” En otras palabras, el pasado
reprimido está presente en la memoria del presente pero como ausencia.
Las tres novelas que propongo estudiar entran en diálogo con estas zonas traumáticas de
nuestra historia precisamente porque (re)construyen la captura, la esclavitud, el viaje
trasatlántico de los esclavos africanos hasta América y me parece que al hacerlo están tratando
de llegar a una mejor comprensión de nuestra historia y de nuestra cultura y a una visión más
humana de ellas, de ahí que su estudio sea importante. De cierto modo, estos eventos han
marcado la subjetividad del ser afrohispanoamericano y americano para siempre. Su
reconstrucción literaria en el presente puede ser leída como un intento por crear un saber
6 Entre otras novelas que abordan esta suerte de traumas se encuentran I Tituba, Black Witch of Salem (1986) de
Maryse Condé (de la isla de Guadalupe) y The Woman Warrior (1976) de Maxine Hong Kingston.
24
diferente del pasado y con ello generar nuevas formas de resistencia a la opresión anteriormente
experimentada y forjar nuevos lazos con el presente y el futuro.
En las tres novelas, cada uno de estos momentos, el terror de la captura, el viaje
trasatlántico y la experiencia de esclavitud se convierten en el agujero por donde nace y se gesta
la saga de “el Muntú americano” según llama Manuel Zapata Olivella en su novela Changó el
gran putas a este nuevo afrohispanoamericano (176). Zapata Olivella usa esta palabra bantú que
significa Humano (Jahn 21),7 para designar a este nuevo africano que despojado de su
humanidad en la esclavitud vuelve a nacer en América como afrohispanoamericano para cantar
en la Negritud su pérdida. Y, como nos recuerda Miriam DeCosta-Willis, aquello que se sabe
perdido es infinitamente más importante que lo que aun se tiene, de ahí la necesidad de recordar,
de rememorar (“Meditations” 5).8
De cierto modo, el viaje metafórico de los esclavos recrea su proceso interior de
conocimiento que se despliega en una dirección doble: con relación a sí mismos y con relación a
otros. Necesariamente en América, otros signos, otras maneras de ser (comunales e
individuales) hubieron de ser construidas sobre la base de una ausencia (África) y sobre la
negación de su humanidad como africanos (heterogéneos) por la cultura a la que entraban como
esclavos. En suma, su subjetividad y su humanidad hubo de ser construida de nuevo sobre las
bases de aquello que en principio se intentó borrar y que paradójicamente se convirtió en el
centro (ausente) de su identidad pero siempre en relación directa y contradictoria con la realidad
hispanoamericana. Por otra parte, los rasgos anteriormente enumerados son precisamente lo que
7 Jan Janheinz, en Muntú, las culturas de la negritud lo traduce como Hombre con mayúscula, pero prefiero Humano
que como género incluye al hombre y a la mujer, y denota al mismo tiempo, la humanidad común a todos los seres
humanos de todas las culturas. 8 DeCosta-Willis está citando a Rosemary Geisdorfer Feal; sin embargo, aunque menciona a Geisdorfer Feal, no
provee la referencia completa al final de su artículo.
25
conecta la literatura afrohispanoamericana con la literatura escrita por otros autores de origen
africano en las Américas.
Cabe notar que aunque el proyecto cultural de estos autores es ante todo el rescate y
afirmación de sus raíces africanas; todos ellos se sienten profundamente vinculados con sus
países de origen en Hispanoamérica y con los pueblos oprimidos de América pero ven la
afirmación y aceptación de su Negritud como el primer paso, necesario en la lucha contra el
racismo y la opresión para alcanzar la liberación humana; es decir para ser Muntú, ser humano
en toda la extensión de la palabra. Además de ello y como contrapunto, las novelas rescatan el
historial de resistencia de la población de origen africano y su participación en la creación de una
nueva forma de ser americano: desde su participación en la lucha por la independencia hasta las
estrategias de transculturación y sincretismo de su cultura de origen en un gesto de resistencia
cultural que ha sido de tremenda influencia en la forja de la cultura y la identidad
latinoamericanas.
La oralidad y el manejo del tiempo
Con respecto a la organización intelectual del pensamiento en sociedades ágrafas, Walter
Ong afirma que debido a su vastedad, por necesidad, el conocimiento está organizado en
fórmulas nemónicas que incluyen proverbios, mitología, folclore, múisca, poemas, aliteración,
antítesis y otras fórmulas nemónicas clavadas en la memoria del pueblo por medio de la
repetición (24-36).9 A su vez, este repertorio de fórmulas métricas y demás estrategias de
memorización estructura el pensamiento intelectual y también dictamina la sintaxis y gramática
9 Ong explica que La ilíada y La odisea nunca fueron escritas por un autor individual sino que fueron parte del
conocimiento oral recitado por cantores usando las técnicas nemónicas disponibles, únicamente transcritas o escritas
mucho más tarde, después de la invención del alfabeto pp.20-30.
26
del mismo (34). Por otra parte, según señala Ong, todo enunciado en la lengua oral tiene como
propósito principal la comunicación pues la falta de escritura precisa de la repetición del
recuento verbal a un interlocutor sea el individuo, sea la comunidad (34,45). Por eso en
sociedades orales, subraya Ong, el arte de narrar adquiere importancia suprema ya que “Human
knowledge comes out of time” y si pensamos detenidamente podemos observar cómo detrás de
“proverbs, aphorisms and philosophical speculation and religious ritual lies the memory of
human experience strung out in time and subject to narrative treatment,” por tanto, no es
sorpendente que el arte de narrar sea “paramount among all verbal art forms because of the way
it underlies so many other art forms” (140). Así, por contener la memoria de la comunidad, el
uso de la palabra adquiere atributos mágico-religiosos. Las palabras contienen dos órdenes de
significación: uno objetivo y otro simbólico, con un significado tan concentrado que su fuerza
puede ser extraordinaria (García-Cortez 475-6). Narrar es un acto mágico que en el mismo acto
de enunciación crea mundos y es la idea predominante detrás de muchos mitos de creación,
incluyendo el Génesis (García-Cortez 476, Ong 32-3) y la matriz generadora de mucha de la
ficción en el Nuevo Mundo.
Por otro lado, la vida material de la comunidad está saturada por el manto sagrado de la
religión por lo que el tiempo empírico pertenece a la comunidad y es concebido como una simple
secuencia de eventos que han ocurrido y de eventos que están tomando lugar o por ocurrir. Así,
todo aquello que aun no ha tomado lugar cae bajo la categoría de tiempo latente que pertenece a
la dimensión temporal del presente, al aquí y ahora conocido también como Sasa. El tiempo gira
alrededor de dos ejes: el pasado: profundo, vasto, extenso; y el presente, dotado de una
dimensión potencial sin un futuro infinito. El tiempo tiene que ser experimentado en términos
empíricos para poder ser asimilado como algo real: todo aquello que aún no ha tomado lugar no
27
puede ser constituido como tiempo. El futuro inmediato se transforma en presente y una vez que
un evento sucede se asimila al pasado, de tal manera que el tiempo es lo que es presente y lo que
es pasado (Mbiti 15-7). Y en cierto sentido el tiempo se mueve a la inversa. No se mira hacia el
futuro, se torna siempre hacia el pasado que es más rico, más grande, más vasto y el lugar donde
se guarda la memoria del origen.10 De hecho entre los Akamba y Gikuy de Kenia, el pasado es
considerado como el Zamani. El Zamani es una especie de camposanto del tiempo, el océano
mítico de tiempo al que toda realidad entra, base del tiempo empírico que todo lo absorbe y a lo
que todo se integra (Mbiti 22). En otras palabras, el concepto de tiempo lineal concebido desde
una perspectiva secular moderna (ya africana u occidental) con un pasado indefinido, un presente
y un futuro infinito es ajeno a las religiones africanas tradicionales.11
La memoria oral registra la historia pero a diferencia de la concepción moderna de la
historia, la memoria oral no recuerda fechas sino eventos;12 eventos que a fuerza de repetición
adquieren una cualidad mítica que marcan el espacio que los contiene como un espacio sagrado
(Mbiti 23-26). Por tanto, no es sorprendente que el pensamiento intelectual en las religiones
africanas tradicionales gire alrededor del pasado y exista como pareja primordial de la palabra
hablada. Después de todo, la palabra hablada es el lugar donde se guarda la memoria de la
comunidad, el vehículo que permite acceso a la memoria y el medio por el cual se transmite
oralmente de generación en generación la historia y el conocimiento de la comunidad que habita
un espacio marcado por el tiempo (Mbiti 22). En este sentido, y a diferencia de lo que estamos
10 Para una comparación del tiempo cíclico desde la perspectiva azteca; ver el capítulo sobre este tema en Todorov,
Octavio Paz y también Mircea Eliade. 11 Y según Mircea Eliade esta concepción del tiempo existe en sociedades agrarias apenas tocadas por la
modernidad, independientemente de su localidad. 12 En la época medieval y en épocas anteriores existía en Europa una concepción del tiempo similar a la africana,
unida a la palabra hablada que más tarde habría de ser transcrita en las grandes obras de la era medieval que tienen
como base una tradición oral; consultar el texto de Walter J. Ong.
28
acostumbrados a pensar, la mitología y el folclore de estos pueblos orales, aún no tocados por la
letra, constituye una forma de historizar y organizar el conocimiento desde su propia praxis oral.
Mircea Eliade explica que el tiempo histórico secular generalmente se deriva de la
recolección de eventos vistos desde una perspectiva personal y no de eventos derivados de un
paradigma o arquetipo original como es el caso del tiempo mítico que pertenece a la comunidad
(The Myth 75). El tiempo mítico retorna al tiempo sagrado del primer comienzo por medio de
rituales (que incluyen actividades cotidianas y ritos iniciáticos) que tienen como objetivo recrear
el paradigma arquetípico cuyo ritual o sacrificio primero dio principio al tiempo humano (34).
Este regreso metafórico al paradigma fundacional de la realidad ontológica del ser humano,
según esta perspectiva, es conocido como el “mito del eterno retorno.” El objetivo principal de
la práctica del eterno retorno es abolir el tiempo mortal, el tiempo humano y reconectarse con las
fuentes sagradas del origen en el illo tempore. En el tiempo sagrado anterior al tiempo humano
para dar comienzo a un nuevo ciclo y subsanar así el terror que el ser humano siente ante su
propia mortalidad, terror que Eliade llama el “terror de la historia” (The Sacred 3-12).
En la confrontación ideológica entre el tiempo mítico y el tiempo lineal, la perspectiva
mítica del tiempo resurge en la literatura afrohispanoamericana en momentos claves como signo
de resistencia que retorna simbólicamente al origen, a la fuente primordial, sea África o los ritos
de la cultura original, o el momento de renacer en el Nuevo Mundo, sea la esclavitud, el viaje
trasatlántico o la rebelión. De cierta manera, la literatura registra esta confrontación europeo-
africana entre mito e historia (Barthold 27).13
13 Según Silverman, es durante el Renacimiento que la perspectiva moderna se cristaliza en la emergencia del sujeto
cartesiano (cogito, ergo sum) como base absoluta del conocimiento dando paso a la secularización de casi todos los
ámbitos de la experiencia humana fenómeno que sienta las bases para el surgimiento de la historia y las ciencias
como disciplinas científicas, en los siglos XVII y XVIII.
29
Dentro de las tres novelas estudiadas en este trabajo, las estrategias narrativas responden
a un doble código: por un lado van encaminadas a significar dentro de la tradición oral africana
de la cual se desprenden y a la cual le hacen eco; pero, por otro, su proceso de significación
depende también de la tradición literaria hispanoamericana, de su mitología indígena y de su
problemática social. Este proceso de doble vía es conocido como double consciousness, término
acuñado por el intelectual afro-americano W. E. B. Du Bois en The Souls of Black Folk (1903).
Du Bois elabora un análisis de la música y de los himnos espirituales de los negros del Sur de los
Estados Unidos; para Du Bois es en la música que las tradiciones africanas en el Nuevo Mundo
sobreviven y vuelven a ser reimaginadas, subrayando la base músico-oral del pensamiento
intelectual afroamericano en los Estados Unidos. La misma vertiente crítica es abordada por
Houston A. Baker en Blues, Ideology, and Afro-American Literature (1984) y más tarde por
Gates en The Signifying Monkey: A Theory of African American Literary Criticism (1988).
Baker ve a los blues como una matriz generadora de un idioma de sensiblidad y estética
vernacular: los blues como matriz generadora son un “womb, a network, a fossil bearing rock, a
rocky trace of a gemstone’s removal, a principal metal in an alloy... a web of intersecting,
crisscrossing impulses always in productive transit” (3). De esa matriz generadora emerge “an
anonymous (nameless) voice issuing from the black (w)hole” (5). El vacío del desarraigo
adquiere contornos comunitarios y se convierte en el signo de toda una comunidad al ser
cantado: “Negro de nación / sin la libertad no puedo vivir” canta el afrocubano Ibrahim Ferrer,
mientras que la afroperuana Susana Baca se lamenta “María sólo trabaja / sólo trabaja / sólo
trabaja / sólo trabaja / y su trabajo es ajeno.”14
14 Ibrahim Ferrer, Buena Vista Social Club Presents Ibrahim Ferrer, World Circuit, 1999 y Susana Baca, Los
clásicos afro-peruanos. El alma del Perú negro, Warner Bros, 1995.
30
Las tres novelas estudiadas en este trabajo provienen de fuertes tradiciones orales
(afrocolombiana, afroecuatoriana y afroperuana) que han sabido preservar su acervo cultural en
su música, en sus refranes, en sus ritos religiosos, en su medicina, pero sobre todo en la poesía,
principalmente en la Décima.15 La Décima es una forma poética popularizada en 1591 por el
músico y novelista español Vicente Espinel (1550-1624); de ahí que también se conozca por el
nombre de “espinela.” La Décima deriva su nombre del número de versos que la componen: una
Décima está compuesta por diez versos de ocho sílabas generalmente con rima ABBAACCDDC.
El ritmo inherente a la décima así como la rima y la división silábica la convierten en fórmulas
fáciles de recordar ya que ayudan a la memorización y apelan a un público que usa la palabra
hablada y la música como forma predilecta de expresión (Santa Cruz, La décima 29).16
En estas tres tradiciones la marca oral emerge como profunda huella de la palabra viva de
todo un pueblo. Ya la literatura y producción cultural de la corriente mayoritaria había invocado
la voz de ese pueblo aunque se lo hubiera excluido de manera concreta por las prácticas de dicha
ciudad letrada. Las tres novelas, junto con las tradiciones orales de las que se desprenden,
demuestran que el discurso de la ciudad letrada, aunque excluyente de sus sujetos subalternos –
los esclavos, los indios, las mujeres—siempre ha estado intervenido por la oralidad y las
prácticas culturales del pueblo. ¿De qué otra manera podemos imaginar los juicios entablados a
lo largo de la colonia por indios y negros iletrados ante jueces y legisladores ostentando una
15 En este trabajo se usa Décima con mayúscula para distinguir entre el género y los ejemplos de poemas en sí, a los
que me referiré como décima o décimas con minúscula 16 En toda Latinoamérica existen versiones de este tipo de composición, (el huapango y el corrido mexicano, los
payadores y el tango argentino, la música cubana, el bolero y los sones, la canción llanera de Venezuela). La
tradición se remonta a la poesía mozárabe y al romancero gitano; se encuentran rasgos de ella en los hemistiquios
del poema del Mio Cid, en Sor Juana y también en José Martí; más recientemente forma parte de la llamada nueva
canción. Descripción detallada en el apéndice.
31
pluma para transcribir la palabra oral de éstos últimos?17 Es en estos momentos que podemos ver
cómo la ciudad letrada nunca pudo estar separada de la cultura oral del pueblo aun cuando así se
haya imaginado a sí misma.
CAPÍTULO II
CALANDO HONDO, ÁFRICA EN AMÉRICA
El objetivo principal de esta sección es entender, de manera general, las causas por las
que, en el período posterior a la independencia, la presencia africana en la América continental
llega a ser casi borrada del imaginario nacional, aun cuando haya sido de importancia capital en
el desarrollo económico y cultural de las colonias españolas y posteriormente en las luchas por la
17 Por ejemplo, Castellanos lo demuestra de manera magistral en su novela Balún Canán (1957). En ella el discurso
judicial de la propiedad de tierras es constantemente intervenido por las voces ancestrales de los pueblos indios y
por el discurso oral de la nana. Otra escritora que recoge voces negras e indias en la colonia es Sor Juana.
