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CUANDO LA POLIS LLAMA: LOS FILÓSOFOS Y LA POLÍTICA

Luis TamayoCentro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos

1. Introducción

Hacer juicios respetables en la historia no es una tarea sencilla. Como sabemos bien, la historia es escrita por los vencedores y por ello la versión oficial esta plagada de mentiras y eventos descritos “a modo”.

Con la historia de Alemania bajo el nazismo no ha ocurrido algo diferente. En la complicada década de los 30 del siglo pasado, Hitler pasó de ser “el dirigente del año” (para la revista Time1) a el “representante del mal” en la tierra.2 Al comienzo de su mandato Hitler fue simplemente adorado por aquellos alemanes a quienes dotó de comida y trabajo.3 También lo fue para industriales como Henry Ford y compañía.4 Y el “Führer” no sólo fascinó a las masas alemanas, también a muchos de sus intelectuales, Heidegger inclui-

1. La revista Time publicada el 2 de enero de 1939 declaró a Adolf Hitler como el hombre del año 1938.

2. Título que conserva en los mass media occidentales hasta la actua-lidad. Cfr. el filme Hitler: The rise of evil [Duguay, Canada/USA, 2003].

3. Cfr. el estudio de J. Wulf, Kultur im dritten Reich, [B. 1: Presse und Funk, Ullstein, Frankfurt/Berlin, 1989] donde se presentan innumerables evidencias del importante papel que desempeñó Hitler para muchísimos alemanes.

4. No olvidemos la cordial amistad de Henry Ford y Adolf Hitler antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Cfr. los artículos antisemitas de Ford en su periódico Dearborn Independent (realmente escritos por el periodista William J. Cameron por encargo de Ford) o su libro:The Inter-national Jew: The World’s Foremost Problem, Noviembre 1920, un curioso antecedente americano del antisemitismo nazi.

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do. En este ensayo revisaremos el estatuto de eso denominado por Heidegger mismo como su politische Irre (error político) y lo que esa experiencia nos enseña sobre la implicación política de los filósofos.

2. Los filósofos siempre se implican políticamente

Es bien conocido que Platón fue seducido por la política. Su aven-tura por Siracusa estuvo a punto de costarle la vida y lo hizo sólo para intentar poner en práctica las ideas que podemos leer en su Politeia.5 Su maestro Sócrates también lo hacía, aunque “tras bam-balinas” pues eran sus discípulos quienes se implicaban.

Los filósofos políticos italianos, los liberales ingleses, así como los enciclopedistas franceses no dejaron de involucrarse en la polí-tica de su tiempo: Machiavelli como diplomático del primer Maxi-miliano y con su tratado El Príncipe, Francis Bacon como el di-plomático que, entre 1576 y 1579, escribió sus Notes on the State of Christendom. Por otro lado, David Hume, si bien nunca aceptó formar parte ni de losWhigs ni de los Tories,6 si se permitió publi-car su Idea of a perfect Commonwealth en 1754. La implicación de los enciclopedistas franceses fue aún menos discreta, Voltaire debió exiliarse a Inglaterra no por sus ensayos políticos sino después del altercado con el Chevalier de Rohan;7 Montesquieu no sólo fue el autor de El espíritu de las leyes (1748) sino que se desempeñó como

5. Como bien sabemos, en el año 368 a.C. y por solicitud de su amigo Dion, Platón se embarcó para Siracusa, Sicilia, con el objeto de apoyar al gobierno de Dionisio el joven, viaje que repitió, cada vez más desencanta-do de la posibilidad de influir en el tirano, en dos ocasiones más.

6. Es así como eran llamados los grupos que se disputaban el poder de la democrática Inglaterra de aquellos años.

7. A quien se permitió decir “Señor, Yo estoy empezando a construir mi nombre mientras que Usted termina con el suyo”, lo que produjo que los sirvientes del caballero lo golpearan.

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Cuando la polis llama: los filósofos y la política

Presidente del Parlamento de Bordeaux (1716-1727).Y en nuestra modernidad los ejemplos de los filósofos políticos

Karl Marx, Antonio Gramsci o Benedetto Croce ilustran fehacien-temente el hecho de que cuando la polis llama no es sencillo negarse.

Pero ello no es necesariamente reprobable. René Lourau [1989] y Serge Latouche [2007] han insistido en la importancia de la im-plicación política cuando se requieren resultados rápidos y eficientes para resolver un problema determinado. Asimismo, la implicación política no se restringe a la participación en gobiernos, partidos o movimientos, pues al ser todos ciudadanos tenemos siempre algu-na participación, a veces como actores sociales directos, otras como intelectuales y vehículos de opinión o, incluso, como “mayorías si-lenciosas”, esas que avalan los mandatos de los que se encuentran en el poder… aunque esta posición raramente agrada a los verdaderos filósofos.

Es por todo ello que no podemos sino afirmar que los filósofos siempre, de una u otra manera, se meten en política.

3. La implicación política de Martin Heidegger

[…] la pregunta por el sentido del ser, con la que comienza la obra filosó-fica de Heidegger, también es una pregunta política.

Arturo Leyte [2005: 329]8

Sabemos muy bien que en los inicios de su vida intelectual Heide-gger se orientó por esa posición denominada “decisionismo” [Hei-

8. Asimismo, Peter Sloterdijk sostuvo, en una conferencia pronun-ciada en Strassbourg en el 2004, que sólo puede legítimamente hablarse de “política de Heidegger” al referirse a lo que ocurre al Dasein cuando se percata de su historicidad en tanto “ser-para-la-muerte”. Cf. P. Sloterdijk, “la politique de Heidegger” en Magazine Litteraire (Hors série 9), mars-avril, [2006 : 43].

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degger, 1998: 70ss].9 Esa filosofía del compromiso derivaba de los planteamientos del decisionismo teológico de Friedrich Gogarten [Faye, 2005: 20]10 y sus tesis eran claras: “Haz lo que quieras, pero decide por ti mismo y no permitas que nadie te sustraiga ni la deci-sión ni la responsabilidad concomitante”. En su estudio Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, narra Löwith que los alumnos de Heidegger de aquél entonces bromeaban diciendo: “estoy decidido, pero no sé para qué” [Löwith, 1986: 29].

Años más tarde Heidegger escribirá que en Sein und Zeit aspiraba a una “experiencia del ser” y que ello lo condujo al error político (po-litische Irre) [Safranski, 1997: 424]. Dicho error se fue construyendo poco a poco. El primer paso derivó del reconocimiento que Heidegger recibió por parte del gobierno nacionalsocialista. No olvidemos que el 28 de marzo de 1930 ocurrió el “Primer llamado a Berlín”: el recién nombrado Ministro prusiano de cultura, Adolf Grimme, propuso para la cátedra de filosofía más importante de Alemania a Heidegger. Pero el filósofo rechazó la invitación. No se consideraba preparado para la tarea pues pensaba que su filosofía “aún no era dueña de su tiempo” [Safranski, 1997: 252]. Heidegger pretendía una filosofía con líneas de acción más claras, una donde el lugar del filósofo fuese el del “que despierta”. Al respecto escribió Safranski que Heidegger “quería ser el heraldo de una epifanía histórico-política y a la vez filosófica. Lle-gará un tiempo digno de la filosofía, y llegará una filosofía dueña del tiempo. Y entonces, de alguna manera, él estará ahí participando en la partida, bien como escudero, bien como caballero. Hay que estar des-pierto para no desperdiciar el instante en el que puede y debe hacerse filosófica la política y política la filosofía” [Safranski, 1997: 266s].

