Dones il·lustres i dones sàvies, dones amb qualitats masculines?

MISOGÍNIA, RELIGIÓ I PENSAMENT A LA LITERATURA DEL MÓN ANTIC I LA SEUA RECEPCIÓ

49

Dones il·lustres i dones sàvies,

dones amb qualitats masculines?

Llúcia Martín Pascual

Universitat d’Alacant

RESUM: El discurs medieval antifemení té la seua contrapartida en una sèrie

de textos que descriuen accions de dones il·lustres, generalment de l’antiguitat, o bé ens

presenten uns tipus de dones sàvies que no tenen el seu paral·lel en el que seria la

societat del moment. Aquests textos elogiosos sobre dones tenen la característica de

destacar una sèrie de qualitats masculines i atorgar-les a les dones elogiades com a

mostra de virtut. Al capdavall, el que es destaca de les dones il·lustres són precisament

aquelles qualitats que les apropen als homes i les allunyen d’una condició d’inferioritat.

PARAULES CLAU: misogínia, filogínia, debat antifemení, dones il·lustres.

ABSTRACT: The medieval misogynist discourse has its contrast in the texts in

praise of illustrious women, generally taken from the pagan antiquity, showing some

exceptional virtues. Alternatively, the medieval discourse focuses on wise women who

can not be considered a model in contemporary society. The texts praising women are

characterized by attributing to them male qualities, as courage and strength. That is to

say, qualities that approach women to men and take them apart from their natural

inferiority.

KEY WORDS: misoginyst discourse, filoginyst, wise women.

0. Introducció.

Un dels tòpics més recurrents i acceptats en la història de les idees és el de la

misogínia en la societat i la cultura medieval. La societat, amb el discurs patriarcal

dominant, separa taxativament els rols socials d’homes i dones, sense permetre

interferències i tractant la dona com un ésser que ha de ser dirigit perquè no té la

capacitat suficient de valdre’s per ella mateixa a causa, precisament, de la seua condició

inferior i més procliu al pecat. Tanmateix aquest tòpic no és uniforme i el tractament de


50

la dona és objecte de moltes contradiccions, per exemple la lírica trobadoresca atorga un

paper elevat a la dama com a objecte d’amor, però al mateix temps és capaç dels més

feridors maldits contra dames poc lloables, de la mateixa manera que ho farà en el segle

XV Ausiàs March. Boccaccio es capaç d’escriure una reprovació contra les dones, el

Corbaccio i alhora un tractat de lloança De claris mulieribus. Al capdavall, el paper de

la dona va associat a l’amor: per als trobadors l’amor és l’essència del bé, però més

endavant es converteix en un sentiment reprovable, la dona, doncs, es troba en el centre

d’aquesta controvèrsia.

Ferruccio Bertini, recentment desaparegut, va oferir una compilació d’estudis

publicats el 1991 sota el títol La mujer medieval en què se’ns descriuen exemples de

dones que van destacar en l’alta i baixa edat mitjana per ser escriptores, poetesses,

intel·lectuals o santes i assumir un paper diferent a aquell que la societat els encarregava

i, alhora, apropar-se al món masculí. En el volum de Bertini trobem diferents exemples

de dones sàvies, mares com la comtessa Duoda que escriu una sèrie de consells al seu

fill, religoses, poetesses, santes com Caterina de Siena que es va enfrontar amb els

teòlègs de l’època i va arribar a ser consellera papal, científiques com Tròtula de

Salerno, la gran metgessa i primera ginecòloga. Són excepcions.

Partim, doncs, de la idea que la dona a l’edat mitjana només té un paper, el que

se li atorga socialment en l’àmbit de la llar, i tota transgressió d’aquest rol és criticable i

objecte de rebuig com a pràctica general. Malgrat això, hi trobem exemples de dones

il·lustres, dones sàvies que demostren una sèrie de qualitats morals i intel·lectuals i les

fan apropar-se al món masculí, d’ací que al llarg d’aquestes pàgines intentarem

descobrir aquest procés de “masculinització” femenina a partir d’exemples de dones

reals i literàries que destaquen per algun motiu o simplement donen a conéixer –i fins i

tot reivindiquen– la seua condició femenina a través de comportaments exemplars.


51

1. El discurs patriarcal i l’educació femenina.

L’edat mitjana és hereua de les ides clàssiques i juevocristianes sobre la

inferioritat de la dona 1: la dona és un ésser imperfecte, inferior a l’home en quant a

intel·ligència, més donada a passions corporals i per tant, més procliu al pecat, a causa

de la ignorancia innata que no li permet discernir entre el bé i el mal. Així i tot no

faltaran autors, com Eiximenis, que proposa un programa d’educació femenina en el seu

Llibre de les dones (Eiximenis 1981) 2 per evitar que aquestes, en la seua ignorancia,

cometen pecats i, sobretot, perquè no es desvien del seu paper bàsic: esposa submisa,

mare capaç de donar una primera educació cristiana als seus fills i guardadora de la llar

familiar, un espai íntim que ha de constituir la seua única finalitat, deixant per al marit i

els fills mascles la projecció pública. La dona ciutadana ha d’evitar la promiscuitat entre

ambdós sexes, els costums llicenciosos, i presentar-se amb un aspecte modest i sense

artificis de bellesa que són enganyosos i costosos, a més de conduir al pecat. En

Eiximenis el gran problema es l’oci, i per evitar-lo, el millor remei és la lectura piadosa,

pràctica que també necessita d’una educació i d’una escolarització de les xiquetes

(Alemany 1992, Viera-Piqué 1987).

La dona no té accés a la cultura excepte comptades ocasions: les religioses han

de conéixer els textos bàsics per a la seua funció religiosa. Isabel de Villena és un cas

excepcional però no l’únic de religiosa culta, escriptora i teòloga 3. Les dones laiques

d’estament noble, reines i princeses haurien també de disposar d’un programa educatiu

determinat, però la resta de dones no, llevat de les notables excepcions de Christine de

Pisan o Eloisa, la capacitat intel·lectual d’aquesta ocultada per la tràgica història

amorosa amb el seu mestre Abelard (Bertini 1989: 153-157). En aquest sentit tampoc es

1 La metàfora dels cards, aplicada al comú de les dones, té la seua contraposició amb la del llir

que sorgeix d’entre aquest camp d’espines i mostra la seua bellesa i excepcionalitat. Cantavella (1992:

11-41) fa un resum dels aspectes i textos claus que van generar el discurs antifemení medieval abans de

passar a l’estudi misogin de l’Espill. 2 El Llibre de les dones és un extens tractat on Eiximenis exposa en un estil planer i assequible

el que l’autor creu que ha de ser el comportament ideal de la dona cristiana. Són especialment

reprovables actituds femenines com la llagoteria (Eiximenis 1981: 392); la bellesa artificiosa (Eiximenis

1981: 47) i fonamentalment no tenir cura de la castedat (Eximenis 1981: 54-55), per a la qual cosa

introdueix diferents comparacions amb la tórtora (Eiximenis 1981: 152 i 398). 3 Isabel de Villena, filla natural d’Enrique de Villena i, per tant, emparentada amb els reis

d’Aragó, ingressà molt jove al convent de les Clarisses de València, del qual va arribar a ser abadessa. La

seua influència cultural és extraordinària i molts autors de la segona meitat del segle XV li dediquen les

seues obres, l’exemple més significatiu Bernat Fenollar en el pròleg de la Istòria de la Passió que escriu

amb Pere Martines. La seua Vita Christi (Villena 2011) és un exemple de narració teològica sobre la vida

de Crist centrada en els personatges femenins que l’acompanyaren, principalment Maria i Magdalena.


52

diferencien massa pel que fa a l’educació masculina, el que varia és el programa

educatiu, diferenciat entre homes i dones, pensat per a una funció social en l’home i en

canvi en les dones, com una mena de distracció profitosa de l’oci de manera que així

s’evitaran mals majors. El Llibre de les dones d’Eiximenis és, doncs, tota una novetat:

un programa educatiu sobretot per a les religioses però també per a les ciutadanes en

general des de la infantesa, una obra que respon al programa d’educació cristiana de tots

els estaments que s’havia proposat Eiximenis en Lo crestià i que concilia les noves

vides de forma ciudadana amb la religiositat institucional i ortodoxa.

Abans d’arribar a Eiximenis, trobem alguns exemples literaris de dones no tan

instruïdes sinó amb una sobtosa capacitat de decisió, tanmateix, el primer que ens ve a

la ment és una burla a l’escassa capacitat d’aprenentatge de les dones i que trobem en la

composició de Cerverí de Girona Vers del Compte (Cerverí 1988: 115):

Tota dona val mays can letr’aprén

-d’un avinen o say, qui·n saub aprendre-,

car letra fa dona pus entendén:

c’ab argumen sap parlar e reprendre.

Per ço Raynartz dix al lop que legia:

Tal era pecs qui de letra sabia.

Mas cil sabia de letr’ e de sen,

C’a mi fa gen de las letras entrendre:

-Que cinc són mens que catre, veramén-

E car no·n mén, farà·n manz pecs contendre:

-Cinc són catre e catre, cinc, Doncs, paria

que fos egals? No u és, ans se desvia.

Cerverí afirma que les dones tenen més vàlua si saben llegir, ja que seran

capaces de mantenir una conversació més interessant, però la dona de la poesia és

peculiar, aprén a llegir a la seua manera, i confon el que llig, de manera que es fa una

graciosa interpretació de les quantitats numèriques i les lletres que componen aquests

nombres, una situació irrisòria i criticable ja que la dama en qüestió menysprea a qui la

vol ensenyar de veritat. Possiblement aquesta poesia representa un dels primers

esquemes humorístics sobre l’educació de els dones, un precedent de la sàtira


53

molieresca de les femmes savantes. No oblidem que aquesta poesia correspon al conjunt

de composicions de circumstàncies i de crítica social que va popularitzar un trobador

tan excepcional com Cerverí i entre les quals es troben textos d’enuig, consells al rei

Jaume, a l’infant Pere, i tota una sèrie de sirventesos que tenen com a denominador

comú la crítica a la decadència de costums. Cerverí, però, va practicar també els tòpics

de l’amor cortés i va cantar la superioritat de la dama amagada sota el senyal

Sobrepretz, a qui considera dama excepcional i d’extrema vàlua.