32
idependencia latinoamericana. El segundo objetivo es entender las causas que en
Hispanoamérica dilataron el proceso de descolonización a partir de la ciudad letrada.
Durante los siglos XI, XII y XIII, en el continente africano, la consolidación de varios
imperios en la región del Sudán y en las costas de Guinea generó la esclavitud de ciertos clanes y
dinastías, capturadas en la guerra, que coexistía con otras formas de servidumbre y vasallaje
(Pescatello, The African 5-7). Al mismo tiempo, en Europa y en toda la península ibérica, se
consolidó el poder de los países cristianos, dando lugar a las cruzadas y a la reconquista, que a su
vez generó en Europa, además del vasallaje y servidumbre feudales ya existentes, la esclavitud
de los soldados capturados en estas guerras.
En Europa, a diferencia de África, las guerras tienen un substrato religioso bastante fuerte
porque se generan para asegurar el poder de la religión cristiana. Como consecuencia, los
primeros esclavos en Europa eran un grupo bastante heterogéneo que incluía no solamente
negros sino también judíos, musulmanes, turcos, libaneses y hasta cristianos renegados de la fe
católica, tomados en “buena lid” (Rout 17). Por otra parte, según el dogma cristiano, los
esclavos capturados en estas guerras eran humanos que habían equivocado la fe, por eso debían
ser evangelizados y convertidos a la religión cristiana. Después de todo, el objetivo final de las
guerras había sido la propagación de la religión cristiana, la verdadera religión.
Ya en 1250 Portugal había sometido a la religión cristiana a los reinos musulmanes
dentro de su territorio y ahora tornaba su afán de reconquista religiosa hacia los reinos
musulmanes del norte de África. La posición estratégica de Portugal, el clima político favorable
a la exploración marítima, inflamado por el espíritu religioso, junto con el desarrollo de avances
tecnológicos en la navegación hicieron posibles los primeros viajes de exploración a las costas de
33
África bajo los auspicios del Rey Enrique “el navegante,” caballero de la Orden de Cristo, en los
que se “descubren” las islas Madeira y las Azores, Cabo Verde y el río de Senegal (Rout 5).
Mientras tanto, en África las guerras de expansión y consolidación se prolongaron hasta
los siglos XV y XVI, generando, como había señalado anteriormente, la esclavitud de numerosos
grupos, fenómeno que coincide con la aparición de comerciantes portugueses en las costas de
África. En la etapa inicial de las relaciones de comercio entre África y Portugal, los esclavos
representaban una parte minúscula de éste. Para mediados del siglo XV, el interés de Portugal
por conquistar los territorios musulmanes de África cercanos a Portugal había sido sustituido por
intereses netamente más comerciales: de 1455 a 1460 Portugal estableció puntos de comercio en
Cabo Verde, los ríos Gambia y Geba, y en la Sierra Leone que ahora incluía un mayor número de
esclavos (6-10).
Al principio, en el continente africano, se resiste el comercio de esclavos porque la labor
de estos esclavos se considera indispensable; pero, poco más tarde, particularmente en reinos del
África Occidental, se comienzan a intercambiar esclavos por armas de fuego porque “the
strenght of neighboring African rivals, was more dangerous than the loss of manpower”
(Pescatello, “Slavery and the Slave Trade” 400-401). Sin embargo, existe evidencia que aunque
las armas de fuego obtenidas por la venta de esclavos jugaron un papel importante en el poderío
de estos reinos, los gobernantes únicamente exportaban un número de población que no
amenzaba con destruir el equilibrio de su sociedad (401).
Por otra parte, Herman L. Bennett, nos recuerda que durante los siglos XV y XVI, no
existe en África la conciencia de “ser africano,” más bien la autodefinición tomaba como punto
de partida el linaje o reino al que se pertenecía. Según Bennett, aunque es verdad que por esta
época comenzaron a circular más esclavos de procedencia africana en toda Europa,
34
principalmente en la península ibérica, aún no existía una identificación fundamental entre
África, africanos, el color de piel y la esclavitud, debido a que no todos los africanos podían ser
esclavos (6). Bennett explica que el rey del Congo fue reconocido como sujeto soberano por la
corona portuguesa, y por ello los comerciantes portugueses no podían capturar vasallos
congoleses para ser vendidos como esclavos; lo cual, explica la escasez de esclavos de origen
congo en América en los inicios del comercio trasatlántico (6). Este hecho nos permite deducir
la existencia de otros grupos que también gozaban de una posición privilegiada como sujetos
soberanos ante comerciantes europeos.
No obstante, Bennett especula que en el período maduro del comercio de esclavos, tanto
comerciantes portugueses como españoles se dieron a la práctica de usar categorías geográficas
pertinentes al sitio donde se había capturado al esclavo, sin mencionar el linaje o clan, contrarias
a la autodefinición africana, para evitar problemas con los reyes africanos con quienes la corona
de sus respectivos países había entrado en sociedad (6-7). Es decir, al únicamente registrar la
región geográfica general donde el esclavo había sido capturado sin mencionar su linaje, se
legitimaba su esclavitud con más facilidad; cosa que hubiera sido imposible si se admitiera que
el esclavo pertenecía a uno de los grupos que gozaban de soberanía. Bennet explica que en
muchas ocasiones las categorías geográficas se convertirían en las categorías administrativas en
uso en los documentos de las cortes de Sevilla y Cádiz desde donde se dirige el comercio
trasatlántico español hacia las Américas (6-7).
Durante la segunda mitad del siglo XV, el comercio de esclavos adquiere un carácter
institucional. Por ejemplo, en 1468, la corona portuguesa concede uno de los primeros
“asientos” de venta de esclavos por cinco años, a Fernão Gomes. Pero ya para entonces Portugal
había importado a la península ibérica entre 40,000 y 100,000 esclavos. Por otra parte, la
35
rivalidad entre España y Portugal se intensifica en esta época dando lugar al tratado de
Alcaçovas en 1479, mediante el cual España accede a limitar su penetración en África solamente
hasta las islas Canarias (Rout 15). Cabe recordar que debido a las guerras de reconquista y a las
cruzadas, los reinos de la península ibérica atraviesan por una aguda escasez de mano de obra,
mitigada inicialmente con esclavos africanos pero, como había señalado anteriormente también,
más o menos hasta mediados del siglo XV no existe en Europa una identificación fundamental
entre ser esclavo, ser negro y ser africano; hasta este momento, África es una entidad plural,
heterogénea y multicultural.
Paulatinamente, sin embargo, a medida que el comercio de esclavos entre África y
Portugal se vuelve más lucrativo, con África como el único proveedor mediante el monopolio
establecido por Portugal en 1486, se comienza a generar la asociación de África con la
esclavitud, por una parte; y, por otra, a legitimar el comercio como comercio y ya no como
empresa evangelizadora. Las bases de legitimación del comercio de esclavos fueron
encontradas en una combinación de los estatutos aplicados a los prisioneros de las guerras de
reconquista de territorios musulmanes y la filosofía de Aristóteles (Tannenbaum 16-18, Wade,
Race and Etnicity 26).
Por otra parte, existen algunos paralelos entre el imperio español y el imperio portugués.
Primero recuérdese que también la zona bajo dominio castellano en la península ibérica entra en
un proceso de reconquista en el siglo VIII, y que en el siglo XV la reconquista está en pleno
apogeo. En 1472 España se lanza a la conquista de las islas Canarias precisamente porque se
cree que están habitadas por enemigos de la santa fe católica (Dussel 56). En 1492 cuando cae el
último reino moro y Colón “descubre” las Américas, la ideología de la reconquista y la
experiencia de la conquista de las islas Canarias servirían como patrón de conducta ante
36
América. Colón habría de comparar a los pueblos indígenas en las Américas con los habitantes
de las Canarias: “Dellos se pintan de prieto, y ellos son de la color de los canarios, ni negros ni
blancos...” (Colón 56).
En La conquista de América. La cuestión del Otro (1984), Todorov explica que en
principio Colón intentó tomar esclavos indígenas para exportación a Europa, principalmente a
España siguiendo los procedimientos del formato africano. Todorov cita a Michel de Cuneo,
acompañante de Colón en su segunda expedición. Según Cuneo, en Febrero de 1495, se les
informó a los tripulantes que de los mil seiscientos hombres y mujeres ahí reunidos podían tomar
como esclavos a quienes deseasen pero, aclara Cuneo, de los quinientos que se embarcaron
solamente trescientos llegaron a España con vida y enfermos (citado en Todorov 48-9).18 La alta
mortalidad indígena debido a la falta de defensas naturales contra la viruela y otras enfermedades
infecciosas no permitió su transportación como esclavos al otro lado del Atlántico. La labor
indígena, necesaria pero insuficiente para la extracción de recursos naturales, sería explotada
primero mediante el repartimiento y la encomienda; y más tarde complementada por mano de
obra esclava en el contienente; en el Caribe la mano de obra indígena sería sustituida por mano
de obra africana.
Por otra parte también es verdad que los primeros esclavos de origen africano llegaron a
América como parte del ejército conquistador y que en una primera instancia su estatus social
fue superior al indígena –como se observa en la obra de Guaman Poma de Ayala—
precisamente por ser negros ladinos o criollos; es decir, negros que sabían español y funcionaban
dentro de los parámetros culturales españoles. No obstante, una vez aclimatados a América, los
llamados negros ladinos no siempre se sometían dócilmente a las normas de vida que como
18 Todorov cita también las cartas de Cristóbal Colón a los reyes de España en donde manifiesta su deseo de llevar
esclavos.
37
esclavos se les imponía. Así, en 1503, Nicolás de Ovando, primer gobernador de la Española,
ruega a la reina Isabela que prohíba traer a más negros criollos al Nuevo Mundo por ser
responsables de numerosos motines lo cual podía ser un mal ejemplo para la población indígena,
la reina accede (Rout 23). Sin embargo, debido a la fuerte necesidad de mano de obra, en 1505,
al año de la muerte de la reina Isabela, el rey Fernando permite el envío de diecisiete negros,
pedidos por el mismo Ovando. En el mismo año, Ovando, quejándose de la dificultad de minar
sin suficiente mano de obra en la isla pide más esclavos: en 1510, Ovando recibe doscientos
cincuenta esclavos más (23). La prohibición de esclavos ladinos en Hispanoamérica sería
renovada una vez más por el Cardenal Jiménez Cisneros en 1516.
Sin embargo, la suprema necesidad de mano de obra y la intervención del padre Las
Casas en defensa de los indios operaron un cambio drástico en la política real ante la necesidad
económica, así en 1518 el rey Carlos otorga el primer asiento
–monopolio—de esclavos venidos de África (24). Aquí, Rout subraya que Las Casas nunca
sugirió la importación directa de esclavos, más bien su defensa aceleró un proceso que ya había
empezado y que habría de seguir aun sin su intervención. Rout apunta a la evidencia histórico-
económica de las cédulas reales, la cual sugiere que el comercio trasatlántico de esclavos era casi
inevitable ante la necesidad de mano de obra para la explotación de recursos naturales en las
Américas (24-6).
De esta manera el “descubrimiento” de América está unido a dos de los primeros
sistemas de explotación de labor humana en América en la época colonial --la encomienda y la
esclavitud—que permitiría el auge y la modernidad europea. En efecto, Enrique Dussel explica
que el “descubrimiento” de América fue instrumental en la acumulación de capital –vía
explotación de labor humana—necesaria para la constitución de Europa como centro de la
38
modernidad. América Latina sería la primera periferia de Europa, figurada ya como centro de la
modernidad, y razón por la cual América, como otras sociedades no europeas, sería “obligada a
seguir un proceso de ‘Modernización,’ que no es lo mismo que ‘Modernidad’” (47). Por su parte
Walter Mignolo sostiene que es en el siglo XVI que se configura, a través del Atlántico –un
océano menor hasta entonces y casi desconocido para la imaginación europea—lo que Aníbal
Quijano denomina la colonialidad del poder (Local Histories / Global Designs 3).
Indios y africanos en la colonia
Baltasar Fra Molinero, citando a Michel Wieviorka, explica que en la sociedad americana
colonial (y también en la peninsular) existían dos tipos de racismo hacia mulatos y negros: uno
excluyente y otro dominador. Por racismo excluyente se entiende como aquel que intenta
diferenciar al Otro racializándolo para justificar su exclusión de una comunidad nacional; el
racismo dominador incluye al sujeto racializado como siervo en un esquema jerárquico de
dominación en el que este sujeto ocupa siempre el último peldaño (123).
En la América colonial estos dos tipos de actitud habrían de gobernar las relaciones entre
europeos, negros y mulatos y también entre europeos e indígenas aunque éstos encajaran de
diferente manera en las leyes coloniales.19 En las leyes coloniales, el estatus de esclavo era
considerado “temporal,” pues existía la posibilidad legal de obtener la libertad. Es decir, los
esclavos africanos podían salir “legalmente” del estado de esclavitud comprando su libertad
individualmente. Los indígenas, en cambio, representaban una categoría totalmente desconocida
en la mentalidad europea de la época, llegando a debatirse su humanidad. Sin embargo, aunque
19 En realidad el contacto entre África y Europa se remonta a épocas antiquísimas ya que fenicios y cartagineses
penetraron la península ibérica mucho antes de la llegada de los moros en el siglo VIII. La posición de las minorías
latinas en los Estados Unidos ofrece una posible comparación.
39
los indígenas no se consideraban propiedad privada eran considerados como “esclavos
naturales,” categoría derivada del pensamiento aristótelico según la cual debían estar bajo la
supervisión de un hombre de razón (Wade, Race and Ethnicity 26). Mas, pese a esta opinión
generalizada el debate entre Ginés de Sepúlveda y Las Casas ponía en tela de juicio la
posibilidad de llamar “justa” a una guerra contra quienes nunca habían conocido el cristianismo,
se consideraban vasallos de la corona y habían sido capaces de construir grandes monumentos en
Lima y Ciudad de México (27). Así, en 1542, las Nuevas Leyes de Indias eliminaron por
completo la esclavitud indígena y otorgaron protección a los indios, aunque a la vez, estas
mismas leyes permitían extraer su labor como tributo a la corona.
Con respecto a la población esclava, no es sino hasta finales del siglo XVIII, en 1789,
que la corona española aprueba un código, similar a las Nuevas Leyes de Indias, que los protegía
como grupo. Sin embargo, aunque este código suponía protegerles de maltratos sufridos a
manos de sus amos, más que proteger sus derechos como esclavos, el código enfatizaba el
control de su vida diaria.
Por otro lado en Hispanoamérica, por encima de la figura del amo, se encontraba la fe
cristiana misma que en la colonia permitía la esclavitud de africanos y la explotación de indios, y
que al mismo tiempo que apoyaba la colonización declaraba que ambos grupos, a pesar de
pertenecer a un estatus inferior, eran también poseedores de almas y por tanto acreedores a la fe
cristiana (Bennet 4). Y, he aquí una de las contradicciones más grandes de la fundación de
Hispanoamérica, responsable hasta cierto punto de la paulatina erosión de los mecanismos que
justificaban la esclavitud. Por una parte, el no pertenecer a la religión cristiana, en el caso de los
indígenas y esclavos, proporcionaba a la corona una justificación para la conquista, colonización
y esclavitud; pero, por otra, una vez que estas poblaciones se convertían al cristianismo, podían
40
aspirar a ser tratadas como sujetos cristianos con todos los privilegios que esta doctrina les
confería. De esta manera, la misma fe cristiana que los designaba como esclavos les abría
avenidas para alcanzar el estatus de sujetos soberanos aun cuando fuera éste un proceso largo y
azaroso. Para los esclavos africanos la misma fe cristiana que les permitía imaginarse como
sujetos completos en un futuro lejano, abría también la posibilidad de un retorno al tiempo mítico
del origen y de reconexión con las deidades africanas, aun cuando éstas estuvieran recubiertas
con el manto de la religión cristiana.