9. Todas las traducciones del inglés, francés o alemán son mías, salvo cuando se indique lo contrario, LT.

10. Como bien indica Jorge Alemán en su estudio Derivas del discur-so capitalista (Miguel Gómez Ed., Málaga, [2003:12ss]) el “decisionismo” había sido ligado a los postulados de “la derecha” hasta que Sartre y Heide-gger lo reincorporan al pensamiento universal.

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La formación conservadora de Heidegger11 lo acercó a los na-cionalistas, a esos que estaban preocupados por la pobreza y la su-misión a los Tratados de Versalles contraídos por la República de Weimar y que no comulgaban con el comunismo. En 1932, como la mayoría de los alemanes, abrazó al nacionalsocialismo en tanto “esperanza para Alemania” [Safranski, 1997: 270].

Fue entonces cuando Hitler donó a Heidegger el elemento que, según opinaba entonces, faltaba a su filosofía, el “hacia qué” decidir-se. Así su filosofía no era más vacía. Y al aceptar Heidegger tal dona-ción se convirtió en ideólogo, en ideólogo de un nacionalsocialismo peculiar, lo cual no dejó de mostrar en muchas de las intervenciones públicas que realizó durante 1933.

Aquí es menester aclarar, como bien afirma Félix Duque [1997: 97/102], que el Heidegger ideólogo nunca fue como Rosenberg o Krieck, los ideólogos de Hitler, Heidegger nunca asumió el antise-mitismo rabioso como bastión.

Sin embargo, considerar a su objeto alcanzado gracias al aporte de Hitler si constituye un problema filosófico mayor. Al respecto sostuvo Arturo Leyte:

Sorprendentemente Heidegger ahí [en los primeros años de la Alemania nacionalsocialista] no fue kantiano y hasta pudo confundir la figura mis-ma de la finitud (del Dasein, del ser) nunca identificable con un ente, con un hecho cualquiera —el nacionalsocialismo en su conjunto—, como si este hecho contingente y finito pudiera confundirse siquiera en algún mo-mento con aquella finitud (aquel “entre”) que se resiste a aparecer como tal [Leyte, 2005: 322].

11. Nunca olvidemos que Heidegger pretendió ser sacerdote y que, antes de la filosofía, estudió teología cristiana. Tampoco olvidemos que durante varios años revisó los presupuestos cristianos vinculándolos con su filosofía (Cfr. sus Lecciones del semestre de invierno 1920/21: Introducción a la fenomenología de la religión). Sabemos incluso que, al final de sus días, se resguardaba en el Monasterio agustino de Beuron para obtener algo de paz y que, al final de sus días, solicitó ser enterrado a la manera católica y que su discípulo y sacerdote Bernhard Welte hablase en su entierro.

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Y tal confusión filosófica ocasionó el “error político” de Heidegger.El segundo evento que impulsó a Heidegger hacia dicho error

derivó de su elección como rector de la Universidad de Freiburg. Recordemos que en el año 1933, el socialdemócrata Wilhelm von Möllendorff, quien había sido elegido en un Consejo Universitario previo como el siguiente rector de la Universidad de Freiburg, ante la circunstancia de que Adolf Hitler había asumido el poder, se en-cuentra en la imposibilidad de asumir el cargo y pide a Heidegger que lo releve [Safranski, 1997: 283ss.].

Heidegger, en primera instancia, rechazó la propuesta [Heide-gger, 2000: 653s.] y von Möllendorf debió, el 15 de abril de 1933, asumir el cargo. Pero sólo pudo mantenerse en él 5 días. Un grupo de profesores nacionalsocialistas le exigió la renuncia. El 20 de abril de 1933 en Asamblea extraordinaria y con el voto casi unánime de los Profesores,12 Heidegger fue elegido Rector de la Albert Lud-wigs Universität Freiburg.13 No sobra indicar que en ese momento Heidegger no formaba parte del NSDA14 aunque ya simpatizaba con el nacionalsocialismo. Heidegger fue una especie de “Rector de compromiso” (es decir, que por su neutralidad lo apoyaron to-das las fracciones involucradas) y por ello obtuvo una votación casi unánime.

Pero una vez que asumió el cargo se entregó plenamente al mismo y se sumó a su manera al “movimiento nacionalsocialista”. Se propuso transformar la Universidad y estableció un reglamen-to “militar” en la misma, promovió el voto por Hitler cuando el

12. De los 56 profesores que asistieron a la plenaria –13 ya habían sido expulsados por ser judíos y 24 no estuvieron presentes- 53 votaron por él, hubo un solo voto en contra y dos abstenciones.

13. Oficialmente el Rectorado de Heidegger duró del 21 de abril de 1933 al 27 de abril de 1934 (aunque él había entregado su renuncia dos meses antes).

14. Siglas en alemán del Partido Nacional Socialista Obrero Alemán, el de Hitler.

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referéndum del 12 de noviembre de 1933, organizó un “Campa-mento de la ciencia” (Wissenschaftslager) en Todtnauberg y participó en varios y masivos eventos nacionalsocialistas. En su discurso de rectorado “La autoafirmación de la Universidad alemana” analizó la esencia de la Universidad, hurgando en los orígenes griegos de la filosofía, con el fin de vincularlos con su proyecto de Universidad nacionalsocialista. Para Heidegger, la revolución nacionalsocialista fue “el intento de dar a luz una estrella en un mundo sin Dios” [Safranski, 1997: 276s.]. El Discurso de rectorado exigía una reforma cultural y compartía con el nazismo algunas cuestiones centrales (el Führerprinzip —principio de caudillaje—, el Kampfbund für Deuts-che Kultur, —la asociación en pro de la cultura alemana—, entre otras), pero no todas, particularmente no las referentes al racismo.15

En 1933, Heidegger estaba fascinado por la revolución nacio-nalsocialista y no dejó de enlazar su filosofía con esa ideología. Es en esos años, pero sólo en ellos, en los que no se muestra errada la tesis de Faye: desde 1933 y hasta 1935, Heidegger introdujo algunos elementos del nacionalsocialismo a su filosofía, su objeto, el ser, lo unió al programa nazi y por tal razón llegó a afirmar que “La patria es el ser mismo”.16

15. Entre las cuestiones excluidas: el principio de “Sangre y suelo” (Blut und Boden), la “Higiene racial” (Rassehygienische) y el “Movimiento eugené-sico” (eugenische Bewebung). Cf. J. Wulf, Kultur im dritten Reich, B. 1: Presse und Funk, Ullstein, Frankfurt/Berlin, 1989. Y también era diferente su con-Y también era diferente su con-cepción de la raza: „Raza’ (Rasse) significa no sólo lo racial en el sentido de la sangre y la herencia, de la dependencia a la sangre y el impulso vital, sino que significa igualmente ‘lo que posee casta’ (Rassige). Ésta no se encuentra limitada a la condición corporal sino a lo que nombran (por lo menos los jóvenes) como ‘auto de casta’ (rassiges Auto). ‘Lo que posee casta’ presenta una categoría determinada, tiene leyes determinadas, no posee, en primer lugar, la corporalidad de la familia y el género. Racista (Rassisch), en su primer sentido, requiere, con mucho, poseer mucha casta, y, antes bien, puede no poseer raza,“ Gesamtausgabe, B. 38, [Heidegger, _: 65].