El segon exemple literari de dones amb una certa capacitat de decisió i proclius

a rebre una instrucció el trobem en el Blaquerna de Ramon Llull, concretament al debat

entre matrimoni i religió que mantenen dos personatges femenins: Natana i Nastàsia

(Llull 2009: 145-149) 4. És magistral el moment de l’obra en què ens mostra les dues

dones, mare i filla, en el seu ambient íntim, parlant del futur de la filla i discutint sobre

si és millor contraure matrimoni o fer vida religiosa. Aquest diàleg és una de les

escasses vegades en què apareixen dues personalitats femenines amb caràcter, en la

intimitat de la seua casa, administrant el seu propi patrimoni, amb una vida social

urbana destacable i sense cap home que vigile per elles. Natana, després d’una conversa

amb Blaquerna decideix dedicar la seua vida a la religió i fer-se monja –una manera

d’aplicar el mètode de conversió i reforma lul·lià als convents femenins–, però sa mare

insisteix en els beneficis del matrimoni i en la seguretat de tenir un home al costat.

El sistema educatiu lul·lià es basa exclusivament en el coneixement i aplicació

de l’Ars en totes les parcel·les del coneixement. Llull és també el precursor de la

pedagogia en una obra com la Doctrina pueril escrita per a l’educació del seu fill, però

de cap manera sembla interesar-li l’educació femenina, ja que l’única funció que tenen

les dones està representada bé en la religiosa Natana, bé en la mare i esposa Aloma.

L’univers lul·lià és l’Ars, els principis d’aquest i la formalització dels raonaments que

indiscutiblement porten a una veritat única: el coneixement i la veracitat de l’existència

de Déu. En la conversa entre Natana i Nastàsia, la disputa se centra en el matrimoni com

a estadi natural de la dona, pero Natana, ja influïda pel jove Blanquerna, desitja un marit

4 De l’altre personatge femení del Blaquerna, Aloma, es destaca la seua faceta de mare i esposa

obedient, només eclipsada pel desig d’evitar que el seu fill faça vida ermitana, la qual cosa porta a Aloma,

en un moment de desesperació i inconsciència pròpia de la seua naturalesa femenina, a presentar-li

Natana per intentar una unió entre els joves. Aquest comportament desviat de les virtuts pròpies de què

havia fet gala Aloma és objecte de censura per part del seu marit Evast, el personatge masculí més elevat

després de Blaquerna.


54

que siga el millor home del món. La mare creu que es tracta d’un rei i li demana que

abandone la idea de casar-se amb un home tan poderós, ja que tot i la bellesa de la jove,

la seua condició no arriba a tal aspiració. Natana respon amb una argumentació elíptica:

Si a mi defall riquea ni honrament ni bons nudriments a ésser digna de ésser esposa de

alcú fill de Déu, seria en negú fill de rey, que vós sapiats tanta humilitat e cortesia qui·s

volgués humiliar a ser mon espòs? Nastasia respòs e dix que ella no sabia negú fill de

rey ni de príncep qui hagués tanta humilitat que·s volgués enclinar a ser son marit.

Natana dix a Nastàsia e demana-li si ella havia ohit parlar de Jesu Crist qui és fill del

rey del rey del cel e de la terra e de tot quant és, lo qual Jesu crist és lo millor, e pus

bell e·ll pus savi, e·ll pus amable que negun home qui anc fos. En aquel ha tanta de

humilitat que la natura divina se volch humiliar a ésser una persona ab natura humana

(Llull 2009, 146).

Hi ha un element que interessa destacar en Llull i és el poder de la llar, el lloc

marcat sobretot per la presència femenina. La casa de Nastàsia i Natana és un espai

d’intimitat, un lloc de reclusió proveït d’una finestra des d’on les dones poden observar

la societat urbana que les envolta. En aquesta casa s’ha produït prèviament l’entrevista

entre Natana i Blanquerna i és també en aquesta cas on Natana pren la decisió de viure

com a religiosa. Des de la seua finestra observa diferents escenes ―una núvia, un

soterrar i una execució, episodis inspirats en el Barlaam i Josaphat―, és a dir,

vivències dramàtiques sobre la fragilitat de la condició humana i que la reafermen en la

seua decisió (Romeu 1994; Roca Mussons 1992).

Natana ja decidida i “coneixent la natura femenina feble i lleugera” decideix

cridar una abadessa i marxar a un convent encara que sa mare no estiga d’acord amb la

decisió. A partir d’aquest moment, l’obra se centrarà en la vida religiosa de Natana i en

la reforma que durà a terme en els monestirs femenins, la qual cosa ens porta a la

conclusió que els personatges femenins en Llull són simplement part de les peces

necessàries per completar un refundació de la societat religiosa i seglar segons el seu

sistema inspirat en l’Art. La introducció dels personatges de Natana i Nastàsia –també

Aloma, model de mare– és funcional i pràctica, el seu projecte universal s’ha de posar

en pràctica i si es planteja una reforma interna de les institucions cristianes, també la

necessiten els monestirs femenins, d’ací que Natana, presentada com una dama bella i

seductora acabe seduïda per les paraules de Blanquerna i decidisca posar en pràctica el


55

model de conducta que ha vist en ell. La mateixa Natana de l’obra lul·liana, una vegada

ha ordenat el monestir segons l’art lul·lià desapareix de l’obra i de cap manera pot ser

destinada a altres funcions superiors. En cap moment Llull se preocupa per una

formació de les dones, ni tampoc aquestes exerceixen oficis, ara bé, la dona elegida,

Natana, ha superat la volubilitat i és conscient dels seus defectes femenins, la qual cosa

li atorga una visió positiva i la capacitat de discernir el bon camí. A més no s’està

tampoc d’introduir comentaris sobre l’ociositat i el perill d’aquesta en les dones, que les

condueix a fer males obres.

A partir de finals del segle XIV i sobretot en el XV amb l’aparició de la

impremta en el pas del XV al XVI, ens trobarem amb una sèrie de referències sobre els

hàbits de lectura femenins que ens donen una idea de com un sector social, segurament

dones ciutadanes benestants, havia accedit a la cultura o almenys, havia adquirit els

mecanismes per aprendre a llegir i s’havia establert una tipologia d’obres que eren del

gust de les dones, per exemple les Heroides ovidianes (Pujol 2010: 125-131) 5, el Tirant

o les obres de Corella. Així i tot, algunes d’aquestes lectures són censurades: llegim per

exemple en Lo Somni que l’avidesa amb què les dones lligen les epístoles ovidianes o

les obres cavalleresques no és saludable, ja que són històries banals i molt allunyades de

les obres profitoses:

Elles entenen ésser en gran felicitat haver molt delicament e lloçania, e saber

parlar diverses llengatges, recordar moltes cançons e noves rimades, al·legar

dits de trobadors e les Epístoles d’Ovidi, recitar les històries de Lancelot, de

Tristany, del rei Artús e de quants amorosos són estats a llur temps;

argumentar, ofendre, defendre e raonar un fet, saber bé respondre a aquells qui

d’amor les enqueren (Metge 2006: 224).

Les dones, doncs, es decanten per històries amoroses i cavalleresques i, de fet,

les grans consumidores de la novel·la cavalleresca i tots els seus derivats (aventures,

novel·les bizantines) van ser les dones. Tenim un testimoni de gran vàlua en el mateix

colofó del Tirant:

5 La reina Violant de Bar es va interessar per aquesta obra i possiblement a instàncies d’ella el

capellà reial Guillem Nicolau en va fer la traducció el 1390.


56

Ací feneix lo libre del valerós e strenu cavaller Tirant lo Blanch, príncep e césar

de l'Imperi Grech de Contestinoble, lo qual fon traduït de anglès en lengua portoguesa

e, aprés, en vulgar lengua valenciana per lo magnífich e virtuós cavaller mossèn

Johanot Martorell, lo qual, per mort sua, no·n pogué acabar de traduir sinó les tres

parts. La quarta part, que és la fi del libre, és stada traduïda, a pregàries de la noble

senyora dona Ysabel de Loriç, per lo magnífich cavaller mossèn Martí Johan de Galba.

E si defalt hi serà trobat, vol sia atribuït a la sua ignorància, al qual, nostre senyor

Jesucrist, per la sua immensa bondat, vulla donar en premi de sos treballs la glòria de

paradís. E protesta que, si en lo dit libre haurà posades algunes coses que no sien

cathòliques, que no les vol haver dites, ans les remet a correcció de la sancta cathòlica

Sglésia (Martorell 2005: 1539-40).

A banda de l’aparició de Martí Joan de Galba en aquest colofó que ja ha estat

contrastada 6, ens interessa el nom de dona Isabel de Llorís, una dama de l’alta societat

valenciana, que d’alguna manera va ser impulsora de l’edició del Tirant i bona

coneixedora de l’obra, ja que entre els documents de la familia Llorís es va trobar l’únic

full manuscrit de la novel·la (Chiner 1993: 166-169) 7.

L’èxit del Tirant i, encara més, de les poesies –o poètiques ficcions– de Corella

entre les dames cultes de la ciutat de València es corrobora en aquest fragment de Lo

Somni de Joan Joan 8, una de les obres més interessants en quant al tractament literari

del món íntim femení, en la qual, sota l’apariència de somni relatat per un home, se’ns

apareix una típica tertúlia femenina on les dones expressen els seus problemes conjugals

i conversen amb tota llibertat (Martín 2009: 89-114; Martínez 2010: 43-61):

‘Digau senyora:

hi vos, que sou gran oradora

hi gran legista,

que atlegau tant lo Salmista

hi lo Tirant;

6 No anem a fer ací un seguiment de la discussió de la doble autoria del Tirant, però després

dels descobriments de Chiner (1993) sobre la relació de Galba amb la familia Martorell i el fet que

empenyoràs el manuscrit, així com els darrers estudis literaris i lingüístics de la novel·la, la hipótesi de la

doble autoria no es manté. 7 Consulteu també la versió electrònica dle full manuscrit del Tirant:

http://www.lluisvives.com/portal/tirant/include/p_manuscrit.jsp consultat el 25 de juliol de 2012. 8 Edició electrònica http://www.lluisvives.com/FichaObra.html?Ref=14710&portal=1

consultada 25 de juliol de 2012

http://www.lluisvives.com/portal/tirant/include/p_manuscrit.jsp

http://www.lluisvives.com/FichaObra.html?Ref=14710&portal=1


57

perque esta y yo stam altercant,

digau nos com

lo deu d’Amor ha nom de nom?’