Según Wade, en el imaginario social de la colonia, idealmente los tres grupos debían
existir como categorías separadas, República de españoles, República de indios y esclavos
africanos es decir “rulers, tributaries, and slaves” (Race and Ethnicity 27). Mas no obstante el
énfasis en la separación de estas tres categorías, los procesos de manumisión, mestizaje y el
desplazamiento de la población indígena a zonas urbanas crearon una población intermedia:
esclavos libertos y las llamadas castas. Las castas, aspecto saliente del período colonial maduro,
eran una categoría socioracial cuyo fin era limitar el acceso de las castas a los espacios y
profesiones destinadas a criollos y peninsulares.20 Rout explica que a pesar de la variedad de
fenotipos y mestizajes las castas pueden reducirse a tres tipos de mestizaje: euroafricano
(mulatos), euroindígena (mestizos) y afroindígena (zambos) (126). De estos tres grupos, los
afroindígenas ocupaban el renglón social más bajo por integrar elementos étnicos considerados
inferiores. Así, en 1543 en un intento por limitar el crecimiento de este sector, la corona
prohibió el matrimonio entre indígenas y negros (127).
20 Existen numerosas tablas de castas, Rout cita una tabla de castas de Perú diseñada para el mejoramiento de la raza
y otra en la que se señala el retroceso de la población; Rout también cita dos tablas de castas pertenecientes a
México, una reducida y otra más completa proveniente del Museo Nacional de México. Ver las páginas 128-29 y
129-30 respectivamente. Muchas denominaciones (prieto, chino, chino mulato, moreno, zambo, etc.) sobreviven
en el habla popular como rastro de su existencia en la colonia.
41
Sin embargo, según James Lockhart y Jaime Schwartz, a mediados del siglo XVIII,
debido al gran crecimiento de la población intermedia, la estratificación socio racial implícita en
el sistema de castas había entrado en crisis, y aunque la crisis era una crisis de nomenclatura más
que de organización, desembocó en cierto grado de fluidez social cuya flexibilidad dependía de
factores locales (316). En parte debido a estas dificultades y para simplificar el sistema se dio la
práctica de designar a todo aquel que no fuera indio o español como casta (317). El estatus
social que este grupo global denominado como castas ocupaba era ligeramente superior al de
esclavos e indios (Race and Ethnicity 27). Sobrevive hasta nuestros días la categoría de indio;
siendo ésta tanto una categoría fiscal como una identidad institucionalizada en las leyes de
gobernación de las colonias españolas de América (28-9). La institucionalización de la otredad
indígena en las leyes ayudó a que sobrevivieran como grupo culturalmente diferenciado y
socialmente empobrecido, y por lo mismo marginal a la cultura nacional.
En contraste con el estatus de la población indígena, el estatus cultural y social de la
población negra en la víspera de la independencia era bastante ambiguo: algunos eran esclavos,
otros eran libres, otros pertenecían a las llamadas castas. Todos ocupaban un lugar social muy
bajo debido a su historia de esclavitud. Además, y más importante aun, como agravante a su
bajo estatus social se encontraba el hecho de que no se les reconociera como grupo etnocultural
diferenciado pues se esperaba su integración en la sociedad americana vía un proceso de
criollización en orden desde su llegada a América en calidad de esclavos. Como agravante a esta
supuesta invisibilidad cultural la población negra (y también la indígena) fue sujeta a los dos
tipos de racismo identificado por Michel Wieviorka --excluyente y dominador— que
efectivamente los marginaba de la cultura nacional (123).
42
Sin embargo, existe amplia evidencia de la diferencia cultural de la población negra en la
era colonial. Los negros bozales por ejemplo, tardaban años en integrarse a la nueva cultura y en
muchas ocasiones se integraban a ella como negros cimarrones en el palenque un espacio
político y cultural propio. Por otra parte, también es verdad que los negros citadinos
desarrollaron una cultura sincrética con su propio dialecto como se demuestra en la novela
Malambo de Lucía Charún Illescas y en la existencia de las cofradías de negros. En el caso de
los negros criollos, éstos frecuentemente usaron la escritura para inscribir su perspectiva
subalterna en los anales de la ciudad letrada. Por ejemplo, el afromexicano Baltasar de Esquivel
perseguido por la Inquisición en 1753, desea que la enamorada blanca de este verso “más pobre
te veas que Amán / y cuando a casarte haces / sea un negro con quien te cases / que de él mismo
vivas harta / y que te traiga la cuarta / y negros trabajos pases.” José Vasconcelos, conocido
como “el negrito poeta mexicano,” escribe “Calla la boca embustero, / y no te jactes de blanco /
saliste del mismo banco / y tienes el mismo cuero” (citados en José Piedra 303-10). Ambos
poetas incluyen una protesta velada hacia la discriminación de la que eran objeto por su color.
De modo que en la víspera de la independencia, la expectativa de criollización, el bajo
estatus social, el racismo, a veces excluyente, otras dominador, retardarían el reconocimiento de
una cultural negra e india fuera de las múltiples rebeliones que son en sí pruebas fehacientes de
un pensamiento intelectual otro, no legitimado pero sí reconocido como peligroso por los
aparatos legales, militares e intelectuales de la ciudad letrada.
Con respecto a la población española en las Américas, según documentan Lockhart y
Schwartz, es a mediados del siglo XVIII que en los documentos oficiales se comienza a marcar
la diferencia entre españoles criollos y españoles peninsulares. Anterior a este momento, el
vocablo criollo había sido un término peyorativo reservado exclusivamente para denominar a los
43
esclavos que habían aprendido español para diferenciarlos de los esclavos bozales procedientes
de África considerados como primitivos (320-1).21 En el uso de esta nomenclatura podemos ya
vislumbrar las batallas que se librarían en América entre la civilización y la barbarie.
Independencia política
Es conveniente recordar que el imperio español, abarcaba toda la península ibérica,
Sicilia, partes de Italia, Francia y Alemania, partes del norte de África, islas en el Mediterráneo y
en la costa oeste de África así como Hispanoamérica, islas en el Pacífico y las Filipinas
(Rodríguez 133). La emancipación de Hispanoamérica, en sus inicios, es una reacción española
a la invasión francesa de la península ibérica por los ejércitos de Napoleón en 1808, que más
tarde se convertiría en una reacción adversa a las reformas borbonas que intentaban limitar el
poder de criollos vis à vis peninsulares en América (143).22 Como subraya Jaime Rodríguez, en
sus inicios la independencia de Hispanoamérica
did not constitute an anti-colonial movement, as many assert, but formed part not
only of the revolution within the Spanish world but also of the dissolution of the
Spanish Monarchy. Indeed, Spain was one of the new nations that emerged from
the break-up of that worldwide polity. (142)
Cabe destacar que los líderes de la independencia hispanoamericana se consideraban a sí mismos
como españoles criollos nacidos en América sí, pero con fuertes nexos culturales con la madre
patria (131-139).23 De modo que, la independencia hispanoamericana es un proyecto liberal
criollo y la diferencia americana, si bien latente en la diferencia legal entre criollos y
21 En Brasil el uso contemporáneo del término “criollo” denomina a una persona afromestiza. 22 Ver también “The Roots of Independence” en Modern Latin America (1992) de Thomas E. Skidmore y Peter H.
Smith. 23 Existen dos estudios excelentes sobre el efecto duradero del Hispanismo o Hispanidad en América Latina después
de la independencia. El primero es de Mark Van Aken, Pan-Hispanism: Its Origins and Development to 1866
(1959) e Hispanismo, 1898-1936: Spanish Conservatives and Liberals and Their Relations with Spanish America
(1971) de Fredrick B. Pike.
44
peninsulares, sería el producto de un proceso de búsqueda de identidad de intelectuales criollos
basado en sus memorias compartidas de América, en su legado común como conquistadores,
colonizadores y por último como hijos rebeldes de la madre patria (Mignolo, Local Histories/
Global Designs 130-2). Vale la pena subrayar que dentro de este proyecto liberal, desde la
periferia de Europa, aun no era posible la inclusión de la perspectiva del Otro, debido a que se
buscaba ante todo la modernización.
De ahí que desde muy temprano el debate sobre la identidad en las antiguas colonias se
dé en términos de progreso y civilización o barbarie: “El tema de civilización y barbarie
atraviesa toda la historia cultural de América Latina y hunde sus raíces en la misma acción del
descubrimiento de América: la acción civilizadora de los españoles con respecto a las
poblaciones indígenas, que representaban la encarnación de la barbarie” dice Sarmiento en
1845.24
De esta manera se explica, por una parte, que en Hispanoamérica la independencia
política no desembocara abiertamente en la descolonización del imaginario desde la nación como
espacio emancipado sino hasta pleno siglo XX. Por otra parte, explica también que los primeros
esfuerzos por descolonizar el imaginario desde el espacio emancipado de la nación surjan desde
la ciudad letrada, con la voz del Otro constantemente mediada por sus discursos y por sus
intelectuales.25 Lo cual no significa que no hubiera pensamiento intelectual indígena y negro o
resistencia por parte de estas poblaciones (palenques y rebeliones indígenas son testigos de ello)
sino que dentro del espacio emancipado de la nación, la población indígena carece de los
derechos de ciudadanía más básicos (el derecho al sufragio y a la educación, por ejemplo) y son
24 Esta cita abre la obra Facundo: Civilización y Barbarie escrita por Domingo Faustino Sarmiento en Argentina en
1845. 25 Mignolo localiza el surgimiento del pensamiento intelectual indígena en la década de los setenta, sin olvidar que
todas las insurrecciones indígenas constituyen también manifestaciones tempranas del mismo.
45
vistos como un problema de la nación ante la disyuntiva de la modernidad. Lo mismo sucede
con la población de origen negro.
Así, conforme a los ideales de libertad y fraternidad del proyecto liberal criollo, José de
San Martín declara a los otrora indígenas “hijos y ciudadanos del Perú” a quienes debía
reconocerse simplemente como peruanos (citado en Lourdes Arizpe 340). Sin embargo, apunta
Arizpe, la propuesta de San Martín, por amenazar con destruir la identidad etnocultural
diferenciada de sus pueblos, fue rechazada por los mismos indígenas. Asimismo, la estructura
económica permaneció casi intacta por lo que la población originaria siguió sirviendo como
mano de obra en haciendas, plantaciones y pequeñas empresas industriales, perpetuándose de
este modo la existencia del indio, con todas las ramificaciones que este estatus social conlleva
(340). El sistema de castas comenzaría a ser desmantelado legalmente en las dos primeras
décadas del siglo XIX; mientras que el proceso de eliminación de la esclavitud en
Hispanoamérica no terminaría sino hasta 1854, con la excepción de Puerto Rico (1873) y Cuba
(1886) que para esta época aun son colonias españolas (Wade, Race and Ethnicity 30-1).
En su mayor parte, se adopta el mestizaje como elemento unificador en las nuevas
repúblicas. Sin embargo, el mestizaje postulado era un mestizaje distanciado de las raíces
indígenas y negras pues se favorecía el mestizaje como método de blanqueamiento de la
población, debido en parte a que en el siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, el discurso
político sobre la población está dominado por las teorías raciales de la época basadas en el
modelo de evolución de las razas humanas que postulaba a algunos grupos como inferiores
(Graham 1; Wade, Race and Ethnicity 32).26 Por otra parte, también es verdad que en muchos
26 Ver por ejemplo Nuestra América (1903) de Carlos Octavio Bunge, Bases y puntos de partida para la
organización política de la República Argentina (1852) de Juan Bautista Alberdi, La raza cósmica: misión de la raza
iberoamericana, Argentina y Brasil (1925) de José Vasconcelos, Café con leche: Race, Class, and National Image in
Venezuela (1990) de Winthrop Wright y también José Vasconcelos (2000) de Luis Marentes.
46
casos intelectuales latinoamericanos, en un gesto de desafío, postularon la identidad de sus
naciones como mestiza.
Consolidación del imaginario nacional
Una vez consolidada la emancipación política, se inaugura en Hispanoamérica una etapa
caracterizada por la búsqueda de identidad ligada al proyecto político de la nación. Con esta
búsqueda de identidad nacional surgen desde el espacio de la ciudad letrada los primeros debates
oficiales sobre el lugar de las culturas indígenas y negras en el panorama nacional:
Romanticismo, Indianismo, Abolicionismo (y más tarde Criollismo) son movimientos literarios
que emanan desde la ciudad letrada en los que se debate la integración del Otro en la nación pero
se sitúan aun dentro de la visión maníquea entre civilización y barbarie (La vorágine, Cecilia
Valdés, Cumandá, por ejemplo).
En la etapa inicial de consolidación nacional, los debates sobre la identidad nacional son
inseparables de la construcción discursiva de la nación. Como subraya Neil Larsen, “not nation
as narration –or only this—but nation and narration both as, simultaneously and inseparably
[come into being as] a problem of history and a problem of form”(viii). En las palabras de
Antonio Benítez-Rojo, en el siglo XIX27
one of the most practical ways to consolidate the unstable and divided societies
emerging from the wars of liberation was to connect them, by means of the
written word, to a common nature, a common land, the pre-Columbian land which
had always been there. In this way the National Territory, recently surveyed and
described with pride in republican cartography, would seem to be legitimized by a
story that flowed towards an immemorial past. (418)
27 Huelga mencionar el ya consabido Foundational Fictions: the National Romances of Latin America, (1991) de
Doris Sommer; menos conocido es el excelente artículo de Antonio Benítez-Rojo, “Nineteenth Century Spanish
American Novel” de donde proviene esta cita.
47
De hecho, los debates sobre los contornos de la identidad en las diferentes naciones son parte
fundamental del desarrollo de las letras americanas: Sarmiento, Ercilla, Bello, González
Echevarría, Domingo del Monte, Fernández de Lizardi, Eugenio María de Hostos, José Martí,
Rodó; pero también Gallegos, Güiraldes, Azuela, Yáñez, Villaverde, Avellaneda; y más tarde,
Rulfo, Arguedas, Castellanos, Vargas Llosa, Paz, Fuentes y más. De modo que, los primeros
discursos oficiales en torno a sujetos subalternos (los indios, los negros, las mujeres, las masas)
estarán mediados por el proyecto político de la nación desde la ciudad letrada. Lo cual, cabe
reiterar, no significa que estos sujetos subalternos carecieran de voces, cultura, e ideología
propia; más bien su cultura se desarrolló y floreció en la periferia, en los márgenes, en la sombra
pero siempre en relación dialéctica con el discurso de la ciudad letrada.28
Inicialmente, tanto en el Caribe como en la América continental de habla española la
figura del indígena adquiere un papel protagónico. La literatura Indianista y el Ciboneísmo
cubano, conocido también como Siboneísmo, son movimientos literarios de las dos últimas
décadas del siglo XIX que toman al indígena como foco central. El Ciboneísmo evocaba la era
de felicidad y libertad de los indios de la Cuba precolombina como el edén perdido para instigar
al pueblo a la lucha por la independencia (Gutiérrez de la Solana 22). En la literatura Indianista
la figura del indígena es la del noble salvaje. Como subraya Prieto, aunque en ambos
movimientos se registra un sentimiento de compasión hacia el indígena, su problemática social
se deja de lado porque lo que se busca es establecer cierto nacionalismo (140). Salta a la vista el
hecho de que, en ambos movimientos, tanto en el Caribe como en el continente es la figura del
indio la que es invocada como punto de apoyo para promover el fervor nacional.
28 Por ejemplo, René Prieto nos dice que la historia colonial y republicana de América es también en sus márgenes y
notas de pie de página la historia de los pueblos indios (138).
48
Sin embargo, ya para principios del siglo XX, en el Caribe hispano, sobre todo en Cuba,
la población negra había pasado a ocupar un lugar central mientras que la figura del indio
seguiría ocupando un papel central en el continente. El proceso de descolonización en
Hispanoamérica no se abriría sino hasta finales del siglo XIX con el Modernismo,29 movimiento
finisecular que abarca hasta más o menos las dos primeras décadas del siglo XX.
CAPÍTULO III
EL SIGLO XX, HACIA LA DESCOLONIZACIÓN
El Modernismo aunque es conocido internacionalmente como un movimiento poético,
fue en realidad, un movimiento polifacético de debate sobre el futuro de Hispanoamérica en
ensayos de corte político e intelectual, manifiestos poéticos, narrativa y artículos de crítica
literaria y crónicas que aparecían en diarios capitalinos.30 En las palabras de Iris Zavala, el
29 Según lo fechan Cathy Jrade e Iris Zavala. 30 Benedict Anderson sugiere que hay una estrecha conexión entre la comunidad imaginada y el capitalismo impreso
de los periódicos. Para una excelente discusión de lo que significó el Modernismo en términos de descolonización
y establecimiento de un movimiento americano ver los textos de Iris Zavala y de Cathy Jrade.
49
movimiento modernista, en tanto que se lanzó a la conquista del signo para americanizarlo
(Zavala usa la expresión criollizar), abrió un espacio para el reconocimiento del carácter
heterogéneo y otro de la realidad americana y en este sentido al proceso de descolonización.