16. „Das Vaterland ist das Seyn selbst“. [Cf. Heidegger, 1980:121].

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En aquellos años también mostró cierto antisemitismo como lo demuestran los recientemente publicados Schwarze Hefte (Cua-dernos negros). Su filosofía, tal y como demuestra Peter Trawny, fue “contaminada” [Trawny, 2014: 12] por la ideología nacionalsocia-lista y hasta 1941 encontramos en dichos cuadernos frases sobre “los judíos” o “la judeidad” (Judentum) similares a las de los nazis [Trawny, 2014: 15].

Sin embargo, el antisemitismo de Heidegger nunca fue el de los nazis.17 Su formación en el ámbito del pensar le impedía la obedien-cia total a Hitler que exigía el NSDAP. Era tan evidente que Hitler y Heidegger apuntaban a objetivos distintos que, cuando —gracias a su victoria en el referendum del 12 de noviembre de 1933 que le confería plenos poderes— Hitler consideró la revolución nacio-nalsocialista terminada, Heidegger estaba en total desacuerdo, por tal razón sostuvo en una conferencia dictada en Tübingen, el 30 de noviembre de 1933, que “La revolución en las instituciones de enseñanza superior alemanas no sólo no ha terminado sino que no ha siquiera comenzado” [Safranski, 1997: 318].

Esas declaraciones no fueron bien vistas y el filósofo sería cada vez más bloqueado por los nazis. A consecuencia de ello Heidegger no durará ni un año en el rectorado. Al respecto recuerda su hijo Hermann que entre todos los recores de universidades alemanas, sólo su padre: “tuvo el coraje, luego de aproximadamente medio año, de dimitir del puesto”.18

17. Cf. Trawny, 2014: 16 y 26-30. Asimismo, en el recientemente realizado VI Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica (BUAP/DAAD, Puebla, México, 2 y 3 de octubre de 2014) el Dr. Jesús Adrián Escudero mostró que al antisemitismo de Heidegger era diferente al de los nazis pues nunca fue “biológico”, es decir, nunca asimiló “lo ju-dío” a una raza específica sino a una actitud respecto al abuso de la técnica en la modernidad.

18. Cf. H. Heidegger, “Hugo Ott hat Hausverbot im Deutschen Lite-raturarchiv” (Hugo Ott tiene prohibida la entrada en el Archivo de Litera-tura Alemana), en Badische Zeitung, 5 de septiembre de 1996.

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Las razones de esa dimisión han sido planteadas de manera muy variada: que renunció luego de su negativa a excluir a von Möllen-dorff y a Wolf de la comunidad académica de la Universidad —como lo exigía el NSDAP—, que lo hizo después de haber sido cuestionada su crítica al catolicismo o a consecuencia de su fallida transformación de la Universidad. Podríamos incluso añadir que tal renuncia derivó de reconocer su incapacidad para evitar que expul-saran de su cátedra como profesora, por ser semijudía, a su amiga Elisabeth Blochmann.19

Concluyamos nuestras reflexiones sobre esta época con los re-cuerdos de Fréderick de Towarnicki quién, en los años de la pos-guerra y como soldado del ejército francés de ocupación y alumno de Jean Beauffret, preguntó a Heidegger acerca de su compromiso con el nacionalsocialismo: “De ninguna manera molesto, Heide-gger respondió que, en 1933, aplaudió un despertar nacional del cual esperaba la extracción del pueblo alemán de la miseria y el caos. Solicitado por sus colegas y elegido por unanimidad, aceptó el cargo de Rector como se acepta una misión e, incluso, “una carga”, con el fin de salvaguardar la independencia de la Universidad contra toda empresa política y con el objetivo de renovar su separación del par-tido y de toda doctrina. Su proyecto de reestructuración despertó la hostilidad general y no fue comprendido más que su discurso de rectorado. Uno de sus seminarios sobre la ciencia fue saboteado y prohibido. Sometido a constreñimientos administrativos, particu-larmente luego de los primeros decretos que lo golpearon y tomaron por sorpresa, renunció en febrero de 1934 comprendiendo que, de permanecer, debería plegarse a muchos otros compromisos”[De To-De To-warnicki, 1999: 32].

Desencantado, Heidegger tomó distancia del movimiento na-cionalsocialista pues no encontró eco en su deseo de transformar la

19. Martín Heidegger-Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Joachim W. Storck, 1990, en particular las cartas del 12 de abril, 10 de mayo, 30 de agosto, 23 de septiembre y 16 de octubre de 1933.

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universidad y al movimiento nacionalsocialista mismo. Los años en los que consideró que había alcanzado el ser en la revolución nacio-nalsocialista habían terminado. Y en los años subsiguientes comen-zó a criticar, cada vez más acremente como bien señala Silvio Vietta [1989], las tesis hitlerianas. Como recuerda François Fédier en su ensayo “Hablemos, por favor, de política”, en el Curso de invierno de 1942-43 Heidegger sostuvo la enigmática frase: “los griegos son el pueblo impolítico por excelencia” [Heidegger, 1992: 142] y ello simplemente para señalar que la, para él, tan respetable cultura de la Grecia antigua, nada tenía que ver con los nazis [Fédier, 2001: 20].

Para mediados de 1936, Heidegger ya había roto ideológica-mente con el nacionalsocialismo, lo consideraba una ideología “im-propia” y rechazaba su concepción del mundo. Tan sólo mantenía cierta creencia en Hitler. Pero ello tampoco duró demasiado. En 1937, en su seminario sobre Nietzsche, a la vez que aún respetaba algunos principios nacionalsocialistas, ya se permite criticar al na-cionalsocialismo y la palabra del Führer. Ironiza acerca del sentido de la guerra y el de la consigna “sangre y suelo” [Heidegger, 2000: 415s.]. Para 1942, en su seminario Überwindung der Metaphysik (Superación de la metafísica), la crítica a las tesis de Hitler es ya directa [Heidegger, GA 67: 122s].

