Der maximal Fremde. Überlegungen zu einer transhumanen Handlungstheorie

AbhAndlungen

Zusammenfassung: der beitrag erweitert den bisherigen geltungsbereich der sozial- und kul-turwissenschaftlichen Theorien der Fremdheit, indem er die theoretisch-analytische grenzkatego-rie des maximal Fremden postuliert. diese Kategorie soll in verschiedensten wissenschaftlichen disziplinen dazu dienen, Interaktionen zu bestimmen, zu rekonstruieren und zu verstehen, an denen neben Menschen auch nonhumane Akteure beteiligt sind, etwa haus- oder Wildtiere, Ro-boter und Außerirdische, aber auch geister, engel und dämonen. nach einem kurzen Überblick über die bisherige sozialwissenschaftliche Theoriebildung zur Fremdheit wird die neue grenz-kategorie theoretisch bestimmt. Anschließend demonstrieren drei praktische Beispiele (Delfine im heilpädagogischen Kontext, Außerirdische in der SeTI-Forschung und dämonen im katholischen exorzismus) exemplarisch, in welchen wissenschaftlichen, religiösen, aber auch lebensweltlichen Kontexten die neue Kategorie analytisch von bedeutung sein könnte.

Schlüsselwörter: Maximal Fremder · Fremdverstehen · nichtmenschliche Akteure · Handlungstheorie · Delfin · Außerirdische · Exorzismus

The strangest stranger. Reflections on a trans-human theory of action

Abstract: The article broadens the previous scope of social and cultural science theories of otherness by postulating the theoretic-analytic border category of the “strangest stranger”. This category shall serve various scientific disciplines to identify, reconstruct and understand interac-tions of humans and non-human actors, such as domesticated and wild animals, robots and aliens, or ghosts, angels and demons. Following a brief overview of contemporary social science theories of otherness the new border category of otherness will be theoretically specified. Subsequently, three practical examples (dolphins in a therapeutic context, aliens in SeTI-research, and demons in catholic exorcism) will demonstrate scientific, religious but also secular contexts in which this new category is of analytical importance.

berlin J Soziol (2009) 3:469–491dOI 10.1007/s11609-009-0102-3

Der maximal Fremde. Überlegungen zu einer transhumanen Handlungstheorie

Michael Schetsche · René Gründer · Gerhard Mayer · Ina Schmied-Knittel

© VS-Verlag 2009

M. Schetsche ()Institut für Soziologie, Albert-ludwigs-universität Freiburg Rempartstr. 15, 79085 Freiburg im breisgau, deutschlande-Mail: [email protected]

R. gründer · g. Mayer · I. Schmied-KnittelFreiburg im breisgau, deutschland

470 M. Schetsche et al.

Keywords: Maximal stranger · Interpersonal understanding · nonhuman actors · Theory of action · dolphin · extraterrestrial · exorcism

L’étranger maximal. Réflexions sur une théorie de l’action transhumaine

Résumé: Cet article élargit le domaine d’application des théories sociologiques et culturelles du concept d’étranger en introduisant la catégorie-limite analytico-théorique de l’étranger maximal. Cette catégorie est conçue pour permettre aux disciplines scientifiques les plus diverses de déter-miner, reconstruire et comprendre des interactions impliquant non seulement des êtres humains, mais aussi des acteurs non humains tels que des animaux domestiques ou sauvages, des robots et des extra-terrestres ou encore des esprits, des anges et des démons. Après un rapide aperçu des théories sociologiques relatives au concept d’étranger, nous définissons théoriquement cette nouvelle catégorie-limite. À titre d’exemples, nous montrons ensuite à partir de trois cas concrets (des dauphins dans un contexte pédagogico-thérapeutique, des extra-terrestres dans les recherches du SETI ainsi que des démons dans l’exorcisme catholique) dans quels contextes scientifiques, religieux ou encore phénoménologiques cette nouvelle catégorie pourrait être pertinente du point de vue analytique.

Mots-clés: Altérité maximale · Compréhension de l’altérité culturelle · Acteur non humains · Théorie de l’action · dauphin · extraterrestres · exorcisme

1 Relationen der Fremdheit

Im deutschen ermöglicht das dreifache grammatische geschlecht eine einfache sprach-liche unterscheidung dreier grundkategorien von Fremdheit: Während die Fremde das Territorium bezeichnet, in dem ich mich nicht auskenne, und das Fremde auf Objekte oder Situationen verweist, die nicht zu mir gehören, für mich ungewohnt sind und mich in (Verhaltens-)unsicherheit stürzen, ist der Fremde der mir unvertraute Interaktionspartner (Stagl 1997, S. 86). letzterer wird, wie gleich näher ausgeführt wird, in der bisherigen Theoriebildung regelmäßig als menschliches gegenüber vorausgesetzt.

dieser Fremde wird in den Sozial- und Kulturwissenschaften heute regelmäßig dop-pelt bestimmt: der Fremde im sozialen (oder alltäglichen) Sinn ist derjenige, der mir persönlich nicht bekannt ist bzw. nicht zu meiner sozialen gruppe gehört. der Fremde im kulturellen (oder strukturellen) Sinn hingegen ist derjenige, mit dem ich die mein Weltbild bestimmenden gewissheiten nicht teile. In seiner untersuchung zur Topogra-phie des Fremden scheint bernhard Waldenfels zusätzlich zu dieser unterscheidung eine dritte, stärker grenzwertige Kategorie anzudeuten: die radikale Fremdheit. bei genauerer betrachtung zeigt sich jedoch, dass diese Form der Fremdheit nicht auf ein personales gegenüber, sondern auf grenzphänomene der menschlichen existenz ausgerichtet ist, etwa auf „eros, Rausch, Schlaf oder Tod“ (Waldenfels 1997, S. 37). Waldenfels adressiert hier erfahrungen bzw. Phänomene, die zwar den alltäglichen Sinnhorizont des Menschen überschreiten, dabei aber doch zum bereich menschlicher erfahrungen gehören – auch wenn sie dem einzelnen als etwas überaus Außergewöhnliches erscheinen mögen.1 Wenn

1 dies gilt etwa für außergewöhnliche erfahrungen (wie erscheinungen Verstorbener oder Kri-sentelepathie), die zwar kollektiv weit verbreitet, für die meisten Subjekte aber lebensgeschicht-

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hingegen der bereich der menschlichen lebenswelt verlassen wird, haben wir es nach Waldenfels mit dem „schlechthin Fremden“ zu tun, das – zumindest von den Kulturwis-senschaften – nicht untersucht werden kann.

Als historischer gewährsmann einer solchen wissenschaftlichen exklusion kann georg Simmel dienen. In seinem klassischen exkurs über den Fremden schrieb er im Jahre 1908: „die bewohner des Sirius sind uns nicht eigentlich fremd – dies wenigstens nicht in dem soziologisch in betracht kommenden Sinne des Wortes –, sondern sie existieren überhaupt nicht für uns, sie stehen jenseits von Fern und nah“ (Simmel 1958, S. 509; eigene hervorh.). diese beschränkung des nachdenkens auf den Menschen, die gleich-zeitig den Ausschluss aller Arten von nichtmenschen aus der Analyse bedeutet, kann bis heute als typisch für die kultur- und sozialwissenschaftliche Theoriebildung gelten. dazu im Folgenden einige beispiele:

Für Alois hahn ist der Fremde eine auf Menschen beschränkte Kategorie; es geht dabei stets um den individuellen oder kollektiven menschlichen Akteur. Wenn in bestimmten Kulturen gegenständen ausnahmsweise der Status eines Akteurs zugesprochen wird, bedürfe dies „in aller Regel ritueller Immunisierungen oder mythischer explikationen“ (hahn 1994, S. 148), um zu überdecken, dass es sich nicht um einen wirklichen oder rich-tigen Akteur handele. ebenso ist für Zygmunt bauman (1992, S. 76 ff.) der Fremde ganz selbstverständlich immer der fremde Mensch, ohne dass dies einer expliziten begrün-dung bedürfe. Auch Justin Stagl (1997) denkt mit seiner grenzkategorie des „fremdesten Fremden“ zunächst nur an den Menschen. die der Vollständigkeit halber und ausschließ-lich im sakralen Kontext erwähnten „transzendenten Wesen“ scheinen einer näheren untersuchung, jedenfalls unter dem Aspekt der Fremdheit, nicht Wert. und horst Sten-ger schreibt in seinem beitrag über Soziale und kulturelle Fremdheit (1998, S. 25), dass die Zuschreibung von Fremdheit eben nicht bedeute, „den Anderen aus der ‚einen‘ Welt zu exkludieren und ihm nicht-menschliche Kognitionsleistungen zu unterstellen“. denn: „der ‚Mensch‘ und die ‚Welt‘ sind schließlich die abstraktesten Kategorien, die wir benutzen können, um eine Fremdheitsbeziehung festzustellen.“ In herfried Münklers und bernd ladwigs beitrag Dimensionen der Fremdheit heißt es schließlich explizit: „Weder gott noch die bewohner des Sirius stehen als solche in einer Fremdheitsrelation zu uns, weil die Voraussetzung für das Vorliegen einer Relation die existenz ihrer Terme wäre.“ (1997, S. 14). Mit anderen Worten: götter und Außerirdische können für uns gar nicht fremd sein, weil sie schlechthin nicht existieren. und weil sie nicht existieren, können sie auch kein gegenstand von Fremdheitsforschung sein. In jedem dieser Fälle wird die mit der bezeichnung „Fremde“2 wissenschaftlich-analytisch zugewiesene Akteursposition vom Menschsein des gegenübers abhängig gemacht.

die grenzen eines solchen Fremdheitsverständnisses diskutiert Wilhelm Vossenkuhl (1990, S. 109): „Wenn ich das Fremde an mir selbst erkenne, werde ich der Fremdheit des Anderen gegenüber wohl offener sein. Aber diese Offenheit und die Achtung vor dem

lich eher selten sind (vgl. die repräsentativen befunde bei Schmied-Knittel u. Schetsche 2003).2 In unseren Überlegungen wird absichtsvoll auf die mit dem „Fremden“ konkurrierende Rah-

mung menschlicher Alterität als der „Andere“ verzichtet, da dieser begriff dazu tendiert, jenen ontologischen hiatus einzuebnen, auf den es uns im nachdenken über Fremd(heits)verstehen gerade ankommt.


