EFTER GUDS DØDKAPITALISME OG NYDELSE

NIETZSCHE MED LACAN

”Efter Guds død” er trykt i 75 eksemplarer, hvoraf de 65 blev afleveret til den rette adressat. Denne adressat var i dette tilfælde kunderne foran SuperBrugsen i Jægergårds-gade i Aarhus, der den 17. januar 2014 modtog bøgerne.

Forlaget Taschenspiel trykker små filosofiske bøger, som retter sig mod en bestemt tendens eller et bestemt fæno-men i tiden. Hver bog har en adressat, og denne adressat modtager vederlagsfrit størstedelen af oplaget af den på-gældende bog. Bøgerne er små gaver, eller udspil, åbninger. En dominobrik, der pludselig ligger der.

Alle bøger kan desuden frit erhverves som elektro-niske filer ved kontakt til forlaget.

EFTER GUDS DØD

KAPITALISME OG NYDELSE

NIETZSCHE MED LACAN

NICOLAI VON EGGERS

FORLAGET TASCHENSPIEL

Efter Guds dødNicolai von EggersCenter for Vild AnalyseForlaget TaschenspielDecember 2013

Trykt hos Specialtrykkeriet Viborg1. udgave, 1. oplagISBN 978-87-995710-0-0

Kontakt: taschenspiel@centerforvildanalyse.dk

INDHOLD

PROLOG S. 7

DEN STORE ANDEN S. 19

GUD ER DØD S. 49

DEN POSTHUME LYDIGHED S. 75

ECCE HOMO S. 93

DØDSDRIFTEN OG DET SIDSTE MENNESKE S. 109

7

PROLOG

For ikke så lang tid siden sad jeg med en ven på en bar i Tyskland og så en fodboldkamp. I slutningen af første halvleg fik en spiller fra det ene hold rødt kort, kameraet panorerede hen på holdets træner, om hvem kommen-tatoren tørt konstaterede: ”Er versteht die Welt nicht mehr.” Han forstår ikke længere verden, eller som vi måske ville sige på dansk: Hans verden er brudt sam-men. En enkelt meningsløs begivenhed, som ikke blot i sig selv ikke giver mening, men som får hele det normale meningshele til at falde fra hinanden. Denne ene ting gi-ver så lidt mening, at jeg kan blive helt i tvivl, om noget som helst længere giver mening. Hvis de rammer, jeg har sat op for min normale meningsfulde gøren og laden her i verden, ikke kan indeholde denne begivenhed, hvad er disse rammer så overhovedet værd? Hvordan kan jeg stadig stole på, at de kan få verden til at give mening?

Sådanne tanker så ud til at løbe gennem trænerens ho-

8

ved, som han stod der i et close-up, helt alene på et fyldt stadion, med armene ud til siden og et tomt blik rettet ind mod banen. Man kunne næsten se den eksistentielle tomhed i hans blik: ’Hvad laver jeg egentlig her på denne sidelinje? Hvad nytter mit arbejde og mit liv? Hvorfor vier jeg hele mit liv til fodbolden og dette hold, når dets skæbne alligevel kan blive afgjort af tilfældige, menings-løse begivenheder som denne?’ Træneren lignede med andre ord en mand, hvis (fodbold)verden var brudt sam-men.

Hvis man skulle koge denne bog ned til en enkelt sæt-ning, ville det være denne: ”Er versteht die Welt nicht mehr.” En tilsyneladende almindelig og på alle måder ikke-skelsættende begivenhed afslører, at lige under overfladen ligger meningsløsheden og lurer. Det ufor-tjente røde kort kan få mig til at drage meningen med fodbold som sådan i tvivl. Og hvis jeg er træner for en professionel topklub, er det på ingen måde en lille tvivl. Det er hele mit liv. Det er på grund af det, jeg arbejder tolv timer om dagen og rejser rundt til kampe i hele ver-den weekend efter weekend. Det er grunden til, at mit privatliv er at finde i medierne dagligt, og at jeg kon-stant må stå parat til at give interviews. Det er en enorm stressfaktor, og der er et kæmpe pres fra ledere, spillere og millioner af fans, som ikke vil tøve med at vende sig imod mig og ødelægge hele mit liv, hvis jeg ikke er en succes. Det er med andre ord grunden til, at jeg står op om morgenen. Hvis fodbold ikke giver mening, giver in-tet længere mening.