En A la guarda del espíritu, Félix Duque resume la posición de Heidegger respecto al nacionalsocialismo en esos años: “Unas controvertidas palabras de Heidegger sostienen ambiguamente que la interna verdad y grandeza del Movimiento (del nacionalsocialis-mo) consistiría en la cumplimentación (Vollendung) de la metafísica [Heidegger, 1983: 208]. A esta conclusión, radicalmente negativa, habría llegado presumiblemente el propio Heidegger a través de una verdadera vía dolorosa iniciada en 1935, desplegada entre 1936 y 1938 (los Beiträge zur Philosophie) y cada vez más perfilada a través del diálogo y lucha con Nietzsche, hasta hacerse franca y decidi-damente crítica contra el régimen en los años finales de la guerra (1942-1944), al hilo de la meditación sobre Parménides y Herácli-to” [Duque, 1997: 86].

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Tesis que son reafirmadas por Walter Biemel al recordar que, en los últimos años del nazismo, entre 1942 y 1944: “Por primera vez escuché de los labios de un catedrático de la Universidad una aguda crítica al régimen, tildado por él de criminal (verbrerisch)” [Duque, 1997: 94].

Sabemos también que, desde abril de 1934 y luego de abando-nar el Rectorado, Heidegger comenzó a ser vigilado por la Gestapo. Según narró Heidegger20 —y de Towarnicki confirmó—21 el espía mezclado en su seminario se descubrió ante él y le pidió disculpas por su espionaje. Ahora podemos saber que si el espía hubiese reali-zado correctamente su encomienda, transmitiendo a sus superiores las agudas críticas del filósofo, Heidegger habría sido detenido, qui-zás asesinado. Y actualmente sería un mártir muy leído. Pero, en ese caso, no contaríamos con la filosofía posterior a tal evento.

Podemos imaginarnos también que después de su renuncia al rectorado, el NSDAP ya no ofrece a Heidegger el boato de sus actos masivos y como tampoco existe oposición política abierta al régi-men hitleriano donde poder expresar sus opiniones, la crítica de Heidegger al NSDAP y a Hitler se limita al ámbito de su seminario. Heidegger, conocedor desde su experiencia en la Primera Guerra Mundial (fue censor postal de la Wehrmacht) de la persecución que puede generar un estado totalitario, tampoco se ofrece como héroe: pagará sus cuotas al NSDAP hasta el final de la guerra. Al respecto escribió Frédéric de Towarnicki: “Se le ha acusado [a Heidegger] siempre de que, luego de su dimisión del rectorado de 1934, con-tinuó pagando sus cuotas al partido (NSDAP). Sin embargo, mu-chas voces se elevaron, en Alemania, sorprendidas por el candor de

20. El espía arrepentido fue el Dr. Hancke. Cf. M. Heidegger, Spiegel Gespräch, [Heidegger, 2000: 665].

21. En su Martin Heidegger. Souvenirs et Chroniques, refiere, al res-pecto, F. de Towarnicki: “En 1937 un estudiante, espía de la Gestapo, le confió, mientras Heidegger desarrollaba su curso sobre Nietzsche, que se encontraba en un lugar peligroso de la lista negra” [Towarnicki, 1999: 74].

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aquellos que simplemente parecían olvidar que, en una dictadura tal, era simplemente ‘inimaginable’ regresar la afiliación al partido. Un antiguo estudiante de Freiburg narró que Heidegger lo disuadió seriamente de adherirse al movimiento poniéndolo en guardia: ‘Ud. no podrá salir’” [Towarnicki, 1999: 37s.].

Al final de la guerra, en 1944 Heidegger es alistado en la Volk-sturm (Milicia popular), última reacción alemana ante la invasión aliada pero, afortunadamente, no entrará en combate. Ese alista-miento era una condena a muerte perpetrada por los nazis mismos. En su orden de alistamiento se informaba que era considerado por el gobierno nazi “el profesor menos importante de la Universidad”.22 A su regreso, afortunadamente, la comunidad académica de Frei-burg intercederá por él y, como “misión”, se le encomendará poner sus manuscritos a resguardo. Entretanto terminó la guerra.

Cuando terminó la guerra comenzó la revancha de los antes sometidos. La comunidad de Freiburg no reconocía en Heidegger sino al rector pronazi de 1933 y, en consecuencia, primero se le requisó su casa de Freiburg y después, cuando intentaron quitarle también su biblioteca, se rebeló y exigió un juicio justo (el 16 de julio de 1945). En consecuencia fue citado, a partir del 23 de julio de 1945, ante una Comisión de depuración (responsable de enjui-ciar a los criminales nazis) formada básicamente por miembros del denominado “Freiburger Kreis” (esos que habían apoyado el aten-tado del Graf von Stauffenberg contra Hitler en 194423 y que, por

22. François Fédier, comunicación personal, 10 de diciembre de 1999.

23. El atentado del realizado por el Graf Claus von Stauffenberg el 20 de julio de 1944 fue el último de una larga serie, en la cual se encuentran (entre los más importantes) desde el temprano y casi exitoso atentado del carpintero Georg Eisler (8 de noviembre de 1938), hasta los de Fabian von Schlabrendorff (17 de marzo de 1943), el de Rudolf-Christof von Gersdorff (21 de marzo de 1943), el de Axel von dem Bursche (noviembre de 1943), el de Ewald Heinrich von Kleist (11 de marzo de 1944) y el de Eberhard von Breitenbuch (11 de marzo de 1944).

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tal causa, se encontraban encarcelados cuando los aliados ocuparon Freiburg). Todos formaban parte de la comunidad académica de la Universidad de Freiburg: C. von Dietze, G. Ritter, A. Lampe, A. Allegier y F. Oehlkers.

Luego de realizar su investigación con Heidegger, F. Oehlkers,24 el portavoz de la comisión, concluyó que Heidegger era inocente pues: “Nos quedó la idea de que [Heidegger] era un filósofo políti-camente ingenuo que no sabía lo que hacía, básicamente un hombre inofensivo que se metió en un enredo sin quererlo”.25 Y por tal razón propuso la siguiente sentencia al gobierno de ocupación francés: “Heidegger debe ser jubilado de manera anticipada, pero no debe ser separado de su cátedra. Debe conservar su permiso de enseñan-za, pero separado de los órganos colegiados” [Safranski,1997:376].

Como muchos de sus críticos modernos,26 el Senado universita-rio que, en su gran mayoría, sólo conocía al Heidegger activista pro NSDAP y pro Hitler de 1933 y no al Heidegger crítico de los años posteriores, no aceptó dicho veredicto y exigió, el 21 de noviembre de 1945, que se revisara. Dicha revisión, implicó los dictámenes de dos miembros respetados de la comunidad alemana, el del Arzobis-po Conrad Gröber (quien emitió un dictamen favorable que con-

24. Friedrich Oehlkers (Sievershausen 1890-Freiburg im Breisgau 1971), Biólogo y Botánico formado en Freiburg, Göttingen, München y Tübingen. Fundador de la „Escuela de Botánica de la Selva Negra de Oehlkers“. Desde 1932 ocupó la cátedra de su maestro Friedrich Ol-tmanns en La Albert Ludwig Universität Freiburg en donde llegó a ser rector y fundador de la Asociación de la Investigación Alemana (Deutschen Forschunggemeinschaft).