Fremden sind nicht hinreichend für das Verstehen des Fremden. Wenn ich meine Fremd-heit verstanden habe, muss ich noch nicht die des Anderen oder einer anderen Kultur ver-standen haben. Ich kann mich im gegenteil täuschen und unkritisch die Fremderfahrung mit mir selbst auf den Anderen und seine Fremdheit projizieren. die Komplementthese legt eine solche Projektion nahe, schließt sie zumindest nicht aus. (…) Wir begegnen hier einer Variante des Problems des Fremdpsychischen: was berechtigt uns, dem Anderen zu unterstellen, er empfinde und denke über beliebige Dinge und Ereignisse wie wir; und was berechtigt uns anzunehmen, unser Verständnis des fremden Anderen sei mit dessen Selbstverständnis identisch?“ dies gilt umso mehr, so wäre hinzuzufügen, wenn es sich um ein nonhumanes gegenüber handelt. die übliche Alteritätshypothese (vgl. Knoblauch u. Schnettler 2004) stößt hier an ihre grenze, ja, sie muss scheitern. In diesem Sinne nähert sich die Kategorie des maximal Fremden dem am ende des Kontinuums der Ver-trautheit stehenden „Grenzfall der definitiven Unverstehbarkeit“ (Münkler u. Ladwig 1997) an, ohne diesen jedoch zu erreichen. Jenseits dieser grenzlinie verwandelt sich der Fremde in das Fremde (im Sinne Stagls), dem kein Akteursstatus zugesprochen wer-den kann. Zwischen dem äußersten limes kultureller Fremdheit und diesem grenzpunkt jedoch haben wir es, so unsere These, mit dem „maximal Fremden“ zu tun. diese Kate-gorie soll im Folgenden theoretisch genauer bestimmt werden, um sie so für die weitere kultur- und sozialwissenschaftliche diskussion fruchtbar zu machen.3

2 Der maximal Fremde – eine kategoriale Bestimmung

der maximal Fremde benennt kategorial ein gegenüber, das gemäß der Situationsde-finition der beteiligten menschlichen Akteure4 nichtmenschlich ist, aber trotzdem in seinem Subjektstatus akzeptiert und als wenigstens potenziell gleichwertiger Kommu-nikations- bzw. Interaktionspartner adressiert wird. der maximal Fremde erscheint dabei als eine abgrenzbar-identifizierbare Wesenheit, für die als Gegenüber – nach menschli-chem Verständnis – fünf Minimalanforderungen gelten: (a) eine partielle Kompatibilität von Sinnes- und Kommunikationskanälen, (b) irgendeine Form von interner kohärenter denk- und entscheidungsinstanz, (c) ein zumindest rudimentäres Selbstbewusstsein, (d) intentionale handlungsmöglichkeiten und (e) eine prinzipielle Kommunikations-

3 erstmalig in die wissenschaftliche Öffentlichkeit eingeführt und diskutiert wurde die theoreti-sche Kategorie des maximal Fremden bei einer interdisziplinären Tagung am Institut für Sozio-logie der universität Freiburg im dezember 2003, nachzulesen im Tagungsband (Schetsche 2004a).

4 hier wird davon ausgegangen, dass der ontologische und kommunikative Status der jeweiligen Akteure situativ (also lebensweltlich) von den beteiligten festgelegt und erst dann in der wissen-schaftlichen beobachtung reproduziert wird. Wenn der wissenschaftliche beobachter selbst ein Mensch ist, wird die lebensweltliche Referenz seiner Rekonstruktionen die Situationsdefinition der beteiligten menschlichen Akteure sein – nicht zuletzt deshalb, weil die entsprechenden Defi-nitionen der nichtmenschlichen beteiligten ihm vorgängig nicht zugänglich sein werden. der wissenschaftliche Beobachter unterliegt hier deshalb zwangsläufig den gleichen Restriktionen hinsichtlich des Zugangs zu den bewusstseinsverläufen etc. der nichtmenschlichen beteiligten, wie sie im Folgenden für die menschlichen Akteure diskutiert werden.


willigkeit.5 dabei kann das realisierte (oder auch nur das hypothetische) Ausmaß der tatsächlichen Interaktion beim maximal Fremden extrem schwanken, und die weiteren (empirisch oder theoretisch fassbaren) Qualitäten des gegenübers können zunächst oder auch dauerhaft mehr oder weniger ungewiss bleiben. Von seinem ontologischen Status her kann der maximal Fremde als realer, hypothetischer, transzendenter oder fiktiver Akteur eingeordnet werden oder zwischen diesen Modi changieren (vgl. Schetsche 2004b, S. 20); dies ist zwar handlungspraktisch von bedeutung, nicht aber für die hier primär interessierende theoretische Rahmung.

es handelt sich beim maximal Fremden mithin um eine relationale grenzkategorie6, die das Verhältnis zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Akteuren in sozialen Situationen beschreibt. Wenn wir sie in beziehung zu den theoretisch bisher üblichen differenzierungen von Fremdheitsrelationen setzen, erhalten wir eine gegenüberstellung der verschiedenen Kategorien des Fremden (siehe Tab. 1, abgewandelt nach Schetsche 2004b, S. 16):

die Tabelle macht deutlich, dass mit dem maximal Fremden der äußerste bereich des-sen markiert ist, was in als sozial definierten Situationen als kommunikatives Gegenüber

5 dass dieses Fremde auch anders gerahmt werden kann, hat bruno latour (2001, passim) mit seiner Akteur-netzwerk-Theorie gezeigt, deren besonderheit darin besteht, dass die nach lebensweltlichem wie traditionellem theoretischen Verständnis als Objekte angesehenen All-tagsgegenstände analytisch als eine Art Akteure aufgefasst werden können. Allerdings erlangen sie nicht in dem gleichen Sinne den Status eines gegenübers, wie der Terminus des maximal Fremden hier verwendet wird. Aus dem gleichen grund gehört auch der von Wolfgang eßbach (2005) in die Debatte eingebrachte Tintenfisch wohl nicht zur Ordnung des maximal, sondern zu der des in der Interaktion unerreichbaren schlechthin Fremden.

� Fast überflüssig ist es, hier nochmals zu betonen, dass Fremdheit generell ein relationales Phänomen ist.

Tab. 1: der maximal Fremde als kategoriale FremdheitsrelationKategorie Status Beschreibung Interaktionsfolgender sozial Fremde human; Subjektstatus persönlich nicht

bekannt oder nicht Mitglied meiner sozialen gruppe

Alltagskommunikation und -interaktion

der kulturell Fremde human; Subjektstatus teilt nicht die mein Weltbild bestimmen-den gewissheiten

Kommunikation im Rahmen anthropolo-gischer Vorannahmen: leiblichkeit, sensorische Möglichkeiten etc.

der maximal Fremde nonhuman; unterstell-ter Subjektstatus

fiktive, transzendente, hypothetische oder reale nichtmenschliche entitäten

anthropologische Vorannahmen sind unzulässig; ungewisse Kommunikationschancen

das schlechthin Fremde

nonhuman; kein Subjektstatus

wird nicht als gegen-über (an-)erkannt; kein Akteur

keine Interaktion/Kom-munikation möglich


und Interaktionspartner lebensweltlich denkbar und handlungspraktisch realisierbar ist.7 ein Zusammentreffen unter beteiligung eines oder mehrerer solcher maximal Fremden konstituiert sich als kommunikative grenzsituation8, in der ein großteil der gewissheiten zunächst entfällt, die wir bei allen Interaktionen unter Menschen fraglos zugrunde legen (können). die folgende liste solcher, anthropologisch mit gutem Recht unterstellbaren grundbedingungen menschlicher existenz und Interaktionsfähigkeit markiert gleichsam die Problemlinien in der Interaktion mit dem maximal Fremden. diese grundbedingun-gen müssen in jedem konkreten (empirischen oder hypothetischen) einzelfall kritisch hinterfragt und geprüft werden:9

1. eine biologische herkunft und leiblichkeit mit einem entsprechend umweltangepass-ten Wahrnehmungsapparat;

