1

Dit is prefinale versie van het artikel, die ik graag aan de mogelijk geïnteresseerde

lezer aanbied. Gelieve voor de wetenschappelijke aanwending van de tekst gebruik

te maken van de finale versie die gepubliceerd werd in het tijdschrift Bijdragen.

De Vriese, Herbert. “De jeugd in de filosofie. Een onderzoek naar de existentiële

grondslagen van het jonghegelianisme.” Bijdragen: International Journal in Philosophy and Theology 67, no. 1 (2006): 42-71.

2

De jeugd in de filosofie. Een onderzoek naar de existentiële

grondslagen van het jonghegelianisme

Herbert De Vriese

Das Neue ist erst neu,

wenn es jung geworden

oder geboren ist.

Arnold Ruge

Inleiding

Met de dood van Hegel doet zich een belangrijke sociologische verschuiving voor

in de Duitse filosofie: de academische filosofie houdt op de levende bron te zijn

voor nieuwe filosofische ontwikkelingen. Na een lange periode waarin de

wijsgerige traditie in Duitsland beheerst werd door universiteitsfilosofen – laten

we alleen maar de namenreeks weerklinken van Wolff, Kant, Fichte, Schelling en

Hegel – breekt er een tijd aan waarin zij haar voornaamste impulsen krijgt van

denkers die zich buiten de academische wereld bevinden. De cholera waaraan

Hegel in 1831 sterft, verdrijft Schopenhauer uit Berlijn en doet hem zijn

academische ambities voorgoed opgeven. Grote filosofen van de negentiende

eeuw zoals Feuerbach, Marx en Nietzsche ontwikkelen hun gedachtengoed in een

context die niet langer de beschermde wereld van de universiteit is.

In het spoor van de abrupt gekozen uitweg van Schopenhauer – in wie, zoals

bekend, weldra een geducht tegenstander van de ‘kathederfilosofie’ ontwaakt –

blijkt uiteindelijk dus een principiële contextwijziging op gang te komen. Het is

alsof de balans plots overslaat van Schulphilosophie naar Weltphilosophie. Bij

uitbreiding doet deze verschuiving zich in de hele westerse traditie gelden, denken

we maar aan andere invloedrijke filosofen uit de negentiende eeuw zoals Auguste

Comte, John Stuart Mill en Sören Kierkegaard. De vernieuwende denkrichtingen

en stromingen van de posthegeliaanse wijsbegeerte worden gedomineerd door

figuren die zich buiten de universiteit bevinden en de authenticiteit van hun

denken ook expliciet verbinden aan hun lot van buitenstaander. “De atmosfeer

3

van de vrijheid is voor de waarheid onontbeerlijk.”1 Voortaan dient men niet

vanuit de boeken te filosoferen, maar vanuit de wijsheid en ervaring die het

contact met de werkelijke wereld biedt, en onafhankelijk van academische

verplichtingen en beknottingen. Niet zonder ironie schrijft Max Stirner dat de

gedachten van de staatsfilosoof vrije gedachten zijn zolang het de gedachten van

de staat zijn.2 In een tijd waarin de staat zich meer dan ooit tevoren opwerpt als

beschermer en begunstiger van de (academische) filosofie, kiest de ware

filosofische inspiratie en bezieling dus voor een verandering van maatschappelijke

plaats. Als gevolg van die verandering is de typische figuur van de filosoof niet

langer de professor of geleerde, maar de outsider: de eenzame, onafhankelijke

denker, de autodidact, de politieke activist, de revolutionair, de publicist, de

bohémien, de zwerver.

Deze vrij gekende analyse wil ik aanvullen met een sociologische verschuiving die

totnogtoe nauwelijks aandacht heeft gekregen in de filosofische literatuur: de

verschuiving van het zwaartepunt van de filosofische activiteit van de oudere naar

de jongere generatie. De ‘revolutionaire breuk’ die men wel eens geconstateerd

heeft in de filosofiegeschiedenis van Hegel tot Nietzsche, wil ik met andere

woorden belichten vanuit een generatieconflict dat er mede aan ten grondslag ligt:

een fundamentele onverenigbaarheid van de filosofische uitgangspunten,

overtuigingen, belangen, stijl en beschouwingswijze van de oudere filosofen met

die van de nieuwe generatie jonge filosofen. De relevantie van dit

interpretatiekader ligt precies hierin, dat het meningsverschil niet beperkt blijft

tot een intern-filosofische en toevallig volgens leeftijd gepolariseerde constellatie,

maar zich kon enten op een breed maatschappelijk generatieconflict dat in die tijd

de geesten verdeelde – en daar zelfs grotendeels door werd gedragen. In dat

opzicht verbaast het des te meer dat deze benadering tot dusverre zo verwaarloosd

is gebleven in de historiografie van de negentiende-eeuwse wijsbegeerte.

Concreet heeft deze aanvullende analyse uitsluitend betrekking op de Duitse

filosofie en op een periode van amper twee decennia. In de jaren tussen 1831 en

1848 zijn de invloedrijke denkers van de Duitse wijsgerige traditie geen mannen

van middelbare of hogere leeftijd, maar frisse en energieke jongelingen, die als

jonghegelianen het vaandel van de jeugd ook in de naam van hun filosofische

beweging dragen. Ondanks haar geografische en historische begrenzing heeft de

1 Arthur Schopenhauer, ‘Over de universiteitsfilosofie’, in: Parerga en paralipomena. Kleine filosofische geschriften. Deel 1, vert. H. Driessen, Amsterdam 2002, Wereldbibliotheek, p. 196. 2 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 2000, Reclam, p. 283.

4

vernieuwing die deze jonge filosofen tot stand brengen een enorme invloed gehad

op de identiteit van de hedendaagse westerse wijsbegeerte. Het is alsof een oude

en eerbiedwaardige traditie van de filosofie een transformatie van blijvende

betekenis ondergaat wanneer ze voor het eerst in handen komt van een

zelfstandige en zich bewust isolerende jeugdgeneratie; alsof daar waar de jeugd

zich met filosofie begint in te laten, conventies en evidenties worden losgelaten

waarnaar men nooit meer onbezorgd kan terugkeren. Maar al is het nog te vroeg

om mijn eigen interpretatie op de voorgrond te schuiven: het is in elk geval zo dat

vele auteurs het jonghegelianisme erkennen als een cruciale schakel in de

heroriëntering van de westerse wijsbegeerte. En die erkenning geldt niet alleen

voor de identiteitscrisis van het midden van de negentiende eeuw die de overgang

vormt tussen ‘moderne’ en ‘hedendaagse’ wijsbegeerte, maar voor geheel de

westerse filosofie na Hegel – dus ook voor de filosofie zoals we die vandaag nog

kennen en voor de wijze waarop we vandaag filosoferen. Om het met een citaat

van Habermas te zeggen: “Philosophisch sind wir immer noch Zeitgenossen der

Junghegelianer. Seit damals versucht die Philosophie in ein anderes Medium

überzutreten.”3

Voor de uitwerking van mijn onderzoek heb ik drie verschillende delen

onderscheiden. In het eerste deel tracht ik inzicht te verschaffen in de sociale en

politieke dimensie van het jonghegelianisme. Centraal staat de vaststelling dat de

Europese cultuur pas aan het begin van de negentiende eeuw voor het eerst te

maken krijgt met een duidelijk herkenbare jeugdgeneratie. Het gaat hier niet

zozeer om een statistisch-demografisch gegeven waaraan men niet langer kan

voorbijgaan, maar om het feit dat zich in het moderne Europa een generatie

jongeren begint te vormen die zichzelf ook bewust ervaart en profileert als een

afzonderlijke maatschappelijke geleding. Na kort een aantal factoren te bespreken

die in deze ontwikkeling een rol hebben gespeeld, ga ik nader in op de samenhang

tussen deze ‘jeugdbeweging’ als een nieuw maatschappelijk fenomeen in Europa

en de filosofische beweging van het jonghegelianisme.

In het volgende deel onderzoek ik de ontstaansgeschiedenis van de term

‘jonghegelianisme’ in de filosofiehistorische context van de jaren 1831-1848. Hier

luidt de vraag wanneer en op welke manier de benaming ‘jonghegelianisme’

(‘Jung-Hegelianismus’, ‘Jung-Hegelianer’, ‘jung-hegelisch’) voor het eerst naar

voor komt en zich uiteindelijk weet te manifesteren als zelfdefinitie van deze

filosofische beweging. De beschrijving van een bijzondere historische

3 Jürgen Habermas, ‘Rückkehr zur Metaphysik. Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?’, in: Merkur 39, 9/10 (1985), p. 904.

5

ontwikkeling laat zien dat de term eerst gebruikt wordt om een subversieve

onderstroom van het hegelianisme onschadelijk te maken – het stigma van een

nog onvolwassen of overijlde ‘poging tot filosofie’ duidt aan dat men haar volstrekt

niet au sérieux hoeft te nemen – en hoe precies uit datgene wat met het verwijt

geviseerd wordt niets minder dan de ontdekking van een eigen identiteit groeit.

Onderscheiden de eerste twee delen zich als een cultuurfilosofische en

filosofiehistorische benadering, dan komt in het laatste deel een meer

fundamentele filosofische reflectie naar voor. Dit meer theoretisch gedeelte

ondervraagt namelijk de intrinsiek filosofische aspecten van de benaming

‘jonghegelianisme’ door in de geschriften van Hegel en die van een aantal

jonghegelianen de filosofische betekenis te bestuderen van de categorie van de

jeugd. Wat in de vergelijking tussen Hegel en zijn jonge volgelingen in het oog

valt, is dat er een omslag plaatsvindt in de interpretatie en waardering van de

levensfasen. Dit blijkt van cruciaal belang om inzicht te verwerven in de

karakteristieke eisen en doelstellingen van een filosofie die haar eigenheid met het

prefix ‘jong’ demarqueert en zichzelf dus ook op filosofisch niveau met het

semantisch veld van de jeugd identificeert.

Op deze drie delen, die in feite vanuit een verschillend perspectief licht

werpen op de context en betekenis van de term ‘jonghegelianisme’, volgt een

slotbeschouwing gewijd aan de filosofische vernieuwing van de jonghegelianen.

Door de voorgaande argumenten en bevindingen in elkaar te passen, kan ik hier

mijn interpretatie naar voor schuiven dat deze vernieuwing in hoge mate de

invloed heeft ondergaan van de existentiële conditie van de jonge filosoof, en van

deze conditie ook de zichtbare kenmerken blijft dragen. Of nog, om dezelfde

conclusie meer met de titel van mijn artikel te laten resoneren: dat precies in de

jeugd de existentiële wortels liggen van het revolutionaire filosofische project van

de jonghegelianen.

De politieke en maatschappelijke dimensie van het jonghegelianisme

Voor ik aan mijn uiteenzetting begin, wil ik een mogelijk misverstand uit de weg

ruimen. Dit artikel is niet gebouwd op de stelling dat de jeugd pas in de

negentiende eeuw voor het eerst zou (mogen) deelnemen aan het filosofische

gesprek. Massa’s jeugdige filosofen telt de filosofiegeschiedenis; het zou ons zelfs

veel te ver voeren om de namen van alle illustere jonge denkers op te sommen of

om van de grote werken die de ruggengraat van de wijsgerige traditie vormen na te

6

gaan welke nog op betrekkelijk jonge leeftijd werden geschreven. Er zijn altijd

jonge filosofen geweest – maar dat is nog iets anders dan zeggen dat de jeugd als

zodanig auteur wordt van een filosofische beweging. En dat is nu exact waar het

in dit eerste deel om gaat: ontdekken wanneer een generatie van jongeren, vanuit

het heldere besef een onderscheiden maatschappelijke identiteit en positie te

bezitten, in de filosofie voor het eerst een eigen beweging op gang brengt.