25. Carta a K. Jaspers del 15 de diciembre de 1945, apud H. Ott, Heidegger, Campus, Frankfurt am main, [1992: 135].

26. Para citar un solo ejemplo recordemos las palabras de Mark Lilla: “En el siglo XX, el de Heidegger es el (caso) más dramático: allí se ve cómo la memoria viviente de la tradición, la filosofía o el amor de la sabiduría se transformaron en amor a la tiranía” (“La seducción de Syracusa”, en Letras libres, marzo 2004).

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sideraba la trayectoria intelectual del filósofo y lo exculpaba) y el del académico Karl Jaspers (quién emitió un dictamen negativo basado en documentos poco fiables27 y hundió a Heidegger). En un texto que publicaría en 1946 (Die Schuldfrage: La cuestión de la culpa) sostuvo que había intelectuales que, una vez terminada la guerra no se consideraban nazis, que incluso se creían antinazis, pero que ha-bían colaborado con el nazismo entre 1933 y 1934 y que dichos su-jetos debían ser castigados por tal colaboración [Jaspers, 1986: 167].

En consecuencia el Senado universitario impuso un veredicto que luego el gobierno de ocupación francés recrudecería: Heidegger ya no poseía el derecho de enseñar en las Universidades alemanas. Ese veredicto era una condena a muerte disfrazada pues, a fines de 1945, Alemania estaba devastada y bajo los diversos ejércitos de ocupación aliados. Heidegger contaba ya con 56 años y más de la mitad de ellos los había dedicado exclusivamente a la docencia e investigación filosóficas. Sus hijos Hermann y Jörg se encontraban en prisiones de guerra rusas (Hermann fue liberado en 1947 y Jörg hasta 1949) y su esposa sólo se dedicaba a las labores de la casa. La prohibición de la enseñanza y el retiro de la pensión concomitante eran, de hecho, una condena a muerte por hambre.28 Adicional-mente se le redujo la pensión (desde 1946) y luego se le anuló (a partir de 1947). Aunque en el mismo mayo de 1947 se le renovó.29

27. Cfr. al respecto, el apartado a mi cargo en el estudio: Xolocotzi, A.; Tamayo, L., Los demonios de Heidegger, Trotta, Madrid, 2012. Ahí se estudia la fiabilidad de los casos Baumgarten y Staudinger.

28. Cf. “Anotaciones a las cartas entre Martin Heidegger y Max Mü-ller” en M. Heidegger, Correspondencia con Max Müller y Berhard Welte, [op. cit.,: 127].

29. A medidos de 1950, gracias a las gestiones de Max Müller y Eu-gen Fink, fue reconsiderado el caso de Heidegger y, como consecuencia, fue perdonado. Se le levantó la prohibición de enseñanza y se reincorporó como Professor en la Universidad de Freiburg. En la carta a Max Müller del 14 de agosto de 1950 Heidegger escribe que fue rehabilitado por el Senado Universitario “de la forma más honorable”. Ibid.: 32.

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Fue hasta 1951 cuando se reconsideró su caso y se le restituyó la cátedra.

4. El enorme valor del dictamen de Jaspers

A pesar de todo, desde mi punto de vista, Jaspers hizo un enorme fa-vor a Heidegger con su dictamen negativo pues el filósofo había in-tentado mentir por omisión a la Comisión de depuración. Era inne-gable que había trabado un vínculo muy cercano con unos nazis que si bien en 1933 no eran aún los genocidas que ahora reconocemos, ya molestaban suficientemente a los judíos. El peritaje de Jaspers lo obligó a recordar esa verdad y aunque lo sometió a una condena y a una crisis terrible (la Zusammenbruch30), una vez superada con la ayuda del psiquiatra von Gebsattel, mantuvo la fiabilidad que la actividad filosófica requiere.

No me puedo imaginar lo que habría sido de la filosofía de Heidegger si hubiese quedado como alguien que “no sabía lo que hacía”, un “irresponsable” como pretendía el primer dictamen de la comisión de depuración.

Gracias a su dictamen Jaspers devolvió a Heidegger su responsa-bilidad y su libertad. Estudiémoslo con cuidado.

5. La libertad no es el libre albedrío

En la Segunda parte de El ser y el tiempo, Heidegger plantea el con-cepto de libertad de una manera diferente a como lo maneja la tra-dición, diferenciándola claramente del “libre alberdrío”.

Desde su origen, la idea del liberum arbitrium estuvo ligada a la capacidad de decisión. San Agustín sostenía que el liberum arbi-trium designaba la posibilidad que tiene el hombre de elegir entre el

30. Cf. L. Tamayo, 2008: 36ss.

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bien y el mal. Esta concepción agustiniana fue ratificada por Santo Tomás en la asimilación que hizo del liberum arbitrium y la volun-tas: el hombre podía elegir voluntariamente entre el bien y el mal. Esto condujo a una pregunta obvia: ¿en qué medida dicha elec-ción humana limita la libertad divina? Tal conflicto entre el liberum arbitrium y la providencia sólo fue a medias resuelto por Lutero cuando afirmó, en su debate con Erasmo, que dado que la voluntad humana es pequeña y débil, y por tanto fácilmente dominada por el demonio, debía apoyarse en la gracia divina para poder alcanzar la bienaventuranza. Es evidente, sin embargo, que tal don anularía la capacidad de elección humana.

La capacidad de elegir, es decir, el liberum arbitrium, ya había sido claramente cuestionado desde el Siglo XIV por Jean Buridán en la paradoja que lleva su nombre. Buridán sostenía que si un asno se hallase delante de dos mojones de heno idénticos en cantidad y calidad, ubicados a la misma distancia y sin tener preferencia por uno u otro lado, al no poseer ningún elemento que le permitiese elegir entre ellos, el pobre animal moriría de hambre. Buridán tuvo la claridad de ubicar las razones de la elección no en el asno sino en el heno, era el heno más grande o apetitoso el que obligaría al asno a elegirlo. Para Buridán es el objeto el que se hace elegir por el supuesto “sujeto”, el cual quedaría por ello cuestionado como sujeto, como agente, pues el objeto sería el agente.

Si a esta crítica del poder electivo del sujeto le sumamos la crítica que Freud ha hecho a la voluntad humana, es decir, la crítica presente en su afirmación de la existencia del inconsciente como determinante del acto, podemos preguntarnos ¿qué queda entonces de la voluntad libremente electora? Muy poco desde el punto de vista freudiano.

Resumiendo, el liberum arbitrium concebido como la supues-ta capacidad de una voluntad para elegir (independientemente de cualquier circunstancia “exterior”), o bien es muy pequeño, o bien es inexistente, pues lo que domina es el objeto o el inconsciente.