2. die wechselseitige Kompatibilität von Sinnes- und Kommunikationskanälen sowie der spezifischen Umweltrepräsentation und den Modi der Weltwahrnehmung;

3. eine kommensurable Fähigkeit zur gestaltwahrnehmung in räumlicher und raum-zeitlicher Hinsicht sowie ein ähnliches zeitliches Auflösungsvermögen des Wahrnehmungsapparates;

4. die existenz lebensnotwendiger körperlicher bedürfnisse (essen, Trinken, Schlafen etc.) und der entsprechenden Sensorik;

5. die Tatsache von natalität und Mortalität sowie das Wissen darum; 6. eine bipolare geschlechtlichkeit als basis der Reproduktion und kultureller

Codierungen; 7. eine soziale natur, also die Abhängigkeit von anderen Wesen der gleichen Art und

die damit notwendig einhergehende grundsätzliche Kommunikationsfähigkeit und -bereitschaft;

8. die Weltoffenheit aufgrund der starken entbundenheit von biologischen oder vorge-gebenen denk- und handlungsprogrammen;

9. ein konkretes wie abstraktes Wissen über die grenze zwischen dem Selbst und dem Anderen einschließlich der existenz eines entsprechenden Ichgefühls;

10. die Fähigkeit zur Selbstauslegung bzw. Selbstreflexivität;11. die Fähigkeit zur erzeugung, Manipulation und Kommunikation beliebig abstrakter

Symbole;12. gleichförmige Motivlagen, die aus dem beobachteten handeln (wechselseitig)

erschlossen werden können.

7 dabei ist Fremdheit im hier diskutierten theoretisch-analytischen Sinn von der in der sozialen Situation der Alltagswelt von den Akteuren „gefühlten“ Fremdheit zu unterscheiden.

8 eine Ausnahme könnte hier die Interaktion mit domestizierten haustieren darstellen, weil sie aufgrund ihrer jahrtausendelangen alltäglichen Partnerschaft mit den Menschen in viel größe-rem umfang berechenbar und verstehbar geworden sind, als dies für alle anderen Akteure dieser Kategorie gilt.

9 Abgesehen von der bezugnahme auf Weber und Schütz, auf die noch im Weiteren eingegangen wird, basiert diese Zusammenstellung vor allem auf Überlegungen aus der Anthropologischen Philosophie (gehlen 2009; Plessner 1975; Thies 2004; Scherer 2005), dem embodiment-Approach (Merleau-Ponty 1966; Csordas 1990; gallagher 2005; Platz 2006) und der evolutio-nären erkenntnistheorie (Vollmer 2002; Pöltner 1993; Irrgang 2001).


unsere Aufzählung ist nur exemplarisch zu verstehen und erhebt keineswegs einen Anspruch auf Vollständigkeit. Statt sie fortzusetzen, soll die Problematik der begegnung mit dem maximal Fremden und die bedeutsamkeit der differenzen zu herkömmlichen Interaktionssituationen beispielhaft am letzten der oben genannten Punkte diskutiert wer-den: dem Problem der wechselseitigen Motivzuschreibung.

2.1 exemplarische diskussion: Motivzuschreibungen beim Menschen und beim maximal Fremden

Wenn wir Max Weber (1980, S. 1) folgen, ist menschliches Verhalten nur dann als han-deln zu apostrophieren, „wenn und insofern als der oder die handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden“. dieser Sinn kann von anderen Menschen10 durch einen ana-lytischen Akt nachvollzogen werden, den Weber „deutendes Verstehen“ nennt. er unter-scheidet dabei „das aktuelle Verstehen des gemeinten Sinnes einer handlung“ ( was getan wird) vom „erklärenden Verstehen“, eben jenem Verstehen, das allein zur ursächlichen erklärung des handelns führt ( warum es getan wird). dieses letztere Verstehen basiert auf dem Verständnis der Motivation des handelnden: „Wir verstehen das holzhacken oder gewehranlegen nicht nur aktuell, sondern auch motivationsmäßig“ (ebd., S. 4). diese Art des Verstehens ergründet den Sinnzusammenhang eines handelns und bezieht sich – anders als das hermeneutische Verstehen in der geisteswissenschaftlichen Tradition diltheys – explizit auf die Kausalität von ursache und Wirkung, wobei die ursache als in der Motivation des handelnden liegend angenommen wird (vgl. Wittenbecher 1999, S. 135; Richter 2002, S. 42 f.). „eine richtige kausale Deutung eines konkreten handelns bedeutet: daß der äußere Ablauf und das Motiv zutreffend und zugleich in ihrem Zusam-menhang sinnhaft verständlich erkannt sind.“ (Weber 1980, S. 5).11

Weber schränkt ein, dass ein solches „rationales Motivationsverstehen“ nur bei „ratio-nal orientiertem Zweckhandeln“ mit einem „höchstmaß von evidenz“ gelingen kann. Verständlich wird diese einschränkung, wenn man sich Webers begriff des Motivs etwas genauer ansieht: „‚Motiv‘ heißt ein Sinnzusammenhang, welcher dem handelnden selbst oder dem beobachtenden als sinnhafter ‚grund‘ eines Verhaltens erscheint“ (ebd.). der Autor geht dabei von einer Kongruenz zwischen Motivzuweisung und subjektiv gemein-tem Sinn aus, „die Perspektiven egos und Alters werden dabei stillschweigend synchro-nisiert“ (Wittenbecher 1999, S. 121). die Frage, ob das unterstellte Motiv auch dem subjektiv gemeinten Sinn entspricht, ist für Weber zweitrangig, solange sich der unter-stellte Sinnzusammenhang in den Folgehandlungen bewährt.

genau diese Vorannahme Webers diskutiert Alfred Schütz in seinem Werk Der sinn-hafte Aufbau der sozialen Welt, indem er fragt, ob die „bloßlegung der Motive mit der Erfassung des gemeinten Sinns einer Handlung äquivalent sei“ (1974, S. 38). Allerdings

10 Webers Analyse ist nicht explizit, aber doch zweifelsfrei implizit auf das Verstehen unter Men-schen beschränkt.

11 Aber: „bei Weber ist sowohl das Verstehen als auch das erklären auf Sinn ausgerichtet: Auch das erklärende Verstehen zielt auf sinnhaftes handeln, auf Sinnzusammenhänge, die als zuge-rechnete Motive kausal das Handeln des Egos erklären. Konsequent ist der Begriff des Erklä-rens bei Weber denn auch vom Sinnbegriff her bestimmt“ (Wittenbecher 1999, S. 134).


vermag auch Schütz dieses Problem nicht zu lösen. er kann nur darauf hinweisen, dass der „subjektiv gemeinte Sinn“ ein grenzbegriff ist, der letztlich für das deutende Ver-stehen des Anderen unerreichbar ist. Folgerichtig wird der subjektiv gemeinte Sinn bei ihm durch einen „objektiven Sinn“12 ersetzt, der dadurch entsteht, dass handelnder wie beobachter (Alter und ego) stabilen kollektiven deutungsschemata folgen. Subjektiver Sinn ist mithin der, den der handelnde in seiner handlung sieht (ihr zuschreibt); objek-tiver Sinn hingegen jener, der dem handeln von Außenstehenden (also vom gegenüber) zugeschrieben wird. der gemeinte Sinn der beobachteten handlung kann dabei zwar nicht in jedem einzelfall, aber immerhin in der großen Mehrheit der Fälle durch Typisie-rung zutreffend rekonstruiert werden. die Rekonstruktion beruht dabei auf der Annahme, dass der beobachtete handelnde den gleichen sozialen deutungsschemata folgt wie der beobachter, letzterer also jene handlung aus eben den Motiven vollziehen würde, wenn er anstelle des handelnden wäre. Für Schütz ist Fremdverstehen also nur als Selbstaus-legung des beobachters möglich (ebd., S. 158).

die unterstellung der eigenen Motive als Motive des Anderen und die darauf aufbau-ende Verifizierung der wechselseitigen Adäquanz der Deutungsschemata zwingt Schütz zu der einführung einer Vorannahme, die er aber nicht phänomenologisch erklären kann: die unterstellung einer „strukturellen gleichheit des fremden bewußtseinsverlaufs“ (ebd., S. 160). Schütz’ beispiele deuten dabei an (ohne dass er dies expliziert), dass seine „generalthesis des Alter ego“ letztlich auf den interpretativen Akten vorausgehender gleichartiger erfahrungen (man könnte auch sagen: materieller und kultureller lebens-weisen) beruht: Wenn ich jemanden sehe, der einen baum fällt, kann ich verstehen, dass er einen baum fällt, weil ich auch schon einmal einen baum gefällt habe. Wenn solche erfahrungen hingegen fehlen, bleibt die Situation undeutbar. „Wer noch nie erfahren hat, wie Papier bereitet wird, wird nicht in der lage sein, die Vorgänge, die zur Papierberei-tung führen, in den gesamtzusammenhang seiner erfahrungen einzuordnen, weil es ihm an dem hierzu erforderlichen deutungsschema fehlt. er wird auch nicht imstande sein, das urteil zu fällen: hier wird Papier bereitet. dies gilt aber, wie wir festgestellt haben, ganz allgemein für jede einordnung von erlebnissen in den erfahrungszusammenhang.“ (Schütz 1974, S. 152 f.).

die Möglichkeiten und grenzen des Fremdverstehens unter Menschen lassen sich, wenn wir Weber und Schütz folgen, in fünf zentralen Annahmen zusammenfassen:0 der Sinn, den ein Mensch seinem handeln zuweist (d. h. der subjektiv gemeinte Sinn),

kann von anderen Menschen deutend verstanden werden.0 Menschen können auch die Motive des handelns verstehen, solange es sich entweder

um rationale oder irrationale Motive handelt, die dem beobachter selbst kognitiv-emotional zugänglich sind.