Zoals hoger reeds aangekondigd, verschijnt in de Europese cultuur pas aan het

begin van de negentiende eeuw een jeugdgeneratie die naam waardig: een

generatie jongeren die zichzelf bewust ervaart en profileert als een afzonderlijke

maatschappelijke geleding. Vooral in de steden beginnen jongeren een

herkenbare sociale groep te vormen, niet alleen door hun fysieke aanwezigheid in

het straatbeeld, maar vooral door het ontstaan van nieuwe contexten voor

activiteiten en ontmoetingen die exclusief voor jongelui zijn bestemd. Voor het

eerst in het moderne Europa ontstaat zoiets als een specifieke jongerencultuur: de

jeugd begint zich een eigen levensstijl en leefwereld te scheppen met typische

trends, gedragingen, ideeën en omgangsvormen.

Deze maatschappelijke ontwikkeling wordt ondersteund door een aantal

demografische, politieke en economische verschuivingen.4 Ten eerste is er de

enorme bevolkingsaangroei in het begin van de negentiende eeuw, met een extra

sterke geboortegolf in het tweede decennium. In Duitsland, op dat moment nog

geen eenheidsstaat maar een confederatie van 35 vorstendommen en 4 vrije

steden, waarin bovendien ook Pruisen en Oostenrijk met belangrijke landsdelen

vertegenwoordigd zijn, neemt tussen 1815 en 1848 de bevolking toe met ongeveer

40 procent. In Pruisen groeit de bevolking aan van tien miljoen tot zestien

miljoen inwoners. Het resultaat daarvan is een zeer jonge maatschappij; de sterke

geboortegolf die rond het jaar 1815 gecentreerd ligt zorgt voor het uitgesproken

aandeel jongeren in de jaren 1830-1848. Door de verstedelijking is het effect van

deze bevolkingsaangroei nog eens extra zo groot in de steden. Het inwonertal van

Berlijn bijvoorbeeld stijgt tussen 1800 en 1850 van 170.000 tot 420.000 inwoners,

wat dus veel meer is dan een verdubbeling. Dat versterkt uiteraard de indruk van

hoge concentraties jonge mensen in de steden.

4 Voor de cijfergegevens in deze en volgende paragrafen baseer ik me op Wolfgang Eßbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, München 1988, Wilhelm Fink Verlag, p. 35 ff. en John Edward Toews, Hegelianism. The Path Toward Dialectical Humanism, 1805-1841, Cambridge 1980, Cambridge University Press, p. 211 ff. Van de sociale en politieke context van het jonghegelianisme, waarvan ik hier slechts de grote lijnen uitzet, vindt de geïnteresseerde lezer in deze werken trouwens een zeer gedetailleerde beschrijving.

7

Een hogere levensstandaard die vooral voor de burgerij een aanzienlijk

verschil in levensomstandigheden meebrengt, zorgt er bovendien voor dat steeds

meer jongeren uit deze klasse zich een langere voorbereiding op het volwassen

leven kunnen veroorloven: niet alleen in scholing en vorming, maar ook in een

vrijetijdsbesteding met nieuwsoortige vormen van ontspanning. In de begoede

klassen zijn er dus steeds meer jongemannen die niet meteen tot de orde van het

volwassen leven toetreden.5 Tengevolge van een hogere economische welstand

ontspint zich hier, tussen het kortzichtige genot van de kindertijd en de bindende

verantwoordelijkheid van het volwassen leven, de luxe van een aantal bijzondere

levensjaren – een levenstijd van een nooit eerder gekende vrijheid. Concreet

vertaalt deze evolutie zich in een enorme toename van het aantal

universiteitsstudenten en in een snel veranderende invulling en perceptie van het

studentenleven. Aan de universiteiten in Pruisen bedraagt in de jaren 1820-1822

het gemiddelde aantal nieuwe inschrijvingen bij de aanvang van het academiejaar

3450 studenten; op een kleine tien jaar is dat aantal gestegen tot maar liefst 6100

nieuwe inschrijvingen. De schaalvergroting aan de universiteit, die als cruciale

ontmoetingsplaats geldt voor deze vele honderdtallen jongeren, gaat weldra

gepaard met het besef van een niet langer te verwaarlozen maatschappelijke stem.

Het zijn dan ook de studenten in de steden die het politieke bewustzijn van hun

eigen generatie opbouwen. In de universitaire context leggen de jongeren

onderlinge contacten en ontwikkelen ze een typische levensstijl – met in die tijd

reeds het uithangen in cafés om, niet met Duits bier maar liefst met Franse wijn,

tot diep in de nacht te discussiëren.6

Er is nog een laatste factor die, vooral met het oog op de jaren ’30, een

gewichtige rol speelt om het karakter van deze jeugdgeneratie te duiden: het nooit

tevoren geziene fenomeen van een ‘intellectueel proletariaat’. De enorme toename

van studenten aan de universiteit wordt namelijk niet gecompenseerd door een

stijging in het aantal betrekkingen waarin men, eenmaal afgestudeerd, aan de slag

kan. Integendeel: het aantal betrekkingen blijft de gehele periode stabiel. De

uitgestelde toetreding tot het volwassen leven verloopt voor vele jongeren dus ook

noodgedwongen. Men schat dat er voor elke student die op het niveau van zijn

studie werk vindt, twee zijn die werkloos blijven. Het voornaamste resultaat

daarvan is dat de jonge intellectuele elite niet langer compleet wordt opgeslorpt in

5 Het moet vermeld dat van deze ontwikkeling grote groepen jongeren uit de lagere klassen van de bevolking geheel uitgesloten blijven, en dat in de mannenmaatschappij van die tijd ook het vrouwelijke deel van de jeugd erg karig vertegenwoordigd is. 6 Zie Robert J. Hellman, Berlin. The Red Room and White Beer. The “Free” Hegelian Radicals in the 1840s, Washington D.C. 1990, Three Continents Press, p. 9 ff.

8

de staatsbureaucratie. Niet langer is het zo dat wie gestudeerd heeft automatisch

een functie verwerft binnen de bestaande maatschappelijke orde, en er zo een

loyaal element van gaat uitmaken. Omdat er genoeg kandidaten zijn voor elke

functie kan de conservatieve regering bovendien ideologische eisen stellen. Ze

aarzelt dan ook niet om een benoemingspolitiek te voeren die vooral aan

aristocraten en religieuze conservatieven prioriteit geeft. Dat leidt ertoe dat een

werkloze intellectuele kaste overblijft die zich in toenemende mate identificeert

met de rol van politieke oppositie.

Hierbij komt ten slotte het beslissende element van een generatiebewustzijn dat,

geënt op de tegenstelling tussen oud en nieuw, mee in het leven wordt geroepen

door de specifieke cultuurhistorische context van het tijdperk van Revolutie en

Restauratie. George Sand schrijft dat de Franse Revolutie de ouderdom heeft

uitgevonden. Op de achtergrond van een groeiende polarisering tussen de oudere

en jongere generatie speelt inderdaad ook de tijdgeest een rol. Na 1789 raakt het

Europese cultuurklimaat sterk doordrongen van een denken in termen van

verleden en toekomst, van dingen die voorgoed achter de rug liggen en

ontwikkelingen die helemaal met hun tijd mee zijn. In feite heeft de Restauratie,

door haar eigen beleid expliciet te definiëren als een terugkeer naar de vroegere

toestand, dit bewustzijn van een intrinsieke logica van de tijd alleen maar

verscherpt. In een dergelijk schema kleeft aan wat oud is meteen de verdenking

van iets dat heeft afgedaan, en aan wat jong is de belofte van iets dat geloofd en

gevolgd dient te worden. In zo’n klimaat lijkt de nieuwe generatie eerder een

missie in de schoot geworpen te krijgen dan er zelf een te moeten maken of

bedenken.

Dit lijkt in abstracte termen te beschrijven waarom de grote aantallen

studenten en jonge, werkloze afgestudeerden in de steden zich ook daadwerkelijk

‘samenpakken’ in een grote maatschappelijke beweging. Maar uiteraard wortelt

deze dynamiek, waardoor het studentenleven een uitgesproken politieke betekenis

krijgt en er zoiets ontstaat als een studentenbeweging, in een veel complexer

historisch verhaal. In Duitsland brengen de bevrijdingsoorlogen tegen Napoleon

een nationaal enthousiasme met zich mee; vele studenten bieden zich vrijwillig

aan om tegen het Franse leger ten strijde te trekken. Wanneer in 1815, na de

nederlaag van Napoleon, een tijd van Restauratie inzet, een terugkeer naar het

Ancien Régime, betekent dit echter een enorme ontgoocheling. Velen hadden

gehoopt op de vorming van een nationale eenheidsstaat Duitsland; van de beloftes

9

van een grondwet die mensenrechten, persoonlijke vrijheid en gelijkheid voor de

wet zou garanderen komt evenmin iets in huis.

In deze jaren ontstaan onder de studenten de ‘Burschenschaften’, goed

georganiseerde en over alle Duitse universiteiten verspreide studentenbewegingen

die zich inzetten voor een grondwettelijke Duitse eenheidsstaat. Hun

maatschappelijk engagement en publiek optreden markeren een opmerkelijk

verschil met de voormalige, besloten leefwereld van de universiteit waar eigenlijk

al sinds de middeleeuwen een aparte studentencultuur bestaat. “Nach der

Burschenschaftsordnung von 1812 sollten – nach der Aufhebung aller

Landsmannschaften, Kränzchen und Orden – Grundsätze des bürgerlichen

Lebens und zeitgemäße politisch-ideologische Werte in nur je einer

Burschenschaft an jeder deutschen Universität allgemein verbindlich gelten. Das

Ideal der akademischen Bildung und Erziehung mußte darin bestehen, “ein

deutscher Mann zu werden und dereinst im bürgerlichen Leben für Volk und

Vaterland kräftig zu wirken.””7 Tegen het krachtdadig naar buiten treden van deze

studentenbeweging, die schrikbarend snel aan invloed wint, reageert de

conservatieve regering door in 1819 de Karlsbader Besluiten uit te roepen. Dit

betekende een verbod op de Burschenschaften, het opheffen van de persvrijheid

en de vrijheid van meningsuiting, en een strenge vervolging van alle tegenstanders

van de Restauratie (de zgn. ‘Demagogenverfolgung’). De repressieve maatregelen

kunnen de brede studentenvereniging evenwel niet stukbreken: ze verdwijnt uit de

openbaarheid en begint, ondergronds, alleen een radicalere koers te varen.

In de figuur van Arnold Ruge kunnen we hier een eerste voorbeeld zien van

de invloed die de politieke jongerenbeweging uitoefent op de latere stroming van

het jonghegelianisme. Ruge bekleedt in de jaren ’20 niet alleen een prominente

plaats in de verboden studentenvereniging van Halle, maar onderhoudt contacten

met Burschenschaften in de gehele Duitse Bond. Bovendien treedt hij toe tot de

activistische kern van de ‘Jünglingsbund’, een geheim genootschap dat uit alle

Duitse Burschenschaften rekruteert (maar er niet volledig mee samenvalt) en

waarin een samenzwering tegen de staat wordt opgezet. Ruge bericht in zijn

memoires over het politieke programma van dit genootschap: “(…) es ist

unendlich wichtig, daß wir den Regierungen zum Trotz diesen Geist der

Freiheitskriege unter uns erhalten; aber es ist damit nicht getan. (…). Die

Burschenschaft hat eine politische Aufgabe; wir müssen nicht nur die Gesinnung,

7 Willi Schröder, ‘Jeaner Burschenschaft, Wartburgfest, Turnbewegung’, in: Studentische Burschenschaften und bürgerliche Umwälzung. Zum 175. Jahrestag des Wartburgfestes, ed. H. Asmus, Berlin 1992, Akademie Verlag, p. 74.