Afortunadamente la cortedad del liberum arbitrium no afecta en nada a la libertad, ¿qué entiende Heidegger por ella?

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6. La libertad como existenciario

En nuestros días parece haberse olvidado la luminosidad de la for-mula sartreana que sostiene que “estamos condenados a ser libres”,31 la cual proviene claramente de las tesis heideggerianas desarrolladas en Ser y tiempo, aquellas donde la libertad es concebida como un existenciario, como una cualidad inherente a ese que “soy en cada caso yo mismo” (el Dasein) [Heidegger, 1983: 127] y que se encon-traban ya presentes en los orígenes del pensar occidental.

En la Grecia clásica se llamaba eleuterós al joven que, una vez alcanzada la madurez sexual, podía incorporarse a su comunidad como un ciudadano responsable. Los autores de las epopeyas griegas nos ofrecieron asimismo una importante precisión al afirmar que si bien era evidente que los héroes aparentemente no eran libres por estar atados a un destino y que sólo los hombres comunes, los que no importaban, eran libres para elegir, los héroes eran libres “en un sentido superior” [Ferrater Mora, 1981: 1969]. Esto es así porque los griegos concibieron a la libertad como la conciencia de la necesidad, como la asunción del destino.

Hegel reiterará esta idea en su Historia de Jesús al afirmar que los hombres eran libres cuando se “sometían libremente” a la ley divina [Hegel, 1987: 53ss.].

Sin embargo, a pesar de estas luminosas afirmaciones, la enorme mayoría del pensar occidental siguió razonando a la manera kan-tiana, esa en la cual se sostiene que si bien en el mundo natural la libertad es imposible (pues todo está determinado en cadenas causa-les e infinitas) en el mundo moral la libertad es plena [Kant, 1983: 59], una libertad confundida, como indicamos antes, con el libre albedrío.

Freud, como antes indicamos, criticará esa posición al indicar que no es nuestra voluntad la que decide sobre nuestras acciones o deseos

31. O, más exactamente, “Estoy condenado a ser libre” […], “El hom-bre nace libre, responsable y sin culpa” [Sartre, 1989: 466ss.].

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sino una instancia que nos habita y dirige: el inconsciente. Y Lacan, siguiendo el impulso freudiano, sostendrá que la libertad, tal y como es habitualmente entendida (es decir, confundida con el liberum arbi-trium), es simplemente delirante.32 La cuestión ahora es ¿cómo enten-der el concepto de libertad después de todas esas críticas?

Desde mi punto de vista, fue Heidegger quien logró resolver este problema de la filosofía occidental, en el parágrafo 74 de El ser y el tiempo.33

32. J. Lacan, J’ai vous ai indiqué… le caractère profondément déli-rant du discours de la liberté (Les he indicado… el carácter profundamen-te delirante del discurso de la libertad), Seminaire Les structures freudiennes des psychoses, sesión del 15 de febrero de 1956.

33. M. Heidegger [1972: 383] sostiene en el pasaje central del pará-grafo 74 —en la versión de J. Gaos [1983: 414]— de El ser y el tiempo: “El ‘estado de resuelto’, en el que el ‘ser ahí’ retrocede hacia sí mismo, abre las posibilidades fácticas del existir propio en el caso partiendo de la ‘herencia’ que toma sobre sí en cuanto yecto. El resuelto retroceder al ‘estado de yecto’ entraña una ‘tradición’ de posibilidades transmitidas, si bien no necesaria-mente como transmitidas. Si todo ‘bien’ es hereditario y el carácter de los ‘bienes’ radica en el hacer posible la existencia propia, entonces se consti-tuye en el ‘estado de resuelto’, en cada caso, la tradición de una herencia. Cuanto más propiamente se resuelve el ‘ser ahí’, es decir, se comprende sin ambigüedades partiendo de su más peculiar y señalada posibilidad, en el precursar la muerte, tanto menos equívoco y accidental es el encuentro electivo de la posibilidad de su existencia. El precursar la muerte es lo único que expulsa toda posibilidad accidental y que sólo tiene ‘curso provisional’. Sólo el ser en libertad para la muerte da al ‘ser ahí’ su meta pura y simple-mente tal y empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos, y trae al ‘ser ahí’ a la simplicidad de su ‘destino individual’. Con esta expresión designamos el gestarse original del ‘ser ahí’, gestarse implícito en el ‘estado de resuelto’ propio y en que el ‘ser ahí’ se hace ‘tradición’ de sí mismo, libre para la muerte, a sí mismo, en una posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida.”

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En dicho texto Heidegger estudia lo que ocurre al Dasein pro-pio en el momento de “precursar la muerte”, es decir, cuando su-fre una experiencia tal que es obligado a reconocer la finitud de su existencia. Para Heidegger, el hombre, en tal situación, presenta un “estado de resuelto” en el cual:

1. Sabe que no tiene fundamento, que su vida no tiene un sen-tido predeterminado.2. Se angustia —pues se le ha presentado la muerte.3. Carece de palabras ensalmadoras —pues la voz de la concien-cia, indica, habla callando.34

Dicho “estado de resuelto” se opone al “estado de perdido” ca-racterístico del hombre impropio que, por negar su finitud, se halla sumergido en la ambigüedad, las habladurías y la avidez de noveda-des. El hombre propio, al contrario, luego de “precursar la muerte” y enfrentarse a su finitud, se “retrae sobre sí” encontrando una “he-rencia”, una “tradición”.

En la medida en que dicho hombre asume con claridad su fini-tud puede entregarse de manera firme a su proyecto. Y es en dicha entrega en lo que consiste su “libertad”: “sólo el ser en libertad para la muerte da al ‘ser ahí’ su meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia la finitud” [Heidegger, 1983: 414].

Heidegger sabía que sin la aceptación de la muerte, sin la fini-tud, no hay proyecto posible. Es el apremio de la muerte advenidera lo que nos obliga a dejar atrás la impropiedad y encaminarnos a realizar nuestro proyecto, ese “destino individual” (Schicksal) que es al par “colectivo” en virtud de que somos seres sociales (Mitsein: ser “con otro”). Ese destino, indica Heidegger, constituye el “ges-

34. “Comprender”, “encontrarse” y “habla” son tres existenciarios bá-sicos establecidos por Heidegger e indican, respectivamente, la cualidad del Dasein de “entender preteoréticamente el mundo”, “poseer afectos y reacciones” y “comunicarse”.

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tarse original del “ser ahí” en el cual el hombre se hace “tradición”, es “libre para la muerte” y “elige” su “posibilidad heredada” sin “ambigüedades”.35

La libertad, en su sentido original develado por Heidegger, implica asumir la propia tradición, la cual se hace visible cuando reconozco mi finitud. La libertad es “determinada” porque el acto libre no sólo me incluye a mí sino también al otro y al mundo. Para Heidegger, el mundo y los otros no se encuentran “afuera” sino en un “adentroafuera”. Por ello no es posible considerar a la libertad en el sentido de la autonomía respecto a los demás (lo cual, como antes indicamos, la confunde con el libre albedrío).