0 da fraglich ist, ob und inwieweit das unterstellte Motiv auch dem subjektiv gemein-ten Sinn entspricht, tritt alltagspraktisch an die Stelle des subjektiv gemeinten ein intersubjektiver – objektiver – Sinn, der auf übereinstimmenden kollektiven deu-tungsschemata beruht.

12 heute, nach der konstruktivistischen Revolution, würden wir wohl eher von kollektiv geteiltem oder intersubjektivem Sinn sprechen.


0 dieser objektive Sinn basiert auf der Fiktion, dass mein menschliches gegenüber meine deutungsschemata teilt; Fremdverstehen ist mithin Selbstauslegung des beobachters.

0 Voraussetzung für die unterstellte Kongruenz von Motiven sind eine angenommene strukturelle gleichheit von bewusstseinsverläufen und eine erlebnisnähe zwischen Alter und ego: Anstelle des Anderen würde ich aus denselben Motiven handeln.

diese fünf grundannahmen sind es auch, die hinsichtlich der Motivzuschreibungen die entscheidende differenz zwischen der Standardsituation der Interaktion unter Menschen einerseits und der sozialen grenzsituation der Kommunikation mit dem maximal Frem-den andererseits ausmachen. da eine unterstellbare erlebnisnähe und die gleichheit von bewusstseinsverläufen zwischen ego und Alter entfallen, kann wechselseitig keine Motivzuschreibung hinsichtlich des handelns des gegenübers erfolgen, wie wir sie im Alltag gewohnt sind und – meist weitgehend fraglos – durchführen. Vielmehr bleiben für den Menschen die Motive des nichtmenschlichen gegenübers auch bei fortlaufen-der beobachtung von dessen handlungen letztlich unerschließbar, weil die Möglichkeit der unterstellung einer Motivkongruenz entfällt. Ähnliches ließe sich – so unsere wei-terführende These – analytisch auch für die übrigen der oben genannten Problemlinien in solchen kommunikativen grenzsituationen zeigen. da entsprechendes (mutmaßlich) auch für das nichtmenschliche gegenüber gilt, folgt daraus, dass kommunikative grenz-situationen für alle Beteiligten in einem Raum von Ungewissheiten stattfinden, der Miss-verständnisse (nicht nur hinsichtlich der Motive des gegenübers) zu evozieren geeignet ist, die auch durch fortlaufende Interaktion nicht sicher auszuräumen sind.

dies heißt allerdings nicht, dass eine solche Situation hinsichtlich der analytischen durchdringung durch die beteiligten notwendig als paritätisch bzw. symmetrisch beschrieben werden kann bzw. muss. Wie bach (2004) ausführt, sind – um einmal den allgemeinsten Terminus zu benutzen – kognitive Systeme höheren Komplexitätsgrades in der lage, Systeme eines niedrigeren Komplexitätsgrades gleichsam zu emulieren: „Wann sind die Kategorien mentaler Repräsentationen kommensurabel? (…) der gesprächspart-ner muss dazu eine kognitive Architektur von mindestens vergleichbarer Mächtigkeit auf-weisen. (…) bei größerer Mächtigkeit der kognitiven Architektur ist es gegebenenfalls auch möglich, die abweichenden mentalen Strukturen des gegenübers als emulierendes Modell nachzubilden.“ (bach 2004, S. 51).13

hierzu ein praktisches beispiel: In der Mensch-hund-Interaktion vermag zwar der Mensch ein hinreichendes mentales Repräsentationsmodell des hundes (etwa seiner Motive) zu erstellen, nicht jedoch der hund ein entsprechend realistisches Modell der Motivlagen des Menschen, weil es seinem kognitiven System an der entsprechenden Komplexität (Mächtigkeit im Sinne von bach) mangelt. In der Interaktion ist die Symme-trie des wechselseitigen nicht-Verstehens also zugunsten des Menschen gebrochen, was ihm zahlreiche Möglichkeiten zur Manipulation des denkens und handelns des hundes

13 eine weitere Voraussetzung für die emulation der mentalen Architektur ist nach Auffassung von bach (2004, S. 151 f.) allerdings, dass die jeweilige Physiologie der Wahrnehmung und die erlebte umwelt ausreichende gemeinsamkeiten aufweisen, was, so ist hinzuzufügen, Menschen zwar bei Menschenaffen, nicht aber bei anderen Typen des maximal Fremden unterstellen kön-nen.


gibt, über die der hund umgekehrt nicht verfügt.14 entsprechendes würde in der Inter-aktion des Menschen mit einem nonhumanen gegenüber (etwa dem Mitglied einer fort-geschrittenen außerirdischen Zivilisation) gelten, dessen kognitives System eine höhere Komplexität aufweist als das des Menschen.

3 Empirisch-praktische Beispiele

Tatsächlich gab es schon vor unserer Formulierung der Kategorie des maximal Fremden einige Autoren, die über das klassische Fremdheitsverständnis, das den Fremden stets als Menschen definiert hat, hinausgegangen sind. So entfaltet Stagl (1981) in einer früheren Arbeit seine Argumentation zumindest partiell in Abgrenzung zu Simmels programmati-schem hinweis auf die bewohner des Sirius. der untersuchungsauftrag der Wissenschaft hinsichtlich der Möglichkeiten und grenzen von Interaktion bzw. Kommunikation gilt für ihn ausdrücklich für „alle Menschen bzw. für alle vernünftigen Wesen“ (ebd., S. 279), auch wenn im Text nicht darauf eingegangen wird, um was für vernünftige Wesen jenseits des Menschen es sich handeln könnte. Zumindest exemplarisch konkretisiert finden wir dies hingegen bei Rudolf Stichweh: Für ihn hat der Fremde stets eine Überraschungsqua-lität, er „tritt unerwartet auf, ist vielleicht ein Schiffbrüchiger unbekannter herkunft und mit unbekanntem namen. Vor allem ist er in seiner ontischen Qualität unbestimmt. Ist er ein gott, ein engel, der eine botschaft überbringt, vielleicht der geist eines Ahnen?“ (Stichweh 1997, S. 165).

In Stichwehs exemplarischer nachfrage deuten sich bereits einige Ausschnitte der empirischen Felder an, in denen die Kategorie des maximal Fremden ihren eigentli-chen analytischen Wert jenseits des reinen gedankenexperiments erweisen kann. Man entdeckt schnell eine ganze Reihe von möglichen Interaktionspartnern des Menschen, deren ontische Qualität vielleicht nicht immer feststehen mag, bei denen es sich jedoch – zumindest nach Ansicht der beteiligten menschlichen Akteure – zweifelsfrei nicht um Menschen handelt: götter, engel, dämonen, Roboter und Außerirdische oder auch Tiere der unterschiedlichsten Art. der hier interessierende Raum des nonhumanen gegenübers ist so weit aufgespannt, dass es unmöglich ist, an dieser Stelle eine auch nur annähernd vollständige liste möglicher maximal Fremder vorzulegen. Stattdessen soll die bedeu-tung, die dieser Kategorie theoretisch wie empirisch zukommen könnte, anhand von drei beispielen konkretisiert werden. es handelt sich dabei um Fälle, bei denen die gemeinten Wesenheiten im Zusammenhang mit sehr disparaten Überzeugungssystemen und hand-lungspraxen stehen: Delfine in der alternativen Heilpädagogik, die Außerirdischen der SeTI-Forschung und die dämonen im traditionellen katholischen exorzismus.

14 diese Asymmetrie schließt allerdings nicht aus, dass es aufseiten des Alltagsmenschen eine Vielzahl von Fehlinterpretationen der Motivstrukturen seines hundes gibt, die in der fehler-haften emulation der mentalen Strukturen dieses besten Freundes des Menschen begründet liegen.


3.1 Erstes Beispiel: Delfine in der Heilpädagogik

Delfine gelten nach biologischer Klassifikation als Säugetiere, zugehörig zur Familie der Zahnwale, und sind in etwa 40 Arten in fast allen Weltmeeren sowie im Süßwasser ver-breitet. Ihr ontologischer Status scheint damit aus menschlicher Sicht festzustehen, eine bestimmung dieser Fisch fressenden Meeressäuger als maximal Fremde erscheint somit paradox, zumal Delfine dem Menschen von alters her bekannt sind und bereits seit der Antike als dem Menschen hilfreiche göttertiere wahrgenommen werden (Alpers 1962, S. 15 ff.). Ihr Sonderstatus resultiert aus zahlreichen historischen erfahrungen von Men-schen mit dem leicht anthropomorph interpretierbaren Sozialverhalten dieser Säugetiere. Im Bild des Delfins überlagert die mythische Figur eines hochintelligenten, Menschen rettenden, stets freundlichen „Altruisten der Meere“ die Wahrnehmung des sozialen, evolutionär hochgradig spezialisierten Raubtieres. gerade diese Überlagerung, die aus einer unterstellten nähe der kognitiven leistungen der Tiere zu menschlichen Fähigkei-ten resultiert, verstellt den blick auf die Probleme artenübergreifender Kommunikation zwischen Mensch und Delfin, die hier diskutiert werden sollen.