10

wir müssen auch die Revolution erzeugen.”8 In 1824 wordt Ruge opgepakt en

voor zijn rol in de subversieve groepering veroordeeld tot een gevangenisstraf van

vijftien jaar, waarvan hij er vijf effectief zal uitzitten. Het is een ironische speling

van het lot dat hij in deze periode uitgebreid de tijd neemt om Hegel te bestuderen

– waardoor de jongeling van de Jünglingsbund zich tot jonghegeliaan ontpopt.9

Met de Julirevolutie van 1830 in Frankrijk komt een nieuwe golf van politieke

oppositie op gang, die zich niet alleen over Duitsland, maar over geheel Europa

verspreidt. Het is in deze context dat we de politieke oorsprong van het

voorvoegsel ‘jong’ in een veel bredere zin kunnen traceren. Daarvoor richten we

de blik naar het Italië van die tijd – dat net als Duitsland nog geen eengemaakte

staat is en waar het verlangen naar vrijheid eveneens de jeugd weet te mobiliseren.

Mazzini richt in 1831 ‘La Giovine Italia’ op, een jongerenbeweging van patriotten

en revolutionairen die zich samen willen inzetten voor de oprichting van een vrije,

onafhankelijke en eengemaakte republiek Italië. De vereniging, die vaart onder de

idealen van vrijheid, gelijkheid, menselijkheid, onafhankelijkheid en eenheid,

richt zich expliciet tot de jeugd van Italië – in de statuten heet het dat niemand

ouder dan veertig jaar tot de vereniging mag toetreden – want zij zijn de

‘voorlopers van de Italiaanse wedergeboorte’, de hoop van het toekomstige Italië.10

Twee jaar na de stichting telt de beweging al meer dan 50.000 leden.

Vanaf hier kunnen we zeer nauwkeurig de sporen volgen die de categorie van

de jeugd op het Europese geestesleven drukt. Het voorbeeld van Jong Italië wordt

in andere landen van Europa nagevolgd, met een bijna gelijktijdige oprichting van

Jong Polen, Jong Frankrijk en Jong Zwitserland. In 1834 volgt zelfs de oprichting

van het Jonge Europa. Een blik op de leden en stichters van deze actiegroepen

leert dat het voorvoegsel ‘jong’ een meer letterlijke en existentiële draagwijdte

heeft dan wat met de algemene termen ‘nieuw’ of ‘modern’ zou worden aangeduid.

Het gaat hier stuk voor stuk om jeugdbewegingen, die vergelijkbare idealen delen

van vrijheid, nationale eenheid, mensenrechten en grondwettelijke democratie.

In dezelfde periode ontstaat in Duitsland ‘Junges Deutschland’, dat zich vooral

als literaire beweging profileert. Met een sterk politiek-geëngageerde literatuur

zetten de schrijvers van Junges Deutschland zich af tegen de onpolitieke periode

van de Romantiek. Met pamfletten, ‘tijdsgedichten’ en novelles, met artikelen en

8 Geciteerd in: Hans Hübner, ‘Arnold Ruge – Jünglingsbund, Junghegelianismus, 48er Demokratie’, in: Studentische Burschenschaften und bürgerliche Umwälzung, op. cit., p. 129. 9 In het artikel van Hans Hübner wordt het verband tussen de Jünglingsbund en het jonghegelianisme uitvoerig gedocumenteerd: art. cit., p. 129-137. 10 Giuseppe Mazzini, ‘General Instructions for the Members of Young Italy’ (1831), in: Selected Writings, ed. N. Gangulee, London 1945, Lindsay Drummond, p. 131.

11

kritieken in nieuw opgerichte tijdschriften trachten ze het reactionair-politieke tij

te keren. Maar de censuurcommissie is waakzaam. In 1835 worden alle

geschriften die met de literaire school in verband kunnen worden gebracht – vijf

auteurs worden expliciet genoemd – bij algemeen federaal besluit verboden.

Het is dezelfde connotatie van een staatsgevaarlijke jongerenbeweging die

enkele jaren later vanuit een andere hoek weer opklinkt, wanneer de radicale

leerlingen van Hegel als jonghegelianen worden gekarakteriseerd, en vooral

wanneer zij zichzelf onder die naam beginnen profileren. De verbindende schakel

in deze overgang is Heinrich Heine, die als belangrijkste schrijver van Junges

Deutschland ook filosofische tractaten schrijft en vandaag door vele auteurs direct

met de beweging van het jonghegelianisme geassocieerd wordt.11 In feite wordt de

inhoudelijke verwantschap tussen het Jonge Duitsland en het progressieve

hegelianisme al in 1841 gethematiseerd. In Die europäische Triarchie stelt de

jonghegeliaan Moses Hess voor om de term Junges Deutschland in een bredere

zin te begrijpen, zodat naast de literaire strekking ook de filosofische beweging

eronder kan ressorteren.12 Hess verklaart hier tevens waarom het zwaartepunt

van de literaire beweging wel naar de filosofische beweging moest verschuiven:

“das “junge Deutschland” war ein Factum, – aber auch nichts weiter; er war kein

bewußter Act.”13 Een substantiële verandering in de politieke orde kan voor Hess

enkel voortkomen uit wat meer is dan een feit, namelijk de bewuste

verwerkelijking van Hegels filosofie; om die reden kan het revolutionaire

potentieel dat van de literatuur uitgaat slechts een kortstondig leven zijn

beschoren, en moet het ware werk uiteindelijk door de filosofie worden geleverd.

Die analyse komt ook overeen met de historische werkelijkheid: terwijl in de jaren

1830-1835 de politieke oppositie bijna geheel vanuit Junges Deutschland wordt

gedragen, neemt naar het einde van de jaren ’30 het jonghegelianisme de fakkel

over.

11 Niet toevallig laat Karl Löwith zijn bloemlezing van jonghegeliaanse teksten – Löwith geeft de voorkeur aan de benaming ‘links-hegelianen’ – beginnen met een beroemde tekst van Heinrich Heine. Zie Karl Löwith, Die Hegelsche Linke. Texte aus den Werken von Heinrich Heine, Arnold Ruge, Moses Hess, Max Stirner, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sören Kierkegaard, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, Friedrich Frommann Verlag. 12 Moses Hess spreekt over de linkerzijde van de hegeliaanse school en situeert die aan de rechterzijde (niet in politieke zin maar op een as van politiek-sociaal activisme links naar theoretisch-filosofische ‘Geistesfreiheit’ rechts) van het uitgebreide Jonge Duitsland. “Die “linke Seite” der Hegel’schen Schule, welche, wie wir sogleich sehen werden, die rechte des jungen Deutschlands (im weitern Sinne genommen) bildet, (…)”. Moses Hess, Die europäische Triarchie, Leipzig 1841, Otto Wigand, p. 85-86. 13 Hess, Die europäische Triarchie, op. cit., p. 85.

12

De jonge Friedrich Engels, die zijn brieven een tijdlang tekent met “Junger

Deutscher”, legt een jaar later hetzelfde verband tussen de literaire en de

filosofische jongerenbeweging. In zijn artikel in de Deutsche Jahrbücher van 1842

verwoordt hij deze overgang als volgt: “Das junge Deutschland ist

vorübergegangen, die junghegelsche Schule ist gekommen: Strauss, Feuerbach,

Bauer, die “Jahrbücher” haben die allgemeine Aufmerksamkeit auf sich gelenkt,

der Kampf der Prinzipien ist in der schönsten Blüte (…), die politische Bewegung

erfüllt alles.”14

De ontstaansgeschiedenis van de benaming ‘jonghegelianisme’

Nu er enige helderheid is geschapen over de sociale en politieke achtergrond van

het prefix ‘jong’ waarmee de jonghegeliaanse stroming haar filosofische eigenheid

affirmeert, tracht ik in het tweede deel van deze uiteenzetting duidelijk te maken

wanneer in de filosofiegeschiedenis de breuk binnen de hegeliaanse school zich

voordoet en op welke manier precies de naam jonghegelianisme en de

zelfidentificatie met deze naam tot stand komen.

Vooraf kunnen we een aantal feitelijke vaststellingen maken. Binnen de

hegeliaanse school zijn er inderdaad jongeren en ouderen. Het gaat echter om een

gradueel verschil dat zeker niet kan vertaald worden in twee strikt gescheiden

kampen. Toch valt een eerste subtiel onderscheid te maken. De filosofen die later

als oudhegelianen zullen worden aangeduid, ontwikkelen hun filosofische

activiteiten vanuit een academische context. In de jaren ’30 bezetten alle

invloedrijke hegelianen van deze groep – op één uitzondering na, namelijk die van

de filosoferende, piëtistische rechter Carl Friedrich Göschel (1784-1862) –

belangrijke leerstoelen aan Pruisische universiteiten. Als collega’s van Hegel, die

bovendien via Hegel zelf met het hegelianisme in contact komen of er alleszins

mee kennismaken wanneer Hegel nog in leven is, zou men hier kunnen spreken

van ‘de school die Hegel zelf rond zich verzameld heeft’.15 De belangrijkste namen

zijn Marheineke (1780-1846), Gabler (1786-1853), von Henning (1791-1866), Gans

(1798-1839), Michelet (1801-1893), Hinrichs (1794-1861), Erdmann (1805-1892)

14 Friedrich Engels, ‘Alexander Jung, Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen’ (1842), in: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Band 1, Berlin 1976, Karl Dietz Verlag, p. 434. 15 Bruno Bauer onderscheidt de oudere school op die manier van de jongere: “Es ist wahr, die jüngere Schule ist von der älteren, welche der Meister gesammelt hat, bedeutend unterschieden.” Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Leipzig 1841, Otto Wigand, p. 45.

13

en Rosenkranz (1805-1879).16 De meesten van de oudere hegelianen treden

bovendien op als uitgevers van het verzameld werk van Hegel. Löwith merkt op

dat ze de filosofie van Hegel letterlijk bewaard hebben en dat ze de tijd van Hegels

persoonlijke invloed nooit hebben overstegen.17

Van de filosofen die later als jonghegelianen worden aangeduid, kan

vervolgens worden vastgesteld dat zij in hun geschriften wel een poging

ondernemen om de filosofie van Hegel creatief verder te zetten. Zij doen dat

vooral door uit het filosofisch systeem van Hegel een aantal radicale consequenties

te trekken. Voor hen betekent hegeliaan zijn tégen Hegel in denken. Hun

subversieve geschriften publiceren ze bovendien op vrij jonge leeftijd. Ludwig

Feuerbach (1804-1872) is 26 jaar oud wanneer hij in 1830 zijn Gedanken über

Tod und Unsterblichkeit publiceert – een gebeurtenis die doorgaans als de

aanvang van het jonghegelianisme wordt aangeduid. David Friedrich Strauss

(1808-1874) is er 27 wanneer hij vijf jaar later Das Leben Jesu publiceert. Moses

Hess (1812-1875) schrijft zijn Heilige Geschichte der Menschheit (1837) op 25-

jarige leeftijd, August von Cieszkowski (1814-1894) zijn Prolegomena zur

Historiosophie (1838) op 24-jarige leeftijd. In 1841, wanneer de beweging haar

filosofisch hoogtepunt bereikt, zijn Karl Marx (1818-1883) en Friedrich Engels

(1820-1895) nog jonge twintigers; Strauss, Feuerbach, Bruno Bauer (1809-1882),

Max Stirner (1806-1856) en Arnold Ruge (1802-1880) zijn dertigers.