9

I den sammenhæng henviser den lille begivenhed til en potentiel katastrofal begivenhed – Begivenheden med stort B. Som i en postapokalyptisk fortælling som for eksempel Cormac McCarthys The Road, filmatiseret i 2009 med Viggo Mortensen i hovedrollen, eller zom-bie-tv-serien Walking Dead, hvor det går op for os, at vi egentlig ikke forstår verden, at den egentlig ikke giver nogen mening. I sådanne fortællinger er verden, som vi kender den, ved at falde fra hinanden, alle de faste ko-ordinater, vi plejer at orientere os efter, har skiftet plads eller er forsvundet og nogle nye er ved at sætte sig. Hvor man før Begivenheden kunne sige, at hvis det ligner et menneske, så er det nok et menneske, må man nu sige, at selvom det ligner et menneske, er det ikke nødven-digvis et menneske. Hvad der før ville mig det godt, vil nu med al sandsynlighed slå mig ihjel. Efter Begivenhe-den er langt de fleste mennesker i The Road forvandlet til hensynsløse mordere og tyve, mens de i Walking Dead er blevet zombier slet og ret.

Og på samme måde som med den lille begivenhed, æn-drer vores verden pludselig form. Eller i det mindste mis-tænker vi den for at være i gang med det. Hvad der før betød noget, er nu ligegyldigt. Hvad der før fik verden til at hænge sammen, er nu gået i opløsning. Vi bliver et kort øjeblik paf, mens vi prøver at få verden til at hænge sammen igen.

En sådan lille begivenhed ligger hele tiden og lurer. Som Albert Camus siger: ”Skal jeg tage en kop kaffe

10

eller slå mig selv ihjel?” Hvad garanterer egentligt, at den ene handling er mere meningsfuld end en anden? At der er grund til at gøre det ene, men ikke til at gøre det andet? Denne fundamentale mangel på en sikker grund, et sikkert meningshele, bliver på den ene side hele tiden skubbet væk, og har på den anden side en tendens til igen og igen at komme op til overfladen og vise sit grimme ansigt, når vi mindst venter det. Som da den stakkels træner midt i kampens hede, midt i hans allermest intense og koncentrerede indsats, hvor det hele igen synes vigtigere end nogensinde, pludseligt ser én af sine spillere få et ufortjent rødt kort og trænerens engagement forvandler sig til tomhed. Er versteht die Welt nicht mehr…

Men der er endnu et element til dette fænomen, som er centralt for denne bog, nemlig spørgsmålet om nydelse. Når vi lever vores normale liv, opnår vi konstant en eller anden grad af nydelse. Ikke blot i form af mad, søvn, sex og ting, vi normalt forbinder med (fysisk) nydelse, heller ikke blot kærlighed, nærhed, sjov og andet, vi normalt forbinder med (emotionel) nydelse; i en psykoanalytisk forståelse af nydelse – og i særdeleshed i den version, som den er udfoldet af den franske psykoanalytiker Jacques Lacan – er alt, hvad vi gør, forbundet med en særlig form for nydelse. Hvis jeg er ordensmenneske, finder jeg en særlig form for nydelse i at holde orden og gøre rent. Hvis jeg er lystløgner, finder jeg en særlig form for ny-delse ved at lyve for folk, og lige såvel, som jeg nyder at tage på ferie, kan jeg nyde at tage hverdagslivets åg på

11

mig. Selv en sultestrejkende kan siges at opnå nydelse fra sin ekstreme askese og politiske eller religiøse overbevis-ning, for hvilken han er i stand til at sulte sig selv ihjel. Nydelse, i lacaniansk forstand, er altså ikke forbundet med velbehag – omend velbehag kan være én form for nydelse blandt mange. Spørgsmålet er nu: Hvilken form for nydelse er forbundet med, at vores verden bryder sammen? Hvordan kan vi nyde, hvis vi ikke længere har nogen koordinater at orientere os efter?