Zavala explica que,
Writing and the problem of meaning were recurrent preoccupations among the
modernists as a means of approaching the real and its double-edged modern
hermeneutics in their efforts to re-accentuate signs, against Eurocentric fixed and
uni-accentual universals. Liberatory struggle was not reduced to economic and
political battles, and modernists deployed language to redefine their culture and
selves. (74)
Ya en 1891, el mensaje de descolonización es evidente en el ensayo “Nuestra
América”31 de José Martí:
La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de
América, de los Incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de
los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra.
Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos
exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de
nuestras repúblicas... Los gobernadores, en las repúblicas de indios, aprenden
indio... los pensadores de lámpara, enhebran y recalientan las razas de librería...
El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca
contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las
razas. (250)
En esta cita Martí nos invita a descolonizar el pensamiento intelectual aprendiendo de nuestras
culturas indias y rechazando el racismo contra el negro y el indígena. Sin embargo, el mensaje
descolonizador se encuentra enganchado a una agenda política que promueve primero que nada
la independencia cubana. En las palabras de Martí, “En Cuba no hay temor alguno a la guerra de
razas. Hombre es más que blanco, más que mulato, y más que negro. Cubano es más que blanco,
más que mulato, más que negro.” Y, en otra parte, el cubano negro “no aspira a la libertad
humana en la independencia, no aspira –decimos—a todo esto el cubano negro como negro, sino
31 Cita proveniente de José Martí: Antología Crítica (1968) de Susana Redondo y Anthony Tudisco.
50
como cubano” (Guerra 96).32 En este sentido las necesidades de la población negra en Cuba se
subordinan al proyecto nacional y revelan la necesidad de que, como dijera Fanon, exista
primero la nación como tabula rasa para que exista la igualdad entre sus ciudadanos.33
Aquí es importante recordar que a finales del siglo XIX Cuba es aun colonia española y
la batalla por la independencia, la eliminación del racismo y la esclavitud todavía está en proceso
(la esclavitud no se elimina sino hasta 1886). Sin embargo, y más importante aun es el hecho de
que sobre el Caribe y sobre Hispanoamérica se cierne el espectro imperial de los Estados Unidos
que desea establecerse como poder hegemónico en el continente. De modo que, justo en el
momento en que en Hispanoamérica se da inicio al proceso de descolonización con el
Modernismo, Hispanoamérica entra en una nueva fase colonial pero esta vez bajo la órbita de los
Estados Unidos y otras naciones europeas.34 Según apunta Mary Louise Pratt, a finales del siglo
XIX y principios del XX, Inglaterra, Francia y Estados Unidos reinventan a las nuevas naciones
de Latinoamérica como espacio de desarrollo económico “nuevo” así, se da comienzo a una
nueva fase Neocolonial en las recién emancipadas naciones de Hispanoamérica (112).
Vale la pena hacer un breve paréntesis y recordar que ya en 1848, la guerra entre México
y Estados Unidos había resultado en la anexión de territorio mexicano –los estados del sureste
americano—mediante el Tratado de Guadalupe Hidalgo. En 1898, estalla la guerra entre Estados
Unidos y España35 que resulta en la anexión de Puerto Rico y la independencia cubana bajo la
32 Cita proveniente del texto de Armando Guerra Martí y los negros. 33 Es importante subrayar que Fanon menciona constantemente a Latinoamérica como lugar donde puede comprobar
las tesis que avanza en The Wretched of the Earth; valdría la pena desarrollar el lugar de América Latina en los
escritos de Fanon. 34 Según Larsen, a la vez África y Asia entran en una nueva etapa imperial bajo la órbita Neo imperialista de las
naciones que participaron en la Primera Guerra Mundial --Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, por un lado y,
Alemania, Japón e Italia por otro (13). 35 En España, la independencia de las colonias americanas produce la generación del ’98, en la que los intelectuales
españoles tornan la mirada hacia dentro, de ahí el concepto de “intrahistoria” de Miguel de Unamuno y la visión de
la identidad española emanada de la gente del campo como sugiere Fernán Caballero en La gaviota.
51
protección de Estados Unidos (Skidmore y Smith 260). De cierta manera, 1848 y 1898 marcan
la entrada de territorios del norte de México y de la isla de Puerto Rico como territorios
doblemente colonizados.36 Además 1848 y 1898 son fechas claves en el desarrollo de la
conciencia chicana y puertorriqueña en los Estados Unidos. Para Mignolo y Lao Montes, 1898
es el momento de reconfiguración del signo de imperio en el continente, anteriormente territorial
(España, Portugal) ahora económico y político (los Estados Unidos) y el comienzo de la división
continental entre Anglo y Latinoamérica.37 Para mí, ambas fechas marcan puntos importantes en
el desarrollo de una relación tensa entre el español como lengua de minorías en territorio
estadounidense y el español como lengua oficial de veintiún países. A partir de estas dos fechas
la frontera es el lugar de encuentro o de desencuentro en donde lo anglo es lo extraño ante lo
mexicano y lo puertorriqueño y / o viceversa.38 Por otro lado, las vivencias de mexicanos y
puertorriqueños serán preservadas en corridos fronterizos, boleros, canciones y otras formas de
expresión cultural popular no necesariamente reconocidas como dignas de ser estudiadas hasta
recientemente.
En Estados Unidos, en cambio, la conquista de estos territorios vendría a ser recodificada
como el triunfo de la civilización sobre la barbarie en formas de entretenimiento como tiras
cómicas producidas para la televisión y luego exportadas a Latinoamérica (El llanero solitario,
Speedy González e innumerables películas de vaqueros) como nos recuerda Ariel Dorfman. La
lucha estadounidense por supremacía sobre el continente americano resulta en la
“independencia” de Panamá, de Colombia, en 1903, y en el control estadounidense de la zona del
36 De hecho Gloria Anzaldúa, reclama la frontera como un territorio y como un estado colonial cuya hibridez es el
resultado de múltiples colonialismos internos y externos (raza, lengua, género, orientación social). 37 Ver Local Histories / Global Designs y “Reconfigurations of Empire.” 38 Ver por ejemplo, "Ariel y Calibán: El reencuentro desdoblado de chicanos y mexicanos” de Enrique Lamadrid en
Cuadernos Americanos 55 (1996): 89-109. Ver también “Puerto Rican Literature in the United States: Stages and
Perspectives” de Juan Flores y “Before the Diaspora: Early Dominican Literature in the United States” de Silvio
Torres-Saillant.
52
canal. El espectro imperial estadounidense es mencionado una y otra vez en casi toda la
producción literaria del Modernismo, en algunos casos a modo de crítica y preocupación (Darío,
Martí),39 otros con temor y admiración (Rodó, Darío).40
En resumen, en el siglo XX el Modernismo abre el movimiento hacia la descolonización,
evidente en el mensaje de José Martí y en los debates arielistas suscitados por la elección de
Ariel (1900) como símbolo representativo de Hispanoamérica y casi un siglo más tarde de
Calibán, según apunta Roberto Fernández Retamar en Calibán y otros ensayos (1989).41 Sin
embargo, esta misma época es testigo de nuevas formas de colonialidad en el hemisferio que en
las siguientes décadas explotarán en una lucha de carácter internacional en la que la literatura
afrohispanoamericana juega un papel importante.
39 En Cantos de vida y esperanza (1905) Darío dice “Si en estos cantos hay política, es porque aparece universal. Y
si encontráis versos a un presidente [Roosevelt], es porque son clamor continental. Mañana podremos ser yanquis (y
es lo más probable); de todas maneras, mi protesta queda escrita sobre las alas de los inmaculados cisnes tan ilustres
como Júpiter”(21). En “A Rooselvet” yuxtapone el español, la cultura, la religión católica y las raíces indígenas de
América Latina a los Estados Unidos anglosajones, capitalistas y rapaces. 40 Para Rodó, “Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el
entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y la
gracia de la inteligencia, —el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior
los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza.” Luego: “La obra del positivismo
norteamericano servirá a la causa de Ariel, en último término. Lo que aquel pueblo de cíclopes ha conquistado
directamente para el bienestar material, con su sentido de lo útil y su admirable aptitud de la invención mecánica, lo
convertirán otros pueblos, o él mismo en lo futuro, en eficaces elementos de selección. Así, la más preciosa y
fundamental de las adquisiciones del espíritu, —el alfabeto, que da alas de inmortalidad a la palabra,— nace en el
seno de las factorías cananeas y es el hallazgo de una civilización mercantil, que, al utilizarlo con fines
exclusivamente mercenarios, ignoraba que el genio de razas superiores lo transfiguraría convirtiéndole en el medio
de propagar su más pura y luminosa esencia. La relación entre los bienes positivos y los bienes intelectuales y
morales es, pues, según la adecuada comparación de Fouillée, un nuevo aspecto de la cuestión de la equivalencia de
las fuerzas que, así como permite transformar el movimiento en calórico, permite también obtener, de las ventajas
materiales, elementos de superioridad espiritual” (50). 41 Más recientemente, Enrique Dussel en El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad (1992)
renueva el debate al tratar de crear una filosofía de liberación desde las ruinas del pensamiento indígena. Entre otros
estudios que abordan esta problemática está The darker side of the Renaissance: literacy, territoriality, and
colonization (1995) de Walter Mignolo. Según algunos Ariel y Calibán son un rejuego de las dimensiones de
civilización y barbarie, (aunque también en cierta medida de los polos escritura y oralidad). Ver Ariel (1900) de
José Enrique Rodó, Calibán (1989)de Fernández Retamar y Travesía de lo popular (2000) de Sofía Paredes.
53
Negrismo e Indigenismo, entre el exotismo y la descolonización
En esta sección comparo brevemente algunos rasgos del Negrismo y el Indigenismo
corrientes que coinciden cronológicamente y que aunque se gobiernan por estéticas similares son
diferentes. El Negrismo poético forma parte de la literatura de vanguardia que rescata las raíces
étnicas de Latinoamérica (Carpentier, Asturias, Rulfo) mientras que el Indigenismo literario es de
las primeras manifestaciones de literatura de compromiso social, además de un proyecto de
debate sobre la integración de las culturas indígenas en la nación. No obstante, debo aclarar que
no es mi intención hacer aquí un análisis detallado del Indigenismo y del Negrismo sino que en el
espacio de esta breve sección me limitaré a explorar ciertos aspectos de ambas corrientes que
esclarecen la opacidad de la raíz africana en el imaginario nacional del continente. Por otra
parte, antes de proseguir con mi reflexión deseo subrayar que en mi opinión, el Indigenismo y el
Negrismo representan pasos importantes en el movimiento hacia la descolonización porque es
bajo su sombra que germina la literatura comprometida.
La década de los treinta celebra la llegada de las vanguardias en medio de una atmósfera
apocalíptica debido al avance del fascismo, figurado en la Guerra Civil española, que explotaría
en la Segunda Guerra Mundial. La explosión de la Segunda Guerra Mundial pondría al
descubierto que la misión “civilizadora” europea en los países del tercer mundo estaba dominada
por un corazón de tinieblas evidente en el nazismo de Hitler, según apunta Aimé Céisare
(Discourse 14). Por otra parte en Latinoamérica, el impacto trascendental de la Revolución
Mexicana de 1910, desencadena la reivindicación de las culturas autóctonas en el continente
(Rama, Transculturación 209).
La reivindicación de las culturas autóctonas produce una vasta variedad de formas
estéticas y proyectos sociales que comienzan a valorizar el papel de las culturas indígenas y
54
negras en la formación de la cultura latinoamericana Jean Franco explica que en Europa y
Latinoamérica el interés por las culturas autóctonas se produce en parte como rechazo a los
principios racionales y científicos en los que se basaba la cultura europea (115). Las vanguardias
con su actitud antintelectual y antirracional produjeron un renovado interés en las culturas
primitivas como una reacción y crítica a la naturaleza fragmentaria de la vida moderna. Para los
seguidores de estas corrientes las culturas primitivas por ser más espontáneas y naturales estaban
destinadas a vivir una vida más saludable que la de los europeos que vivían en constante estado
de represión y habían perdido la espontaneidad de los sentimientos (116). 42
Según René de Costa el período de 1910-1940 se caracteriza por la reafirmación de las
culturas autóctonas del continente que se despliegan en varias corrientes estéticas (Criollismo,
Indigenismo, Afrocubanismo, Negrismo) (450). La figura del indio cobra importancia capital en
países donde la población indígena era mayor como México y Perú mientras que en Cuba, la
búsqueda de la identidad nacional torna la mirada hacia las raíces africanas y desemboca en el
afrocubanismo de los círculos literarios ilustrado en la narrativa de Alejo Carpentier y en la
poética de Nicolás Guillén. El movimiento afrocubano nace con la publicación de poemas que
combinan ritmo de rumba y que habrían de marcar las pautas de la poesía negrista, entre los más
conocidos se encuentran un ballet de Amadeo Roldán llamado La rebambaramba (1928) y un
Poema negro (1930) para un cuarteto de cuerdas del mismo Roldán (Franco 131).
El interés por las culturas autóctonas permite que en esta época surjan herramientas y
formas estéticas que permitirían, en lo futuro, la inclusión de voces subalternas: transculturación
y Negrismo en el Caribe, Indigenismo en el continente.
42 Para una discusión más amplia ver Primitivism and identity in Latin America de Erik Camayd-Freixas y José
Eduardo González.Ver
55
El concepto de transculturación, acuñado por Fernando Ortiz en 1940, permite ver la negociación
cultural como un proceso más dinámico y orgánico en el que, a pesar de las grandes diferencias
en poder, la influencia de las culturas indígenas y negras en la cultura hispanoamericana
sobrevive y se valora como característica definitoria de la hibridez americana. El Negrismo
poético, (Palés Matos, Carpentier, Nicolás Guillén y otros) recuperaba la oralidad y el ritmo de
las culturas negras y aunque presentara una visión a veces folclórica del negro, ponía en primera
plana la contribución africana a las culturas del Caribe hispano, y al hacerlo, establecía un debate
sobre el carácter del sujeto nacional sobre todo en Cuba y Puerto Rico.43
En1930, con la publicación de Motivos de son de Nicolás Guillén el Negrismo poético se
transforma en un movimiento más radical, similar a Negritud, cuyos exponentes ven el
Marxismo como doctrina viable para combatir la opresión.
Es en este momento que las voces de escritores que se identifican como negros comienzan a
entremezclarse más fuertemente con las voces emandas de la ciudad letrada. Los autores de esta
corriente usan la literatura como foro para crear un sujeto afrocubano que habla desde el interior
de su problemática social en diálogo constante con sus centros de poder. Cabe recordar que la
construcción de este sujeto afrocubano se inserta dentro de una trayectoria de intentos de
autoconstrucción más larga que se remonta a las primeras autobiografías escritas por esclavos en
el siglo XIX. Mucho más tarde, la llamada teoría del barroco de Indias elaborada por Lezama
Lima, Carpentier y Sarduy, ampliaría ese marco de referencia. El barroco de Indias, o nuevo
barroco como también se le conoce, toma el discurso arquitectónico y las artes barrocas como
piedras de toque pero las trabaja en un sistema de códigos narrativos que incluye varias
43 Ver por ejemplo, La negritud de Luis Palés Matos : poesía para la descolonización cultural de los pueblos
antillanos de María E. Castro de Moux, “Negrismo: The American ‘Real” de Elzbieta Sklodowska y también Iris
Zavala.
56
disciplinas: la historia, la ciencia, la música, las artes, la arquitectura y en Lezama Lima y
Sarduy, la sexualidad. 44
Cabe subrayar que más o menos a partir del Modernismo, las tendencias literarias y los
movimientos de descolonización en Latinoamérica comienzan a intersectarse con otros procesos
de carácter internacional. De modo que es posible ver la primera y segunda olas del Negrismo
poético como partes de un diálogo internacional que escritores de las diferentes diásporas
africanas a través del mundo comienzan. Es este diálogo que abre el camino hacia el giro
descolonial que estamos viendo en las últimas décadas y que se discute en la siguiente sección.