‘Diga us ho ella,

que del senyor mosen Corella

lig los mes dies

totes les sues pohesies’.

En contraposició a aquestes obres, hi ha dones que també coneixen la tradició

misògina i mostren el seu rebuig, per exemple, cap al Corbaccio, l’obra boccaccesca

més coneguda contra les dones:

Haveu vist Joan Bocassi

quant mal ha dit

de nosaltres? S’és partit,

ab lo Corvatxo!

Aquesta referència la trobem en l’anònim Col·loqui de dames 9, una obra

ocultada per la crítica pel seu caràcter obscè on el llenguatge juga un paper essencial i

no suficientment explotat (Martínez 2010: 63-80). El Col·loqui és una de les obres més

irreverents que podem trobar, ens mostra tres tipus de dones que es dediquen amb total

llibertat a parlar de pràctiques sexuals en un context que invita a la penitència, ja que la

conversa es produeix en una església durant el sermó de divendres sant.

2. El contrapunt al debat femení i la masculinització de la dona.

2.1. Els elogis a les dones.

El pensament medieval mai abandonà la idea de la inferioritat de la dona i

encara que trobem personatges ferms i elogiats, o bé endevinem un discurs adreçat a

l’educació femenina amb mostres evidents d’haver fructificat, el debat antifemení, la

crítica a les dones és la tònica imperant. Aquests debats es poden llegir més bé com una

qüestió literària que els autors exposen a partir de la seua base cultural, un debat en què

9 Edició electrònica http://www.lluisvives.com/FichaObra.html?Ref=20155&portal=1

consultada 25 de juliol de 2012



58

els defectes de les dones s’exageren però de vegades es veuen reduïts a la crítica sobre

l’aspecte extern, l’artificiositat en la bellesa, la parleria fàcil i la volubilitat, el tòpic de

la donna mobile. La dona, al capdavall, és la causa que l’amor humà desvie el bon

cristià del seu camí cap a l’amor a Déu, i els teòlegs medievals associen tot tipus d’amor

humà amb pecat de manera que la crítica a les dones es converteix així en una mena de

remedia amoris. La lloança a les dones se centrarà doncs en una característica

fonamental: si les dones són inferiors als homes en virtuts, aquelles que demostren un

comportament encomiable és perquè han superat la debilitat femenina i han adquirit

atribucions masculines, és a dir, s’assemblen als homes en virtuts i per tant representen

una espècie de dones diferent i elevada en relació amb el comú de les mortals.

Abans de comentar la masculinització elogiosa de la figura femenina, parem

esment en l’actitud de March respecte les dones. Molt se n’ha parlat respecte la

consideració de la dama com a figura de carn i ossos, la timidesa de l’enamorat, la

incomprensió de la dona, i al seu torn la incomprensió de l’amor a què vol aspirar el

poeta. Com a exemple, podem dir que l’actitud de March és contradictòria, capaç de fer

la crítica més exagerada a la poesia 42, però també la lloança més hiperbòlica a la 23.

En la poesia 42 (March 2000: 163-164), la hipérbole és destructiva. Na

Monbohí, dona documentada i relacionada amb March, és objecte del més gran vituperi

perquè, tot i ser viuda, no ha mantingut la fidelitat al difunt espòs però a més, ha preferit

l’amor d’un mercader al d’un cavaller, al qual després d’això ja no podrà optar (Archer

1989-90: 209-10; Archer 1997: 13-30). La imatge animalística inicial, la tórtora fidel,

contrasta com a exemple d’allò que no compleix la dona de la poesia: la fidelitat.

Vos qui sabeu de la tortra·l costum,

e si no u feu, placia·l vos hoyr:

quant mort li tol son par, se vol jaquir

d’obres d’amor, ne beu aygua de flum,

ans en los clots ensutza primer l’aygua,

ne·s possa may en vert arbre fullat.

Mas contr’aço es vostra qualitat,

per gran desig no cast qu’en vos se raygua.


59

La dona és descrita de manera exagerada transmetent-nos una imatge

desagradable, amb el cos ple de verí que es manifesta per la gran quantitat de pèl que té

(versos 25-32).

E no cuydeu filla us agues jaquida,

vos aletant aquell’ab vostra let,

car vostre cors es de veri replet,

e mostren ho vostres pels fora mida;

car si us jaquiu vostra barba criada

e la us toleu, puys, ab los pels dels braços,

poran se·n fer avantajosos laços,

prenints perdius e tortra o bequada.

Na Monbohí, tal com apareix a la tornada, és vituperada de la pijor manera

possible, tractant-la de prostituta i de mitjancera amorosa, és a dir, una dona que no

cultiva cap tipus de reprensió a les passions carnals, tal com llegim en la tornada (versos

40-44).

Tots los qui trob acunçament volreu

en fets d’amor, enprau Na Monbohi;

ella us fara tot lo que feu a mi:

no·s pot saber l’endreç que y trobareu.

La poesia 23 (March 2000: 125-126), la famosa Leixant a part l’estil dels

trobadors, en canvi, ens presenta una dona excepcional, un llir entre els cards, digna de

portar corona de santa i de la qual ha de descendir una casta, un llinatge, perquè si no és

d’aquesta manera no hi haurà dones excepcionals. La seua excel·lència, expressada

hiperbòlicament, es basa en el seu gran coneixement, en què no té peresa per a fer bones

obres i en l’enteniment tan subtil que la fa tan discreta i sàvia. La bellesa física queda en

un segon pla i no perquè la dona no la posseesca, sino perquè queda anul·lada per la

bellesa espiritual, una bellesa que només poden apreciar els hòmens subtils i ni molt

menys els grossers –ignorants– que es queden en la visió més superficial, és clar que

March és l’únic capaç d’apreciar la bellesa interior de Teresa, documentada com a

Teresa d’Íxer i per tant, no només és ella l’elogiada en la poesia. No és que la dona

aconseguesca virtuts masculines, però és tan excepcional que la fa pràcticament única.


60

Observem que el debat antifemení té el seu contrapunt en els textos d’elogis a

les dones i que un mateix autor pot fer ús de les dues tendències; de la mateixa manera

que els manuals de conducta amorosa tenen la seua reprovació (Cantavella 2007:37-

58)10

. Un exemple que crida l’atenció el trobem després de tota la sàtira antifemenina de

l’Espill, amb l’afirmació que també hi ha dones virtuoses, només dues, una és la mare

de Déu i l’altra la pròpia esposa de l’autor, Isabel Pellicer, les virtuts de la qual fan que

semble “més hom que dona”. És això realment un atribut positiu? A quines virtuts es

referirà l’autor per pronunciar aquesta lloança? En l’Espill, les dones no es preocupen

de la llar i de totes les tasques que això comporta, les trobem pels carrers, exercint oficis

fora de casa, és a dir en l’àmbit que se suposa no era el propi. Respecte l’educació

femenina, el tema no sembla interessar a l’autor perquè no jutja la dona apta per a la

cultura i, per tant, deu restringir la seua formació als aspectes propis de la maternitat, fet

que no acompleixen les dones del protagonista. En una inversió de papers és el

personatge masculí de l’Espill qui, de vegades, ha d’encarregar-se de les qüestions

domèstiques ja que les dones prefereixen estar fora de casa, amb el pretext d’anar a

missa però en realitat trobar-se amb les amigues sense guardar el respecte oportú per

l’ofici religiós.

Ella les claus

ne tancadura,

menys la mesura,

ni regiment

del forniment,

de ma tocava

ni se·n curava;

res no y sabia,

ni·s comedia

res ordenar,

menys lo manar

sols de paraula (vv. 478-489) 11

.

10

Es tracta de manuals derivats en última instància de Ars amandi d’Ovidi i de la seua

continuació Remedia Amoris. Un dels textos més coneguts a l’edat mitjana i traduït al català és el Facet.

Per altra banda, tot i que només es conserva en un manuscrit en català (Pagès 1930), la difusió del De

Amore d’Andreu el Capellà va ser considerable en tot l’àmbit romànic (Andreas Capellanus 1985: 25-34). 11

Edició de Carré (Roig 2006).


61

Jaume Roig ja és vidu quan escriu l’elogi d’Isabel Pellicer i si remarca que

posseïx tantes virtuts que sembla un home, és perquè hauria estat una bona esposa, té

cura de la seua llar, és bona mare i mantindria el paper discret que li demana la societat

de la seua època a una dona casada. A més, segons el text era prudent, valenta, curosa,

neta, gentil, poc parladora, gran faenera, esforçada, bona cristiana, bondadosa, instruïda,

dolça, amable, humil, és a dir, totes les qualitats que es pressuposen només té una dona

si té consciència dels seus defectes i rep profitosament la instrucció adequada per

bandejar els vicis, donant –cosa casi impossible en una dona– més importància al seny

que al cos.

huna llohable

sola famosa

he fructuosa,

ben coneguda,

dona tenguda

per prous, valent,

Deu molt tement

he cristiana,

tota humana,

comunicable,

dolça y amable

he graçiosa,

certa, curosa,

neta, gentil,

sabent, homil

he poch parlera,

mas gran faynera,

don’andreçada,

ben esforçada

en tot quant feya.

Ses ores deya

he tot l’ofiçi,

mas lo serviçi

he treballar

per son orar

no romania.


62

A tots paria

la llur persona

mes hom que dona (vv.15948-15976).

Jaume Roig no és l’únic que masculinitza la dona elogiada. Boccaccio, en la

dedicatòria a Andrea de Acchiarolis, comtessa d’Alta Villa, de la seua obra De Claris

mulieribus, lloa les virtuts de la comtessa, indicant que no són de bades, ja que només

pel fet d’anomenar-se Andrea –derivat d’anér– “hay en vos varonidad y virtud más

varonil que de dama” (de l’edició de Pablo Hurus de 1496) 12

, i a continuació, l’autor

ens indica el perquè ha volgut escriure aquest llibre sobre dones il·lustres.