Spørgsmålet kan måske stilles klarere med et kendt ek-sempel fra psykoanalysen. I Drømmetydning fortæller Freud om sin nitten måneder gamle datter, Anna, der siger ordet ”jordbær”, mens hun sover, og Freud antager derfor, at Anna drømmer, hun spiser jordbær. Anna har ikke fået noget at spise hele dagen, fordi hun var syg, og i Freuds udlægning drømmer Anna, at hun spiser jordbær som en slags nydelsesfuld hævn mod sygeplejersken, som har forklaret Annas sygdom med, at hun har spist for mange jordbær, og som derfor har forbudt Anna at spise flere jordbær. Den slovenske filosof og lacanianer Slavoj Žižek har dog en anden udlægning af drømmen: ”Det afgørende element er, at mens hun [Anna] var i gang med glubsk at fortære en jordbærkage, bemærkede den lille pige, hvordan hendes forældre blev velfornøjede ved synet af dette, ved at se at hun nød det fuldt ud.”1 Annas drøm handler altså ikke så meget om jordbær, som den handler om mindet om forældrenes glæde. Den nydelse, 1 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies. London: Verso 2008, p. 10.

12

Anna opnår, og som hun genoplever i drømmen, er bun-det op på glæden ved at have glædet forældrene. Hvor tit har vi ikke spist et godt måltid uden at huske tilbage på det lang tid efter, mens smagen af den middelmådige lufthavnssandwich, som blev indtaget foran vores elske-des blik, for evigt har printet sig ind i hukommelsen, og som vi ind imellem drømmer om om natten. Så i Annas drøm er det at spise jordbær – eller jordbærkage, som det er blevet til i Žižeks version – at nyde forældrenes nydelse. Det afgørende er ikke som sådan jordbærernes smag, det afgørende er den nydelse, jeg opnår, ved at se mine forældre blive glade og stolte over mig, og at jeg har det godt. Der er altså en uløselig forbindelse mellem nydelsen og den Anden; de omgivelser, den verden og de mennesker, der omgiver os. Dette gælder både for Žižeks og Freuds udlægning af Annas drøm. I Žižeks udlægning opnår Anna sin nydelse igennem forældrenes velbehag – hun nyder, at de nyder, at hun nyder – i Freuds ver-sion opnår Anna sin nydelse i kraft af at trodse syge-plejerskens dom – hun spiser jordbær i søvne, og nyder det, fordi hun ikke må. Det er altså i forholdet til den Anden (forældrene, sygeplejersken), at Anna opnår sin nydelse; enten ved at følge den Andens lov (forældrenes billigende blikke) eller ved at bryde den (sygeplejerskens diagnose og formaning). Det er altså i et forhold til den Anden, at nydelsen overhovedet eksisterer.

Det ultimative udtryk for forbindelsen mellem verden, eller meningshelet, eller den Anden, eller hvad man nu vil kalde det, og så nydelsen, finder vi i Palle alene i ver-

13

den. Palle kan gøre alt det, han altid har drømt om, spise uanede mængde af chokolader, have masser af penge, køre brandbil, men intet af dette er forbundet med ny-delse, da der ikke er nogen Anden. Spørgsmålet, som vil blive stillet i denne bog, er nu: Hvilken nydelse er mulig i fraværet af den Anden? Hvad betyder det for nydelsen, at den Anden er ved at forsvinde, eller måske allerede er forsvundet?