Para el Heidegger de El ser y el tiempo36somos libres cuando aceptamos la tradición que nos constituye como proyecto, lo cual es profundamente molesto para eso denominado por Freud el Yo, el cual pretende autonomía e independencia, un Yo megalómano y narcisista que Lacan no puede sino definir como “función de desconocimiento”.37

35. Digamos, de paso, que la posición del Dasein impropio no lo exi-me de reiterar su tradición heredada, pero lo hace a pesar suyo y desde la ambigüedad, pues el “estado de perdido” es un esfuerzo, en ocasiones desesperado, de negar la presencia de la muerte, de esa “posibilidad de la imposibilidad” que, sin embargo, tarde o temprano acaece. Ciertamente la voluntad, haciendo un gran esfuerzo, puede oponerse a la posibilidad heredada. Pero ello le permite tan sólo detener momentáneamente el mo-vimiento, no conduce a ninguna otra parte. La voluntad contraria a la posibilidad propia es tan sólo como el dique frágil ante el río profundo y agitado, sólo acumula el agua, no la conduce a otra parte... hasta que la fuerza de la corriente se abre paso.

36. Y no sólo en esta obra. En su Schelling y la libertad humana afir-mara que “lo más originariamente libre de la libertad” es “aquel extender-se por encima de sí mismo en tanto empuñarse a sí mismo” [Heidegger, 1990: 189].

37. J. Lacan, Seminaire:Les écrits techniques de Freud, Seuil, Paris, 1973: sesión del 10 de febrero de 1954.

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Es ahora claro que el mayor obstáculo a la comprensión de la concepción heideggeriana de la libertad lo constituye este Yo que cada uno lleva consigo y que es el soporte de sus inefables y autocompla-cientes sueños de grandeza.38 Al contrario, si reconozco verdadera-mente que formo parte de una comunidad humana y que mis más profundos anhelos provienen de mi vínculo con los otros estaré en condiciones de, cuando me encuentre en la situación de “precursar la muerte”, darme cuenta de que todos mis actos son libres.

Como puede apreciarse, tal y como Heidegger indica, la liber-tad es un existenciario, una cualidad inherente al Dasein. Y esta ma-nera de concebirla es plenamente acorde con la idea de la libertad establecida por el budismo zen.

Para el Zen es totalmente inconsistente la libertad confundida con el libre albedrío:

La libertad es otro absurdo. Vivo socialmente, en un grupo, lo que limita todos mis movimientos, mentales y físicos. Aun al estar solo no soy libre en absoluto. Tengo toda clase de impulsos, que no siempre están bajo mi control. Algunos impulsos me arrastran a pesar de mí mismo. Mien-tras vivamos en este mundo limitado no podremos hablar de ser libres ni de hacer lo que queramos. Aun este deseo es algo que no es nuestro [Suzuki/Fromm, 1964: 17].

Y el Maestro Suzuki también plantea que la dificultad para comprender la verdadera libertad (es decir, la que no está confundi-da con el libre albedrío) es la necedad yoica:

La persona es libre cuando no es persona. Es libre cuando se niega y es absorbida por el Todo. Para ser exactos, es libre cuando es ella misma y, sin

38. De la misma manera, el Yo puede libremente oponerse a su tradi-ción, deteniendo momentáneamente su posibilidad heredada… aunque sólo momentáneamente pues, como indica Sartre: “Oponerse libremente a la tradición heredada no excluye a la libertad” [Sartre, 1989: 466 ss.]. No se puede impedir volver al cauce. La terquedad yoica tan sólo interrumpe. Al contrario, cuando el Yo libremente asiente a su posibilidad heredada se encuentra con su proyecto.

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embargo, no es ella misma. Si no se entiende esta contradicción aparente, no se está calificado para hablar de libertad, ni de responsabilidad ni de espontaneidad [Suzuki/Fromm, 1964: 18].

Todo acto es libre, pues deriva de la unidad hombre-mundo, y por tal razón la voluntad lo vive como una condena, como un ultra-je a su potencia. La libertad verdadera y posible incluye al mundo, al otro. Tal es la libertad de un sujeto configurado por su acto, un sujeto que es Mitsein e In-der-Welt-sein. Es esta inclusión del otro y el mundo la que obliga a que el acto libre sea el de una tradición. El acto libre nunca es el de un sujeto “solo”, implica la participación de muchos, los cuales son “corresponsables” del mismo.

7. Las críticas de Marcuse y Adorno

Con el paso de los años fueron apareciendo estudios que “descu-brían” que Heidegger había tenido vínculo con los nazis y por olea-das lo denunciaban: Hühnerfeld en 1961, Schneeberger en 1962, Farías en 1987, Ott en 1992, Givsan en 1998, Lilla en el 2001, Faye en el 2005 y Quesada en el 2008.

Dichas críticas, en su enorme mayoría, sólo denunciaban los hechos conocidos por cualquier lector medianamente informado y poco tenía que ver con una lectura filosófica de lo ocurrido.

En esta ocasión me centraré en dos críticas, la primera prove-niente de un brillante alumno de Heidegger —Herbert Marcuse— y la segunda de otro de los más importantes integrantes de la Escue-la de Frankfurt: Theodor Adorno.

Como sabemos bien, Marcuse intentó realizar su tesis de habi-litación con Heidegger en 1932 pero debió separarse de él cuando constató que su maestro se había fascinado por el nazismo. Años después y esperando exonerar a su antiguo maestro le dirige una misiva —el 28 de agosto de 1948— en la cual “esperaba una palabra que liberase definitivamente a Heidegger de la identificación con el

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nacionalsocialismo, una confesión pública, de su cambio y transfor-mación”. A lo cual responde Heidegger que:

Él ya había realizado ese cambio públicamente durante el nacional-socialismo (en sus clases), y que en 1945 le resultaba imposible una ostentosa revocación de sus persuasiones anteriores, porque no quería caer en la mala sociedad de aquellos “adictos a los nazis” que “anunciaron su cambio de actitud en la forma más repugnante”, a fin de legitimarse para su carrera de la posguerra [Safranski, 1997: 482].

Como podemos apreciar, a Heidegger le tenía sin cuidado lo “políticamente correcto” por lo que se abstuvo de brindar a Marcuse la declaración exculpatoria que solicitaba. Y personalmente no po-demos estar sino de acuerdo con ello.