Pues si los hombres son de alabar, a quien la naturaleza dio fuerças, dio reziodumbre y

gran coraçón, porque acometieron fechos varoniles nobles y esclarescidos y supieron

salir con ellos, quánto más se deve a las illustres damas dar fama grande y pregón, a

las quales negó la natura los dones de valentía y denuedo, y fizo quasi todas muelles

delicadas de cuerpo débile, ingenio flaco (del pròleg de l’edició de Pablo Hurus,

alemany de 1496).

Ara bé, a l’autor li sembla just reconéixer els fets elogiosos de les dones:

Ciertamente, paresce justa y más que conforme con toda razón que si cosas ellas

fizieron grandes, nobles y famosas, y con ingenio subido y alto y virtud más

esclarescida enprendieron y acabaron no comunales mas tan altas y luzidas fazañas,

que para los mismos varones fueran mucho diffíciles, que deven de ser tanto más

enxalçadas y engrandescidas quanto son para ello menos dispuestas, ca esso es

propiamente sobrar la naturaleza y vençer quasi la virtud.

L’obra de Boccaccio que ací està traduint-se al castellà, De claris mulieribus,

significa un clar exemple de contrapunt al debat femení i de masculinització de la dona i

respon al gènere dels elogis a les dones. Tanmateix aquests elogis no es fan a totes les

dones en general, sinó recordant certes heroïnes de l’antiguitat, i segueixen uns

paràmetres clàssics: una sèrie d’exemples de dones concretes que destaquen per la seua

fortalesa, valentia, obediència i fidelitat als marits. En l’obra de Boccaccio, però, no

12

Transcrita per Josep Lluís Canet al web Parnaseo:

http://parnaseo.uv.es/Lemir/Textos/Mujeres/Index.html consultat 25 de juliol de 2012. Totes les

referències provenen d’aquesta edició.

http://parnaseo.uv.es/Lemir/Textos/Mujeres/Index.html


63

desapareix del tot el to de censura en alguns comportaments femenins i on l’autor

sempre deixa entreveure que aquestes dones són excepcionals perquè han demostrat

comportaments equiparables als masculins.

2.2. Les dones sàvies.

Ja hem esmentat anteriorment el difícil o nul accés a l’educació de les dones,

sobretot a l’educació en el mateix nivell que els homes. Les excepcions que hi trobaren

constitueixen el segon contrapunt al debat antifemení i contribuieixen a crear aquesta

masculinització femenina. Les dones estudioses són generalment d’alta condició, i

d’aquelles que entren el el món masculí del saber poques són les que reben un tracte

equiparable. Un cas peculiar de dona culta profana és Christine de Pizan, escriptora

professional i autora de La ciutat de les dames (Pizan 1990). La mateixa Christine es

lamenta que la seua mare no la va deixar estudiar tot el que ella hauria volgut, o bé en

una dona sàvia com Eloisa la caiguda en el pecat de luxúria ve a tacar tot el seu esforç.

Algunes han de disfressar-se d’hòmens per poder accedir al saber –i al poder- però la

seua condició femenina les traïrà poderosament, com el cas tan de moda de la papessa

Joana.

Això pel que fa a dones reals, en la ficció trobem que la literatura medieval es

juga amb el tòpic de la donzella sàvia, present en una sèrie de relats que ens revelen

comportaments femenins savis, discrets, valents i que condueixen a un desenllaç

favorable gràcies a l’astúcia o a l’actuació d’una jove. Aquesta donzella sàvia representa

una excepció entre les seues congèneres femenines i respon també al tòpic del

personatge d’inferior condició que dóna una lliçó al savi “oficial”. La literatura oriental

ens ofereix dos exemples d’extraordinària bellesa: la Shahrasat de les Mil i una nits i la

Donzella Teodor, un relat conegudíssim en la literatura popular medieval que

possiblement prové de la literatura clàssica però es difon gràcies a les compilacions de

contes orientals (Baranda & Infantes 1995: 10-20). L’accés a la cultura també

masculinitza les dones, ara bé, la major part d’aquestes donzelles sàvies són

maltractades i per demostrar la seua saviesa són objecte de les més àrdues i difícils

qüestions amb les quals els va també la vida.


64

No tenim exemples de dones literàries –en català– tan excepcionals com les

donzelles esmentades, si bé haurem de dedicar una certa atenció a les protagonistes de

novel·les de cavalleria. De totes les protagonistes femenines que es disputen l’amor de

Curial, Camar és una dona que llig i estudia “en la seua llengua aràbiga” l’Eneida, com

una premonició del seu destí fatal (Curial 2011: 448). També hauríem de reivindicar el

paper de donzella sàvia que en alguns moments demostra Plaerdemavida, així com la

discreció que caracteritza Carmesina com a princesa i la seua preparació per al govern

imperial, i que es truncarà pel final malventurat de la novel·la.

2.3 La filogínia.

Encara hem de fer referència a un tercer contrapunt al debat antifemení, esta

vegada un concepte més complex: la filogínia, terme establert i aplicat per la tendència

de les obres de Joan Roís de Corella de presentar-nos una visió favorable de les seues

heroïnes, les dones que pateixen els abusos dels hòmens entestats en la guerra i la

destrucció: exemples en són Hècuba i totes les dones troianes, o bé dones com Medea

capaces dels crims més dolents quan es veuen traïdes pels hòmens. Una Medea tractada

cruelment per Boccacio en el de Claris mulieribus que només pretén assenyalar tots els

crims que comet i censurar les seues actuacions, provocades bàsicament per la luxúria.

En el cas de Corella el text programàtic del concepte de filogínia és del Triumfo de les

dones (Roís de Corella 1983: 71-80), l’elogi que Veritat fa en desgreuge de les dones, i

on per primera vegada l’elogi no es basa en els trets virils sinó que l’autor intenta

destacar, en primer lloc la igualtat amb els hòmens, i després la força interior que

caracteritza les dones, lloable perquè s’adiu al sentiment anticavalleresc de l’autor. Un

precedent del concepte de filogínia podria ser Christine de Pizan, defensora dels atacs

literaris que reben les dones en la segona part del Roman de la Rosa de Jean de Meung i

en el Matheolus, i ajudada per això de tres figures al·legòriques: Raó, Rectitud i

Justícia, construeix literàriament una utòpica ciutat on només habiten dones il·lustres,

dones de l’antiguitat pagana amb un fort component viril –Amazones– per exemple, i

dones cristianes, un petit tractat hagiogràfic que Christine també inclou en aquesta

utòpica ciutat, on l’única censura si és que en trobem a les dones és la condició de

paganes, la qual cosa els permet tenir actuacions que serien impensables en dones

cristianes, com el matrimoni incestuós de Semíramis. Tot i el desig de Pizan de


65

reivindicar unes benevolences femenines, el seu discurs es fonamenta en els paràmetres

més classics del gènere de l’elogi, inspirada possiblement en part, en l’obra de

Boccacio, mentre que el discurs de Corella no es basa únicament en respondre als atacs

femenins, sinó que es basa en l’equiparació homes/dones des d’un concepte teològic: la

idea que el creador no pot fer imperfeccions.

3. Exemples de dones il·lustres i dones sàvies.

3.1. L’elogi a les dones. Dones paganes com a exemple.

En la literatura catalana catalana trobem dos passatges d’elogis a les dones i

que amb bastant seguretat s’inspiren en el De claris mulieribus de Boccaccio.13

El

primer fragment s’inclou en el llibre IV de Lo Somni, mentre que el segon és un breu

episodi –capítol 309– del Tirant lo Blanc, posat en boca d’Escariano en plena guerra

d’Àfrica, en què l’enamorat de Maragdina fa un elogi d’aquesta prenent com a models

dones de l’antiguitat clàssica. Recordem, però, que Maragdina estava enamorada de

Tirant i fins i tot l’havia requerit d’amor, tot i que davant la negativa de l’heroi accepta

casar-se amb el rei Escariano i no tornarem a trobar una escena entre la nova reina i

Tirant.

L’episodi de Lo Somni apareix després d’un atac furibund a les dones posat en

boca de Tirèsies, és a dir, com a contrapunt a un passatge misogin amb clares

ressonàncies del Corbaccio, obra que Metge sembla conéixer amb bastant exactitud.

Ara bé, mentre els atacs misògins s’han referit a totes a les dones en general, els elogis

ens mostren només certes dones de l’antiguitat pagana posades com a exemple a més

d’unes poques procedents de l’Antic Testament; en canvi, no hi ha exemples de santes

ni dones cristianes, buit que ve a ser omplit per Metge amb l’elogi a les reines de la

Corona d’Aragó 14

. Usar exemples de dones paganes com a il·lustració de cristianes pot

ser un raonament a contrari: dones amb fe però mal comportament han de tenir el seu

espill en aquelles que encara no coneixien la veritat però eren capaces de mantenir la

13

No és l’única font que coneix Metge, ja que també es troben intertextualitats de les

Familiares de Petrarca (XXI, 8) i del Valeri Màxim (Metge 2006: 233-241). Tanmateix és possible que

Metge tingué accés a la traducció aragonesa de les Vides de Plutarco feta per Fernández de Heredia a

Avinyó cap a 1385 (Redondo & Sancho 2007: 687-691). 14

En el capítol 309 del Tirant no apareixen les dones de l’Antic Testament ni elogis a dones

contemporànies a l’autor.


66

virtut. Quan Boccacio parla de Dido, per exemple, es refereix a la llegenda de la mort

d’aquesta per no accedir a les pretensions de Yarbas i mantenir la castedat en la seua

condició de viuda de Siqueu. Aquest comportament fa dir a Boccaccio:

¡O honrra no dañada de la castidad! ¡O eterna y honrrada fermosura de la viudedad

no corrompida ni quebrada! Yo querría, Dido, que pusiessen los ojos en ti las mujeres

viudas, y mayormente miren las christianas tu esfuerço y piensen con todo su poder y

contemplen a ti, que derramaste sangre tan casta. Y mírenlo especialmente aquellas

que no solamente casar una vez, mas ahun dos y tres les paresce cosa ligera. ¿Qué

dirán, por Dios, las mujeres cristianas mirando esto, y viendo una mujer estrangera y

gentil y infiel, que nunca conoció a Christo, que por alcançar una alabança perecedera

con tan perseverante y fuerte coraçón quiso yr a la muerte, no por mano ajena

padescida mas por la suya misma, antes que casarse otra vez y antes que permitiesse

corromper su sancto propósito de guardar castidad? Dirá quiçá alguna -como sean

nuestras mujeres muy agudas para excusarse-: ‘Assí era de fazer; yo estava

desamparada; mis padre y madre y hermanos eran muertos; festejávanme mucho y

solicitavan los enamorados con muchas lisonjas y affalagos. No les podía resistir, ca de

carne soy, no de fierro’.