Typische Interaktionsfelder, in denen sich kommunikative Annäherungen von Mensch und Delfin vollziehen, sind (1) Dressurleistungen in kommerziellen Delfinarien, (2) die Abrichtung von Delfinen zu militärischen Zwecken (Minensuche, Menschenrettung, Spionage), (3) die Adressierung von Delfinen als „spirituellen Führern“ in der Esoterik der New-Age-Bewegung und schließlich (4) die sogenannte delfingestützte Therapie (kurz Delfintherapie) als besonderes heilpädagogisches Verfahren etwa in der Behandlung von Kindern und Jugendlichen. die Kommunikationsszenarien unterscheiden sich in diesen vier Fällen grundlegend voneinander: beim militärischen einsatz und im Showgeschäft der Delfinarien wird eine asymmetrische Kommunikationsstruktur zwischen Mensch und Tier angenommen, bei der in Analogie zum vorangehend skizzierten Mensch-hund-Modell der Mensch die mentale Repräsentanz des Delfins kognitiv emuliert und sich somit in der Lage sieht, den Delfin nach eigenem Gutdünken zu konditionieren.

Im Falle der Einbeziehung von Delfinen in ein therapeutisches Setting, das teilweise auf eher esoterischen Vorannahmen beruht, wird diese hierarchische Ordnung der Ver-ständigung jedoch infrage gestellt, partiell sogar umgekehrt. Delfine werden in der New-Age-esoterik als eine dem Menschen kognitiv überlegene Spezies aufgefasst, die mithilfe telepathischer Kommunikationsvorgänge botschaften an dafür offene Personen übermit-telt. darin geht es meist um nicht weniger als die Rettung der dekadenten Menschheit durch Kooperation mit einer spirituell höherstehenden Delfinkultur (Wyllie 1998, S. 44). Die höchst anthropomorphe Form solcher telepathisch empfangenen Delfinbotschaften kann zwar vollständig durch eine Projektionshypothese erklärt werden – dadurch gerät aber zugleich die Möglichkeit fremder Selbstbewusstseinsformen bei Delfinen aus dem Blick. Ihren Ursprung hat die Annahme einer telepathischen Delfin-Kommunikation in zahlreichen historischen und ethnografischen Berichten zu „artübergreifenden Fischzü-gen“ in Asien und Australien (nollman 1986, S. 40), bei denen geübte Fischer oder indi-


gene Schamanen mit Delfinen Kontakt aufnahmen, die daraufhin ganze Fischschwärme in die netze der Menschen trieben.15

die erfolgreiche dialogische Kommunikation zwischen Mensch und Tier bildet auch eine Grundannahme für die Wirkweise der Delfintherapie (Kohn 2004, S. 260). der von kommerziellen Aspekten mitbestimmte Einsatz wild lebender Delfine zu therapeutischen Zwecken wurde 1983 durch die Anthropologin betsy Smith sowie durch den Psycholo-gen und Verhaltensforscher david e. nathanson begründet, die an Versuche des neuro-physiologen John C. Lilly zur Delfin-Mensch-Interaktion im Amerika der 1950er Jahre anschlossen (Kohn 2004, S. 42 f.; lilly 1978). Seither streiten Verfechter und gegner des Verfahrens erbittert um die Wirksamkeit dieser Therapie in bezug auf die linderung von beschwerden chronisch kranker und behinderter Menschen. Während die befürworter auf die positiven Effekte durch den Einfluss des von Delfinen (zielgerichtet) ausgesand-ten ultraschalls (Scheer 2005, 2008) bzw. auf die Versetzung der Patienten-gehirne in einen entspannten Alpha-Wellen-Zustand durch das Delfinschwimmen (Trompisch 2007) verweisen, führen die gegner die immensen Therapiekosten und die unwürdigen lebens-bedingungen der eingesetzten Wildtiere in den Delfinarien als Kritikpunkte an und sehen die erklärung der positiven Therapieeffekte im „Südsee-urlaubssetting“ (WdCS 2008).

Kommunikative Prozesse in der Delfintherapie lassen sich nach zwei Formen unter-scheiden: Im Delfinarium wird durch Delfintrainer immer dann ein Delfinkontakt initi-iert (und mit Futtergaben an den Delfin honoriert), wenn das Patientenverhalten einen therapeutischen Fortschritt erkennen lässt. Formal gesehen findet dabei eine doppelte Konditionierung statt (vgl. Scheer 2008). Delfine neigen in diesem Stress generierenden Szenario jedoch mitunter zu aggressivem bzw. „sexuellem Verhalten“ (Scheer 2005, S. 180) gegenüber den Patienten. Bei Therapien mit Delfinen in freier Wildbahn wird die Kontaktaufnahme hingegen mehr oder minder autonom durch die Tiere initiiert und ver-läuft innerhalb eines spielerischen Interaktionsmodells – offenbar mit höherer erfolgs-quote. Wie sich der Handlungszusammenhang zwischen behindertem Kind und Delfin tatsächlich herstellt, kann derzeit nicht zweifelsfrei erklärt werden. dass aber eine Kom-munikation stattgefunden haben muss, wird in evaluationsstudien aus therapiebedingten Verhaltensänderungen der Kinder abgeleitet (Kohn 2004, S. 260). Als Kommunikations-medien kommen neben der höchst umstrittenen Telepathie primär visuelle, haptisch-tak-tile und akustische Signale infrage (ebd., S. 45).16

Wie aber ist ein kommunikativer Informationsaustausch zwischen Delfin und Mensch überhaupt denkbar? Da in der Umwelt (Merkwelt) des Delfins nur Delfin-Dinge auftreten, setzt erfolgreiche Kommunikation die basis einer gemeinsam geteilten bedeutungswelt voraus (uexküll 1956, S. 106). dazu müssten von beiden Arten zugängliche Sinneskanäle

15 nollman (1986, S. 249) schildert den Versuch einer an dieses Modell angelehnten musikali-schen Kontaktaufnahme mit frei lebenden Delfinen und des Zustandekommens einer konzertan-ten Kommunikation zwischen Mensch und Tier durch „einigung“ auf einen „der sehr wenigen Klänge, die Gitarrenspieler und Delfine beide erzeugen und auch hören können“.

16 Dabei rückt die Aussendung von Ultraschall durch das Echolot-Organ des Delfins, das einer dreidimensionalen Raumorientierung unter Wasser dient, zunehmend in den Fokus der For-schung. neueste befunde von nathanson weisen jedoch ernüchternd auf eine gleiche bis bessere Effizienz künstlicher Roboter-Delfine im Therapieeinsatz hin (Nathanson 2007, zit. n. Scheer 2008).


(etwa Gehör und Stimme) zur Vermittlung genutzt und eine adäquate symbolische Ver-mittlungsinstanz zwischengeschaltet werden. nach bisheriger erfahrung existiert jedoch keine gemeinsame symbolische ebene zwischen land- und wasserbewohnenden Säugetie-ren jenseits ihrer leiblichen Verfasstheit. Allerdings dürfte gerade in dieser gemeinsamen Schnittmenge beider luftatmender lebendgebärer eine ursache für viele kommunikative Missverständnisse liegen: Wenn nämlich ertrinkende Menschen, dem genetisch fixierten Suchbild eines hilfsbedürftigen Artgenossen entsprechend, von Delfinen zur Wasserober-fläche gestoßen werden, ist dies zunächst einmal als Instinkthandlung beschreibbar. Eine delfinische Emulation des menschlichen kognitiven Systems kann allerdings so lange nicht völlig ausgeschlossen werden, wie für die evolutionsbedingt disparaten Repräsentations-formen der Umwelt von Mensch und Delfin kein adäquater Dolmetscher gefunden wurde. Zumindest so lange macht es Sinn, Delfinen den Status eines maximal Fremden zuzuwei-sen. Ist das Übersetzungsproblem hingegen einmal gelöst (wobei es keine gewähr dafür gibt, dass dies in absehbarer Zeit gelänge), wird dieser Status wohl von der einordnung des Delfins im Kontinuum zwischen tierischer und menschenähnlicher Intelligenz abhängen.