***

Den måske grundigste behandling af dette fænomen finder vi i Friedrich Nietzsches tænkning. Nietzsche be-tegner tabet af et sikkert meningshele som ’Guds død’. Vi kan ikke længere få verden til at give mening ved at henvise til Gud, så hvordan kan vi i stedet få verden til at give mening – hvis overhovedet? Nietzsche er gennem tiden blevet udlagt på mange forskellige måder – som nihilist, som fortaler for en aristokratisk herremoral, som anarkist, som hedonist, som en biologisk idealist og som en gal tosse, hvis filosofi dybest set var en samling overfladiske vredesudbrud fra en forsmået, narcissistisk romantiker. I langt de fleste udlægninger vil man finde en betoning af Nietzsches tendens til at formulere sig pa-radoksalt, af det ustabile og inkonsekvente i Nietzsches filosofi. Som en af mine undervisere engang meget fint opsummerede det efter en forelæsning: ”Nietzsche har sagt alt og det modsatte”. Det kan der på mange måder være noget om – men man kan samtidig læse denne til-syneladende forvirring som udtryk for en stringent be-

14

handling af det samme spørgsmål, det samme problem: Hvad vil det sige, at Gud er død? Og hvad kommer efter? Hvordan kan man overhovedet definere og sikre mening i en verden efter Guds død? På den måde vil Nietzsche i det følgende blive læst som en yderst systematisk og ten-tativ filosof, der mere og mere febrilsk og desillusioneret forsøger at finde tilfredsstillende svar på sit spørgsmål.

Når dette spørgsmål fortjener opmærksomhed, er det fordi, det går igen i nutiden. Hvad betyder det, at Gud er død? I Fjodor Dostojevskijs Brødrene Karama-zov fremsætter en af hovedpersonerne den holdning, at ”hvis Gud er død, er alt tilladt”. Der findes ingen love, ingen værdier, ingen mening og vi kan gøre lige, hvad der passer os. Jacques Lacan vender denne formulering om: ”Hvis Gud er død, er intet tilladt”. Hvis der ikke længere er nogen regler, hvis der ikke længere er nogen fader, der skelner rigtigt fra forkert, godt fra ondt, sandt fra falskt, så er vores handlinger komplet meningsløse. Der indskriver sig en tvivl i hver eneste handling, som paradoksalt nok betyder, at vi alligevel ubevidst søger retningslinjer og autoriteter.

Vi er i dag fanget midt i dette paradoks. På den ene side får vi at vide, at vi kan få alt, hvad vi drømmer om, at vi kan blive lige, hvad vi ønsker, og at alt med andre ord er tilladt. På den anden side er vi alligevel fanget i en særlig orden, hvor vi skal gøre tingene på en helt bestemt måde for at kunne gøre noget som helst, hvor vi har en meget begrænset frihed og kun under forudsætning af, at vi gør

15

det rigtige, tager de rette valg. Žižek har givet et berømt eksempel på dette med den postmoderne fader, der i modsætning til den gammeldags fader ikke beordrer dig til at tage med hen og besøge din bedstemor, men som i stedet lader det være op til dig selv, om du vil bruge lidt af din tid på at besøge hende, for du ved jo godt, hvor meget det betyder for hende, at du kigger forbi. Selvom det selvfølgelig er op til mig selv, gør jeg klogt i at følge de uudtalte forventninger, hvis jeg vil blive en del af det sociale liv. Så på en måde er den gamle verden, de gamle traditioner, brudt sammen og alt er muligt. Jeg kan gøre lige, hvad jeg vil. Og alligevel holder vi fast i de gamle traditioner, gør det samme, finder en vis tryghed i gentagelsen, selvom vi måske ikke længere tror på disse ritualer. Selvfølgelig tror jeg ikke på Gud, men jeg går stadig i kirke den 24. december, for ellers er det jo ikke rigtigt jul. Selvfølgelig ved jeg godt, at det er den samme forvaltende klasse, der bliver ved magten, men alligevel går jeg til stemmeurnerne hvert fjerde år. Selvfølgelig er jeg hverken glødende nationalist eller monarkist, men jeg skal stadig se dronningens nytårstale, inden jeg sam-men med resten af fællesskabet træder ind i det nye år.