Dido –que apareix en la relació de Metge però no en el Tirant– resulta, per

tant, un model poderós pel que fa a la castedat, però, a més, l’heroïna fenícia es

comporta amb valentia masculina, deixa de banda la feblesa que caracteritza la dona

gràcies a un canvi de nom: del primitiu Elisa passa a anomenar-se Dido que significa

“dona varonil” en llenguatge fenici, segons Bocaccio. Ara bé, en el De claris mulieribus

no desapareix completament el to de censura en els comportaments femenins, mentre

que en els textos de Metge i Tirant no observem aquest rerefons. L’elogi boccaccià es

converteix en un text ambigu; observem l’exemple de Semíramis,15

dona de gran

fortalesa que defén al seu poble d’un atac mentre es troba a la seua cambra pentinant-se,

actitud que és lloada tant en Boccaccio, com en lo Somni i en el Tirant, però tanmateix

Boccaccio introdueix un passatge en què la mítica reina es dóna a la luxúria i comet

incest amb el propi fill, la qual cosa desacredita tot el que virtuosament ha fet:

Lo Somni Boccaccio

15

Torna a reaparéixer com assassina del seu propi fill en l’Espill de Jaume Roig, vv. 9265-

9282


67

Ne que Semíramis, regina dels

assirians, la qual no solament regnà

per molt temps, ans vencent los

indians e etíops, cresqué e dilatà son

regne e edificà Babilònia e la cinyí

d’ample mur. Noresmenys, com un

jorn ella, estant en la sua cambra

pentinant son cap, e oís dir que

Babilònia havia rebel·lat, tressada

l’una part dels cabells tan solament e

l’altra part escampada e encara no

composta, preses les armes, assetjà la

dita ciutat, la qual a si mateixa

subjugà, abans que del tot hagués

acabat tressar l’altra part dels

cabells. En memòria de la qual cosa

fo feta una gran estàtua femenina de

metall, posada en Babilònia en lloc

alt, ab l’una part dels cabells solta e

ab l’altra tressada.

Esta vellaca mujer ensuzió con una sola

suziedad y flaqueza, ca en[c]endida entre

otras de una continua comezón de luxuria, la

desaventurada, según se cree, se dio a

muchos, y entre sus enamorados se cuenta su

mismo fijo, mancebo de muy fermosa

disposición. El qual, después de haverse

echado con su madre y havido parte con ella

por lugar no devido, cosa por cierto más

abominable y bestial que humana, mientra ella

sudava peleando contra los enemigos en el

campo estava él con la pierna tendida, ocioso

en el thálamo y strado. ¡O caso y fecho

scelerado! ¡Cómo buela esta pestilencia de la

fama sin distinción alguna de tiempos, assí

quando los reyes tienen cuydados como

quando están en peleas sangrientas y ahun, lo

que pareçe más ser cosa monstruosa, estando

entre lágrima y destierro! ¡Y cómo poco a

poco occupa la razón descuydada, y

trayéndola a perdición ensuzia y afea toda la

honra con manzilla deshonesta y disforme! De

la qual, amanzillada Semíramis, pensando de

quitar con astucia lo que havía con su

dissolución ensuziado, dizen que fizo aquella

insigne ley en donde permitía a sus súbditos

que acerca las cosas de la carne y appetitos de

luxuria fiziessen lo que les pluguiesse. Y

temiendo que alguna de sus damas no le

quitasse quiçá el allegamiento de su fijo

(según algunos dizen), fue la primera que falló

el uso de los paños de honor, y fízolos poner a

todas sus camareras y encerrólas en una sala.

Lo qual (según dizen) observan ahún hoy los

egypcios y affros.


68

Les altres dones tractades en els fragments elogiosos del Tirant i de Lo Somni,

són les següents: Per un costat les amazones Urícia i Pentesilea, a les quals ja se’ls

pressuposa unes virtuts masculines com a dones guerreres que són. Les reines

Semíramis, Tamaris, Sinòbia, Minerva, a més d’Hipsicratea, exemple d’extrema

valentia que per seguir el seu marit es vist de guerrer, oblida la seua bellesa i a més,

enforteix el seu cor a base de contemplar les penalitats de la guerra. Les esposes

fidelíssimes Pòrcia, Júlia, Emília i Artemísia, aquesta darrera esposa de Mausol que va

beure les seues cendres per convertir-se en sepultura del seu propi marit.

El parlament d’Escariano inclou la història de l’esposa de Mirilla, que va evitar

la mort del seu marit, condemnat a morir de fam, alletant-lo amb la seua pròpia llet.

Metge recull aquesta llegenda però de forma diferent, primer amb l’exemple de les

dones de Lacedemònia que es fan passar pels seus marits empresonats i després

l’enllaça amb la llegenda molt popular de la dona que alleta sa mare –no al marit–

comdemnada a mort i aquesta actitud mou les autoritats al perdó de la pena capital pel

gest pietós que han observat:16

Bé pens que et recorda d’aquella mesquina mare, per crim capital per lo pretor a

mort condemnada en lo carçre, e per compassió de son execudor, per tal que aquí

famejant morís, reservada; com sa filla, la qual algunes vegades l’entrava vesitar,

jatsia fos ben amonestada e sol·licitada ab gran pena per lo dit execudor que no li

metés dins alguna vianda ne res ab què pogués sa vida allongar, no contrastant lo dit

manament, veient que en altra manera no li podia ajudar, la sostenc amb la llet de les

sues mamelles per gran temps, entrò que fou sabut per les guardes del dit càrcer, qui

publicants açò al dit pretor, obtengueren a aquelles per aquesta novitat remissió

graciosa. Semblantment usà una altra dona, apellada Ruis, en son pare Simon, fort

vell, condemnat a semblant mort, lo qual ella secretament tenc, en un altre càrcer, entre

los braços alletant-lo així com si fos petit infant, per alguns dies, entrò que fo

descobert; per la qual raó lo dit Simon e ella relaxació semblant obtengueren.

El que més es valora de les dones és, òbviament, la fidelitat al marit, el sacrifici

per aquest, pels fills i la preservació de l’honor, que pot conduir a l’extrem del suïcidi.

16

Narració present en Petrarca, Familiares XXI, 8-16-18 i en Valeri Màxim, Dictorum

factorum memorabilium V, 4-7. Martorell devia conéixer també aquest relat tan popular tot i que en el seu

text la beneficiada no és la mare sinó el marit, que havia comés un assassinat dins sant Joan de Letrà. Ni

el nom del cavaller, Mirilla, ni la referència a l’església romana no apareixen en Metge.

http://www.narpan.net/ben/aparat.htm#74




69

Les dones casades deuen obediència al marit i han de suportar pacientment tot el que els

ve damunt: infidelitats, absències, morts i no només això, en el cas de les reines, guardar

els regnes i atendre els súbdits mentre el marit, suposadament absent per motius de

defensa, es lliura als braços de les seues amants. Lo Somni n’inclou d’altres exemples de

clàssiques com la suïcida Lucrècia, la romana Clèlia, esmenta dones

veterotestamentàries, i protagonistes de narracions com Griselda, model de dona pacient

i fidel fins a l’extrem i sobre la qual l’autor ja havia escrit una narració independent.

3.2. Elogis a reines.

Totes aquestes dones paganes són el preàmbul per a un elogi molt més directe,

el que Metge realitza a les reines de la corona d’Aragó, algunes encara vives en el

moment d’escriure de l’obra (1399). Les reines lloades per Metge destaquen per

l’heroïcitat, però sobretot per l’extrema fidelitat i l’ajuda prestada al marit en situacions

difícils, uns elogis tendenciosos i intencionats que tenen com a major protagonista a

Maria de Luna, consort i regnant en aquell moment.

No és novedós trobar-nos amb referències elogioses a reines en les cròniques.

La mateixa Christine de Pizan inclou elogis a regnes insignes com Blanca de Castella,

mare de sant Lluís, o d’altres princeses del regne, de les quals destaca la prudència i la

castedat. És obvi que quan una reina actua de regent en nom del seu marit adquerix uns

atributs que l’equiparen a l’home perquè està assolint un paper tradicionalment masculí,

però no resta valor a la seua intuïció i a les armes femenines per aconseguir solucions a

problemes. Jaume I destaca les qualitats de prudencia i saviesa de la reina Violant

d’Hongria, la seua segona muller 17

, amb qui es casa el 1235: bona diplomàtica, discreta

i dotada sempre d’una precisió femenina, sense perdre l’autoritat, que atorga un to de

suavitat al món cavalleresc i aspre de la guerra. Els moments més destacats de la

intervenció de Violant com a bona consellera reial són la rendició de València

17

Amb la primera esposa, Elionor de Castella i Anglaterra, no és tan afable, tampoc en

malparla, tenint en compte que es va casar molt jove, el 1221, amb 13 anys, per la qual cosa “un any

estiguem amb ella que no podíem fer ço que·ls homens han a fer ab sa muyler, car no havíem la edad”

(Bruguera 1991, 22). A més, amb Elionor va viure moments bastants penosos, com el segrest per part dels

nobles que van patir tots dos a Alagó, Jaume proposa a la seua dona fugir per una trapa penjats amb unes

cordes i ella es nega completament per no arriscar la seua vida (Bruguera 1991, 29). Finalment el

matrimoni s’anul·la el 1229.


70

(Bruguera 1991, 227) i els conflictes amb el rei Alfons de Castella davant el matrimoni

de la seua filla Violant d’Aragó, que es resolen amb el tractat d’Almirra el 1244 i

l’estabilitat entre les fronteres d’Aragó i Castella (Bruguera 1991, 267).

Les reines d’Aragó de la lloança de Metge són la regina de Pedralbes, Elionor

d’Aragó, mare de Martí I; Elionor de Xipre, Sibil·la d’Aragó, Violant de Bar i Maria de

Luna i casi totes tenen en comú una llegenda negra obviada per Metge, de manera que

l’elogi no sabem si és real o irònic. També és cert que no totes les reines ací tenen el

mateix tractament i intenció, depén del paper històric exercit, la proximitat a algunes

que encara viuen en el moment de redacció de Lo Somni i destaca, per damunt de totes,

l’elogi exagerat a Maria de Luna.