3.2 Zweites beispiel: extraterrestrische Intelligenzen in der SeTI-Forschung

die sogenannten Außerirdischen gehören zweifellos zu den beliebtesten und bekanntes-ten Kulturprodukten der gegenwart. Sie treten uns in Romanen und Kurzgeschichten, Kino- und Fernsehfilmen, aber auch in Comics und Musikvideos in zahllosen Varianten entgegen. die Spannbreite der darstellungen in verschiedenen Formaten und Sujets reicht dabei von edlen, gottgleichen helfern und Rettern der Menschheit bis hin zu dämonen-artigen Monstern, denen nichts als die Vernichtung allen irdischen lebens im Sinn liegt.

bei einer kulturwissenschaftlichen, namentlich einer kulturkritischen betrachtung dieser gruppe von maximal Fremden wird jedoch leicht übersehen, dass die Außerirdischen im Denken des 20. und 21. Jahrhunderts durchaus auch außerhalb des fiktionalen Bereichs zu hause sind. gegenwärtig lassen sich wenigstens drei distinkte diskurse benennen, in denen diese Fremden – zumindest in unserem denken – die literarisch-künstlerische Welt schon lange verlassen haben: die sogenannte Paläo-SeTI-hypothese behauptet einen ein-fluss außerirdischer Intelligenzen auf die Entwicklung der frühen menschlichen Zivilisation (vgl. Jüdt 2008), das Abduktionsphänomen beschreibt die – subjektiv realitätsgerechten – erinnerungen heutiger Menschen an entführungen durch außerirdische Wesen (vgl. Schet-sche 2008a), und die wissenschaftliche SeTI-Forschung schließlich sucht den himmel mit Radioteleskopen nach Signalen fremder Zivilisationen ab. Wir wollen uns hier auf das letzt-genannte Thema beschränken, da dessen Status wissenschaftlich am wenigsten strittig ist.

unter dem Stichwort SeTI („search for extraterrestrial intelligence“) beschäftigen sich die Astrowissenschaften bereits seit fünfzig Jahren systematisch mit der Suche nach Signalen außerirdischer Intelligenz. Im Rahmen verschiedener Forschungsprojekte wird der Himmel mittels hochauflösender Radioteleskope durchmustert; es werden tausende von Radiofrequenzen gleichzeitig abgehört und rechnergestützt ausgewertet; neuerdings wird zusätzlich auch nach Signalen in anderen bereichen des elektromagnetischen Spek-trums gesucht (für einen Überblick vgl. engelbrecht 2008). Seit beginn der Jagd nach außerirdischen botschaften wurde immer wieder kontrovers über erfolg versprechende Suchstrategien, geeignete horchtechniken und insbesondere über mögliche und sinnvolle


Kommunikationscodes gestritten (vgl. Freudenthal 1960, passim; McConnell 2001, S. 181 ff.). bei letzterem ging und geht es insbesondere um die Frage, ob wir technisch erzeugte Signale einer nichtmenschlichen Zivilisation überhaupt als solche zu erkennen vermögen, ob wir sie interpretieren und wie wir gegebenenfalls antworten können.

die Suche nach den Signalen der Außerirdischen wurde dabei – wohl auch weil die differenz zwischen dem kulturell und dem maximal Fremden ungedacht blieb – lange Zeit von anthropozentrischen Vorannahmen dominiert: es wurde fraglos unterstellt, dass fremde Zivilisationen Symbolsysteme (etwa mathematische) benutzen würden, die den unseren ähnlich wären, dass ihre Zeithorizonte und Wahrnehmungsräume mit den mensch-lichen weitgehend kompatibel sein würden oder dass beim gegenüber ein Kommunika-tionswunsch bestünde (vgl. Schmitz 1997, passim). erst in den letzten Jahren kamen Zweifel auf, ob wir aus fernen Signalen tatsächlich substanzielle Informationen über die Anderen gewinnen können. beim empfang eines Radio- oder lichtsignals wird es nur wenige harte daten geben: Aus den technischen Parametern der Sendung lassen sich wahrscheinlich die ursprungskoordinaten, die distanz und die relative geschwindigkeit des Absenders erschließen, auch lässt sich vielleicht noch etwas über dessen technische Möglichkeiten in erfahrung bringen (vgl. harrison 1997, S. 199 f.; harrison u. Johnson 2002, S. 100; hoerner 2003, S. 133). Völlig ungeklärt ist hingegen, ob wir die Signale darüber hinaus in irgendeiner Form inhaltlich zu entschlüsseln vermögen. Inzwischen setzt sich mehr und mehr die Auffassung durch, dass dies nicht so einfach ist, vielleicht sogar unmöglich sein wird: „eine fremde botschaft zu entziffern kann lange, vielleicht sogar ewig dauern. Signale, die wir entdecken, stammen mit allergrößter Wahrschein-lichkeit von einer Zivilisation, die sehr viel höher entwickelt ist als die des Menschen. es könnte sich leicht herausstellen, daß die extraterrestrische botschaft überhaupt nicht zu entschlüsseln ist.“ (Shostak 1999, S. 233). Möglicherweise würden wir aus den Signa-len gar nichts über die physische Konstitution, geschweige denn über die psychosoziale, ethische oder spirituelle Verfasstheit der lichtjahre entfernt lebenden Wesen in erfahrung bringen. Was wir aus einem extraterrestrischen Signal erfahren, ist also zunächst einmal nicht viel mehr als die Tatsache, dass es „sie“ gibt17 – eine botschaft, die kulturell gesehen jedoch schon schwerwiegend genug ist (vgl. Schetsche 2003, 2008b).

Wichtiger als die Frage, ob dies bei einem unmittelbaren physischen Kontakt zwischen Menschen und außerirdischen Intelligenzen (vgl. Michaud 2007a, S. 123) deutlich anders aussähe, ist in unserem Zusammenhang die Frage, warum die Möglichkeit eines solchen direktkontakts von der großen Mehrheit der SeTI-Forscher vehement zurückgewiesen wird. Zentrales Argument dabei sind die großen entfernungen zwischen den Planetensyste-men; aus ihnen wird auf – für Menschen kaum vorstellbare – Reisezeiten von Jahrhunderten, wenn nicht Jahrtausenden geschlossen (so etwa hoerner 2003, S. 112 ff.). dieses Argument ist allerdings nur dann schlüssig, wenn man eine Reihe anthropozentrischer Vorannahmen macht: eine menschenähnliche Reisetechnologie und Zeitlichkeit der Reisenden, eine sub-jektorientierte Reiseplanung oder auch die biologische Qualität potenzieller besucher (vgl. Kuiper u. Morris 1977; Michaud 2007b, S. 2). gerade hier zeigt sich die notwendigkeit,

17 Richtiger wäre wohl zu sagen: es gab sie. der empfang eines Signals, das beispielsweise 1000 lichtjahre zurückgelegt hat, bedeutet ja nicht nur, dass der Absender 1000 lichtjahre von uns entfernt existiert(e), sondern eben auch, dass das Signal vor 1000 Jahren ausgesandt wurde.


solche Vorannahmen kritisch zu hinterfragen und über die potenziellen eigenschaften und Fähigkeiten nonhumaner Akteure theoretisch reflektiert zu diskutieren.

3.3 drittes beispiel: dämonen im katholischen exorzismus

nach dem Katechismus der katholischen Kirche ist der exorzismus ein Sakrament, bei dem mit gebeten und rituellen handlungen unter (priesterlicher) Anrufung die Macht gottes zur Abwehr bzw. Vertreibung böser Mächte angerufen wird. die theologische Voraussetzung bilden die (hier nur andeutbare) katholische glaubenslehre und deren dichotome Kosmologie von der existenz Satans (und anderer dämonen) als gegner und Widersacher gottes. Mit dieser grundsätzlichen dogmatik über die (personale) existenz dämonischer Mächte, über gefallene engel und deren Wirken in der Welt ist zugleich die Möglichkeit einer menschlichen besessenheit durch jene Wesen verbunden.18 damit ist ein Zustand gemeint, bei dem Teufel oder dämonen von Körper und Seele besitz ergreifen und als fremdbestimmende Akteure darüber verfügen: „besessenheit (…) zeigt an, daß ein Mensch nicht mehr herr im eigenen hause ist, seinen Körper nicht mehr beherrscht, besitzt, sondern ihn mit einem fremden Wesen (sic) teilen muß. etwas ist in ihn gefahren. (…) er ist fremdbestimmt.“ (goodman 1991, S. 9).

Mit dieser Definition liegt eine durchaus prägnante und weithin geteilte Bestimmung dämonischer besessenheit vor (vgl. z. b. balducci 1976, S. 93; niemann 2005; Rodewyk 1963, S. 22 f.): die Vorstellung, dass dämonen von Menschen besitz ergreifen können und der Körper der so besessenen“ nur mehr eine hülle ist, die Menschen also fremd-kontrolliert (re-)agieren. entsprechend stehen die befreiung des besessenen und das Aus-treiben seiner dämonischen besetzungsakteure im Fokus des exorzismus. Seine bis heute in der katholischen Kirche geltende liturgie geht auf das Rituale Romanum aus dem Jahr 1614 zurück.19 In diesem sind zum einen Zeichen der besessenheit festgehalten, zum anderen wird das praktische Verfahren der Austreibung, also das eigentliche exor-zistische Ritual (als Folge von gebeten, bibelversen, beschwörungen etc.) beschrieben. Pointiert formuliert, regelt das Werk das erkennen und Verhören der dämonen, wobei der berechtigte exorzist – in der Regel ein vom zuständigen bischof bestellter Priester – die dämonen zum Ausfahren überreden oder zwingen soll.20

18 die Frage nach alternierenden religiösen und medizinisch-psychiatrischen deutungsmustern kann hier nicht diskutiert werden. es genügt der hinweis, dass bezüglich der ursachen dämo-nischer besessenheit theologische Arbeiten zumeist von sogenannten einfallstoren (goodman 1991, S. 140) sprechen und damit moralische Verfehlungen oder okkulte belastungen (vgl. z. b. Koch 1991; Rodewyk 1976) meinen.