Retomando el tema, en el continente el Indigenismo fue, además de un movimiento
literario, un programa de acción que intentaba comprender la realidad y problemática indigena
desde una perspectiva social.45 Sin embargo, como señala Joanna O’Connell, dentro de las
prácticas discursivas del Indigenismo literario, el indígena estaba ausente en sus textos y apenas
participaba como sujeto en decisiones sobre su comunidad aunque dentro de ellos fuera el
emblema de la resistencia y de la hibridez latinoamericana (51).46
Por ejemplo, en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) Mariátegui
plantea el problema del indio desde una perspectiva marxista y reivindica su cultura en el plano
social. Por otra parte, a pesar de que Mariátegui buscaba la integración social del indio en la
44 Ver el artículo de César Augusto Salgado “Hybridity in New World Baroque Literature” en Journal of American
Folklore 45 La literatura indigenista se divide en tres períodos: Indianismo, Indigenismo y Nuevo Indigenismo. En el
Indianismo predomina la idea romántica del indio como noble salvaje, en el Indigenismo el indio se presenta como
problema social y como uno de los elementos explotados por la oligarquía (Raza de bronce del boliviano Alcides
Arguedas (1919), Huasipungo del ecuatoriano Jorge Icaza, El mundo es ancho y ajeno (1941) de Ciro Alegría y
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui). El Nuevo indigenismo o neo-indigenismo es
representado por Balún Canán (1957)de Rosario Castellanos y Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas,
en ellas predomina la visión interior del mundo y de los conflictos indígenas. Al respecto ver La novela Indianista en
Hispanoamérica de Concha Meléndez y La narrativa indigenista: un planteamiento y ocho incisiones de Tomás
Escajadillo. Para Jean Franco y René Prieto los textos de Las Casas y del Inca Garcilaso son precursores tempranos
del indigenismo. 46 O’Connell lo compara con el concepto de Orientalismo de Edward Said.
57
nación, su definición de literatura nacional los excluía. La literatura nacional “es en el Perú,
como la nacionalidad misma, de irrenunciable filiación española” dice Mariátegui (165).
Antonio Cornejo Polar, señala que a pesar de que el proyecto de Mariátegui incluye dentro del
ámbito social la integración del indígena; su interpretación de la literatura peruana se limita
únicamente a la escrita en español por lo cual resulta ser excluyente (Escribir en el aire, 193).
Este hecho se explica en parte por el hecho de que Mariátegui se suscribe a una perspectiva
marxista que ambiciona la integración de los pueblos indios vía un proceso de modernización
que a la larga resultaría en la erosión de su indianidad.
En México, impera una perspectiva similar: José Vasconcelos, y más tarde Manuel
Gamio, promovían la integración de los pueblos indios en la nación mexicana moderna a través
de su educación en una lengua nacional –el español (Samano Rentería 143).47 De modo que,
tanto en México como en Perú, la integración del indígena estaba atada a los procesos de
modernización en los que se promovía la homogeneización como modo de integrar a los
indígenas como ciudadanos modernos. En ambos casos, se recupera el glorioso pasado indígena
como cimiento de una identidad nacional híbrida pero se espera su criollización en el futuro
como se esperó la criollización del esclavo africano.
Aquí es oportuno comparar la actitud de Mariátegui hacia el legado africano según se
observa en la siguiente cita,
la reivindicación de lo autóctono no puede confundir al ‘zambo’ o al mulato con
el indio. El negro, el mulato, ‘el zambo’ representan, en nuestro pasado,
elementos coloniales. El español importó al negro cuando sintió su imposibilidad
de sustituir al indio y su incapacidad de asimilarlo. El esclavo vino al Perú a
servir los fines colonizadores de España. La raza negra constituye uno de los
aluviones humanos depositados en la Costa por el Coloniaje. Es uno de los
estratos, poco densos y fuertes, del Perú sedimentado en la tierra baja durante el
Virreinato y la primera etapa de la República. Y, en este ciclo, todas las
47 Cómparese Vasconcelos y Mariátegui con la discusión sobre la educación (centrada en las antiguas civilizaciones
latinas) que se hace en José Enrique Rodó.
58
circunstancias han concurrido a mantener su solidaridad con la Colonia. El negro
ha mirado siempre con hostilidad y desconfianza la sierra, donde no ha podido
aclimatarse ni física ni espiritualmente. Cuando se ha mezclado al indio ha sido
para bastardearlo comunicándole su domesticidad zalamera y su psicología
exteriorizante y mórbida. Para su antiguo amo blanco ha guardado, después de su
manumisión, un sentimiento de liberto adicto. La sociedad colonial, que hizo del
negro un doméstico --muy pocas veces un artesano, un obrero—absorbió y
asimiló a la raza negra, hasta intoxicarse con su sangre tropical y caliente. Tanto
como impenetrable y huraño el indio, le fue asequible y doméstico el negro. Y
nació así una subordinación cuya primera razón está en el origen mismo de la
importación de esclavos y de la que sólo redime al negro y al mulato la evolución
social y económica, que convirtiéndolo en obrero, cancela y extirpa poco a poco
la herencia espiritual del esclavo. El mulato, colonial aun en sus gustos,
inconscientemente está por el hispanismo, contra el autoctonismo. Se siente
espontáneamente más próximo de España que del Incario. Sólo el socialismo,
despertando en él conciencia clasista, es capaz de conducirlo a la ruptura
definitiva con los últimos rezagos de espíritu colonial. (103)
En nuestros días resulta contradictoria la posición de Mariátegui con respecto a la cultura
afroperuana reflejada en esta cita. Mariátegui percibe a la población afroperuana como carente
de cultura autóctona (el negro “Se siente espontáneamente más próximo de España que del
Incario”) en parte porque define la autenticidad cultural como aquello relacionado con los
pueblos originales del Perú. Y también porque imagina que la población afroperuana, debido a
que perdió su cultura original vía el proceso de criollización, carece de conciencia de clase que,
según su propuesta, sólo el socialismo podrá despertar.
Mariátegui atribuye su falta de cultura o autenticidad a cierto bagaje colonial arraigado en
su criollización que resultó no sólo en la identificación casi total de los esclavos con la cultura
española sino también en su superioridad inicial, aun como esclavos, por encima de la población
indígena. Sin embargo, Mariátegui, olvida mencionar que la posición del esclavo en el Perú
decayó una vez que el comercio de esclavos se formalizó.48 Por otro lado, resulta problemática la
actitud de Mariátegui hacia los negros ya que ése es precisamente el proceso al que tácitamente
48 Ver el capítulo dedicado a Perú.
59
se pretende someter a la población indígena. En esta época no se anticipaba la integración
indígena a la nación moderna como población indígena con lenguas y culturas diferenciadas sino
como ciudadanos nacionales homogéneos y modernos.
Por supuesto, eso no significa que la labor de Mariátegui y de otros exponentes del
Indigenismo no sea valiosa. Por el contrario, su obra marca momentos claves en la formación de
un pensamiento descolonial netamente latinoamericano. Las voces indígenas no entrarían en
diálogo con los discursos de la ciudad letrada sino hasta la década de los setenta y noventa
cuando resurge con fuerza la literatura indígena propiamente dicha.49 Cabe recordar que el
surgimiento de la literatura indígena se inscribe dentro de una trayectoria más larga que, como
decía anteriormente, incluye rebeliones, documentos (por ejemplo Nueva corónica y buen
gobierno, 1585 de Guaman Poma de Ayala, los lienzos y poemas recogidos Miguel León
Portilla) y una gran cantidad de folclore y mitología.
La descolonización del imaginario
En la década de los cuarenta y hasta finales de la década de los cincuenta, la confluencia
de varios factores desemboca en un proyecto de descolonización más abierto liderado, en su
mayor parte por voces de minorías que irrumpen armadas con la palabra –y como lo hicieran
antaño también con las armas—en el escenario de la ciudad letrada.
49 En la década de los cincuenta el Nuevo Indigenismo (Balún Canán, 1957, Los ríos profundos,1958) intentaría
presentar una visión interior del mundo y de los conflictos indígena. Para el surgimiento de la literatura indígena
propiamente dicha ver: Local Histories, Global Designs de Walter Mignolo y La literatura actual en las lenguas
indígenas de México de Carlos Montemayor. Según Walter Mignolo el pensamiento crítico indígena surge en la
década de los setenta y estalla en la rebelión Zapatista. Por su parte, Sámano Rentería hace un recorrido por la
política indigenista en México hasta la rebelión Zapatista.
60
En los Estados Unidos se emerge de la gran depresión y se celebra la contribución
norteamericana a la Segunda Guerra Mundial sólo para internarse en la época de McArthy que
da comienzo a la guerra fría. La época de McArthy inaugura también la persecución de las
minorías judías, negras, y más importante aun la persecución de las minorías hispanas en los
Estados Unidos. Por ejemplo, en el sur de los Estados Unidos se persigue a minorías negras y
mexicanas; se naturaliza el uso de la violencia hacia los negros bajo el sistema de Jim Crow. La
represión y violencia de los años de Jim Crow sientan las bases para el movimiento por los
derechos civiles.
El final de esta misma década, cierra con las primeras obras que hablan sobre la
experiencia de los chicanos y los puertorriqueños en los Estados Unidos: en El laberinto de la
soledad (1950) Octavio Paz inmortaliza la figura del “pachuco” como portador de la otredad
mexicana en los Estados Unidos; mientras que en Down These Mean Streets (publicado muy
tarde en 1967) Piri Thomas documenta la vida de los puertorriqueños en Harlem durante los años
treinta e inicia una exploración sobre el racismo del mestizaje que culmina con la aceptación de
sus raíces negras.
Por otra parte, el poder de las potencias europeas que participaron en la Segunda Guerra
Mundial comienza a decaer, emerge la resistencia en algunas de sus antiguas colonias: en 1947
India y Pakistán, liderados por Ghandi y Nehru, respectivamente, repudian abiertamente el poder
colonial de Inglaterra y se independizan. La independencia de estas dos naciones inaugura una
segunda etapa de descolonización con importantes repercusiones en la independencia de las
colonias europeas de África (Larsen 13-4).
En las Américas, la causa africana encuentra eco en las vicisitudes de la comunidad negra
en el Caribe –incluyendo el Caribe hispano—y en el movimiento de los derechos civiles en los
61
Estados Unidos.50 En 1952 Franz Fanon publica Black Skins, White Masks (Peau noire,
masques blancs) en París. Black Skins, White Masks es un estudio sobre los efectos de la
colonización basados principalmente en su propia experiencia con el racismo francés que como
estudiante negro nacido en Martinica, colonia francesa en esa época, había experimentado. Para
Fanon, ser colonizado por una lengua, con todas las ramificaciones discursivas que ello conlleva,
condiciona el pensamiento, la conciencia, el ser mismo: "To speak . . . means above all to
assume a culture, to support the weight of a civilization" (17-8). Al hablar se acepta,
tácitamente, la conciencia colectiva de esa lengua que define al hombre negro como inferiores,
en este sentido, hablar es aceptar ese lugar en el mundo. Como forma de contrarrestar la
inferioridad que se le asigna, el hombre negro asume una máscara blanca –la lengua y la cultura
francesas, creando de este modo un desfase entre su realidad en Martinica y la civilización
francesa. De este modo, en su conciencia de ser, el hombre negro, vive en estado de alienación
perpetua. Y ya aquí podemos las coyunturas entre los procesos en Latinoamérica y los procesos
de carácter mundial que tienen que ver con la reivindicación de las culturas africanas pero desde
las respectivas diásporas.
En 1957, Fanon se une al Frente de Liberación Nacional en contra de la ocupación
francesa de Argelia. En Argelia, su trabajo como psiquiatra y a favor de la descolonización del
pensamiento se cristaliza en A Dying Colonialism (L'an cinq de la revolution algerienn)
publicado en 1959, The Wretched of the Earth (Les damnes de la terre) publicado en 1961 y
Toward the African Revolution (Pour la revolution africaine) en 196451. Es en conexión a estas
luchas que en la década de los sesenta irrumpen en la academia los estudios culturales de base
50 El apartheid en Sudáfrica, sin embargo, habría de esperar hasta la década de los noventa con la liberación de
Nelson Mandela. 51 Los títulos en español son: Piel negra, máscaras blancas, Los condenados de la tierra, Hacia la revolución africana.
62
marxista y se comienza a generar una línea crítica que hoy conocemos como teoría o crítica
postcolonial (Larsen 4; Mignolo, Local Histories 29).
Por otro lado, es después de la segunda guerra mundial que surge el bloque soviético
socialista como respuesta a las grandes injusticias del sistema aristocrático anterior y que el
rechazo de este sistema en los Estados Unidos se cristalizará en la guerra fría. En retrospectiva,
es durante las décadas de los cincuenta y sesenta que se fraguan los movimientos revolucionarios
latinoamericanos más importantes del siglo XX: la Revolución boliviana de 1952, el
derrocamiento de Juan Jacobo Árbenz en Guatemala en 1954 por Castillo de Armas con apoyo
norteamericano, la gestación de la Revolución cubana y posteriormente la teología de la
liberación, vertiente marxista que fue otra de las expresiones latinoamericanas de
descolonización en la época de los sesenta.52
El advenimiento de la guerra fría tendría una enorme repercusión en el Caribe
afrohispano y en toda Latinoamérica ya que la revolución cubana de 1959 adquiriría un sesgo
comunista y por tanto las dos regiones se convertirían en focos de atención del gobierno
estadounidense. Por ejemplo, Kennedy crea la Alianza para el Progreso, un fondo monetario
para promover reformas sociales otorgadas únicamente a gobiernos “democráticos” en América
Latina. Además se crea USAID o Agencia para el Desarrollo Internacional que provee
entrenamiento a las fuerzas policíacas para “preservar” la paz urbana en ciudades
latinoamericanas claves (Skidmore y Smith 365-72). También, en 1961 se crea el Instituto de
Estudios Latinomericanos en la Universidad de Columbia como respuesta a la necesidad de
entender y mejorar las bases de las relaciones Inter-americanas en el ámbito cultural (Mörner v).
52 El primer antecedente sería la Revolución mexicana que se cristaliza en el gobierno populista de Lázaro Cárdenas
del Río (1934-40).
63
En Hispanoamérica, la revolución cubana permitió que Cuba sirviera como ejemplo de
resistencia al imperialismo de los Estados Unidos (con la revolución cubana se genera la
emigración moderna de cubanos a los EEUU). En 1960, justo cuando la literatura del boom
comienza a alcanzar popularidad, se funda la Casa de las Américas. La labor editorial de Casa
de las Américas junto con la publicación de la revista Lunes de Revolución, dirigida por
Guillermo Cabrera Infante, y los premios otorgados por ésta tenían como objetivo terminar con
el estado de subdesarrollo en el que se encontraba la cultura y las casas editoriales de
Latinoamérica (Luis, “History and Fiction” 11). A partir de su fundación, Casa de las Américas
se convertiría en un centro promotor de toda la literatura latinoamericana, incluyendo a autores
del boom y a autores afrohispanos.
Sin embargo, en cierto momento los objetivos políticos de la revolución llegaron a ser
una especie de obstrucción de la libertad de expresión de los escritores latinoamericanos que la
apoyaban como ilustra el caso del escritor Herberto Padilla, autor de Fuera del juego, a quien en
1968 se le negara el premio Casa de las Américas por sus opiniones. El caso Padilla, como se le
conoce, creó división entre los escritores latinaomericanos, algunos de los cuales retirarían su
apoyo de la Revolución cubana (Luis, “History and Fiction” 12). A pesar de estas divisiones,
Casa de las Américas ha sido y sigue siendo un centro importante de promoción de la cultura y
literatura latinoamericana; y más importante aun, de rescate y aceptación de las raíces africanas
de Cuba y de toda Latinoamérica.
En Cuba, la eliminación de las desigualdades arraigadas en la historia de esclavitud
cubana por la revolución puso un énfasis en la historia y la cultura afrocubana como partes
centrales del ser cubano y del ser americano.53 De hecho, Casa de las Américas ha realizado una
53 El cine cubano merece especial atención como área donde el proyecto de descolonización es puesto a prueba, pero
no puede ser investigado dentro del espacio de este trabajo; veáse al respecto el texto de Michael Chanan.