Elisenda de Montcada (morta el 1364), la regina de Pedralbes és descrita molt

breument i la seua contribució més interessant és la d’haver creat el monestir de

Pedralbes, de l’orde franciscana, on va viure després de la mort del seu marit, Jaume II,

i on va ser soterrada.

L’autor destaca les virtuts “masculines” d’Elionor d’Aragó (morta el 1375),

esposa de Pere el Cerimoniós i mare de Joan I i Martí I, de renom la Grossa pels seus

problemes d’obessitat, qui, de la mateixa manera que les heroïnes clàssiques, va

defensar el seu regne mentre el seu marit es trobava immers en les lliutes amb Castella.

Qui et poria assats exprimir la gran saviesa e diligència e madur consell que

mostrà en la guerra de Castella la regina dona Elionor d’Aragó, mare de mon senyor

qui ací és, la qual, segons que has oït, és ja en glòria eternal? Notori és a tothom, que si

no fos per sa indústria e esforç, tot lo regne fóra perdut; car lo senyor rei, son marit,

ocupat lladoncs en la frontera per resistir a sos enemics, no podia entendre en les altres

coses necessàries a la guerra, les quals ella sobre força humanal suplí. La punició dels

tirans e rebel·les de Sicília, feta per lo senyor rei en Martí, ara regnant, ella en sa vida

la sembrà; lo dit senyor rei per gràcia divinal l’ha collida e portada a desijada fi e

deguda conclusió. Bé féu la mort quan la llunyà d’aquest regne temporal, pus fo ocasió

que en lo celestial fos encontinent translladada.

Procedent de Sicília, la reina havia renunciat a les seues pretensions a la corona

de l’illa en favor del seu marit, però és també coneguda per la seua maquiavèlica


71

intervenció a Sicília en favor dels seus fills i en contra de Constança d’Aragó, filla

major de Pere, casada amb Frederic de Sicília germà d’Elionor, de manera que els drets

successoris de l’illa tornaren a la pròpia Elionor per transmetre’ls als seus fills. En quant

a la política peninsular, Elionor destacà per la seua enemistat amb el conseller del seu

marit Bernat de Cabrera, executat per orde d’ella, i per la seua intervenció activa en les

guerres per la possessió de Sardenya. Sembla que era una dona d’espiritualitat

franciscana, culta i amb una bona biblioteca. El que destaca Metge és la seua

intervenció en Sicília, en contra de les revoltes que es produïren a l’illa durant la seua

època i que finalment el seu fill Martí I va poder concloure.

Elionor de Xipre (morta el 1416) i Sibil·la de Fortià, encara viuen en el

moment de redacció de Lo Somni, la primera és coneguda per les seues males arts i

Sibil·la, viuda de Pere el Cerimoniós, per abandonar el seu marit en el moment de la

mort.

Qui et poria explicar la gran animositat que la regina dona Elionor de Xipre hagué

en lo gran perill al qual per sa honor deliberadament exposà la sua persona en la

venjança que féu de la mort del rei En Pere, marit seu, per sos frares e vassalls

prodicionalment perpetrada?

Elionor de Xipre, cosina de Pere el Cerimoniós, era una dona venjativa, donada

a les fetilleries, feia avortar les amants del seu marit (Ayensa 2003-04: 83-86) i

protagonitza l’obscur episodi de la venjança per la mort del seu marit a mans de Joan

d’Antioquia 18

. Mor el 1416 després de tornar de Xipre, prendre possessió del senyoriu

de Valls i viure austerament a Barcelona. També és coneguda per haver enviat des de

Xipre a Aragó una relíquia del bras de sant Jordi i possiblement una espina santa,

propietat dels reis de Xipre com a relíquia.

De Sibil·la de Fortià es diu que era dona de gran bellesa i d’escassa formació,

amistançada del rei Pere el Cerimoniós amb qui es casà el 1377 amb l’oposició dels

fills, els futurs Joan I i Martí I, que van manenir sempre l’enemistat amb la seua

madrastra, sobretot Joan i la seua esposa Violant de Bar que la perseguiren i

18

També la recorda l’Espill de Jaume Roig per l’assassinat que ella perpetrà contra el seu

cunyat (Roig 2006: 380, vv. 9470-9484).


72

l’empresonaren després de mort Pere III; en canvi Martí va millorar les seues

condicions com a viuda reial fins el 1406, any en què va morir. L'oposició de Joan I i de

Violant de Bar i de l'alta noblesa, i el duríssim procés que va seguir després de

l’entronització dels nous reis el 1387 contra Sibil·la i els seus familiars i aliats, van

posar en circulació, ja des d'aquell moment, una imatge de Sibil·la de Fortià com a

madrastra malvada, intrigant, dotada de poders malèfics, en última instància d'intrusa

que ascendeix només gràcies als seus dots sexuals. Una imatge òbviament interessada

que més tard es va encarregar Jaume Roig en l’Espill d’exagerar (Roig 2006: 116, vv.

1343-1378) i sobretot, ja al segle XIX, un drama romàntic de Frederic Soler, Batalla de

reines de 1887, va contribuir a aquesta llegenda negra i la seua enemistat profunda amb

Violant de Bar.

Violant de Bar és lloada per la seua liberalitat i com a exemple de model

conjugal, no posem açò en dubte ja que sembla tenia una bona relació amb el marit i

millors dots polítiques que Joan per a exercir el govern. Era criticada, però, per la vida

de luxe i per tenir una relació cultural massa directa amb França, ara bé el que no se li

podia negar era una educació refinada i un interés per les lletres que la feien gastar

molts diners en còpies d’obres litèraries procedents de França. El comportament de

Violant de Bar després de la mort de Joan va ser d’una gran fortalesa per mantenir la

seua posició, sembla que a falta d’un hereu mascle, la reina es va fingir embarassada per

tal que el seu cunyat, Martí, no accedís al tron. Així i tot la maquinària favorable a Martí

es va posar en marxa gràcies a les gestions de Maria de Luna i Violant va haver de

desparéixer de l’escena política fins que va morir el 1437.

Qui et poria dir, a ésser suficient relador, de les virtuts de la regina dona Violant,

muller de mon senyor, qui ací és? No m’hi tinc per bastant, però diré-te’n breument (per

no tenir temps) ço que poré. Natura femenina és naturalment a avarícia inclinada, e

aquesta, contra natura, és estada la pus liberal que haja llest ne oït, que em record. Busa

cannesa, Quint Fabi Màxim e Gílias, qui a mon juí foren superlativament liberals, són

estats avariciosos en esguard d’ella. La sua casa és estada, e és encara, temple de

liberalitat, e molt pus ocupada en donar que en reebre. De subtilitat singular, d’entendre,

de comprendre, de gosar emprendre grans fets, no pens que persona del món vivent li’n

port avantatge; e jo deig-ho saber entre los altres, qui de mon flac poder l’he servida

llongament. Si oiràs parlar d’amor, d’ací avant, conjugal e d’aquesta no et serà feta


73

singular menció, no hages per bon historial ni disert aquell qui en parlarà, car sàpies que

poques en nombre són a ella estades eguals.

En Maria de Luna culminen totes les virtuts: esforçada defensora dels drets del

seu marit, pacient com Griselda i Penèlope, discreta, sàvia i virtuosa. No cal dir que la

pujada al tron de Martí I va ser una lluita aferrissada entre les dues cunyades que

culmina amb la victòria del bàndol de Maria ja que el seu marit es trobava a Sicília en el

moment de la mort de Joan. Maria era menys donada a les pompes cortesanes i se la

considera dona austera i religiosa, no obstant això com a política era millor que el rei

qui la deixava moltes vegades al front de la corona en els seus viatges a Sicília. L’elogi

intencionat a Maria de Luna té una altra explicació: una de les primeres mesures que va

prendre la reina va ser procedir contra els funcionaris i el personal proper a Joan I

acusats de causar la mort al rei, entre els quals es trobava el propi Bernat Metge, qui va

ser perdonat i restuït en el seu càrrec per Martí. Maria se’ns presenta com una dona de

gran fortalesa, protagonista de gestes equiparables a fets dels romans, però l’episodi que

més renom té en l’elogi de Metge és la serenitat que demostra la dama quan

presumiblement els partidaris de Violant de Bar van pronunciar la frase “encara no sots

regina”, digna d’uns traïdors i que palesa l’enemistat amb les dues dones, tot i que

Metge també intenta minimitzar aquest fet.

Clara coneixença he que molt són estat prolix en mes paraules; e per tal, jatsia

que moltes altres virtuoses m’ocórreguen, conclouré breument en la regina dona

Maria, ara regnant, no gens per tal que ella meresca ésser darrera per menoritat de

virtuts, mas per dar-li’n avantatge e honor. Ella serà la clau que tancarà l’obra, e lo

signe posat a la fi del rescrit e lo segell autoritzant complidament aquell. Tantes són les

virtuts de què la poria dignament lloar, que no sé on començ; però per tal com

darrerament he feta menció de conjugal amor, vull-hi ajustar ço que hi fall. Alguns

poetes fan gran festa de la cordial amor que Penèlope hagué a Ulisses, marit seu, per

tal com en sa llonga absència no l’oblidà, dient que null temps prendria altre marit,

posat que el seu jamai no tornàs, car muller d’Ulisses volia morir. Assats li mostrà

gran amor a mon juí; mas sens comparació fo molt més aquella que la propdita reïna

mostrà haver al senyor rei, car no solament li recordà contínuament d’ell mentre trigà

per llong temps subjugar, ab extrems perills de sa persona, lo regne de Sicília, e

l’esperà mig vídua e, segons comuna opinió, ab temorosa esperança de no veure’l

jamai; ans per sostenir e socórrer a aquell, vené tot quant havia e li tramès gran esforç





74

de gent d’armes e molta moneda, romanent ella e vivent (considerat son estament) ab

gran inòpia e freitura. Sovent me són meravellat, e encara no me’n puix lleixar, de la

gran paciència que hagué, aprés que fou pujada a reginal dignitat, en soferir que

diguessen alguns atrevits denant la sua celsitud, quan no els volia complaure en açò

que injustament li demanaven: «Encara no sabets si sóts regina». Oh paraules dignes

de les orelles de Neró! Oh terra sorda e injusta! Com no els absorbist, així com Datan e

Abirom, qui per semblant delicte foren per juí divinal així condemnats?