19 In einer erneuerten Fassung erschien das Rituale Romanum 1954 und hat bis in die gegenwart hinein gültigkeit; zuletzt wurde es im Jahre 1999 durch den (nicht öffentlichen) Text De exor-cismis et supplicationibus quibusdam aktualisiert (Müller 2002).

20 die Vollmacht zum priesterlichen Vollzug des exorzismus leitet die Kirche aus der bibel ab, wonach jeder Priester diese charismatische gabe in sich trägt (vgl. Mk 3,15; Mk 9,29). natür-lich regelt auch das Kirchenrecht, wie die Frage eines exorzismus zu behandeln ist. dort ist festgelegt, dass niemand rechtmäßig exorzismen über besessene aussprechen kann, wenn er nicht vom Ortsordinarius (bischof) eine besondere und ausdrückliche erlaubnis erhalten hat. Außerdem müssen alle Möglichkeiten einer medizinischen heilung ausgeschöpft sein, und/oder eine entsprechende (parallele) behandlung darf nicht unterbrochen werden (vgl. Müller 2002).


dass sich entsprechende Interaktionen mit den gleichermaßen manifesten wie mani-festierten dämonen jedoch nicht nur auf einer vermittelten, mithin symbolischen ebene abspielen21, zeigen insbesondere die über die rein rituelle liturgie hinausgehenden kom-munikativen handlungen zwischen menschlichen befreiern (namentlich Priestern) und dämonischen besetzern. Wie das folgende beispiel22 zeigt, rekurrieren jene handlungen auf den ersten blick auf eine über normal-menschliche beziehungsakteure hinausge-hende, offensichtlich ontische Realitätskonstruktion eines oder mehrerer transzendenten/r gegenüber(s):

Anneliese: (schreit und stöhnt; spricht mit extrem verzerrter Stimme) Ich hab ihn net ver-rode, des war de Petrus.Priester: Ich hab’ immer gemeint, der Petrus hätt’ ihn auch verraten, aber du hast ihn zuerst verraten. du hast ihn ans Kreuz ausgeliefert (…).

A.: (tierische Knurrlaute)P.: (…) Was hat dir denn der Jesus von nazareth getan?A.: Scheißdreck! (knurrt und stöhnt)P.: Was hat er dir getan, dass du ihn verraten hast?A.: nix.P.: nun, warum hast du ihn verraten?A.: (knurrend, stöhnend) Oh, weil ich das geld gebraucht habe (…).

Lassen sich der Exorzismus als Ausdruck einer spezifischen Handlungstheorie im trans-humanen Kontext und die auszutreibenden dämonen entsprechend als maximal Fremde betrachten? Vergegenwärtigen wir uns dazu noch einmal den obigen dialog: Tatsächlich wird hier der exorzismus als Zwiegespräch durchgeführt, wobei der Priester den dämon durch direkte Ansprache zum handeln (nämlich zum Antworten und schließlich zum Aus-fahren) zu zwingen versucht. es wird deutlich, wie zunächst nach der Identität des Akteurs (Judas) gefahndet wird. ersichtlich wird auch, dass die besessene im Zwiegespräch mit stark veränderter Stimme spricht und immer wieder tierisch anmutende Schreie ausstößt; sie benutzt außerdem grob unflätige Ausdrücke, die – und dies ist in unserem Zusammen-hang zentral – der exorzist unzweifelhaft dem „dämon Judas“ zuschreibt.

entscheidend für unsere Fragestellung ist, dass durch jene inhärent numinose beweis-führung die in der Folge (durch Anneliese) kommunizierten Antworten im bezugsrahmen der theologischen Judas-deutung gewertet werden. gleichwohl ist auffällig, dass sich der Verlauf der Kommunikation trotz scheinbar maximal fremdem Akteur (eine dämonische,

21 Zu denken ist hier etwa an die übliche Praxis, die besessenen mit Weihwasser zu bespritzen oder auch geweihte Gegenstände (Rosenkranz, Kruzifix) zu verwenden.

22 Hierbei handelt es sich um eine per Tonbandmitschnitt protokollierte Sequenz eines weithin bekannten und aus mehreren gründen spektakulären exorzismusfalls, der Mitte der 1970er Jahre in deutschland an der 23-jährigen Anneliese Michel praktiziert wurde (für die hinter-gründe dieses Falls vgl. z. b. goodman 1987; Mischo u. niemann 1983; Wolff 1999). der zuständige bischof stimmte im September 1975 der durchführung eines großen exorzismus zu, nachdem die streng katholische Familie mehrfach darum ersucht und sich dabei auf die ver-meintlich dämonisch verursachten Persönlichkeitsveränderungen Annelieses berufen hatte. der hier verwendete Textauszug ist Mischo und niemann (1983, S. 162 f.) entnommen.


also nonhumane Wesenheit) höchst alltagsweltlich darbietet: als einheit von Frage- und Mitteilungsprozessen – und als (auch nachträglich wissenssoziologisch zu rekonstruie-render) Verstehensprozess im Sinne einer adäquaten Anschlusskommunikation der betei-ligten (menschlichen und nichtmenschlichen) Akteure.

dies ist bemerkenswert, eröffnet doch der theologische bezugsrahmen eigentlich einen handlungsraum, in dem sich kaum entscheiden lässt, inwieweit für das eindeutig als dämonisch zugeschriebene Relevanzsystem des (nonhumanen) gegenübers die gene-ralthese der Reziprozität von Perspektiven noch gilt, da diese (in der alltagsweltlichen Ordnung) die Standpunkte und Perspektiven allein zwischen menschlichem ego und menschlichem Alter anpasst. gleichwohl scheint hier – das oben festgehaltene beispiel macht dies deutlich – die Überwindung möglicher differenzen der Weltwahrnehmungen und Relevanzsysteme keineswegs problematisch.

grundlage dafür bildet die Zuschreibung eines zwar transzendenten, zugleich aber immer als anthropomorph vorausgesetzten nonhumanen gegenübers, was erklärt, wes-halb jene Geister und Dämonen in so unspezifisch menschlicher Weise maximal vertraut handeln. In der Konsequenz bedeutet dies sowohl für die theologische Praxis des Exor-zismus als auch für die theoretisch-analytische Kategorie des maximal Fremden letzt-lich eine Art negativbestimmung: die dämonen führen uns keineswegs an die grenzen der unverstehbarkeit, sondern in den Kontext einer strukturellen einbettung, der mitent-scheidend ist für die tatsächlich stattfindenden Handlungs- und Austauschprozesse.

4 Zusammenschau und Folgerungen

die beispiele sollten zunächst zeigen, dass die Kategorie des maximal Fremden kein theoretisch-philosophisches gedankenspiel darstellt, sondern analytisch durchaus auf konkrete Fälle von handlungspraktischer bedeutung rekurriert.23 Sie haben hoffentlich auch deutlich gemacht, wie kommunikative grenzsituationen mithilfe dieser Kategorie analytisch sinnvoll und theoretisch weiterführend gerahmt werden können. dabei sollte außerdem klar geworden sein, dass der ontologische Status der jeweils angesprochenen nonhumanen Akteure aus wissenschaftlicher (nicht unbedingt aus lebensweltlicher) Sicht sehr unterschiedlich sein kann (von biologisch-real über fiktional-hypothetisch bis hin zu transzendent-imaginär) und sich aus dieser Differenz durchaus merkbare Konsequen-zen für die Anwendung der Kategorie des maximal Fremden ergeben. Zu allen diesen Punkten abschließend noch eine kurze kommentierende Zusammenschau unserer drei Fallbeispiele:

(1) Delfine sind als Wesenheiten in der Wahrnehmung des Menschen zunächst biologisch bestimmt und gehören nach dem heute dominierenden wissenschaftlichen erkennt-nissystem zur Welt der Tiere. In der öffentlichen wie auch in Teilen der wissenschaft-lichen Wahrnehmung nehmen sie jedoch insofern eine besondere Stellung ein, als sie

23 eine sozialwissenschaftliche Analyse des maximal Fremden allein mit dem Verweis auf erkennt-nistheoretische Probleme hinsichtlich ihres Realitätsstatus zu verweigern, kann – nicht zuletzt angesichts der handlungspraktischen bedeutung der vorgestellten beispiele – keine lösung sein.


verhaltensbiologisch und ethisch (manchmal auch juristisch) einer schmalen Sonder-welt zwischen Mensch (vernunftbegabt) und Tier (nicht vernunftbegabt) zugeordnet werden, in die außer ihnen selbst nur noch unsere nächsten Verwandten, die Men-schenaffen, namentlich die Schimpansen und bonobos gehören sollen. die Fähigkeit der Delfine, sich selbst im Spiegel zu erkennen, Verhaltensmuster über Generationen zu tradieren, eine individuell einzigartige lautfolge zur Selbstbezeichnung zu ver-wenden und funktionsspezifisch differenzierte Rollen innerhalb eines Jagdverbandes zu übernehmen, lassen sie für den Menschen als Träger einer andersartigen, fremden bewusstseinsform erscheinen. In ihrer Abstraktions- und Planungsfähigkeit scheinen Delfine zudem über geistige Möglichkeiten zu verfügen, wie wir sie auf der Erde sonst nur vom Menschen kennen.24 eine erfolgreiche dialogische Kommunikation mit del-finen, wie sie lebensweltlich etwa im Bereich der Heilpädagogik erfolgt, weist daher auf grenzen und Möglichkeiten eines artenübergreifenden Informationsaustausches hin. nicht zuletzt weil der Mensch zunehmend bereit ist, seine Wahrnehmung für die Optionen alternativer evolutionärer Wege zu Selbstbewusstsein und Reflexivität zu schärfen, geraten Delfine als maximale Fremde in sein Blickfeld und bilden quasi den historisch ersten wie auch den (zumindest aus naturwissenschaftlicher Perspektive) evidentesten Fall einer – mal mehr, mal weniger gelingenden – Interspezies-Kommu-nikation außerhalb des Feldes der hominiden.