Vi kan her vende tilbage til Camus’ eksistentielle spørgs-mål: Skal jeg tage en kop kaffe eller slå mig selv ihjel? Det er rigtigt nok, at jeg altid kunne slå mig selv ihjel, men alligevel ender jeg hver gang med at tage en kop kaffe. Selvom jeg selvfølgelig ikke behøvede at gå i kirke juleaften, gør jeg det alligevel. Selvom loven ikke læn-gere er udtalt, og selvom den ikke længere er koblet til

16

faderen, virker den stadig. Det er det, som Freud kalder ’posthum lydighed’: Lydigheden mod en autoritet, som ikke er, men som vi adlyder alligevel. Vi adlyder dermed ikke autoriteten som sådan, men vores fantasi om, hvad denne autoritet mon ville have ønsket af os. Autoriteten er vores fantasi, og det er vores fantasi, vi adlyder.

Denne form for lydighed udspiller sig også på samfunds-niveau. Mens den kristne tro lovede os adgang til him-merige efter døden, og vi derfor gjorde klogt i at følge de regler, Gud havde sat, lover det postmoderne samfund os ikke noget som helst, og alligevel fortsætter vi med at handle som om, det gjorde.

Der er altså to ting på spil. For det første spørgsmålet om verden, sammenhæng eller mening, eller hvad man nu vil kalde det, og tab af verden, sammenhæng eller me-ning – formlen for dette er ”Guds død”. For det andet spørgsmålet om nydelse: Hvilken nydelse kan man tale om i en sådan situation? Hvis verdens mening er ved at forsvinde, hvad betyder det så for nydelsen, og den form, den antager? Antagelsen, der ligger bag denne tekst, og som samtidig er det problem, der vil blive diskuteret, er, at der i dag, i vores kapitalistiske samfund, er et problem med nydelsen i en grad og en form, som vi næppe har set det før; at dette problem rækker tilbage til omkring midten af 1800-tallet, hvor det kapitalistiske (forbruger)samfund, vi kender i dag, så småt begynder at tage form; og at Marx og især Nietzsche hører til blandt de første, der for alvor forsøger at sætte ord på dette problem og

17

i den forstand kan betragtes som vores samtidige. Det er denne særlige form for kapitalistisk nydelse, der bli-ver mere og mere udbredt i samfund som vores, og som beror på et helt særligt forhold mellem kapitalisme og mening, eller kapitalisme og mangel på mening, der vil blive diskuteret i det følgende.

19

DEN STORE ANDEN

Hvorfor er det, at vi pludselig føler os mere tilfredse, når nogen virker til at have styringen, eller når en autoritet (en coach for eksempel) fortæller os, hvad vi skal vælge?2

I sin bog om Valgets tyranni diskuterer den slovenske sociolog Renata Salecl den store Andens status i det nu-værende samfund. Den store Anden er samfundets faste rammer og mening. Samfundets ordnende princip kun-ne man sige. Med Salecls ord: ”Lacaniansk psykoanalyse introducerede udtrykket den ’store Anden’ for at betegne sprog, institutioner og kultur – alt det, der tilsammen udgør det sociale rum, vi lever i.”3 Den store Anden er med andre ord ikke nogen bestemt. Sprog, institutioner og kulturer kan være meget forskellige, men de er alle kendetegnet ved at være noget, hvorigennem en gruppe