Maar ook al zijn er verschillen in leeftijd (generatiegenoten van Hegel

tegenover een jongere generatie), verschillen in filosofische oriëntatie (dogmatisch

waken over het systeem versus creatief verderdenken), verschillen in filosofische

context (al dan niet werkzaam zijn in een universitaire context) en verschillen in

de filosofische kennismaking met Hegel (de tegenstelling tussen ‘collega’ en

‘leerling’ is ook een tegenstelling tussen het hegelianisme van de boeken en dat

van de hoorcolleges), toch is geen van deze tegenstellingen uitgesproken genoeg

16 Voor de duidelijkheid van het verhaal maak ik hier even abstractie van de figuur van Bruno Bauer. Hoewel Bauer vanaf 1841 algemeen erkend wordt als de intellectuele leider van het jonghegelianisme – hij is trouwens diegene die grotendeels voor de verspreiding van de naam ‘jonghegelianisme’ verantwoordelijk is – begint hij zijn filosofische carrière in het conservatieve kamp. Zijn filosofische evolutie toont het indringende verhaal van iemand die, worstelend met de radicale kritieken van de progressieve hegelianen, zijn eigen uitgangspunten en overtuigingen in vraag begint te stellen, om uiteindelijk een bocht van 180 graden te maken. Bauers ‘intellectuele dialectiek’ wordt treffend beschreven in Douglas Moggach, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge 2003, Cambridge University Press, 290 p. 17 Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard, Stuttgart 1958 (1941), Kohlhammer, p. 66.

14

om van een polarisering binnen de hegeliaanse school te kunnen spreken.18 Deze

polarisering is niet het gevolg van een feitelijke gegevenheid, maar van een

specifieke filosofische ontwikkeling binnen deze context, namelijk de publicatie

van Das Leben Jesu van de jonghegeliaanse theoloog David Friedrich Strauss.

Het in 1835 gepubliceerde Das Leben Jesu doet in geheel Duitsland meteen een

storm van verontwaardiging en kritiek losbarsten. In een systematische analyse

van meer dan 800 bladzijden had Strauss de taak op zich genomen om de

verhalen uit het christelijke evangelie op hun historische geldigheid te testen. Zijn

conclusie was dat van de meeste van deze vertellingen de historische waarheid niet

kon worden aangetoond, en dat ze dus als mythes moesten worden beschouwd –

als onbewuste, poëtische scheppingen van de eerste christenen. Wat het leven van

Jezus zelf betreft, verwierp hij de gedachte dat deze historische figuur de Christus

zou zijn die in het christelijk geloof wordt aanbeden. Voor Strauss, als hegeliaans

denker, biedt dit inzicht echter de overgang naar een meer volmaakt stadium van

het christelijk geloof. De ware identiteit van Christus is niet de afzonderlijke mens

Jezus, maar de mensheid als geheel.

In het diepchristelijke Europa van die tijd moest zo’n extreme stellingname

wel een schandaal teweegbrengen – een schandaal dat uiteraard niet in de weg

stond dat het werk één van de meestgelezen geschriften van zijn tijd werd.

Aangezien Strauss er geen geheim van had gemaakt dat zijn kritiek op het leven

van Jezus in een directe relatie stond tot de filosofie van Hegel, ontstond er plots,

en dit in brede kringen van de samenleving, een geheel andere perceptie op het

hegelianisme. Tot 1835 stond het hegelianisme in geheel Duitsland bekend als een

geniale geestelijke prestatie en genoot het ook officieel een enorm prestige. In

Pruisen werd het als staatsfilosofie beschouwd en leidde het tot een

benoemingspolitiek van hegelianen aan de universiteiten. Nu groeide in het

conservatieve kamp plots de verdenking dat het hegelianisme een atheïstische

filosofie was, die tot niets minder zou leiden dan een omverwerping van de

bestaande orde.

Kortom, wat zo ontstellend was aan Das Leben Jesu was precies dat de alom

geroemde filosofie van Hegel tot dergelijke resultaten kon leiden. Het was dan

ook niet de bijbelkritiek zelf die voor de toenmalige intellectuele gemeenschap zo

radicaal was – wat de resultaten zelf betreft, zouden we kunnen stellen dat Strauss

veeleer grondig dan origineel was, en dat hij met zijn bijbelkritiek aansloot bij een

18 Op elk van de aangewende onderscheidingen vind je uitzonderingen; vergelijk bijvoorbeeld de leeftijden van Erdmann en Rosenkranz met die van Ruge en Feuerbach.

15

reeds bestaande traditie binnen de theologie – maar het feit dat Strauss deze

kritiek kon laten voortvloeien uit een filosofisch systeem dat zich op dat moment

kon verheugen in de steun en sympathie van de gehele natie, en waarvan de staat

de verspreiding alleen maar had gesteund.

De hegelianen aan de Pruisische universiteiten aarzelen echter niet om zich

van het geschrift te distantiëren; de Pruisische minister van cultuur geeft aan

Göschel persoonlijk de opdracht om de centrale argumenten van het werk te

weerleggen. Strauss zelf geeft zich echter niet gewonnen en publiceert twee jaar

later een verdediging van zijn Leben Jesu, waarin hij argumenteert dat zijn visie

volledig in overeenstemming is met de principes van het hegelianisme en slechts

verduidelijkt wat reeds impliciet ligt besloten in Hegels teksten – vooral de

Phänomenologie des Geistes en de Vorlesungen über die Philosophie der

Religion. In het derde deel van dit werk voert hij bovendien voor de eerste keer

een verdeling door van de verschillende kampen.

De theologische discussie over de persoon van Christus (de zgn. Christologie)

opent volgens Strauss verschillende richtingen binnen de hegeliaanse school. Op

de vraag of het evangelieverhaal als ‘historisch betrouwbaar’ bewezen wordt door

de idee van de eenheid van de goddelijke en menselijke natuur, zijn er drie

antwoorden mogelijk. Het kan door deze idee geheel, gedeeltelijk of helemaal niet

bewezen worden als historisch. Op dit punt maakt Strauss het belangrijke

onderscheid tussen verschillende strekkingen in de school. “Wären diese drei

Antworten und Richtungen wirklich jede von einem Zweige der Hegelschen Schule

repräsentiert, so könnte man nach der herkömmlichen Vergleichung die erste

Richtung als die dem alten System am nächsten stehende, die rechte, die dritte die

linke Seite, die zweite aber das Zentrum nennen.”19

Toch bleken de spanningen binnen de school nog niet onoverkomelijk. In

zijn in 1838 verschenen Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in

Deutschland probeert Michelet de tegenstellingen nog in een hogere eenheid te

verzoenen. Daarvoor vult hij Hegels beroemde citaat van de Uil van Minerva aan

met de uitspraak: “Die Eule der Minerva weicht dann auch wieder dem

Hanenschlage eines neu anbrechenden Tages.”20 De tegenstelling tussen

avondschemer en morgenrood, tussen de geruisloze vlucht van de uil en het

19 David Friedrich Strauss, Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie. Heft III, Tübingen 1837, Osiander, p. 95. 20 Carl Ludwig Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. II, Berlin 1838, Duncker und Humblot, p. 623.

16

hanengekraai waarmee luidkeels de nieuwe dag aanbreekt, duidt voor Michelet op

twee evenwaardige en even noodzakelijke strekkingen van de school. Hij

suggereert immers dat het bestaan van deze tegenstelling de superioriteit van het

hegelianisme bewijst: daardoor heeft de school namelijk geen oppositie van

buitenaf te vrezen, aangezien zij zelf al deze oppositie incarneert. Voor de

toekomst stelt hij, hegeliaans denkend, een hogere eenheid in het vooruitzicht: de

tweedracht die zich in een partij vertoont is geen ongeluk maar een kracht.21

Ondanks het schrandere argument van Michelet zal de ontwikkeling die tot

een definitieve breuk in de hegeliaanse school zal leiden wel degelijk van buitenaf

komen. Wat meer is: ze komt zelfs van buiten de filosofie.

Heinrich Leo, een historicus verbonden aan de universiteit van Halle, schrijft in

1838 een open brief waarin hij waarschuwt dat van de jongeren binnen de

hegeliaanse stroming een omwenteling van de religieuze en rechtsbegrippen, en

als gevolg daarvan, een omwenteling van de kerk- en staatsvormen valt te vrezen.

De jonghegelse sekte, zo schrijft deze historicus, bereidt een vernietiging van de

christelijke staat voor. Heinrich Leo is niet alleen een man met aartsconservatieve

religieuze opvattingen, die een voortrekkersrol vervult in de eind jaren ’30 sterk

aan invloed winnende stroming van het neo-piëtisme in de protestantse kerk. Ook

in politiek opzicht is hij iemand die aan de uiterste rechterzijde staat, iemand die

bovendien goede relaties onderhoudt met het keizerlijke hof in Pruisen. Deze

kampioen van het Ancien Régime ziet, niet onterecht, in het hegelianisme een

bedreiging. En het spreekt voor zich dat zijn (voor een academicus) ongemeen

felle uithaal naar het hegelianisme, het nodige opzien baart in Duitsland.

De open brief wekt reacties op van de kant van de hegelianen. Ze verwijten

Leo dat hij niet de moed heeft gehad voor een openlijke discussie, maar hen

slechts heeft aangebracht, verklikt, verraden: een dolkstoot in de rug van de

school. Als reactie op deze betichting schrijft Leo in datzelfde jaar het werk Die

Hegelingen. Als samentrekking van ‘Hegel’ en ‘jongelingen’ wil hij met deze titel

ondubbelzinnig duidelijk maken dat zijn kritiek enkel gericht is tegen de jongere

21 Michelet citeert Hegel: “Eine Parthei bewährt sich als die siegende, daß sie in zwei Partheien zerfällt; denn darin zeigt sie das Princip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat.” Michelet wil het centrum dat Strauss identificeerde, vervangen door een volledig linkse strekking, zodat de oppositie van twee partijen een dialectiek tot verzoening in gang zet: “so schlage ich die Coalition des Centrums (…) mit der linken Seite vor.” Ibid., p. 637, p. 659.

17

strekking binnen de hegeliaanse school.22 Leo maakt dat onderscheid expliciet:

aan de ene kant zijn er de hegelianen – de conservatieve, oudere strekking, die aan

Hegels leer trouw gebleven is – en aan de andere kant de hegelingen. Deze groep

duidt hij wel eens aan met de term ‘Hegeliter’; meest frequent gebruikt hij echter

het adjectief ‘jung-hegelisch’. Hij spreekt bijvoorbeeld van een “aanklacht tegen

de jonghegelse partij”, van “de jonghegelse sekte” of “bende”, en noemt

herhaaldelijk “de onbezonnen jongelingen van deze sekte”.23 Alle subtiele nuances

ten spijt – zoals die door Strauss en Michelet worden gemaakt – ziet Leo maar

twee verschillende fracties, waarvan de ene niets met de andere gemeen heeft: de

hegelianen en “het jonghegelse onkruid, de hegelingen”.24 De hegelingen zouden

zich gezamenlijk achter volgende vier principes scharen: ze ontkennen het bestaan

van een persoonlijke God; ze beschouwen het evangelie als loutere mythologie; ze

ontkennen de persoonlijke onsterfelijkheid en leren een religie van het loutere

hier-en-nu; tenslotte verhullen ze deze standpunten in een abstruse terminologie,

zodat ze zonder veel argwaan te wekken in de christelijke staat kunnen infiltreren.