(2) bezüglich der Außerirdischen weist uns die Kategorie des maximal Fremden nach-drücklich darauf hin, dass viele der von uns fraglos unterstellten Voraussetzungen interstellarer Kommunikation alles andere als eben dies sind: fraglos geltend. Auch bei einem direkten Zusammentreffen zwischen Mensch und nichtmensch ist unge-wiss, welche Kommunikationscodes zum einsatz kommen könnten, ja wie überhaupt ein Austausch von Informationen erfolgen soll – etwa wenn die den Akteuren zur Verfügung stehenden Sinneskanäle unbekannt sind oder wenn sie sich als inkompa-tibel erweisen. letztlich ist sogar vorstellbar, dass sich Vertreter intelligenter (d. h. ihrer selbst bewusster und ebenso planvoll wie zielgerichtet handelnder) Spezies aus unterschiedlichen Welten bei einer begegnung nicht einmal als solche zu erkennen vermögen. der Status eines Interaktionspartners wird also einseitig oder auch wech-selseitig gar nicht realisiert. die Kategorie des maximal Fremden beschreibt deshalb in erster linie einen Raum kommunikativer Möglichkeiten. und falls der erste Schritt, die wechselseitige einordnung als potenzieller Kommunikationspartner, tatsächlich gelingen sollte, gemahnt die Kategorie uns, auf alle Vorannahmen zu verzichten, ins-besondere auf die scheinbaren Selbstverständlichkeiten in der Interaktion, wie wir sie im Kontakt mit dem kulturell fremden Menschen zugrunde legen. Vielmehr gilt es, maximale Offenheit in den erwartungshaltungen zu bewahren. dies betrifft die physischen bedürfnisse und Möglichkeiten ebenso wie die vermuteten Interessen und Motive des gegenübers. In diesem Sinne stellen die realen Außerirdischen der SeTI-Forschung nicht nur eine gleichsam idealtypische Ausprägung der Kategorie des maximal Fremden dar, sondern sie liefern auch ein Praxisfeld, das eine Art empi-

24 Wir hatten diese Spezies als beispiel gewählt, weil ihr Status in hinsicht auf die Zuschreibung von menschenähnlicher Intelligenz (im gegensatz etwa zu hunden oder hauskatzen) auch in der Zoologie lange strittig war bzw. teilweise immer noch ist (vgl. Kohn 2004, S. 44 ff.; Alpers 1962, S. 105 ff.; nollman 1986, S. 252).


rische Prüfung dieser Kategorie erlaubt – auch wenn der von den SeTI-Forschern gesuchte transterrestrische Kontakt im Moment noch hypothetisch ist.

(3) Im Falle der Dämonen zeigt die Analyse unseres erachtens schließlich, dass deren Wesenheit handlungspraktisch nicht wirklich als maximal Fremde – wie es die theo-logische bestimmung eigentlich erwarten ließe –, sondern als überaus menschlich erscheinendes gegenüber entworfen und entsprechend behandelt wird. dies könnte damit zusammenhängen, dass dieser Fremde ja aus menschlichem Mund spricht und durch den Akt der besetzung des Menschen seinem priesterlichen gegenüber in gewisser Weise als vermenschlicht erscheint. es könnte allerdings auch zu der These verleiten, dass es mit dem Status des vermeintlichen dämonen als maximal Fremder nicht so weit her ist – der Priester es vielleicht sogar eher mit einer Alterpersönlichkeit der vermeintlich besetzten Person als mit einem nonhumanen gegenüber zu tun hat. Ohne in der entsprechenden theologisch-psychiatrischen debatte Stellung beziehen zu wollen, erlauben wir uns hier die Frage, ob die Kategorie des maximal Frem-den mit ihren theoretischen Postulaten möglicherweise ein geeignetes Instrument zur handlungspraktischen beurteilung der besessenheitsthese darstellen könnte: Wie menschenähnlich darf ein gegenüber agieren oder argumentieren, damit wir einen dämon oder geist und eben nicht eine menschliche Alternativpersönlichkeit in ihm sehen können? Oder umgekehrt: Wie fremdartig muss ein Wesen agieren, damit wir es als nichtmenschlich erkennen?

gerade das letzte beispiel sollte gezeigt haben, dass der maximal Fremde nicht nur eine analytische Folie, sondern gegebenenfalls eben auch einen analytischen gegenhorizont darstellt, mit dem Ansprüche auf den Akteurs- und Subjektstatus von (tatsächlichen oder vermeintlichen) entitäten kritisch geprüft und im Zweifelsfalle eben auch zurückgewie-sen werden können. Wir denken, dass Forscher und Forscherinnen so ganz unterschied-licher disziplinen wie der Verhaltensbiologie, Tierpsychologie, der Anthropologie und ethnologie, der Religionswissenschaft und Kultursoziologie, aber auch der exobiologie und Robotik gelegentlich oder gar regelmäßig mit Situationen konfrontiert sind, in denen es um die einschätzung der Möglichkeiten und die Prognose der Folgen von Interak-tionen zwischen humanen und nonhumanen Akteuren geht. und wir meinen, dass die Kategorie des maximal Fremden in allen genannten disziplinen theoretisch wie praktisch sinnvoll ist, um anthropozentrische basisfehler zu vermeiden und zu einer realistischeren beurteilung der Interaktionssituation zu gelangen.

die Konfrontation des Menschen mit nichtmenschlichen Akteuren stellt unser Alltags-verständnis von Kommunikation und sozialer Situation in mehrfacher hinsicht infrage, sie führt uns an die Grenzen unserer (menschlichen) Situationsdefinitionen, ja unseres Verstehens überhaupt. Wie unter solchen bedingungen Kommunikation und Interaktion möglich werden und möglich bleiben, soll die von uns umrissene Kategorie des maximal Fremden auszuloten helfen. Wir wünschen uns, dass unser Vorschlag in all jenen diszi-plinen auf fruchtbaren boden fallen möge, die – zumindest gelegentlich – den blick auf ein nichtmenschliches gegenüber richten können und wollen.


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Michael Schetsche, dr. rer. pol., Politologe und Soziologe, Privatdozent am Institut für Sozio-logie der Albert-ludwigs-universität Freiburg und Abteilungsleiter am Institut für grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene Freiburg. Forschungsschwerpunkte: Wissens- und Medien-soziologie, Soziologie sozialer Probleme und Anomalien, qualitative Prognostik. Ausgewählte Veröffentlichungen: empirische Analyse sozialer Probleme, 2008; (mit R.-b. Schmidt) Sexuelle Sozialisation, 2009.

René Gründer, M.A., Soziologe, wissenschaftlicher Angestellter am Institut für Soziologie der Albert-ludwigs-universität Freiburg. Forschungsschwerpunkte: Religionssoziologie, historische Anthropologie, Wissenssoziologie, qualitative Forschungsmethoden. Ausgewählte Veröffentlichun-gen: germanisches (neu-)heidentum in deutschland, 2008; (mit M. Schetsche und I. Schmied-Knittel (hrsg.): der andere glaube, 2009.

Gerhard Mayer, dr., Psychologe, wissenschaftlicher Mitarbeiter in der Abteilung empirische Kultur- und Sozialforschung des Instituts für grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene Freiburg. Forschungsschwerpunkte: Kulturwissenschaftliche Anomalistik, Medienpsychologie, (neo-)Schamanismus, magische handlungspraxen und beliefs. Ausgewählte Veröffentlichungen: Schamanismus in Deutschland, 2003; Arkane Welten. Biografien, Erfahrungen und Praktiken zeit-genössischer Magier, 2008.

Ina Schmied-Knittel, dr., Soziologin und Politologin, wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Abteilung empirische Kultur- und Sozialforschung des Instituts für grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene Freiburg. Forschungsschwerpunkte: gesellschaftliche diskurse über außer-kirchliche Religion und Religiosität; kulturwissenschaftliche Analyse paranormaler erfahrungen. Ausgewählte Veröffentlichungen: Satanismus und ritueller Missbrauch, 2008; (mit R. gründer und M. Schetsche, hrsg.) der andere glaube, 2009.

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Der maximal Fremde. Überlegungen zu einer transhumanen Handlungstheorie