64
labor importante en la publicación y reedición de obras de autores negros de otras partes del
mundo, entre las publicaciones más importantes destacan: Corral de negros (1964) de Manuel
Zapata Olivella, manuscrito ganador del premio Casa de las Américas en 1963, una traducción al
español de Gobernadores del rocío (Masters of the Dew) (1971) de Jacques Romain, Nosotros,
esclavos de Surinam (1981) de Gerard Anton de Kom y una edición bilingüe de Cuentos del
Caribe: Barbados, Guyana, Jamaica, Trinidad y Tobago de Blanca Acosta (Caribbean Stories:
Barbados, Guyana, Jamaica, Trinidad y Tobago) (1977) (Luis, “History and Fiction” 13). Este
movimiento hacia la descolonización se concreta además en la producción de acercamientos
teóricos que evalúan críticamente nuestra historia: en 1971 Roberto Fernández Retamar publica
Calibán donde refuta las ideas de José Enrique Rodó.54
En el plano político, Cuba se solidarizaría con otros países de Latinoamérica y del tercer
mundo llegando a mandar 30,000 tropas y personal de servicio social para apoyar gobiernos
prosoviéticos en Angola y Etiopía (Skidmore y Smith 278-79).
En 1975 Cuba apoyó la revolución angolana, principalmente el Movimiento Popular de
Liberación de Angola (MPLA), justificando su intervención como un paso en la lucha contra
“the colonialists [who] thought that Angola could not move forward” sin ellos (Castro 354). En
África, la revolución angolana culminó en la victoria del MPLA y en la liberación de Angola
presidida por su primer presidente negro, Agostinho Neto siendo ésta otra dimensión de Negritud
que debido a su vastedad no será abordada en este trabajo.55
54 Existen además dos obras importantísimas de Roberto Fernández Retamar: Ensayo de otro mundo (1967) que
podría ser caracterizado como un ejemplo temprano de estudio trasatlántico pues investiga las conexiones entre los
modernistas hispanoamericanos y los escritores españoles de la llamada generación del noventa y ocho; y Para una
teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones (1975). 55 La trayectoria de Agostinho Neto es similar a la de Aimé Césaire y Fanon. Como Césaire y Fanon, Neto se inició
en la lucha de liberación de Angola en Portugal, donde estudiaba medicina como tantos otros estudiantes del imperio
como así se les llamaba. En Portugal, Neto se integró al Movimiento Popular para la Liberación de Angola (MPLA)
asociado con el Movimiento Dos Novos Intelectuais de Angola (MNIA) cuyo lema“Vamos descobrir Angola”
invitaba intelectuales angolanos, educados en Portugal dentro de la tradición europea, a conocer su país. El lema del
65
En Estados Unidos, en la década de los sesenta, el movimiento de los derechos civiles y
el movimiento de black power, nacidos de años de empobrecimiento social y cultural de la
población de origen africano, generan un tremendo interés por las culturas negras de todo el
continente y se comienzan a forjar de manera consciente y consistente lazos con la región del
Caribe, Hispanoamérica y el Brasil a través de revistas y centros creados específicamente para
ello. Las universidades negras en los Estados Unidos juegan también un papel muy importante
en esta explosión de interés por la diáspora afroamericana: en 1964, Manuel Zapata Olivella es
invitado como profesor visitante de la Universidad de Howard y posteriormente es profesor
visitante en la universidad de Kansas. De hecho, Zapata Olivella admite que el ser testigo del
black power movement y de los asaltos a las Panteras negras, las marchas de los musulmanes y la
marcha de Luther King durante su estancia en estas universidades fue de suma importancia en la
afirmación de su propia negritud: “desde esta época llevo mis cabellos alborotados con el
insumiso ‘african look’ que tanto asombró a mis colegas y profesores bogotanos” (“Los
ancestros” 53).
Mas esto no significa que en Hispanoamérica no haya existido la descolonización, sino
que, por las razones anteriormente expuestas, ésta no se desencadena sino hasta finales del siglo
XIX con el Modernismo. En este sentido el Modernismo y los diálogos que se entablan en las
Américas en torno a esta problemática, incluyendo la obra de Fanon, se encuadran dentro de la
rúbrica de crítica postcolonial. Walter Mignolo subraya que a partir del siglo XV se inicia en
América un proceso de occidentalización que en Latinoamérica se cristalizará en un
cuestionamiento profundo de hasta qué punto Latinoamérica es parte de Occidente, o si
MNIA evoca la invitación “peruanicemos al Perú” que Mariátegui hace a otros intelectuales en Siete ensayos sobre
la realidad peruana (1928). Al igual que Césaire, Neto publicó varios poemarios entre los cuales destaca la
colección de poemas titulada Sagrada esperança (1987) en la que resume sus deseos y esperanzas por una Angola
libre y mejor. Ver Pires Laranjeira en la lista de obras citadas.
66
Latinoamérica es un espacio en donde lo occidental es lo extraño ante los legados de las culturas
amerindias y africanas (“Occidentalización, Imperialismo” 27).
Con respecto a los debates en cuanto a si la rúbrica postcolonial es aplicable al contexto
hispanoamericano dadas las circunstancias históricas en Hispanoamérica, Walter Mignolo apunta
que la teoría postcolonial se entiende como el momento en que se comienza a adoptar una
posición crítica frente a los legados de la colonia y de la modernidad, y no como –
equivocadamente asumen algunos críticos-- el momento en el cual se han superado todos los
colonialismos (“Occidentalización, Imperialismo” 29).56
En este sentido, la crítica soterrada de Sor Juana y la ambivalencia crítica y sutil del Inca
Garcilaso, las rebeliones indígenas y la práctica de cimarronaje, por ejemplo, se podrían
considerar esfuerzos tempranos descolonización y es en esta manera en la que para los propósitos
de este trabajo se entiende la teoría y crítica postcolonial. Sin embargo, el carácter revisionista
de las mismas, en cuanto a que entablan un diálogo con textos y contextos anteriores, sugiere que
han sido respuestas a circunstancias históricas cambiantes y que ello siempre vuelve necesaria la
revisión. Es en el trasfondo de estos desarrollos y tendencias que emerge la literatura
afrohispanoamericana como rama menor de la literatura hispanoamericana.
56 Para algunos críticos, la rúbrica de teoría o literatura postcolonial, susbtituye lo que antes se solía llamar literatura
y crítica del tercer mundo (Larsen, Said); para otros, es un efecto de la globalización del capitalismo (Appiah,
Dirlik); otros como Spivak llaman la atención a la adopción del término “tercer mundo,” un término económico,
para designar un margen generalizado con el que se denomina la periferia del Occidente en términos culturales,
económicos y lingüísticos. Spivak también apunta a la asociación general de la “teoría postcolonial” para designar
la producción intelectual de críticos del tercer mundo en la academia del mainstream, sea latinoamericanos o
africanos afincados en la academia de los Estados Unidos, o intelectuales del tercer mundo en el primer mundo. Al
respecto ver Contemporary Postcolonial Theory (1996) y Latin Americanism (1999). Por otro lado, algunos críticos
en Latinoamérica, como por ejemplo Culturas híbridas de García Canclini usan el concepto de hibridez --y no el de
transculturación-- para entender la realidad mexicana; sin establecer ninguna conexión conceptual con
transculturación.
67
CAPÍTULO IV
CUATRO MOMENTOS CLAVES EN EL DESARROLLO DE LA
LITERATURA AFROHISPANOAMERICANA CONTEMPORÁNEA
En esta sección se propone como tesis principal la existencia de cuatro momentos claves
en el desarrollo y estudio de las letras afrohispanoamericanas. Estos cuatro momentos claves
abarcan una cronología que va desde principios del siglo XX hasta más o menos nuestra época,
con, por supuesto, infinitas permutaciones entre momento y momento. Los dos primeros
momentos claves son de carácter poético y se gestan bajo la sombra de las vanguardias. El
primer momento surge con el Negrismo poético de los años veinte y termina más o menos con la
publicación de Motivos de son de Nicolás Guillén en 1930; con la cual el Negrismo poético
adquiere una dimensión social y se aproxima al movimiento de Negritud. En el tercer momento,
68
el vehículo principal de expresión es la narrativa, el cuento y la novela, dominada principalmente
por escritores. En el cuarto momento vemos la incursión de la escritora afrohispanoamericana
por una parte, y por otra, la entrada de la mujer como crítica literaria consumada que activamente
se interesa en el estudio y publicación de la obra de escritoras afrohispanoamericanas. Para los
propósitos de esta tesis, estos cuatro momentos se consideran claves porque representan
transformaciones importantes en el desarrollo y estudio de la literatura afrohispanoamericana.
Mas no se pretende aquí proponer esta tesis como planteamiento definitivo sino como una
entrada viable al estudio y comprensión de esta importante rama de nuestra literatura.
No obstante, en este trabajo se ha decidido no hacer un estudio minucioso de obras
representativas de Nicolás Guillén y de Palés Matos, importantes exponentes del Negrismo
poético, primer momento clave en el desarrollo de la literatura afrohispanoamericana, pues éstas
ya han sido ampliamente estudiadas por la crítica. Pese a ello, es imposible ubicar las obras de
Manuel Zapata Olivella, Luz Argentina Chiriboga y Lucía Charún Illescas dentro de la rama
afrohispanoamericana sin antes dar un resumen breve del Negrismo y de sus características más
sobresalientes.
Primer momento clave
El primer momento clave en el desarrollo de las letras afrohispanoamericanas tiene como
centro el Caribe afrohispano. Este primer momento clave le corresponde a la poesía Negrista
cuya primera década, 1920-1930, coincide con el Harlem Renaissance en los Estados Unidos57 y
con los primeros esfuerzos por valorar la cultura negra en el Brasil, expresados en el
57 Houston A. Baker en Modernism and the Harlem Renaissance (1987) lo fecha de 1920-1930; Mary Schmidt
Campbell de 1920-29; Henry Abrams de 1914-1925. Me adhiero a las fechas presentadas por Baker pues abarca
poesía, fotografía, pintura y escultura.
69
Modernismo brasileño que surge en 1922 y entra en decadencia a mediados de los años treinta
(Pontiero 247-54).58
Con la llegada de las vanguardias en la segunda y tercera décadas del siglo XX se genera
en Hispanoamérica un renovado interés por las culturas autóctonas producido parcialmente como
rechazo y crítica a los principios racionales y científicos de la cultura europea (Franco 115). La
figura del indio se convierte en símbolo de identidad nacional en países donde la población
indígena era mayor, como México y Perú, donde se crean institutos dedicados al estudio de las
culturas indígenas, y se comienza a abordar el “problema del indio” desde una perspectiva
marxista (Wade, Race and Ethnicity 33). El surgimiento del Negrismo poético más o menos
coincide con el surgimiento de la literatura indigenista en el continente; ambos movimientos son
un esfuerzo intercontinental por reivindicar las raíces étnicas de Latinoamérica. Además, ambos
son movimientos polifacéticos que también encuentran expresión en las artes plásticas. Por
ejemplo, la reivindicación de las raíces étnicas de América se observa fácilmente en el
Muralismo mexicano y en la obra de Enrique Grau en Colombia y Wilfredo Lam en Cuba.
En Cuba y en Puerto Rico la búsqueda de la identidad nacional se torna hacia las raíces
africanas y desemboca en el afrocubanismo de los círculos literarios ilustrado en la narrativa de
Alejo Carpentier y en la poética de Nicolás Guillén y Palés Matos. Entre los primeros estudios
en enfocarse en la figura del negro se encuentran Hampa afrocubana: los negros esclavos (1916)
de Fernando Ortiz quien más tarde acuñaría el término transculturación en su texto Contrapunteo
cubano del tabaco y el azúcar (1940). Sin embargo, el movimiento afrocubano nace un poco más
tarde con la publicación de poemas que combinan ritmo de rumba y poesía, entre los más
58Giovanni Pontiero dice que el Modernismo nace en febrero de 1922 en las jornadas artísticas del Teatro Municipal
de Sãu Paulo donde participan Graça Aranha, Mario de Andrade y Ronald de Carvalho y entra en decadencia en la
década de los treinta; participan también Carlos Drummond de Andrade, Francisco Peixoto, Ascenso Ferreira y
otros.
70
conocidos se encuentran un ballet de Amadeo Roldán llamado La rebambaramba cuyo
argumento es escrito por Carpentier (1928) y Poema negro (1930) para un cuarteto de cuerdas
del mismo Roldán con la participación también de Alejo Carpentier (Franco 131).
En el Caribe afrohispano la vanguardia poética alcanza su máxima expresión en la poesía
Negrista de Luis Palés Matos y de Nicolás Guillén (Mansour 9) y en las novelas de Alejo
Carpentier. La poesía Negrista fue ante todo un movimiento poético que buscaba celebrar la
cultura negra del Caribe, aunque la visión que presentara de ella fuese, en ocasiones, una visión
primitiva, sensual, casi folclórica. En ella, la evocación de África y la invocación de la presencia
africana en el Caribe se lleva a cabo por medio del ritmo, del tambor, de la cadencia de cuerpos y
de la energía sexual que despiden sus bailes y sus cantos. Además capta lo que el mexicano
Alfonso Reyes denominara jitanjáforas (Mansour 159).59 Las jitanjáforas son palabras
onomatopéyicas que imitan, de manera escrita, sonidos rítmicos de la música y del habla popular
afrocubana en una temprana celebración y reconocimiento de lo que mucho más tarde Ngugui
Wa’Thiongo, refiriéndose a las culturas totalmente orales de África, habría de llamar oratura –
oralidad en español. En este sentido la oratura de la que habla Ngugui Wa’Thiongo es una
oralidad propia de las culturas ágrafas, cuya pervivencia y transmisión cultural no se apoya en la
escritura sino en la memoria y en la palabra hablada.60
Cabe mencionar que la oralidad de las culturas de origen africano en Hispanoamérica, a
diferencia de las culturas ágrafas de África, se forja como resultado del sistema esclavista que no
permitió la educación formal de los esclavos
59 Alfonso Reyes utiliza por primera vez esta palabra para describir neologismos en la poesía del poeta cubano
Mariano Brull. 60 Recuérdese que la palabra literatura tiene su origen etimológico en la palabra letra, de ahí que el estudio de la
literatura también sea llamado el estudio de las letras.
71
--aun cuando existieran esclavos auto didactas capaces de leer y escribir. Este hecho es de
extrema importancia porque explica cómo una tradición literaria europea de carácter escrito fuera
adoptada por los negros en Hispanoamérica y sirviera como soporte a una memoria y tradición
oral afrolatinoamericana sincrética. Por tanto, su oralidad se encuentra firmemente ligada a otros
textos culturales como la música o los refranes transmitidos oralmente de generación en
generación que luego, en otra metamorfosis más, serían plasmados de manera escrita en la poesía
y en la literatura de esta comunidad. De manera que, al ser adoptada por una comunidad no
educada, la tradición europea escrita se convierte en una tradición oral, y más tarde, sufre una
metamorfosis más y vuelve a ser plasmada en la escritura pero esta vez imbuida por el ritmo
afrolatinoamericano.
En los Estados Unidos, el Renacimiento negro buscaba reconocimiento para la nueva
cultura negra creada por antiguos esclavos, que en la transición del campo a la ciudad, poco
después de la guerra civil, con sus himnos espirituales y su cultura oral, después de tanto
sufrimiento, emerge viva en el jazz y en los blues a los que Langston Hughes habría de rendir
homenaje (Johnson 107-35). Vale la pena recordar que el Negrismo poético fue un movimiento
de debate acerca del sujeto nacional –Palés Matos y Nicolás Guillén— como también un
fenómeno temático y por lo mismo practicado por escritores de todas las razas. En Brasil, el
Modernismo brasileño reivindicaba las culturas negras e indígenas por su énfasis en la síntesis de
razas y en el rechazo a la estética burguesa al hablar de y para todas las razas en una lengua
sencilla y directa. El Modernismo brasileño con sus múltiples manifiestos fue una búsqueda por
la identidad nacional ejemplificada en la elección del nombre “Manifiesto de Pau – Brasil,”
recurso natural autóctono, como emblemático de esta nueva literatura nacional (Pontiero 247-
72
54). No así el Renacimiento negro en los Estados Unidos que fue un fenómeno de afirmación
cultural étnica producido por artistas que se identificaban como afroamericanos.
Esta década se caracteriza por el contacto personal e íntimo entre intelectuales negros de
los Estados Unidos e intelectuales latinoamericanos que más tarde se transformaría en estudios
comparativos de la diáspora africana en revistas académicas. Por ejemplo, Edward J. Mullen
habla de los viajes de Langston Hughes a México y de sus lazos con el grupo de escritores
conocido como Contemporáneos formado por Carlos Pellicer y Xavier Villaurrutia entre otros.