“Aber das ist nun wirklich der Punct, auf den alles in dieser Hinsicht ankomt (sic),

daß die Hegeliter mittelst ihrer Terminologie eine antichristliche Lehre esoterisch

verbreiten möchten, bis sie in allen Sphären der Gesellschaft die hinreichende

Gönner- und Jüngerzahl haben, um auch exoterisch die christliche Kirche

vernichten zu können.”25

Met deze vier krachtlijnen bereidt de jonghegelse sekte niet alleen een

vernietiging van de christelijke kerk, maar een radicale omwenteling van kerk en

staat voor. De hegeliaanse terminologie zou hun slechts dienen als een

vermomming, een misleiding van de censuur om de leer eerst op alle hogere

niveaus van de maatschappij ingang te doen vinden en vervolgens de omwenteling

onafwendbaar te maken.26 Hij wil dan ook aan de censuurinstanties duidelijk

22 Heinrich Leo, Die Hegelingen. Actenstücke und Belege zu der z.g. Denunciation der ewigen Wahrheit. Zweite, mit Nachträgen vermehrte Auflage, Halle 1839, Edurad Anton, p. 64: “die hegelsche Schule habe ich nicht denuncirt, sondern nur eine Fraction derselben.” 23 Ibid., p. 2: “Anklage gegen die jung-hegelische Partei”, p. 43: “von den übelberathenen Jünglingen der Secte”, p. 59: “den übelberathenen Jünglingen, mit denen ich zu thun habe”, p. 63: “diese traurigen Jünglinge.” 24 Ibid., p. 29, voetnoot 2: “Wenigstens mir fallen die hier genanten (sic) wesentlich in zwei verschidenen (sic) Reihen aus einander, von denen die eine nichts mit dem jung-hegelischen Unkraut, den Hegelingen, gemein hat.” Zie ook p. 28, voetnoot 1: “Daß Göschel und Bauer keine Philosophen, geschweige denn Hegelianer seien, haben wir oben von Michelet gelernt.” 25 Ibid., p. 75. 26 Ibid., p. 63: “diese Partei, die in Hegels Terminologie nun Jahre lang eine sichere Verkleidung gefunden hat, um sich der ordnungsmäßigen Aufsicht zu entziehen, und unter der Hand eine neue weit verbreitete Gemeinde des Abgrundes zu werden”, en p. 26, voetnoot 1: “sie wollen den

18

maken “dat men in deze terminologie, zonder dat het erg opvalt, dingen kan

zeggen en werkelijk zegt, die, eenvoudig uitgesproken, nauwelijks zouden geduld

worden.”27 Als toegift spaart Leo ook de verwijten niet: hij spreekt van een

‘demonische filosofie’ en van ‘het zaad der hel’ en roept uit: “Wat moet uit zulke

drakentanden voortkomen?”28

Deze ‘aanval van buitenaf’ is de eerste in een reeks verwikkelingen die de

tegenstelling binnen de school op de spits drijft en op korte tijd tot een

onvermijdelijke breuk leidt. Uiteraard zijn de eerste reactie op Leo’s geschrift niet

van die aard dat de jongeren zich de categorie van jonghegelianen meteen laten

welgevallen.29 Maar door de sfeer van verdenking die over de school is

neergedaald, beginnen de verschillende posities zich uit te kristalliseren. Steeds

meer jongeren herkennen zich in de staatsgevaarlijke positie die hun door Leo

wordt toegeschreven, terwijl de ouderen zich er ontzet van distantiëren.

De complete breuk volgt drie jaar later, met het verschijnen van Die Posaune des

jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen: Ein Ultimatum.

Dit werk is een magistrale persiflage van Leo’s geschrift. In het anoniem

verschenen Die Posaune kruipt Bruno Bauer in de persoon van een piëtist die er

nog radicalere denkbeelden op nahoudt dan Heinrich Leo, en zich in elk geval nog

een stuk strenger opstelt in zijn reactionaire en dogmatisch-religieuze

veroordeling van het hegelianisme. De auteur prijst Leo omdat hij de vinger op de

wond heeft gelegd, maar vindt tegelijk dat de historicus van Halle niet ver genoeg

is gegaan. Volgens de anonieme schrijver zit het revolutionaire kwaad namelijk

niet alleen bij de jonghegelianen, maar in de gehele school, en ligt de oorzaak van

deze ‘ultieme rebellie tegen God en wereld’ uiteindelijk bij niemand minder dan

Atheismus, den sie bis jetzt nur vom Katheder und mittelst des Preßbengels verbreiten, zur Herschaft (sic) führen über alles Leben und Wißen.” 27 Ibid., p. 74: “(…) habe ich warnen, den Censurbehörden zeigen wollen, wie man in dieser philosophischen Terminologie, ohne daß es sehr auffält, Dinge sagen könne, und wirklich sage, die, einfach ausgesprochen, schwerlich geduldet würden.” 28 Ibid., p. 63; p. 22, voetnoot 1; p. 33, voetnoot 1. 29 Arnold Ruge schrijft in een onmiddellijke reactie: “wenn ihr einen Unterschied machen wollt zwischen Philosophen, so reicht dazu der Name Althegelsch und Junghegelsch nicht aus”; Eduard Meyen zegt het in hetzelfde jaar 1838 nog extremer, namelijk “daß der ganze Unterschied zwischen Alt- und Junghegeltum ein gemachter, ein erlogener ist.” Zie Arnold Ruge, ‘Die Denunziation der hallischen Jahrbücher’, in: Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, ed. I. Pepperle, Leipzig 1985, Philipp Reclam, p. 74, respectievelijk Eduard Meyen, Heinrich Leo. Der verhallerte Pietist, geciteerd in: Eßbach, Die Junghegelianer, op. cit., p. 31.

19

Hegel zelf. “In Hegel ist der Antichrist gekommen und “geoffenbaret” worden.”30

Met bazuingeschal wordt wereldkundig gemaakt dat in de persoon van Hegel een

moderne Satan onder de mensen is gekomen, een atheïst en antichrist, de

“verwoester, vernieler en vijand van alles wat Heilig is”.31

In Die Posaune wordt op verschillende plaatsen gewezen op de list van Hegel

om aan zijn duivelse uitvindingen en gedachten “de schijn van het christelijke,

kerkelijke en godzalige” te geven.32 Door deze list hebben de christelijke

regeringen zich blindelings laten misleiden en hebben ze de filosofie van Hegel

zelfs tot middelpunt van de universiteit van Berlijn gemaakt. De ‘Meester van het

Bedrog’ kreeg zo de gedroomde positie in handen om, onder de dekmantel van zijn

filosofie, het gif van zijn goddeloze en revolutionaire opvattingen over geheel

Duitsland te verspreiden, en zijn ‘geheime samenzwering’ tegen de christelijke

staat grondig voor te bereiden.33 In de dood, constateert de schrijver, is de

‘infernale kracht’ van Hegel alleen maar toegenomen: voor geen enkele vorm van

goddelijke of menselijke autoriteit tonen Hegels aanhangers nog respect. “Haben

sie erst die Religion gestürzt, der Kirche den Todesstoß versetzt, so werden sie

gewiß auch den Thron stürzen wollen.”34 Al deze ondermijnende activiteiten zijn

echter volledig op het filosofische conto van Hegel te schrijven.

Tegen deze achtergrond laat Bruno Bauer de tegenstelling tussen de jong- en

oudhegelianen opnieuw uitkomen. Het onderscheid wordt aangeduid met een

strategisch verschil tussen list en directe aanval, tussen afleiding en ontmaskering.

De oudere hegelianen zouden de ware leer van hun meester hebben gemaskeerd

en verdraaid, om het ‘hellesysteem’ in het geheim verder uit te bouwen en zo de

machtspositie van het hegelianisme in Duitsland nog te verstevigen. “Die jüngern

Hegelianer dagegen sind die wahren, die ächten Hegelianer.”35 In tegenstelling tot

de oudere generatie laten de jongeren immers Hegels ware leer en bedoelingen

zien: ze leggen zonder schroom de inhoud van het systeem bloot en kampen,

30 Bauer, Die Posaune, op. cit., p. 6. Voor de schrijver is het zelfs boven alle twijfel verheven “daß die Offenbarung, wenn sie von jenem Thiere spricht, an Hegel den Antichristen gedacht hat.” Ibid., p. 11. 31 Ibid., p. 135. 32 Ibid., p. 45. Zie ook p. 6, 63, 149. 33 Ibid., p. 45-46 : “Dieser Schein (…) inficirte sie mit dem schleichenden Gift des Princips und so kam es, daß der Sauerteig dieser Philosophie immer weiter um sich griff, bis er endlich Alles angefäuert, Gesinnung, Herz, Brust, Denken und Wissen, Dichten und Trachten fäuerlich gemacht und die Alleinherrschaft erhalten hat.” Zie ook p. 89: “Die Regierungen mögen sich wohl vorsehen und bedenken, welches Gift durch Hegel der deutschen Jugend eingeflößt ist.” 34 Ibid., p. 6. 35 Ibid., p. 13.

20

gewapend met het dialectische principe, met open vizier tegen kerk en staat.36

Mocht de toegang tot een filosofisch ambt verleend worden op basis van de trouw

aan Hegels leer, zo fluistert Bauer doorheen zijn fictieve piëtist, “so müßten auf

einmal alle Jung-Hegelianer zu Amt und Wurden gelangen, die ältern Hegelianer

degegen müßten (…) von den Lehrstulen verstößen werden.”37

Met de ontmaskering van Hegel als atheïst en antichrist maakt Bauer de

breuk in de school onvermijdelijk. Nu tellen ook van de kant van de

oudhegelianen geen vage of verzoenende formuleringen meer, maar moet men

openlijk partij kiezen.38 In de persiflerende stijl van Die Posaune, waarin een

verontwaardigde gelovige zijn ergernis de vrije loop laat, worden de subversieve

krachtlijnen van het hegelianisme in opeenvolgende hoofdstukken beschreven als

‘haat tegen het bestaande’, ‘bewondering voor de Fransen’, ‘vernieting van de

religie’, ‘haat tegen de kerk’, ‘opheffing van het christendom’ enzovoort. Door de

oudere generatie wordt zo’n radicale interpretatie van het hegelianisme uiteraard

resoluut afgewezen; met zijn ironisch auteurschap weet Bauer de oudhegelianen

echter te manoeuvreren tussen het progressieve kamp van de jongeren en het

conservatieve standpunt van een stem die zich in religieus en politiek opzicht

tenminste volstrekt ondubbelzinnig uitspreekt. Op die manier wordt niet hun

filosofisch meesterschap van de verzoening, maar vooral hun halfslachtige positie

pijnlijk zichtbaar. Voortaan rest ook de oudhegelianen slechts om een duidelijk en

principieel standpunt in te nemen.