La crítica de Adorno es mucho más elaborada. En primer lugar debo afirmar mi concordancia con la tesis de M. J. Galé Argudo, Profesor de la Universidad de Zaragoza, quién sostiene que, a pesar de las evidentes diferencias en el modo de filosofar, Adorno y Hei-degger comparten un “malestar de época” similar: ambos estudian la cotidianidad, sea como “el mundo del uno” sea como “la cosifica-ción de la sociedad contemporánea”.39

Es quizás por ello que Adorno, en 1964, dedica a Heidegger el ensayo Jerga de la autenticididad. En dicho trabajo criticará la indi-cación de Heidegger que hace al Dasein pasar de la impropiedad a la propiedad (o de la inautenticidad a la autenticidad) descrita en El ser y el tiempo:

La solución ofrecida por Heidegger para salir de la alienación (es decir, su ontología centrada en torno a la autenticidad del Dasein) es percibida por Adorno como una recetario categorial tan abstraído de la praxis de los procesos históricos como el estatus de las “habladurías” que Heide-gger denuncia. A este respecto, la “jerga” de la autenticidad reproduciría

39. M. J. Gale Argudo, Revista crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Complutense de Madrid, 2010.

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a su vez, para Adorno, la misma violencia ejercida sobre el lenguaje que Heidegger había constatado respecto del recurrente “se”. Una violencia que, de acuerdo con la filosofía de la historia de Adorno, no sería sino la proyección enmascarada (en forma de ontología) de la violencia arcaica de las élites, reprimida aquélla en sus formas más explícitas (Ibidem).

Y Gale Argudo concluye que, para Adorno: “su ontología, toda ontología en definitiva, no sería sino una sofisticada y abstracta tra-ducción de una concreta y soterrada pulsión de muerte.”

Para Adorno, como puede apreciarse, es toda la ontología la errada, lo cual implica cercenar todo un campo de conocimiento humano, lo cual no es, desde mi lectura, aceptable.

La crítica de Adorno es, además, tal como los mostró en 1967 Beda Allemann, muy cuestionable: “La jerga [se refiere al lenguaje “nazi” denunciado por Adorno en su Jargon der Eigentlichkeit] la utiliza, conscientemente o no, no sólo el discípulo de Heidegger Otto von Below sino también Martin Buber, Jaspers, Husserl, Ril-ke, Gundlof, el representante de la “teología dialéctica” y los existen-cialistas franceses” [Allemann, 1994: 250s.].

Adorno, en su crítica a Heidegger y en su propuesta de la dialéc-tica negativa simplemente sostenía una posición imposible de cum-plir: “conceptual y no conceptual al mismo tiempo” y que implica-ba una “superclaridad” (Jean Amery) [Safranki, 1997: 478]. Y de ello da cuenta lo ocurrido en el propio Instituto de Investigaciones Sociales (la “Escuela de Frankfurt”) un año antes de la muerte de Adorno: alrededor de 1968 “la dialéctica negativa se hizo de nuevo positiva” y descubrió “al trabajador científico, el eros no represivo, los marginados y la antigua clase trabajadora” como el sujeto que debe encargarse de “la reconstrucción del proceso social de emanci-pación”. Desgraciadamente eso no ocurre necesariamente y cuando en ese año los estudiantes ocuparon el Instituto de Investigaciones Sociales, Adorno actuó como un represor y llamó a la policía. Murió un año más tarde. Según Safranski: “tales sucesos le rompieron el corazón” [Safranski,1997 : 478].

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8. Conclusiones

La implicación política de Heidegger durante el nazismo fue un acto libre, derivado de su tradición. Un “error” consecuencia de su ideología cristiana y nacionalista.

Su tradición era completamente diferente a la de Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Günther Anders o Theodor Adorno, cu-yas tradiciones los obligaron a escapar de Alemania tan pronto Hit-ler tomó el poder. Adorno exigía a Heidegger un imposible: darse plena cuenta de sus constreñimientos, es decir, eso posible sólo para los iluminados. Y de esos ha habido muy pocos.

La verdadera libertad implica tener en cuenta la existencia de esos condicionantes, los cuales siempre presentan costados oscuros para sus portadores. Es por ello que Jaspers o Marcuse pudieron notar la fascinación de Heidegger por Hitler, pero ello permaneció oscuro para el sabio de Messkirch aún por varios años. Cuando fi-nalmente se libera de ello ya era demasiado tarde, su imagen había quedado enlazada, para el imaginario social, con la de los jerarcas nazis de su región. Y eso lo golpeará.

Afortunadamente, desde una mirada que soporta la existencia de la finitud, de las propias limitaciones y condicionantes incons-cientes, no se puede sino reconocer en lo ocurrido a Heidegger una actitud humana, demasiado humana.

Todo lo cual, no sobra reiterarlo, no resta un ápice de valor a lo que su ontología aporta a cada uno.

Su error político es también algo a agradecer: baja a Heidegger del pedestal y nos muestra que aún los grandes pensadores cometen errores, que nuestra finitud nos impide una plena consciencia de sí mismos, lo cual no impide actuar, que, a pesar de todo, vale la pena decidirse e implicarse políticamente en la resolución de los grandes problemas del mundo (corrupción, degradación social y ambiental, injusticia, desigualdad, etc).

Los Schwarze Hefte, y aquí expreso mi acuerdo con mi amigo el Dr. Rafael Capurro, de la Hochschule der Medien de Stuttgart, “no

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contienen ningún dato histórico nuevo respecto a Heidegger y el nacionalsocialismo además de los que ya se conocían ampliamente. Lo único nuevo son datos sobre personas involucradas en los di-versos procesos y eventos en especial relacionados con la entrevista en Der Spiegel, pues no sabía que tantos colaboradores del Spiegel hubiesen tenido puestos mas o menos importantes en el régimen de Hitler”.40

Desgraciadamente, dicha publicación ha dado origen a una nueva oleada de críticos que ayudan muy poco a la discusión seria.

Un ejemplo claro de ello es el estudio de Lutz Hachmeister: Heideggers Testament. Der Philosoph, der Spiegel und die SS. Ha-chmeister es un periodista y director del Institut für Medien und Kommunikationspolitik que nunca había escrito nada sobre filoso-fía en general ni sobre Heidegger en particular. Como consecuencia, todo lo que dice deriva de literatura secundaria… y no precisamente de la mejor. Además, las citas de Heidegger que presenta son, para Hachmeister, en su mayoría textos que “demuestran” la incompren-sible jerga heideggeriana así como su vínculo con el nazismo.

Sinceramente espero que el valor intrínseco de la obra del sabio de Messkirch resista el embate de los críticos a los que los Schwarze Häfte han abierto la puerta y permita que la filosofía de Heidegger continúe despertando a aquellos que se internan en sus misterios.

El “politische Irre” de Heidegger muestra que cuando la polis llama no se puede decir que no. Y la respuesta al llamado depen-derá de la tradición a la que cada uno pertenece. Nos colocará a veces del lado de los que gobiernan, otras de los opositores y otras en el de las mayorías silenciosas que involuntariamente apoyan el estado de cosas existente.

El llamado de la polis constituye una vocación a la cual no po-demos negarnos porque proviene de sí mismo, de un Dasein que es al par con otros y en el mundo (Mitsein e In-der-Welt-sein).

40. Comunicación personal, 6 de julio de 2014.

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