Sus impresiones de México se encuentran recogidas en los ensayos “Mexican Games,” “Up to
the Crater of an Old Volcano” y la nota “The Virgin of Guadalupe,” mientras que su poema más
famoso, “A Negro Speaks of Rivers,” fue escrito durante sus viajes a México (11). Mullen cita
la siguiente entrada del diario de Hughes escrita poco después de visitar México, “here nothing is
barred from me. I am among my own people, for... México is a brown man’s country. Do you
blame them for fearing a ‘gringo’ invasión, with its attendant horror of colored hatred?” (11).
Esta consciencia de las raíces étnicas de Latinoamérica en Hughes sería consolidada casi una
década más tarde en sus viajes a Cuba donde conocería a Nicolás Guillén (Mullen 14).
Por otro lado es interesante notar el hecho de que algunos artistas del Renacimiento negro
también encontraron inspiración en el movimiento muralista mexicano porque reivindicaba las
raíces étnicas de México como ilustra el caso de la escultora Elizabeth Catlett. Catlett viajó a
México en 1946 como becada de la Escuela de Pintura y Escultura de la Secretaría de Educación
Pública y en 1947, formó parte del Taller de Gráfica Popular donde participó plenamente con los
creadores de Estampas de la Revolución Mexicana. Su serie de grabados The Negro Woman
revela la adatapción de recursos técnicos y estéticos, propios de las artes asociadas con el
Muralismo mexicano, a un mensaje social similar y diferente: el heroísmo y el arduo trabajo de
73
la mujer negra en los Estados Unidos. Elizabeth Catlett fue también profesora de escultura en la
Escuela nacional de Artes Plásticas de la Universidad Nacional Autonóma de México (Herzog
49-65).
En un proceso de emigración inverso, el pintor y caricaturista mexicano Miguel
Covarrubias (1904-1954), miembro de la escuela muralista, trabajó como caricaturista de la
revista Vanity Fair con sede en Nueva York hasta 1936. Covarrubias se interesó en la vida de
los negros del barrio de Harlem como ilustran sus Negro Drawings (1929), el cuadro Adventures
of an African Slaver (1928) y la pasta del texto The Weary Blues de Langston Hughes (1926),
obras frecuentemente antologadas en los textos del Renacimiento negro.61 Lizzetta LeFalle-
Collins ha identificado, por otro lado, una conexión mexicana en la obra de algunos artistas del
Renacimiento negro, principalmente en las obras de Charles Alston, John Biggers, Elizabeth
Catlett, Sargent Claude Johnson, Jacob Lawrence, Charles White, John Wilson and Hale
Woodruff (4). Según LeFalle-Collins, “The struggle of Mexican artists to liberate workers from
the dominance of the upper class was attractive to black artists” (5). Es dentro de este marco de
relaciones personales e íntimas que emerge, empero, una cartografía de descolonización
transcontinental poderosa: la consciencia de pertenecer a un grupo étnico surge en el entrecruce
de miradas, en la trayectoria de desplazamientos y emigraciones que artistas latinoamericanos
realizan de manera personal pero que más tarde repercuten en la reafirmación colectiva de sus
raíces étnicas.
Segundo momento clave
El segundo momento clave se pone en juego a partir de la publicación de Motivos de son
(1930) de Nicolás Guillén, momento más maduro de la poesía Negrista, que coexiste y se
61 Ver Blues, Ideology, and Afro-American Literature de Baker y la biografía de Covarrubias en
http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/publicaciones/publi_quepaso/miguel_covarrubias.htm.
74
aproxima al movimiento de Negritud, por su énfasis en los problemas sociales del negro y por su
postura antiimperialista en el ámbito internacional. Con la publicación de Motivos de son, la
poesía Negrista adquiere un nuevo giro. Uno de los cambios más significativos en Motivos de
son es el planteamiento de la problemática psicológica y social de los negros debido a su historia
de esclavitud y racismo (Kubayanda 1-2). Entre los temas que esta nueva dirección aborda se
encuentran el racismo desplegado contra el negro, la pobreza, la falta de educación y la crisis
psicológica del mulato. Mas esto no quiere decir que el ritmo y la danza desaparezcan como
tropos privilegiados dentro de la poesía sino que a estos elementos se les añade la dimensión
social. A partir de entonces la poesía Negrista conservaría un sesgo social radical que adquiriría
tonos aun más radicales al declararse en contra del imperialismo yankee como antes lo hiciera
José Martí. Para algunos críticos, (Kubayanda, Cobb y hasta cierto punto Richard Jackson) la
poesía Negrista, posterior a la publicación de Motivos de son (1930), se aproxima al movimiento
de Negritud.
Tanto la poesía Negrista como el movimiento de Negritud son parte de un movimiento
internacional de reivindicación de la cultura negra que en las Américas tiene focos importantes
en regiones y lenguas marcadas por la presencia negra: en el Caribe afrohispano, en partes del
Río de la Plata, en Colombia, en el Caribe de habla francesa, en Guayana, en el Brasil y en los
Estados Unidos.62 De hecho, Martha Cobb (Harlem, Haití, and Habana, 1979), Kubayanda (The
Poet’s Africa, 1990) y en menor grado Kesteloot (Black Writers in French, 1974), se han
62Existe un esfuerzo por trazar nuevas cartografías culturales con el fin de elucidar similitudes y diferencias, sobre
todo en regiones donde la división lingüística se percibe como barrera insuperable aun cuando estudios
comparativos de historia, sociología y literatura revelan múltiples conexiones. Por ejemplo, The Caribbean Studies
Program (CUNY) incluye otras islas del Caribe, además de Puerto Rico y Cuba. Otro ejemplo son las
investigaciones de Martha Cobb y Miriam De Costa Willis.
75
encargado de estudiar la influencia de Langston Hughes y de Nicolás Guillén en el poeta haitiano
Jacques Roumain y la influencia de Hughes en Guillén.
En el Uruguay las revistas Nuestra Raza (1917-1931 y 1933-1948), La Vanguardia
(1928-1930), Rumbos (1938-1945), Revista Uruguay (1945-1948) y Revista Bahía Hulan Jack
(1958-hasta el presente) se convirtieron en los portavoces de la comunidad afrouruguaya (Lewis
12). En ellas se publicaron las obras más famosas de la literatura afrouruguaya de esa época,
Piel negra (1947) de Pilar Barrios y Pregón de la marimorena (1946) de Virginia Brindis de Salas
(Lewis 13-14).
El movimiento de Negritud tuvo sus inicios entre los estudiantes negros de las colonias
francesas en París,63 pero adquirió nombre y mayor dirección con la publicación del Diario de un
retorno a mi país natal (1939) del poeta martinico Aimé Césaire (Kesteloot 159-93). El
movimiento de Negritud, veía en África, no un pasado lejano al que se tratara de regresar, aun
cuando se la evocara, sino una condición presente constante encarnada en el color de piel, al
cual, junto con la madre África se debía afirmar para combatir el racismo contra el hombre
negro. De ahí que se llamase Negritud (Kesteloot 102-15). En su período más maduro, el
movimiento de Negritud encarnado en las teorías de Fanon, principalmente The Wretched of the
Earth y Black Skins, White Masks, se declararía en contra de los modelos culturales exteriores
porque transformaban la subjetividad del hombre de color llevándolo a un rechazo de sí mismo.
Por otro lado, esta vertiente más crítica de Negritud, inspirada sobre todo en The Wretched of the
63 El movimiento de Negritud da inicio con las revistas Defensa Legítima (1932) y El estudiante negro (1934)
publicadas en París por estudiantes del imperio que comienzan a articular una crítica a la mediocridad de la poesía
de las colonias a la que califican de “tracing paper poetry.” Este grupo formula también una crítica a la pobreza
social y cultural de las islas y al menosprecio por el patois y por las costumbres propias que ciertos intelectuales
predican. Este mensaje cobra mayor formulación en la obra de Césaire y de Fanon que desde una perspectiva
marxista lanzan una fuerte crítica a las bases materiales de este empobrecimiento racial, cultural, social y
económico: la explotación. Al respecto ver Black Writers in French. A Literary History of Negritude de Kesteloot.
76
Earth,64 sería de tremenda importancia para el movimiento del black power en los Estados
Unidos en la década de los sesentas y para el movimiento de emancipación de las antiguas
colonias africanas.
En restrospectiva estas cuatro vertientes del rescate de las raíces negras
(Renacimiento negro, Negrismo, Negritud y Modernismo en Brasil) son pruebas patentes de un
movimiento de proporciones continentales y globales de lo que en retrospectiva solo se puede
catalogar como un proceso de descolonización, similar y diferente al iniciado por los modernistas
hispanoamericanos en el siglo XIX. Pero la diferencia es que Negrismo –en su fase madura,
posterior a Motivos de son en 1930—y Negritud no únicamente buscaban integrar la cultura
negra a un espacio nacional imaginario sino que sobrepasaban los límites geográficos de la
nación, debido a que tomaban como punto de partida la opresión del ser humano por su color en
el ámbito internacional. Ambos se convertirían en movimientos diásporicos, transnacionales,
cuyos orígenes surgieron, como nos recuerda Aimé Césaire, entre la partida y el retorno al país
en que se nace.
Además, por otra parte, es durante esta época que comienzan a aparecer las primeras
narrativas que abordan la problemática del negro en otras partes del continente: Mene (1936) de
Ramón Díaz Sánchez primera novela venezolana que protesta la explotación petrolera a través de
una familia negra y Nochebuena negra (1943) de Juan Pablo Sojo novela que se enfoca en la
64 Fanon es psiquiatra de profesión y Black Skin, White Masks (1952) es, sobre todo, un análisis de los efectos de la
colonización en la psiquis colonizada y una protesta en contra de las estructuras del poder colonial implantadas en la
lengua y de las ramificaciones de esto en la conciencia de los colonizados, pero desde una perspectiva más bien
personal. En 1953 Fanon trabaja como psiquiatra en Argelia donde es testigo de los efectos nefastos de la
colonización. The Wretched of the Earth (1961) y Toward the African Revolution son un análisis de los efectos de
la dominación tanto en colonizadores como en colonizados, temas anteriormente tocados en Black Skin, White
Masks. Ambos libros son, ante todo un pronunciamiento en contra de la ocupación francesa en Argelia y un llamado
hacia la rebelión. Son pronunciamientos también contra el imperialismo occidental en los países del tercer mundo y
por lo tanto fuentes de inspiración del movimiento de black power en los Estados Unidos y de otros movimientos de
resistencia cultural.
77
problemática de la población negra en la región venezolana de Barlovento. En el mismo año
aparece Juyungo en el Ecuador, en Colombia Arnoldo Palacios publica Las estrellas son negras
(1949), novela que se enfoca en el subdesarrollo de la población negra en la región colombiana
del Chocó. En esta misma década aparece el estudio paradigmático La población negra en
México (1946) de Gonzalo Aguirre Beltrán importante precursor del proyecto contemporáneo
Nuestra Tercera Raíz en México.
Por esta época, Manuel Zapata Olivella, siguiendo la trayectoria de Elizabeth Cattlet y
Miguel Covarrubias comienza a viajar fuera de Colombia, a México en 1943 y más tarde, en
1946, cruzaría, junto con los braceros mexicanos, la frontera rumbo a los Estados Unidos, donde
conocería a Langston Hughes, posteriormente viajaría a las Antillas. En He visto la noche
(1953) Zapata Olivella traza su viaje en busca de sus raíces étnicas comenzando con su
experiencia entre los braceros mexicanos a los Estados Unidos, con los cuales se identifica, hasta
su encuentro con las comunidades negras estadounidenses en California, Chicago y Nueva York
donde entraría en contacto con la población afro puertorriqueña, experiencia que luego
aparecería en su drama Hotel de vagabundos publicado en 1954 (“Los ancestros” 52).
Tercer momento clave
El tercer momento clave se forja bajo la turbulencia de la década de los sesenta y se
distingue del momento anterior en que su vehículo principal de expresión es la narrativa --el
cuento y la novela-- dominada principalmente por escritores cuya obra devendrá en el núcleo
principal del corpus de literatura afrohispanoamericano. La producción literaria del colombiano
Manuel Zapata Olivella, cuya novela Changó, el gran putas (1983) forma parte de este estudio,
se ubica dentro de este núcleo fundacional. Este período fundacional, que se gesta en los años
78
finales de la poesía Negrista, culmina con la cristalización de relaciones literarias y culturales
entre escritores y críticos de origen africano en Hispanoamérica, en el Caribe y en los Estados
Unidos, vía la creación de revistas literarias y la publicación y reedición de obras de autores
afrohispanoamericanos en la década de los ochenta. En estas publicaciones se da inicio a una
conversación sobre el lugar de las letras afrohispanoamericanas en la tradición hispanoamericana
y a una comparación entre las literaturas de escritores negros en otras partes de las Américas
principalmente Haití, Brasil y los Estados Unidos. La transformación de las relaciones literarias
entre intelectuales de las Américas, que abarca más o menos la década de los setenta y ochenta,
es un aspecto saliente del tercer momento clave en el desarrollo de las letras
afrohispanoamericanas.
Esto no quiere decir que anteriormente no existieran lazos entre intelectuales –
mencionaba el ejemplo de Langston Hughes y su conexión con Guillén y con Manuel Zapata
Olivella-- sino que, de cierta manera, éstos eran más espontáneos. Además recuérdese que
Puerto Rico también jugó y sigue jugando un papel instrumental en el juego de conexiones pues
su doble estatuto lo ha convertido en una especie de cruce de culturas. Por ejemplo el
puertorriqueño Arturo Alonso Schomburg es uno de los primeros coleccionistas de textos,
artefactos y obras de arte de las culturas africanas de todo el mundo y es con su biblioteca que se
funda el Centro de investigación de la Cultura Negra Schomburg en Nueva York. En el ámbito
popular la música puertorriqueña y cubana han sido verdaderos varaderos de convergencia y
reconversión de influencias y de nuevos derroteros mucho antes de que este fenómeno se
registrara en la literatura.
En 1960, la apertura de la editorial Casa de las Américas en Cuba permite la reedición y
publicación de obras de autores de origen africano no sólo provenientes de Cuba sino de toda
79
Hispanoamérica. En la siguiente década se crean el Centro de estudios afroecuatorianos en
Quito (1979), Cuadernos Afroamericanos (Caracas, 1975), Negritud (Bogotá, 1977), Studies in
Afro-Hispanic Literature (Purchase, Nueva York, 1977) y Afro-Hispanic Review (Washington,
D.C., 1982 ahora en Vanderbilt, Memphis) y se organizan congresos importantes entre ellos el
Coloquio de Negritud y América Latina en la Universidad de Dakar en Senegal (1974) y el
Primer Congreso del Negro Panameño (1981) y los congresos de la Cultura Negra organizados
por la Casa de las Américas en 1977, 1980 y 1982 en Colombia, Panamá y Brasil
respectivamente (Kutzinski 164). Cabe mencionar que la labor de Manuel Zapata Olivella en
ellos es de suma importancia, sus memorias sobre estos congresos se encuentran recogidas en el
texto La rebelión de los genes (1997).
Una examinación del programa de la College Language Association, organización
estadounidense que se dedica al estudio de las letras afroamericanas, revela el impulso diásporico
y comparativo de la época con congresos sobre los siguientes temas: “Le Circuit Triangulaire:
Africa, the Americas and the West Indies” (1975) en Nueva Orleáns y “The Plantation-America
Culture Sphere: Caribbean and Southern Literatures” encuentro realizado una vez más en Nueva
Orleáns en 1981.
Además, en Black Writers in Latin America (1979), Richard Jackson menciona también
como antecedentes importantes el panel sobre el escritor negro titulado “The Black Writer in
Latin America” que tuvo lugar en la Sixth National Convention of Popular Culture en Chicago
(1976), el Simposio en Literatura Afrohispana auspiciado por el Centro de Relaciones
Interamericanas en Nueva York (1976), la fundación de las revistas Studies in Afro-Hispanic
Literature y Revista de Estudios Negrigenistas en Nueva York, el Congreso de Literatura Afro-
Americana en la Universidad Internacional de Miami (1976) y el Primer Congreso de la Cultura
80
Negra de las Américas que tomó lugar en Cali, Colombia en 1977 (ix). En su autobiografía
Levántate mulato, Manuel Zapata Olivella lo fecha en 1978 y nos dice que tuvo el honor de
presidirlo y de participar en los dos siguiente congresos realizados en Panamá y en Brasil
presididos por Gerardo Maloney y Abdías do Nascimento, respectivamente (340). En estos
congresos podemos observar las coyunturas de carácter internacional acerca del lugar de las
culturas africanas en sus respectivas diásporas, procesos descolonizadores en los que sujetos
latinoamericanos subalternos participan de lleno. Es en estos diálogos que el proceso a la
descolonización de las cadenas mentales interiores y exteriores avanza y se fortalece. En todo
ello, la publicación de textos que incluyan la perspectiva del Otro y desde el Otro se acelera y se
comienzan a abrir nuevos espacios de producción cultural e intelectual o de saberes desde otras
perspectivas.