Door zijn geniale ingeving om tegen het geschrift van Leo niet met een

verdediging te reageren, maar met een tot karikatuur uitvergrote navolging van

diens kritiek, slaat Bauer nog een tweede slag: hij vindt hier het uitgelezen

medium om de filosofie van het jonghegelianisme coherent samen te vatten en aan 36 Ibid., p. 45: “Es ist wahr, die jüngere Schule ist von der älteren (…) bedeutend unterschieden: sie hat Schaam und allen göttlichen Gehalt weggeworfen, sie bekämpft offen und ohne Rückhalt Staat und Kirche, das Zeichen des Kreuzes wirft sie um, wie sie den Thron erschüttern will – alles Gesinnungen und Höllenthaten, deren die ältere Schule nicht fähig schien. Allein es scheint nur so (…): im Grunde und in der Sache, d. h. wenn wir auf das Princip und die eigentliche Lehre des Meisters zurückgehen, haben die Späteren nichts Neues aufgestellt: sie haben vielmehr nur den durchsichtigen Schleier, in welchen der Meister zuweilen seine Behauptungen hüllte, hinweggenommen und die Blöße des Systems – schaamlos genug ! – aufgedeckt.” 37 Ibid., p. 13. 38 Zoals Max Stirner het in een recensie van Die Posaune samenvat: “Das finstere Jahrzehnt der diplomatischen Barbarei ist vorüber. (…) Die Zeit der Aussöhnung und der Sophistik gegen Andere und uns selbst ist vorüber. Der Posaunist stösst den vollen Schlachtruf in seine Posaune des jüngsten Gerichts. (…) nur die Toten schlafen; die Lebendigen ergreifen Partei.” Max Stirner, ‘Über B. Bauers “Posaune des jüngsten Gerichts”’ (1842), in: Max Stirner, Parerga, Kritiken, Repliken, ed. B. Laska, Nürnberg 1986, LSR-Verlag, p. 65-66.

21

het publiek voor te stellen, zonder dat de boodschap voortijdig bij de

censuurcommissies blijft steken. Want hoewel het geschrift als een vermeende

aanklacht tegen Hegel en al diens volgelingen is bedoeld, geeft het in een

filosofisch soms zeer genuanceerde uiteenzetting een beschrijving van het

hegelianisme zoals dat begin jaren ’40 in grote lijnen door de jongeren gedeeld

wordt. Het is om die reden trouwens dat Bauer vanaf 1841 wordt aangemerkt als

de intellectuele leider van de beweging. Aangezien hij in Die Posaune niet alleen

de term ‘Junghegelianer’ frequent laat vallen, maar ook Leo’s terminologie van

‘jonghegelse sekte’, ‘jongerenbroed’ etc. gretig overneemt, verandert het stigma in

een zelfidentificatie. De jonghegelianen zijn geboren.39

Filosofische analyse van de levensfasen

In het volgende deel besteed ik aandacht aan de filosofische analyse van de

levensfasen zoals die binnen de context van het hegelianisme gestalte heeft

gekregen, en in het bijzonder aan de filosofische betekenis die hier aan het begrip

‘jeugd’ wordt gegeven. Hiermee wil ik verhelderen dat in de jeugd van het

‘jonghegelianisme’ niet alleen een politiek-maatschappelijke component en een

filosofiehistorische component zijn vervat, maar ook de betekenisinhoud

doorwerkt van een fundamenteel filosofisch discours over de levensfase van de

jeugd.

Het traditionele beeld van de filosoof is een oude man met baard. Tegelijk is

het een traditionele opvatting om wijsbegeerte als een zaak van oude en wijze

mannen te beschouwen. De koninklijke filosofen die in Plato’s ideale staat op de

troon zitten zijn minstens vijftig jaar oud en hebben hun filosofische studies pas

op hun dertigste mogen aanvatten. Aristoteles sluit jongeren expliciet uit uit het

doelpubliek van zijn Ethica, want die zouden teveel volgens hun emoties leven.

Jonge mensen kunnen zich beter met wiskunde bezighouden dan met filosofie,

luidt zijn stelling. Dit klassieke denkbeeld, dat aangeeft dat jongeren niet echt tot

filosoferen in staat zijn, behoudt in de wijsgerige traditie van Plato tot Hegel een

zeer grote vanzelfsprekendheid.

Ook Hegel doet in zijn Philosophie des Geistes recht aan deze opvatting – en

kan er bovendien een speculatieve verklaring voor verschaffen. Vanuit de logica

39 En zeer spoedig vindt deze naam zijn weg ook naar de hogere instanties. Reeds in 1842 circuleert er in Pruisische regeringskringen een geheim document waarin gewaarschuwd wordt voor “der dem Junghegelianismus und den Prinzipien der neuen politischen Dichterschule entsprechenden Tendenz”. Geciteerd in: Ingrid Pepperle, inleiding tot de herdruk van: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (1843), ed. Georg Herwegh, Leipzig 1989, Reclam, p. 12.

22

van de hegeliaanse dialectiek moet het ons niet verbazen dat, in filosofisch

opzicht, van de drie opeenvolgende stadia van jeugd, volwassenheid en ouderdom,

de laatste als de hoogste en meest volkomen levensfase wordt aanzien.

De analyse van ‘die Reihe der Lebensalter’ heeft in het systeem van Hegel

haar plaats gekregen in de Antropologie – het eerste deel van de afdeling ‘Der

subjektive Geist’ – onder de titel ‘Natürliche Veränderungen’. Hegel

karakteriseert de jeugd hier als ‘een tot ontwikkeling gekomen tegenstelling’,

namelijk “die Spannung einer selbst noch subjektiven Allgemeinheit (…) gegen die

unmittelbare Einzelnheit.”40 Dit betekent, zo licht Hegel toe, dat de hooggestemde

verwachtingen, idealen, voorstellingen en verlangens van de jongeling niet zijn

aangepast aan de wereld zoals die aan hem verschijnt. Tegelijk markeert deze

‘Widerwille gegen die Wirklichkeit’ de dialectische opheffing van de kindertijd,

die de tijd is van de natuurlijke harmonie, van de volmaakte vrede van het subject

met zichzelf en met de wereld.41

In een iets vrijere bewoording kunnen we stellen dat de jongere in de

werkelijkheid slechts een banaal, prozaïsch, ‘geestloos’ samenraapsel van

afzonderlijke dingen en toestanden ontwaart, terwijl zijn denken in beslag

genomen wordt door essentiële en allesomvattende gedachten. De redelijkheid

die in zijn hoofd zit – in de vorm van een zuiver ideaal of een consistent

levensproject – die redelijkheid mist hij dus in de werkelijkheid, want daar ziet hij

alleen de armzalige toestand van het afzonderlijke, het onderling strijdige, het

onredelijke. Dit conflict tussen ‘subjectieve algemeenheid’ en ‘onmiddellijke

bijzonderheid’ – dat de dubbele beperking toont van een algemeenheid die zich

nog niet weet te objectiveren, en een bijzonderheid die nog niet bemiddeld is –

wordt volgens Hegel versterkt doordat het individu nog onzelfstandig en in

zichzelf onvoltooid is.42

In contrast met het kind is de verhouding van de jongeling tegenover de wereld

dus gekenmerkt door negativiteit, door een fundamentele onvrede met het

bestaande. Om aan dit conflict te ontkomen poogt de jongere nu om de realiteit

40 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden. Band 10: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Dritter Teil: Die Philosophie des Geistes. Mit den mündlichen Zusätzen, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1995, III § 396, p. 74. 41 Ibid., Zusatz, p. 76: “Daher ist das Kindesalter die Zeit der natürlichen Harmonie, des Friedens des Subjekts mit sich und mit der Welt, – der ebenso gegensatzlose Anfang, wie das Greisenalter das gegensatzlose Ende ist. (…) Diese unmittelbare, daher ungeistige, natürliche Einheit des Individuums mit seiner Gattung und mit der Welt überhaupt muß aufgehoben werden (…).” 42 Ibid., 74: “die Stellung des (…) noch unselbständigen und in sich unfertigen Individuums (…)”.

23

om te vormen naar zijn idealen. De “Gegensatz gegen die vorhandene Welt” gaat

dus onvermijdelijk gepaard met “der Trieb, durch Verwirklichung des Ideals

diesen Gegensatz aufzuheben”.43 In plaats van in de hem omringende wereld op

zoek te gaan naar het ware en het goede, en zo in contact te treden met de in de

wereld verwerkelijkte idee, werpt de jongere zichzelf op als de enige werkelijkheid

die substantieel is en dus tot het (uit)dragen van een idee in staat is.44 De wereld

daarentegen verschijnt als iets louter accidenteels, als een ongeordende plaats die

hijzelf nog moet inrichten – als iets dat slechts kneedbaar materiaal is voor de

verwerkelijking van zijn idealen. Deze perceptie boezemt de jongere “das Gefühl

der Tatkraft” in: “daher wähnt dieser sich berufen und befähigt, die Welt

umzugestalten oder wenigstens die ihm aus den Fugen gekommen scheinende

Welt wieder einzurichten.”45 We kunnen samenvatten dat de jongeling van het

bestaande afstand doet om te strijden voor zijn idealen; was hij ertoe in staat, hij

zou de hele werkelijkheid plooien naar zijn prachtige voorstellen en

verwachtingen. Bevlogen idealisme, praktische gedrevenheid en negativiteit zijn

typische eigenschappen van de jeugdjaren. De jeugd is de levensfase waarin men

de wereld wil veranderen.

Bij de volwassen man zien we het omgekeerde. De volwassene zal zijn

idealen precies opgeven om zich, met een gezonde dosis realisme, bij de bestaande

wereld neer te leggen. Voor Hegel steekt er nochtans niets verwerpelijks in deze

ontwikkeling, maar getuigt ze van een hoger inzicht en een grotere

waarachtigheid. In plaats van de redelijkheid vanuit de eigen subjectiviteit te

willen laten voortkomen, is de volwassen man in staat om deze redelijkheid in de

objectiviteit terug te vinden; wat zijn verhouding tot de wereld dus onderscheidt

van de mentaliteit van zijn jeugdjaren, is precies deze “Anerkennung der

objektiven Notwendigkeit und Vernünftigkeit der bereits vorhandenen, fertigen

Welt”.46 En daar de volwassen man het redelijke niet in zichzelf maar in de hem

omringende wereld zoekt, leeft hij ook niet langer in onvrede met het bijzondere,

maar leert hij het precies behartigen. Helemaal anders dan bij de weerspannige

jongeling, beklemtoont Hegel, “ist er für, nicht gegen die Sache tätig, hat [er] für,

43 Ibid., Zusatz, p. 82. 44 Ibid., Zusatz, p. 77: “Der Jüngling löst die in der Welt verwirklichte Idee auf diese Weise auf, daß er sich selber die zur Natur der Idee gehörende Bestimmung des Substantiellen, das Wahre und Gute, der Welt dagegen die Bestimmung des Zufälligen, Akzidentellen zuschreibt.” 45 Ibid., Zusatz, p. 82. 46 Ibid., p. 74. Zie ook Zusatz, p. 77: “In sich selber fertig, betrachtet der Mann auch die sittliche Weltordnung als eine nicht erst von ihm hervorzubringende, sondern als eine im Wesentlichen fertige.”

24

nicht gegen die Sache ein Interesse”.47 Eens hij beseft dat hij deel uitmaakt van

een grotere orde die redelijk en noodzakelijk is, kan hij met zijn particuliere

belangen en zijn beperkte, maar concrete leefwereld vrede nemen. Wat hij

onderneemt krijgt daardoor ook een objectieve waarde, een aanwezigheid en

verankering in een werkelijkheid waarmee hij zich denkend kan verzoenen.

Deze hogere stap is echter slechts mogelijk door een ontkenning van de

algemeenheid, door het opgeven van de universele gedachten van de jongeling.