3.3. Les heroïnes cavalleresques.

Com a exemples del tòpic de la dona sàvia, tot i que amb certes peculiaritats,

ens centrarem en les dues donzelles més importants del Tirant: per una banda

Carmesina, educada com correspon a una filla d’emperador i en procés de preparació

per a ser Emperadriu. I per una altra banda Plaerdemavida, que respondria millor al

tòpic de dona de condició inferior que, en certa manera demostra la seua discreció i

saviesa, sense perdre mai la frescura, l’enginy i l’alegria característiques d’aquest

personatge 19

.

Possiblement tot el que envolta narrativament les figures femenines del Tirant

queda una mica desvirtuat per les escenes amoroses que no deixen veure el rerefons

autèntic d’aquests personatges. L’emperadriu, per exemple, complexa psicològicament,

és una gran dama afligida per la pèrdua del seu fill i que manté una relació adúltera-

incestuosa amb Hipòlit. Tanmateix no hem de perdre de vista la seua discreció, el seu

estatus i la seua presència motiu de respecte, a banda que gràcies a ella es dóna una

continuïtat en l’Imperi. De la Viuda Reposada no en parlarem perquè mereixeria un

tractament particular, ni tampoc d’altres donzelles que tenen un paper rellevant en la

narració com ara Estefania, possiblement el model d’esposa fidel més important de la

novel·la.

19

Encara hi ha una tercera dona sàvia en el Tirant però la seua astucia se li torna en contra:

Ricomana i Felip de França protagonitzen alguns dels episodis més divertits de la novel·la. La princesa

que vol assegurar-se que Felip és digne per a contraure matrimoni no aconsegueix provar la grosseria

d’aquest, en part pel paper de mitjancer que fa Tirant (Beltran 2002).


75

Martorell és partidari d’una educació de les donzelles a l’estil del Dotzé del

cristià i ho posa en boca d’un frare en el capítol 221:

Ara vull dir un poch de les donzelles, perquè no sien agreujades. E darem fi al sermó,

perquè sien informades de les propietats e nodriments que deuen haver. Lo primer és

que sàpien legir. La segona, que sien devotes e que diguen oració. La tercera, que

dejunen los dejunis manats. La quarta és que tinguen gran honestat e vergonya. La V és

que parlen molt poch e ab gran asosech. La VI, que tot lo seu comport sia fundat en

honestat. La VII, que sien molt humils. La VIII, honestes en menjar y en beure. La

novena, que tinguen gran temor y obediència. La X és que no stiguen ocioses. La

honzena és que no sien scarnidores. La dotzena és que sien simples e humils. La

tretzena, que sien abtes en bones costumes femenils e no stiguen ocioses. E açò és tot lo

que elles deurien tenir e és tot lo contrari. E diré la molta virtut d'elles: la primera, que

són molt voluntàries. La segona, que són molt parleres e andaregues. La tercera, que

no són fermes en amor ni en seny. Diu Ovidi que lo major bé de aquest món és amor. E

la Sacra Scriptura ho conferma, car per amor Jhesucrist pres mort e passió, e volgué

perdonar al ladre en la creu com li demanà amor e perdó, car lo fruyt de amor és amar

Déu e lo proïsme, e de ací se aconsegueix vida perdurable. E lo fruyt d'amor de béns

temporals són plaers. E lo fruyt d'amor de marit e muller són fills e filles. Aquestes són

les virtuts que procehexen d'amor: franquea, que tot cavaller deu haver, ardiment,

cortesia, humilitat, gentil eloqüència, alegria, reteniment, modèstia, proesa, paciència,

conexença, discreció e bon saber, e bon coratge animós (Martorell 2005: 865).

És a dir, que el programa d’educació cristiana femenina no va més enllà del

que proposen els doctrinaris i la donzella que se n’aparta ha de meréixer el seu castic. El

cas de Carmesina és peculiar ja que a la seua educació cristiana s’han d’ampliar tota una

sèrie de coneixements que la preparen per a un ofici masculí, com serà el d’ocupar el

tron imperial, per tant haurà de demostrar una sèrie de qualitats masculines. Carmesina

és una dona que imparteix justícia en nom de son pare (Martorell 2005: 506), aconsella

Tirant contra el duc de Macedònia (Martorell 2005: 514), reprén saviament Tirant per

haver-la requerit d’amor (Martorell 2005: 532) o, va a la guerra acompanyada de les

seues donzelles (Martorell 2005: 668-69, 680). La discreció i saviesa de Carmesina es

fan paleses en el debat sobre saviesa i fortalesa que manté amb l’emperadriu. Aquest

debat ocupa els capítols 180 i següents: l’emperadriu, que considera que no té tant

d’estudi com la seua filla afavoreix fortalesa, mentre que la princesa dóna una sèrie


76

d’arguments per afavorir la saviesa, postura que finalment és la vencedora per una

sentència que dóna el propi emperador a favor de la seua filla. El debat entre saviesa i

fortalesa és bastant antic, ja Llull en el Libre de les meravelles posava la qüestió entre la

superioritat de la saviesa adquirida per l’estudi i com gràcies a aquesta es guanya la

fortalesa. Les fonts del debat remeten als Castics i exemples de Cató a través de la

Doctrina d’en Pachs, uns manuals coneguts de literatura sapiencial que tenen a veure

amb l’esperit cavalleresc que vol transmetre Martorell. No obstant això, se’ns fa

agradable comprovar que un personatge femení com Carmesina és lectora del Cató i

d’obres sapiencials coetànies a la redacció del Tirant com la Doctrina d’en Pacs o les

obres de Joan de Gal·les.

De Plaerdemavida no coneixem la seua formació ja que la trobem sempre

relacionada amb escenes de component eròtic, afavoreix les trobades amoroses de

Tirant amb la princesa i, en canvi, és la dona menys sexualment activa de tota la

novel·la, tota una contradicció. No sembla que trobem en ella atributs ni virtuts

masculinitzants, ens apareix desinhibida i llesta, donada a jocs que fan esclatar el riure a

l’Emperador i li fa dir que si no tingués muller es casaria amb ella (Martorell 2005: 861-

62; 889).

Fins ací Plaerdemavida no passa de ser una donzella a qui li agrada jugar,

burlar i trufar, però comet una gran falta, encara que involuntàriament: es travesteix per

indicació de la Viuda Reposada i participa en uns jocs sensuals amb Carmesina fent-se

passar pel negre hortolà Lauseta. Tirant observa l’escena i en un atac d’ira mata

l’autèntic Lauseta, donant així crèdit als enganys de la Viuda sobre la manca de fidelitat

de la princesa, disposta a lliurar-se a un personatge de condició tan baixa. Aquesta

actitud de la Plerdemavida mereix un càstig i per això coprotagonitza amb Tirant el

naufragi pel nord d’Àfrica, un entrebanc del qual la donzella surt victoriosa gràcies a la

seua capacitat innata de sobreviure i que serà peça clau en el desenllaç de la novel·la.

Xavier Renedo (1995-96) ha estudiat l’eloqüència del personatge de

Plerdemavida, el fet que les seues actuacions tinguen un rerefons poc honest, ja que

sempre està implicada en els moments més deshinbits de la novel·la; ara bé, a banda

d’expressions col·loquials, també trobem elements cultes en els parlaments de la

donzella, i hi defensa una moral epicúria. Plerdemavida dóna consells al llarg de l’obra,


77

però la cultura masculina medieval no dóna importància als consells femenins, tal com

recorda Renedo basant-se en un passatge del De Regimine principum:

Capítol XXIII: Qual és lo concell de les fembres e que no deu hom usar de tot en tot

de lur concell, mas en algun cars.

Lo concell de les fembres, segons que·s dit en lo primer libre de les Polítiques, és

flach, car axí com l'infant ha concell inperfet per tal com defall de la perfecció de l'hom,

axí la fembra ha concell flach per tal com ha compleció flacha e defall de la fortalesa de

l'hom. E que les fembres no sien rubustes o forts de cors no és per bonea de complecció,

mas és per malícia, car la mollura o la molleha de la carn en elles més argüeex e demostra

habundància de fleume que bonea de complecció, per tal donques com axí és cové les

fembres defallir dins de rahó e haver concell flach, car en quant que·l cors és millor

compleccionat, en tant més és proporcionat a la ànima, per la qual cosa ell més se acorde

e saguex a ella. E la ànima stant en tal cors pus francament use de les obres pròpries e pus

espertament e pus covinentment a ús de raó.

En Plaerdemavida, doncs, destaca la intuïció, el parlament immediat que tant fa

riure a l’emperador, mentre que la resta dels seus consells no han de ser tinguts com a

bons. Ara bé, el parlament que més ens crida l’atenció i que revela el canvi de donzella

divertida a dona sàvia que fa Plaerdemavida és el discurs que adreça a Tirant quan

aquest vol envair la ciutat de Montàgata, governada valentment per una dona. Un

parlament en què trobem ressò culte, amonestacions contra l’ambició desmesurada i la

presència de Fortuna amenaçadora en el futur destí de l’heroi (Martorell 2005: 1243).

En el temps del seu captiveri, Plaerdemavida que mostrava una intuïció innata com hem

vist en els seus parlaments, passa a sorprendre’ns amb la seua raó i amb aquest discurs

on trobem fonts cultes com el Libre del Tresor, altra vegada la Doctrina d’en Pacs

també i possiblement l’Escipió i Anibal de Canals, al capdavall fonts habituals en la

novel·la. Respecte el coneixement que es mostra per part de Carmesina i Plaerdemavida

del llibre conegut com Doctrina Moral de Nicolau de Pacs, o simplement Doctrina d’en

Pacs, revela la popularitat de l’obra com a summa de saviesa moral pràctica i

vulgaritzada, una obra que es trobaria dins de la línia de llibres de consells pronunciats

per un mestre –ací un pare– a uns deixebles –els fills– amb la finalitat de proporcionar

una bona instrucció social. La col·lecció de consells es configura com un conjunt

d’actituds pràctiques en situacions vitals, il·lustrades per un llarg llistat d’autoritats, tot

això amb la intenció de fomentar una acceptable conducta ètica, social i cristiana.