Se publican también los primeros estudios de carácter histórico en español: La presencia
negra en el Nuevo Mundo (1968) de José Luciano Franco, El negro en las Américas: esclavo y
ciudadano (1968) de Frank Tannembaum, Documentos para el estudio de los esclavos negros en
Venezuela (1969) editado por Ermila Troconis de Veracoechea, Introducción a la cultura
africana en América Latina (1970) publicado por la UNESCO, Estudios afros: Brasil, Paraguay,
Uruguay, Ecuador (1971) de Paulo de Carvalho Neto, Negros e indios; un estamento social
ignorado en el Perú colonial (1973) de Emilio Harth-Terré, Los palenques de los negros
cimarrones (1973) de José Luciano Franco, El elemento afronegroide en el español de Puerto
Rico (1974) de Manuel Alvarez Nazario, Indios y negros en América Latina (1979) de Pablo
González Casanova.
En inglés se publican: In Quest of Identity. Patterns in the Spanish American Essay of
Ideas, 1880-1960 (1967) de Martín Stabb, Race and Class in Latin America (1970) de Magnus
81
Mörner, African Civilizations in the New World (1971) de Roger Bastide, Slavery and Race
Relations in the Americas (1973) de H. Hoetnik, The African Experience in Spanish
America:1502 to the present day (1976) de Leslie B. Rout, Discrimination Without Violence:
Miscegenation and Racial Conflict in latin America (1973) de Solaún y Kronos y The African
Slave in Colonial Perú, 1524-1650 (1974) de Frederick Bowser.
En esta misma década aparecen estudios paradigmáticos sobre la poesía Negrista en
América como Lo negro y lo mulato en la poesía cubana (1970) de Idelfonso Pereda Valdés, La
poesía negrista (1973) de Mónica Mansour, estudio muy completo que abarca desde la
representación del negro en la literatura española y la colonia hasta su evolución en Negrismo y
Negritud y los componentes temáticos y formales de estas dos vertientes. Se publican también
La poesía negroide en América (1970) de Rosa E. Valdés-Cruz, Iniciación a la poesía
afroamericana (1973) de Oscar Fernández de la Vega y en 1976 Poesía Afroantillana y Negrista
(Puerto Rico, República Dominicana, Cuba) de Jorge Luis Morales, quien tomando como base la
teoría sobre el panantillanismo, latente en la poética del puertorriqueño Luis Palés-Matos, realiza
una “Navegación por el tema negro.”
Todos estos acontecimientos confluyen para crear un interés mayor en la literatura
afrohispana y una perspectiva diferente en su valoración y recepción crítica. A partir de
entonces, se comienzan a ponderar no sólo los elementos formales (el ritmo, la música y la
oralidad) sino la representación del hombre y de la mujer negros y de la cultura negra en la
literatura hispanoamericana y con ello los discursos de poder que saturan la estética en la novela
y la poesía negrista o en las obras que abordan al negro como tema. Por ejemplo, Lemuel
Johnson (The Devil, The Gargoyle, and the Buffon: The Negro as Metaphor in Western
Literature, 1971), Zenón Cruz (Narciso descubre su trasero: el negro en la cultura puertorriqueña,
82
1975), Richard Jackson (“Black Phobia and the White Aesthetic in Spanish American Literature”
(1975) en Hispania y The Black Image in Latin American Literature, 1976), Miriam DeCosta
Willis (Blacks in Hispanic Literature, 1977), Marvin Lewis (Afro-Hispanic Poetry 1940-1980:
From Slavery to Negritud, 1983), y Andrés Bansart (El negro en la literatura hispanoamericana,
1986) y más recientemente Lourdes Martínez Echezábal (Para una semiótica de la mulatez,
1990) analizan la representación del negro en obras donde se aborda al negro como tema desde
una perspectiva exterior. Podemos decir entonces que el papel del crítico literario como tal
asume importancia tremenda en estas dos décadas ya que al asumir una actitud crítica ante la
tradición literaria abre brecha hacia otros enfoques y da comienzo a una descolonización interna
de nuestra producción literaria.
Ahora bien, una vez abierto el margen de discusión a una crítica de representación de la
figura del hombre y la mujer negros en la literatura, el radio de acción se desplaza a la exclusión,
a veces sistemática, de autores de origen africano dentro de las corrientes mayoritarias de la
literatura hispanoamericana y a la forma cómo se ha generado esta exclusión. Se reexaminan
entonces los trabajos de autores como el peruano Ricardo Palma y el llamado “negrito poeta
mexicano” José Vasconcelos;65 y se genera todo un movimiento por rescatar y encontrar
precursores de este corpus afrohispanoamericano como el modernista panameño, Gaspar Octavio
Hernández, conocido como “el cisne negro;” y, los poetas afrouruguayos Virginia Brindis de
Salas y Pilar Barrios.66 Entre los estudios más importantes de este período se encuentran Black
Writers in Latin America (1979) y Black Writers and the Hispanic Canon (1992) de Richard
Jackson; Harlem Haití, and Habana (1979) de Martha Cobb; Voices from Under: Black Narrative
65 En el siglo XIX existe en México un poeta negro de nombre José Vasconcelos que se auto-nombra “el negrito
poeta.” Para mayor referencia ver José Piedra en la bibliografía. 66 Ver Marvin Lewis y Richard Jackson en la bibliografía.
83
in Latin America and the Caribbean (1984) editado por William Luis y La novela negrista en
Hispanoamérca (1986) de Shirley Jackson.
Una vez que se critica la historia literaria de la corriente mayoritaria, el foco de discusión
se mueve a la posible existencia de una estética afrohispana que justifique un canon afrohispano
separado de la literatura hispanoamericana, precisamente por su exclusión anterior y a la
nomenclatura del corpus literario, debate que sigue en pie.
Entre los primeros proponentes de un canon afrohispanoamericano separado se encuentra
el crítico Richard Jackson. Jackson observa que uno de los factores definitorios de nuestra
identidad americana como americana, especialmente entre los escritores mundonovistas de mitad
del siglo XX, es el énfasis en “the local ethnic essence of America,” por esta razón concluye
Jackson, “emphasis should be shifted from Indigenismo literario and literatura negrista, for
example, to the more authentic literature written, where possible, by Indians and by Black
themselves” (“Literary Blackness” 5). A partir de entonces, Jackson aboga por la adopción de
términos “afrocéntrico” y “etnopoética” para denominar el corpus de literatura étnica que asume
una poética desde el Otro (indígena o negro) y que representan voces alternativas de la
experiencia y de la lucha por la justicia en Latinoamérica (Black Literature and Humanism xiv-
xv, 104-106).
Por su parte Vera Kutzinski subraya que aunque con justas y sobradas razones sea
seductor crear un corpus separado y aunque los críticos de las literaturas hispanoamericanas
mayoritarias no pueden seguir ignorando el abundante corpus de literatura
afrohispanoamericana, sería poco deseable tratarla como un corpus separado porque esta
literatura está sumamente entreverada “with other mainstream and marginal traditions”(194).
Sin embargo, pese a que Kutzinski no aboga por la creación de un canon separado, subraya que
84
la existencia de este corpus tiene ramificaciones extraordinarias para la escritura de la historia
literaria latinoamericana que no puede seguir ignorando a estos escritores porque de otro modo
resulta incompleta sin ellos (194). El verdadero desafío para críticos en ambos lados del debate,
apunta Kutzinski, no es crear un canon separado sino leer los textos afrohispanoamericanos
como evidencia de las inconsistencias e irregularidades que caracterizan nuestra historia
literaria, social y política (194).
No obstante esta advertencia, debido a su exclusión anterior, la tendencia en casi todas las
antologías y estudios mencionados en este trabajo es la de crear un canon –como en los estudios
de Richard Jackson-- con la excepción de los estudios paradigmáticos de la poesía Negrista que
toman un enfoque temático e incluyen a autores que no siendo afrohispanoamericanos se
encuadran en la poesía Negrista por su uso de elementos temáticos y formales de la misma. Por
otro lado, se debe recalcar que el Negrismo poético, como la literatura Indigenista, se considera
una corriente literaria importante en las antologías y estudios de literatura hispanoamericana
mayoritaria, no así las obras de autores afrohispanoamericanos o indígenas cuya literatura aun no
se incorpora totalmente al canon, con la excepción, quizás, de Cuba.
En “Afro-Hispanic Writers in Latin American Literary History” Rosemary Geisdorfer
Feal concuerda con Vera Kutzinski y oberva que más allá de la poesía, la obra narrativa de
autores de origen africano no ha sido estudiada o incorporada dentro de la literatura
hispanoamericana mayoritaria y propone que su estudio se realice a partir de tres elementos: (1)
la afirmación de la identidad o raíces afrohispanoamericanas, (2) el contenido temático en cuanto
a la experiencia de ser negro en Hispanoamérica, (3) la interconexión entre raza, clase, género,
política, lengua y su conexión con la diáspora. Según Geisdorfer Feal, la inclusión de estas tres
categorías nos permitirá profundizar en la naturaleza de las tensiones entre la literatura
85
afrohispana, una literatura emergente y marginal, y la literatura hispanoamericana de las
corrientes mayoritarias o entre cómo y sobre qué bases se define lo que llamamos margen y
centro (244).
Sin embargo, la reciente incorporación de autores afrohispanoamericanos en estudios de
literatura mayoritaria frecuentemente no considera el significado de su anterior exclusión. Tal es
el caso de Changó, el gran putas de Manuel Zapata Olivella, novela que aunque ha generado
bastante crítica literaria ésta se limita a tratarla desde una perspectiva formal sin examinar a
fondo su lugar en la literatura colombiana o las tensiones que su novela revela.67 La tendencia a
incorporar obras de autores afrohispanoamericanos al canon de literatura colombiana en nombre
de la heterogeneidad literaria y cultural sin explicar las tensiones que esto implica corre el riesgo
de no leerlas como ejemplos de resistencia cultural y de afirmación de raíces negadas.
El debate ha sido reinvigorado por los comentarios de las críticas Miriam DeCosta Willis
y Rosemary Geisdorfer Feal, quienes apuntan a la escasa inclusión de la mujer inclusive en el
llamado “canon” afrohispanoamericano --en las obras de Richard Jackson, por ejemplo-- y a la
homofobia y el sexismo imperante aun entre los mismos autores afrohispanos (“Can(n)on
Fodder” 53). Ambas críticas han reposicionado el debate hacia cuestiones de género y
comenzado a reevaluar el corpus ya existente de literatura afrohispanoamericana desde estas
perspectivas, giro que sienta las bases del cuarto momento clave.
Cuarto momento clave
El cuarto momento clave se distingue por dos factores de suma importancia: primero,
emerge la escritora afrohispanoamericana como voz poderosa dentro del corpus
67 Ver por ejemplo, La novela colombiana ante la crítica, 1975-1990 en la que se incluye y se propone como novela
de denuncia social aunque no se discute la problemática que este corpus representa para la literatura nacional.
86
afrohispanoamericano anteriormente dominado por escritores. Segundo, entra en escena la
mujer como crítica literaria consumada que activamente se interesa en el estudio y publicación
de la obra de escritoras afrohispanoamericanas. La entrada de la mujer como escritora y crítica
literaria torna el debate hacia cuestiones de género y hacia la discusión del lugar de la mujer
escritora en la tradición afrohispanoamericana ya establecida y a su frecuente marginalización y
olvido en las letras latinoamericanas de las corrientes mayoritarias.
La mujer negra como crítica literaria consumada ha tenido un efecto determinante en el
estudio de la escritura y de la representación de la mujer afrohispana. Así lo sugiere Miriam
DeCosta-Willis quien señala que en la década de los noventas se consolida la producción y el
estudio de la producción literaria de la escritora afrohispanoamericana (Daughters xi). Como ya
había dicho Octavio Paz, con respecto a la literatura hispanoamericana, la literatura no puede
existir sin antes ser inventada por la crítica (Corriente alterna 41-4). Entre los primeros estudios
paradigmáticos de este cuarto momento clave merecen mención especial Common Threads:
Afro-Hispanic Women’s Literature (1998) de Clementina R. Adams, Daughters of the Diaspora:
Afra-Hispanic Writers (2003) de Miriam DeCosta-Willis y Place, Language, and Identity in
Afro-Costa Rican Literature (2003) de Dorothy Mosby.
Clementina Adams aborda una perspectiva continental diásporica e identifica una
temática común (el deseo de reconexión con sus raíces africanas y el deseo de reconocimiento de
éstas en el ámbito nacional e internacional) en las obras de las escritoras no únicamente del
Caribe sino también de México y Centroamérica. Al igual que Adams, De Costa Willis también
aborda una perspectiva diásporica y ginocéntrica con una cobertura que abarca desde el Caribe
hasta el Cono Sur. Mosby se encarga de trazar una cartografía de las raíces africanas en Costa
Rica que descubre “otras” migraciones y vínculos entre el Caribe de habla inglesa y
87
Centroamérica. El contacto entre comunidades de habla inglesa y española ocurre fuera de la
división continental Norte-Sur a la que estamos acostumbrados, sin la mediación del inglés como
lengua únicamente asociada con Inglaterra y los Estados Unidos ya que éste contacto se da entre
jamaiquinos y centroamericanos. En el plano histórico merecen ser mencionados los estudios de
la antropóloga Luz María Martínez Montiel, coordinadora del proyecto Nuestra Tercera Raíz que
se encarga de investigar las raíces africanas de México, Afro América: La ruta del esclavo
(2006). Otro texto importante es la colección de artículos editada por Adriana Naveda Chávez-
Hita Pardos, mulatos y libertos (2001) que compila los resultados del Sexto encuentro de
afromexicanistas realizado en Jalapa, Veracruz en 1996 bajo los auspicios del programa Nuestra
Tercera Raíz. En resumen, la década de los noventa se caracteriza por la entrada de la mujer
como escritora, historiadora y como crítica literaria consumada que evalúa su propio lugar como
mujer y como escritora dentro de su propia tradición y en la tradición de la corriente mayoritaria.
Las novelas Jonatás y Manuela (1994) de la afroecuatoriana Luz Argentina Chiriboga y
Malambo (2001) de la afroperuana Lucía Charún Illescas objeto de estudio del presente trabajo
se ubican dentro de esta coyuntura crucial.
Por último cabe subrayar que el proceso de desarrollo de esta literatura no ha sido un
proceso aislado sino que por el contrario, como se apunta en esta sección, su desarrollo se sitúa
en medio de coyunturas histórico mundiales (Negrismo, Negritud, Descolonización) que revelan
cierta tensión entre lo nacional y lo internacional. Es decir, entre las literaturas definidas como
literaturas nacionales étnicas (literatura afrocolombiana, afroperuana y afroecuatoriana) y la
conexión de éstas últimas con las otras diásporas africanas pero en particular la diáspora africana
en nuestro continente. Observamos esta conexión claramente a través de los viajes que estos
intelectuales realizan y las conexiones que dearrollan con escritores afroamericanos en los
88
Estados Unidos on con otros escritores del Caribe, como por ejemplo Manuel Zapata Olivella.
Zapata Olivella no solamente viaja por toda Latinoamérica, Cuba, los Estados Unidos, Brasil y
África sino que participa en congresos desarrollando en sus viajes lo que bien podríamos llamar
cosmopolitismo subalterno. Por tanto, una mirada diásporica y comparativa, arrojaría una
cartografía más amplia de las raíces africanas.
Por otra parte, el estudio de estas novelas evidencia la existencia de una región
afroandina que en las novelas se manifiesta como una hibridez primordial, entre indígenas y
africanos. El creciente corpus de esta literatura y la incursión de escritores de origen africano,
particularmente la de la mujer como escritoras y críticas literarias, ha marcado una nueva pauta
dentro de nuestra tradición de letras hispanoamericanas: ampliación del horizonte epistémico y
descolonización más profunda de las cadenas mentales que desembocan en una visión más
amplia, más completa de la cultura y literatura de esta nuestra América. 68
68 Faltaría, sin embargo, incluir además las crecientes voce indígenas que ya han reanudado su tradición literaria,
interrumpidas por el doloroso nacimiento de Nuestra América.
89