Voor de (schijn van de) onbaatzuchtigheid en edele gezindheid van de jongeren

komt nu het particuliere belang van de volwassene in de plaats, een interesse voor

het ‘dit’ en het ‘dat’. Deze ‘aansluiting bij de werkelijke wereld’, deze stap naar de

erkenning van datgene wat er is kan de jeugd slechts noodgedwongen zetten door

de pijnlijke overgang te maken naar het maatschappelijke leven. Hegel schrijft in

zijn Philosophie des Rechts dat men als jongeman gruwt bij het idee alleen al om

later een welbepaalde sociale positie op te nemen; men ziet dit als een beperking

van het eigen algemene karakter, als een noodzaak die louter van buitenaf wordt

opgelegd.48 Dat gebeurt, verklaart Hegel, omdat in de jeugdjaren het denken nog

abstract is: het weigert om het algemene te overstijgen en komt daarom nooit in

aanraking met het werkelijke. Pas in de volwassen levensfase verlaat men deze

vorm van abstract denken en leert men van de beperking de hogere redelijkheid

vatten. Het algemene is hier opgeheven in bepaaldheid. Het leven wordt niet

langer geleid door grote ideeën en idealen, maar door de heel beperkte interesses

en verwikkelingen van een concrete leefwereld. Juist in het opgeven van het

verlangen om de wereld te veranderen, toont de man zijn superieure redelijkheid:

“(…) der Mann handelt deshalb ganz vernünftig, indem er den Plan einer

gänzlichen Umgestaltung der Welt aufgibt und seine persönlichen Zwecke,

Leidenschaften und Interessen nur in seiner Anschließung an die Welt zu

verwirklichen strebt.”49

47 Ibid., Zusatz, p. 77. 48 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden. Band 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2000, § 207, p. 358-59: “Daß das Individuum sich zunächst (d. i. besonders in der Jugend) gegen die Vorstellung sträubt, sich zu einem besonderen Stand zu entschließen und dies als eine Beschränkung seiner allgemeinen Bestimmung und als eine bloß äußerliche Notwendigkeit ansieht, liegt in dem abstrakten Denken, das an dem Allgemeinen und damit Unwirklichen stehenbleibt und nicht erkennt, daß, um dazusein, der Begriff überhaupt in den Unterschied des Begriffs und seiner Realität und damit in die Bestimmtheit und Besonderheit tritt (s. § 7) und daß es nur damit Wirklichkeit und sittliche Objektivität gewinnen kann.” 49 Hegel, Enzyklopädie, op. cit., III § 396, Zusatz, p. 83.

25

Als laatste stap in deze dialectiek is er de levensfase van de ouderdom,

waarop ook deze particuliere belangen worden opgeheven en er een hogere

eenheid tot stand komt tussen de objectieve en subjectieve redelijkheid. In de

ouderdom ontstaat er een steeds grotere onverschilligheid tegenover het

afzonderlijke en het beperkte, waardoor het denken zich opnieuw op het algemene

gaat richten. “Der Greis lebt ohne bestimmtes Interesse, da er (…) von allem, was

ihm etwa noch begegnen mag, schon das Allgemeine, Wesentliche zu kennen

glaubt. So ist der Sinn des Greises nur diesem Allgemeinen und der

Vergangenheit zugewendet, welcher er die Erkenntnis dieses Allgemeinen

verdankt.”50 In tegenstelling tot de levensfase van de jeugd staat deze

algemeenheid niet langer in conflict met de bestaande werkelijkheid, maar komt

ze tot ontwikkeling vanuit een voorafgaandelijke verzoening daarmee. Dat leidt

ertoe dat er een eenheid tot stand komt tussen het denken van het grotere geheel

en de objectieve redelijkheid van de bestaande werkelijkheid. Met andere

woorden: alleen de oudere is in staat om een visie op het grotere geheel te

ontwikkelen die ook objectieve geldigheid heeft. In zijn System der Sittlichkeit

had Hegel de ouderen – die hij daar omschrijft als diegenen “welche (…) slechthin

im Idealen leben” – om die reden een plaats in de hoogste regering toegekend.51

Waar de jongere in zijn ideaalbeeld van de werkelijkheid tot een louter subjectieve

visie is veroordeeld, en de volwassene door zijn aansluiting bij de werkelijke

wereld alleen nog oog heeft voor zijn particuliere belang, is alleen de oude man in

staat om de bestaande werkelijkheid te begrijpen op een manier die volkomen in

overeenstemming is met de diepere redelijkheid daarvan. In dat perspectief moet

de ouderdom worden begrepen als het meest geschikte levensstadium om te

filosoferen.

Deze hegeliaanse dialectiek van de levensfasen kan nog worden aangevuld

met hun verschillende relatie tot de tijd. Jongeren zijn op de toekomst gericht,

volwassenen op het heden, ouderen zijn op het verleden gericht. Ook hier is het

de laatste verhouding die overeenkomt met de ware aard van het filosoferen. Voor

Hegel is het namelijk zo dat slechts in een terugblik op het verleden de volledige

idee wordt gevat: “Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine

Gestalt des Lebens als geworden, und mit Grau in Grau lässt sie sich nicht

verjüngen, sondern nur erkennen.”

50 Ibid., Zusatz, p. 85. 51 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, System der Sittlichkeit (1802-03), in: Schriften und Entwürfe (1799-1808). Gesammelte Werke. Band 5, ed. M. Baum, K. R. Meist, Hamburg 1988, Felix Meiner, p. 341 (II A).

26

Maar wat denken de jonghegelianen van deze karakterisering van de levensfasen?

Het valt te raden dat de jonge filosofen niet hoog zullen oplopen met de visie van

de oude man als iemand die waarlijk tot de filosofie is voorbestemd. Bij Max

Stirner kunnen we dit op een zeer treffende wijze constateren, want hij verschuift

de dialectiek van de levensfasen naar een opeenvolging van kind, jongeling en

volwassene, waarbij de ouderdom geheel wordt uitgesloten. Zich goed bewust van

de plaats die deze levensfase in het systeem van Hegel heeft gekregen, schrijft hij

laconiek: “En de grijsaard ten slotte? Ach, wanneer ik er één word is er nog tijd

genoeg om daarover te spreken.”52

Deze opmerking doet meer dan alleen de filosofie van de oude man afwijzen.

Ze wijst op de afstand die de jonge filosofen scheidt van het filosofisch ideaal van

Hegel, en verraadt ook iets van hun ongeduld: de jongeren zijn duidelijk niet van

plan om de gehele dialectische ontwikkeling doorheen de levensstadia door te

maken om pas aan het eind met een rijp filosofisch systeem voor de dag te komen.

Bovendien komt door de verschuiving van Stirner de jeugd veel geprononceerder

op de tweede dialectische trap terecht, wat de identificatie met de negativiteit

verstevigt.

Verder moeten we opmerken dat de hegeliaanse karakterisering van de

jeugd, verrassend genoeg, niet wordt verworpen door de jonghegelianen, maar in

haar volle draagwijdte wordt geaccepteerd. Ze blijken er echter het fundamenteel

verschillende besluit uit te trekken dat niet de ouderling, maar net de jongeman de

ware filosoof is. Deze zienswijze is natuurlijk verankerd met het specifieke

filosofische project waar de jonghegelianen voor staan, en met een bewust

genomen afscheid van de voormalige “Philosophie der Vergangenheit”.53 Voor de

‘filosofie van de toekomst’ die ze willen ontwikkelen, is een zuivere blik op de

toekomst vereist die nog niet door de verzoening met het bestaande is vertroebeld

of naar nabijgelegen perspectieven is afgeleid. Grote idealen, geen levenswijsheid

of particuliere interesses moeten in het hart van de nieuwe filosofie staan.

Bovendien moet men het bij deze ‘mooie idealen’ niet laten, maar ook bereid zijn

om te strijden voor de realisering ervan. “Die jüngern Philosophen begnügen sich

nicht mehr damit, die Wirklichkeit zu begreifen, sondern sie haben schon den

52 Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, op. cit., p. 15. 53 Hess, Die europäische Triarchie, op. cit., p. 82: “Die bisherige Philosophie hat sich nur auf das, was da ist, gewesen und geworden, nicht auf das, was da wird, bezogen, - so daß man die deutsche Philosophie und namentlich ihre letzte Phase, die Hegel’sche, eine Philosophie der Vergangenheit nennen kann.”

27

Muth und den Willen, den Begriff zu verwirklichen.”54 Een waarachtig filosofisch

engagement vereist een existentiële situatie waarin men (nog) bereid is grote

offers te brengen. Onvoorwaardelijke trouw aan de filosofie vraagt derhalve niet

alleen een absolute vrijheid in het denken, een vrijheid die zich nog niet

‘geconcretiseerd’ heeft in de aansluiting bij de werkelijke wereld, maar ook de

daadkracht van de jeugd. De ‘Widerwille gegen die Wirklichkeit’, die Hegel nog

als een ‘onware tegenstelling’ karakteriseert, verandert voor de jonghegelianen in

de ware filosofische instelling. Om de breuk met de traditionele filosofie en de

hele traditionele cultuur te kunnen realiseren – om werkelijk radicaal,

onbevooroordeeld en vernieuwend denkwerk te leveren – is namelijk een ‘absolute

negativiteit’ nodig. “Nur wer den Mut hat, absolut negativ zu sein, hat die Kraft,

Neues zu schaffen.”55 In die optiek is alleen de jongeling werkelijk in staat tot

filosofisch denken.

Dat deze tegenstelling tussen oud en jong ook een tegenstelling is tussen een

terugblik op het verleden en een gerichtheid op de toekomst, heeft Feuerbach

krachtig verwoord in Über Philosophie und Christentum. Hij grijpt terug op Leo’s

onderscheid tussen de ware filosofen – de hegelianen – en de valse filosofen – de

hegelingen – om deze verschillende gerichtheid in beeld te brengen. Daarvoor

gebruikt hij het schitterende argument dat het geen toeval is dat Leo een

historicus is. Voor wie op het verleden is gericht, zoals de historicus, is de oude

filosoof de ware filosoof. Maar voor wie op de toekomst is gericht, en dus niet

bewaren maar veranderen wil, is de ware filosoof de jonge filosoof.

“Natuurlijk, de oude Hegel heeft geschreven, maar hij schrijft niet meer; hij

heeft geleefd, maar hij leeft niet meer. Hegel is een perfectum, en alleen het

onfrisse water van het verleden is water op de molen van de historicus (…). Hegel

is een ware filosoof, want hij heeft opgehouden met filosoferen. Ook de

hegelianen die de trouwe bewaarders zijn van Hegels “intellectuele nalatenschap”,

zijn ware filosofen – de echte relicten van Hegel. In de taal van de historicus

beduidt dat: ze zeggen, wat Hegel gezegd heeft. (…) Maar de jonge hegelianen, de

naar analogie van jongeling volkomen grammatisch juist gebouwde hegelingen,

54 Moses Hess, ‘Die Eine und Ganze Freiheit!’ (1843), in: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, op. cit., p. 178. In het verlengde hiervan, maar toch nog een wezenlijke stap verder, staat de bekende, twee jaar later geschreven (elfde) Feuerbach-these van de jonge Marx: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern”. 55 Ludwig Feuerbach, ‘Notwendigkeit einer Reform der Philosophie’ (1842), in: Anthropologischer Materialismus. Ausgewählte Schriften I, ed. A. Schmidt, Frankfurt a. M. 1985, Ullstein, p. 76.

28

die zijn de historicus een ware doorn in het oog, niet zozeer omdat ze de filosofie

van Hegel werkelijk hebben misvormd of bedorven, (…), maar alleen maar omdat

ze nog jong zijn, dat wil zeggen nog teken van leven geven, omdat ze nog gezonde

tanden in hun kinnebak hebben en nog beweeglijk, en dus ketters bloed in de

aderen.”56 Feuerbach besluit zijn redenering ondubbelzinnig met de uitspraak dat

de ‘ketterse’ filosofie van de jongeren de enige ware filosofie is.