78

Podem dir, com a model d’aquesta obra, que s’apropa a l’esperit dels anomenats

Castigos, i en aquest sentit s’allunya de les col·leccions de florilegis d’autoritats, ja que

el protagonista va establint un petit diàleg retòric amb els receptors, els seus propis fills,

i passa d’un tema a un altre sempre amb la intenció que siga de profit dels jóvens, amb

unes notes personals que donen una mica d’emotivitat al text –no és tan eixut i

impersonal com els florilegis. Podem dir que en aquesta obra predomina un afany

d’ensenyament dins l’ètica cavalleresca, que no respon a l’estructura d’un tractat propi

de vicis i virtuts i que els consells es barregen amb exemples, autoritats i altres

citacions, sense que de vegades apreciem bé el fil argumental perquè passa d’un tema a

un altre.

4. Conclusió.

El debat antifemení té uns matisos i una sèrie de contrapunts en els elogis o en

descripcions positives de les dones. Dins d’aquestes descripcions, els elogis d’heroïnes

clàssiques conformen un tòpic i el que es destaca en elles són les virtuts masculines i la

fidelitat. D’altra banda, les escasses vegades que trobem dones discretes i sàvies ens

apareixen, d’una banda, embolcallades per escenes amoroses que desvirtuen una mica la

imatge que en tenim, de l’altra amb uns coneixements de saviesa que no van més enllà

de certes lectures molt concretes que representen una “vulgarització” del saber però que

resulta interessant trobar-les en boca femenina. Hem d’arribar a Corella per veure un

sentiment de filogínia que superarà la tradició medieval d’elogis femenins, escrits en

defensa de les dones com a contrapunt al discurs misogin, i recuperarà la idea de la dona

creada amb igualdat a l’home, gràcies a la perfecció del Creador.

Per tant, davant un panorama tan complex de tractament femení podem

considerar:

1. La dona és sempre un ésser inferior en quant a raó i fortalesa. Aquesta

consideració es reflecteix en el discurs antifemení present en moltes obres literàries,

unes vegades més furibund, d’altres vegades matisat.

2. Aquelles dones objecte de lloança són les que demostren un comportament

equiparable al masculí, en quant a virtuts i en quant a discreció i saviesa, prenent, si cal,


79

el paper de l’home quan la situació és presenta. Això es dóna sobretot en els repertoris

d’elogis que tenen com a objecte dones de l’antiguitat clàssica i on són escassíssims els

exemples cristians, excepte algunes poques llegendes de santes que destaquen per la

seua devoció i fortalesa en el martiri. A les dones reals, però, se’ls vetava la presència

pública, i per tant la possiblitat de comportar-se com heroïnes i l’únic espai aplicable era

la llar domèstica.

3. La lloança més important que es dedica a les dones és relativa a la castedat i

a la fidelitat al marit, fins arribar a extrems insospitats la seua obediència.

4. La dona no té accés a la cultura només que en casos molt concrets: princeses

i reines, dames nobles i religioses per a les quals sí que hi ha un programa concret

d’educació.

Hem intentat extraure exemples de dones il·lustres o sàvies per veure la

dimensió femenina que no s’adapta al paper tradicional, bé per voluntat pròpia, bé

perquè les circumstàncies ho requereixen, com és el cas de les dones que s’han de fer

càrrec d’un regne i assumeixen papers masculins. Ara bé, a tot això, podem dir que és

elogiosa la frase de Roig que la seua dona, en virtuts, més sembla hom que dona?

Sembla que sí perquè segons la mentalitat medieval el bé només pot provenir de l’home

i el mal de la dona, quan es trastoquen els papers o bé la dona es masculinitza per les

seues virtuts o bé rep el rebuig més espantós. I és que, al capdavall, per a l’home

medieval la dona és un ésser desconegut i llunyà, d’ací que no s’acceptara el paper

públic de les dones ni la seua equiparació cultural, ja que les dones que lligen són

perilloses.

BIBLIOGRAFIA

Alberni, A. et alii (edd.) (2010), Translatar i transferir: la transmissió dels

textos i el saber (1200-1500). Santa Coloma de Queralt: Obrador Edendum-Universitat

Rovira i Virgili.

Alemany, R. (1992), “Aspectos religiosos y ético-morales de la religiosidad

femenina en el siglo XIV a través de Lo Libre de les Dones de Francesc Eiximenis”, A

Sol post. Estudis de Llengua i Literatura, 1: 11-128.


80

Alemany R. (ed.) (1997), Ausiàs March: textos i contextos. Alacant /

Barcelona: Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana / Departament de Filologia

Catalana de la Universitat d'Alacant / Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

Archer, R. (1989-90), “Ausiàs March i els mercaders”, Boletín de la Real

Academia de Buenas Letras de Barcelona, 42: 209-219.

Archer, R. (1997), “Ausiàs March i les dones”. In Alemany R. (ed.) (1997): 13-

30.

Atti (1992). Atti del Convegno Internazionale “Ramon Llull, il lullismo

internazionale, l’Italia. Napoli: Istituto Universitario Orientale,

Ayensa, E. (2003-04), “Entre cel i infern: la meravellosa història d’Elionor

d’Aragó, reina de Xipre (circa 1333-1416)”. Estudi General, 23-24: 83-96.

Baranda, N. & V. Infantes (1995), Narrativa popular de la Edad Media,

Madrid: Akal.

Beltran, R. (2002), “La princesa que no sabia l'endevinalla: models

rondallístics a l'episodi de Felip i Ricomana al Tirant lo Blanc”, Tirant, 5. Parnaseo

http://parnaseo.uv.es/Tirant/Butlleti.5/b.ricomana.htm

Bertini, F. et alii (1991), La mujer medieval. Madrid: Alianza.

Cantavella, R. (1992), Els cards i el llir. Una lectura de l’Espill de Jaume

Roig. Barcelona: Quaderns Crema.

Cantavella, R. (2007), «Les anotacions marginals al De Amore català»,

Caplletra, 42: 37-58.

Capellanus Andreas / Andrés el Capellán (1985), De Amore / Tratado sobre el

Amor, por Inés Creixell Vidal-Quadras, Barcelona: El Festín de Esopo-Quaderns

Crema.

Cerverí de Girona (1988), Lírica, 2 vols, a cura de Joan Coromines, Barcelona:

Curial.

Chiner Gimeno, J. (1993), El viure novel·lesc. Biografia de Joanot Martorell

(amb un fragment d'un manuscrit del 'Tirant lo Blanch'). Alcoi: Marfil.

Curial (2011), Curial e Güelfa, edició crítica i comentada de Lola Badia i

Jaume Turró. Barcelona: Quaderns Crema.

Eiximenis F. (1981), Llibre de les Dones [1396], edició de F. Naccarato, sota la

direcció de J. Coromines i revisat per C. J. Wittlin i A. Comas. Barcelona: Curial.

Garolera, N. (ed.) (1994), Lectura de textos medievals y Renaixentistes.

Valencia-Barcelona: Institut de Filologia Valenciana-PAM.

http://parnaseo.uv.es/Tirant/Butlleti.5/b.ricomana.htm


81

Jaume I (1991), Llibre dels fets del rei en Jaume, 2 vols., ed. Jordi Bruguera.

Barcelona: Barcino.

Llull R. (2009), Romanç d’Evast e Blaquerna, edició crítica d’Albert Soler i

Joan Santanach. Palma: Patronat Ramon Llull (Nova edició de les obres de Ramon

Llull, VIII).

March, A. (2000), Poesies, edició de Pere Bohigas, Barcelona: Barcino.

Martín Pascual, L. (2009), “La paròdia jurídica en Lo Somni de Joan Joan”,

Caplletra, 46: 89-114.

Martínez Romero, T. (2010), La literatura profana antiga i el Cançoner

satírich valencià. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat

Martorell J. (2005), Tirant lo Blanch, edició i notes Albert G. Hauf. València:

Tirant lo Blanch.

Metge, B. (2006), Lo Somni, edició de Stefano M. Cingolani. Barcelona:

Barcino.

Nieto J.M. & R. López (eds.) (2007), El amor en Plutarco. León: Universidad

de León.

Pagès, A. (1930), De Amore. Libri tres, versió catalana del segle XIV. Castelló

de la Plana («Llibres rars i curiosos»).

Peirats Navarro, A.I. (2004), Una aproximació a l’Espill de Jaume Roig.

Alzira: Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana –Ed. Bromera.

Pizan C. de (1990), La Ciutat de les Dames, introducció i traducció de Mercè

Otero Vidal. Barcelona: Edicions de l’Eixample.

Pujol, J. (2010), “Traducció, transmissió, divulgació: tres aspectes de les

Heroides de Guillem Nicolau”. In Alberni, Anna et alii (2010): 123-159.

Redondo, J. & S. Sancho (2007), “Las mujeres plutarqueas en el humanismo

catalán: de Bernat Metge a Beuter”. In Nieto J. & R. López (eds.) (2007): 687-697.

Renedo, X. (1995-96). «Raó i intuició en Plaerdemavida», Boletín de la Real

Academia de Buenas Letras, 45: 317-60.

Roca Mussons, M.A. (1992), “La finestra de Natana”, In Atti (1992): 241-260.

Roig, J. (2006), Espill, edició d’Antònia Carré. Barcelona: Quaderns Crema.

Roís de Corella, J. (1983), Obra profana. València: Edicions Tres i Quatre.

Romeu i Figueras, Josep (1994), “Oposició dramática a ‘Del contrast entre

Natana i Nastasia’ (Ramon Llull, Blanquerna, cap. 19)”. In Garolera (ed. ) (1994): 19-

45.


82

Viera, D. & J. Piqué (1987), La dona en Francesc Eiximenis. Barcelona:

Curial.

Isabel de Villena (2011), Vita Cristi, edició, estudi, notes i glossari de Vicent J,

Escartí. València: Institució Alfons el Magnànim.

Edicions electròniques:

Lo Somni de Joan Joan:


Col·loqui de Dames:


La mujeres ilustres: http://parnaseo.uv.es/Lemir/Textos/Mujeres/Index.html

.

.

http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=14710


http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=20155


http://parnaseo.uv.es/Lemir/Textos/Mujeres/Index.html

Documents

Dones il·lustres i dones sàvies, dones amb qualitats masculines?