Besluit

Deze driedelige analyse die vanuit verschillende perspectieven het

jonghegelianisme als een filosofie van de jeugd onder de loep heeft genomen, laat

toe om een nieuw licht te werpen op de filosofische vernieuwing van de

jonghegelianen. Terwijl de filosofische literatuur tot dusver nauwelijks aandacht

heeft geschonken aan deze benaderingswijze, is het mijn overtuiging dat de

existentiële situatie van deze jonge filosofen een dieper inzicht verschaft in de

filosofische opvattingen die ze verdedigen. Belangrijk is om hierbij nog even in

herinnering te brengen dat het niet gaat om een cultureel of biologisch

determinisme, maar om een bewuste en filosofisch verantwoorde verhouding tot

respectievelijk een politiek-maatschappelijk generatieconflict dat in die tijd

conservatieven van progressieven scheidde; een groeiende polarisering en

onvermijdelijk wordende breuk in de hegeliaanse school; een specifieke plaats in

de ontwikkelingsgang der levensfasen.

Met deze benadering pretendeer ik niet dat men de filosofische vernieuwing van

het jonghegelianisme volledig vanuit haar existentiële grondslagen kan laten

oprijzen, laat staan ze van daaruit restloos en logisch kan deduceren. Het spreekt

56 Ludwig Feuerbach, ‘Über Philosophie und Christentum’ (1839), in: Gesammelte Werke. Band 8: Kleinere Schriften I (1835-1839), ed. W. Schuffenhauer, Akademie-Verlag 1982, Berlin, p. 228-229: “Natürlich, der alte Hegel hat geschrieben, aber er schreibt nicht mehr, er hat gelebt, aber er lebt nicht mehr. Hegel ist ein perfectum, und nur das abgestandene Wasser der Vergangenheit ist Wasser auf die Mühle des Historikers (…). Hegel ist ein wahrer Philosoph, denn er hat aufgehört zu philosophieren. Auch diejenigen Hegelianer, welche die treuen Bewahrer der “geistigen Hinterlassenschaft” Hegels sind, sind wahre Philosophen, die echten Relikten Hegels, das heißt im Sinne des Historikers: Sie sagen, was Hegel gesagt hat. (…) Aber die jungen Hegelianer, die nach Analogie von “Jüngling” vollkommen grammatisch richtig gebildeten Hegelinge, die sind dem Historiker ein wahrer Dorn im Auge, nicht deswegen, weil sie wirklich die Philosophie Hegels entstellt und verdorben hätten (…), nein, nur deswegen, weil sie noch jung sind, d. h. noch Zeichen des Lebens von sich geben, noch gesunde Zähne in den Kinnladen, noch bewegliches und folglich ketzerisches Blut in den Adern haben.” (mijn vertaling).

29

voor zich dat andere factoren, zoals persoonlijke verdiensten, concrete

verwikkelingen (ik denk aan het verbod op de Hallische Jahrbücher, de ontzetting

van Bruno Bauer uit zijn docentschap aan de universiteit) en uiteraard ook de

filosofische dynamiek van het hegelianisme zelf hierin een rol hebben gespeeld.

Toch is de gelijkenis met het voorgaande treffend genoeg om in het revolutionaire

filosofische project van de jonghegelianen, zoals ik dat in de slotparagrafen van

deze tekst wil schetsen, de karakteristieke geesteshouding van de jongeman te

herkennen.

Rekening houdend met het grote aantal filosofen dat tot de beweging van het

jonghegelianisme behoort,57 met de diversiteit van filosofische domeinen die

worden bestreken, en met het feit dat de filosofische positie van de jonghegelianen

– zeer hegeliaans – een voortdurende ontwikkeling doormaakt, is het geen

eenvoudige taak om de beweging in een aantal krachtlijnen samen te vatten. Om

die reden kiest Löwith er bijvoorbeeld voor om de radicale leerlingen van Hegel

voor te stellen aan de hand van een aantal ‘polemische basisbegrippen’ zoals

‘werkelijkheid’, ‘verwerkelijking’, ‘praxis’ en ‘existentie’. Werkelijkheid,

verduidelijkt Löwith, staat voor de ‘historische werkelijkheid’ van de sociale en

politieke wereld. Aan deze werkelijkheid filosofisch tegemoetkomen, betekent

niets minder dan een ‘historisch gemotiveerde breuk met de traditionele filosofie’

tot stand brengen – een breuk die programmatisch tot uiting komt in “die

Forderung der “Verwirklichung” der philosophischen Theorie in der “Praxis””, in

“das Heraustreten der sich selbst genügenden Philosophie in die geschichtliche

Existenz”, en in “die Forderung des Politischwerdens der Philosophie”.58 Het

denken van de jonghegelianen richt zich niet meer zoals dat van de traditie op de

absolute en tijdloze waarheid, maar vertrekt bij de praktische behoeften van de

sociale en politieke conditie van hun tijd, en stelt zich expliciet in dienst van de

historische bewegingen van hun tijd. “Sie philosophieren noch, aber gegen die

reine Kontemplation und im Praktischen Dienst der geschichtlichen Bewegung.”59

Naast deze mentaliteit om ‘in de geest van hun tijd’ te filosoferen, treedt ook de

radicaliteit en negativiteit van de jonge hegelianen op de voorgrond. Löwith wijst

57 Voor de duidelijkheid heb ik me in deze tekst beperkt tot de prominente figuren. Wolfgang Eßbach laat zien dat de beweging in totaal een dertigtal jonghegelianen telt. Hij onderscheidt jonghegeliaanse groeperingen in Halle, Königsberg en Berlijn, waarvan de laatste verder gedifferentieerd wordt in drie verschillende groepskernen. Zie Eßbach, Die Junghegelianer, op. cit., p. 40-42 en vooral p. 66-79. 58 Löwith, Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 7. 59 Ibid., p. 9-10.

30

erop dat kritiek in het brandpunt van hun filosofische activiteit staat en dat ze

hiermee voluit kiezen voor de negatieve fase in het dialectisch schema van Hegel.

“Ihr kritischer Aktivismus kennt keine Grenzen, denn was sie herbeiführen wollen,

ist in jedem Fall und um jeden Preis die “Veränderung”. (…) Als Ideologen des

Werdens und der Bewegung fixieren sie sich auf Hegels Prinzip der dialektischen

Negativität und auf den Widerspruch, welcher die Welt bewegt.”60

Deze klemtoon op activisme, negativiteit en het belang van de concrete,

politiek-maatschappelijke werkelijkheid vinden we ook bij andere auteurs terug.

Lawrence Stepelevich onderscheidt vier verschillende strekkingen in het

jonghegelianisme wanneer in 1841 de beweging haar hoogtepunt bereikt: het

‘radicale humanisme’ van Feuerbach, de ‘radicale kritiek’ van Bauer, de ‘filosofie

van de daad’ van Hess en het ‘politiek radicalisme’ van Ruge. “Given the four

declarations of 1841, the Young Hegelian movement had set itself against the full

spectrum of orthodoxy – religious, philosophical, economic, and political.”61 In de

‘gezamenlijke basisovertuigingen’ waarmee Ingrid Pepperle de uniformiteit van de

beweging karakteriseert, lezen we opnieuw “die (…) Wendung des an sich

kritischen und revolutionären Gehaltes der Hegelschen Dialektik gegen den

gesamten politischen und geistigen Zustand der Zeit; die Kritik der Religion; das

Bemühen, die Philosophie zu verwirklichen (…).”62 Ook hierin herkennen we de al

aangehaalde attitudes van een kritische opstelling, een verlangen om de wereld te

hervormen en een grote gevoeligheid voor de sociale en politieke actualiteit.

Wat ten slotte het persoonlijke levensverhaal betreft dat achter deze filosofische

posities schuilgaat, komen zowel Löwith, Stepelevich als Pepperle tot de

constatering dat de jonghegelianen een absolute trouw aan hun gedachtegoed en

een sterke bereidheid tot zelfopoffering tonen: ze filosoferen “met dodelijke

consequentie”, stoutmoedig, oprecht en “zonder rekening te houden met

persoonlijke gevolgen”.63 Deze onvoorwaardelijke overgave aan hun idealen laat

in hun vroegtijdig gebroken carrières – in de vorm van censuur, vervolging,

arrestatie, ambtsontheffing, armoede en verbanning – dan ook de zichtbare

littekens na.

60 Ibid., p. 11-12. 61 Lawrence S. Stepelevich, The Young Hegelians. An Anthology, New Jersey 1997, Humanities Press, p. 14. 62 Pepperle, Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 18. Gewoonlijk gebruikt Pepperle de termen linkshegelianisme en jonghegelianisme door elkaar; in een politieke context, waarin de jonghegelianen zich pas vanaf 1841 gaan profileren, gebruikt ze consequent de eerste term. 63 Löwith, Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 12; Stepelevich, The Young Hegelians, op. cit., p. 9-10; Pepperle, Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 25.

31

Binnen het kader van deze algemene beschrijving kan ik hier, aan het slot van

mijn tekst, de jonge leerlingen van Hegel zélf aan het woord laten over hun

filosofische omwenteling. Met zijn Prolegomena zur Historiosophie is

Cieszkowski de eerste onder de jonghegelianen om de nieuwe ‘Philosophie der

Praxis’ openbaar te maken: “Wir kündigen also der Philosophie als solcher eine

neue Epoche an (…) so muß die Philosophie aus der Höhe der Theorie in die

Gefilde der Praxis herabsteigen.”64 De negativiteit van het jonghegelianisme komt

nergens meer uitgesproken tot haar recht dan in de ‘kritische Kritik’ van Bauer,

die hij in Die Posaune als volgt verwoordt: “Die Philosophie ist demnach Kritik

des Bestehenden (…) Die Opposition muß ernstlich seyn, scharf, durchdringend,

rücksichtslos und der Sturz des Bestehenden die Hauptabsicht.”65 En dat de

voorkeur voor de dialectische negativiteit een verwerping van de hegeliaanse

verzoening impliceert, luidt bij Stirner kortweg: “Nichts ist gut, als das Radikale,

weil alles andere eine Halbheit bleibt.”66 In het licht van deze citaten kan men

moeilijk voorbijgaan aan de nauwe verwantschap die er bestaat tussen de

filosofische positie van het jonghegelianisme en de historische en filosofische

karakterisering van de jeugd, zoals die in deze uiteenzetting uitgebreid aan bod is

gekomen. Met name daar waar het jonghegelianisme als radicalisering van het

hegelianisme en als opheffing van de filosofische traditie onder de aandacht komt,

kunnen we stellen dat precies in de jeugd de existentiële wortels liggen van de

filosofische vernieuwing van de jonghegelianen. Met het binnentreden van de

jeugd in de filosofie rolt een revolutionair pathos binnen in de eeuwenoude

traditie van de westerse wijsbegeerte. En dat de gevolgen van deze ‘filosofische

revolutie’ nog tot vandaag doorwerken in de filosofie, mag een extra argument zijn

om met nadruk te besluiten: de jonghegelianen hebben hun naam niet gestolen.

64 August von Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie (1838), Hamburg 1981, Felix Meiner, p. 128-29. 65 Bauer, Die Posaune, op. cit., p. 82-83. In een brief aan Arnold Ruge klinkt Bauers “Widerwille gegen die Wirklichkeit” nog explicieter: “Jetzt und zunächst hat sich die Wissenschaft zu hüten, daß ihre Kategorien und Entwicklungen von aller Ansteckung mit der früheren Vorstellungen freihält. Der Bruch muß erst rein und absolut sein.” Geciteerd in: Bruno Bauer, Feldzüge der reinen Kritik, ed. H.-M. Saß, Frankfurt a.M. 1968, Suhrkamp, p. 230. 66 Max Stirner, ‘Rezension von Th. Romer: Deutschlands Beruf in der Gegenwart’, in: Die Eisenbahn, 1841; 77/78, p. 311.