2 Renata Salecl, Valgets tyranni. Aarhus: Philosophia 2012, p. 57.3 Salecl, Valgets tyranni, p. 57.

20

af mennesker interagerer og føler, de har noget tilfælles med de andre mennesker, der benytter sig af det samme sprog eller tilhører den samme kultur. Med andre ord har disse forskellige mennesker nogle fælles koordinater for, hvordan de inddeler verden, og et fælles kompas for, hvordan man begår sig i en sådan verden. Disse koordi-nater er den store Anden. Det er meningen eller orien-teringen i mit liv, eller i det hele taget dét, man kunne kalde verden. Min verden. For nok føler jeg, at verden er derude, men det er kun i kraft af min fantasi om, hvordan denne verden hænger sammen, at den er netop denne verden. Om jeg opfatter planten som bestående af atomer eller som en besjælet ånd, om jeg tror på et liv efter døden, om jeg er vegetar eller kannibal, alt sam-men har det afgørende betydning for, hvordan jeg omgås denne verden, og hvordan jeg indgår i det menneskelige fællesskab. I den forstand er den store Anden ’loven’ – ikke blot den skrevne lov, men også og især de uskrevne love, dem, som vi ikke nødvendigvis tænker over eller kan sætte ord på, men som vi ikke desto mindre følger og tager for givet.

Med det moderne, kapitalistiske samfunds opkomst var det som om, der skete noget med den store Anden. Nu var der ikke længere en kirke eller en kejser, der med sine love og formaninger kunne udstikke et klart kodeks for, hvad der var rigtigt og forkert, og på den måde fungere som en personificering af den store Anden. Den store Andens fald blev siden fulgt af ’68-oprøret, hvor en anden ’klassisk’ stor Anden blev styrtet fra tronen, nem-

21

lig familiefaderen, pater familias, patriarken. Han havde ikke længere ret til at udstikke loven, og man behøvede knap efterfølgende at gøre oprør mod ham. Hans ind-lysende autoritet var på ingen måde indlysende længere. Faderen, og med ham familien, blev ikke længere set som en stor Anden, der havde ret til at udstikke moralske retningslinjer for det enkelte individ. På den måde er det tilsyneladende alle autoriteter, der er ved at disintegrere.

Mads og monopolet

Tabet af den store Anden er ikke det samme som frigø-relsen af individet. Tværtimod kan det virke frigørende at have en lov eller et kodeks eller en coach, som kan træffe valget for en. Hvis man melder sig ind i en religiøs sekt, bliver ens kaotiske jagt på lykke og mening erstattet af et uhyre simpelt regelsæt, hvor det vil være let at afgø-re, hvad der vil være det rigtige, og hvad der vil være det forkerte at gøre i en given situation. Det er eksempelvis ikke svært at afgøre, om man lever i cølibat eller ej. Det kan til gengæld være enormt svært at afgøre, om man er lykkelig ’nok’ for sit job eller sit parforhold. Mange vil opfatte det som besværligt at opretholde en religiøs diæt, såsom kosher eller halal, men på mange måder gør det det meget nemmere at beslutte, hvad man skal have til aftensmad. Man kan se andre diæter som raw food el-ler slankekure som udtryk for det samme. Det skaber en meget simpel matrix for at vurdere, om man skal spise

22

maden eller ej. Kyllingespyd, nej. Gulerodssalat, ja. Og så behøver jeg slet ikke at overveje, om det nu lige præcis er dét, jeg har lyst til.

Hvordan skal man ellers kunne forklare den varende po-pularitet for et radioprogram som Mads og monopolet? I Mads og monopolet ringer almindelige mennesker ind med et problem: De skal snart tage et valg, men lige-gyldigt hvilket valg, de tager, vil nogen blive ’ramt’ af valget. ’Skal jeg tage på skiferie med vennerne eller blive hjemme og passe familien?’ ’Skal jeg fortælle min kol-lega, at hendes mand er hende utro?’ ’Er det i orden, at Signe dyrker cybersex bag sin kærestes ryg?’

Monopolet er et panel sammensat af tre tilsyneladende eksperter i disciplinen at tage svære valg (tilbagevendende eksperter er folk som Asger Aamund, Hella Joof, Søren Pind, Mads Christensen og Pernille Rosenkrantz-Theil). De diskuterer, hvad personen bør gøre, inden vores vært, Mads Steffensen, sammenfatter svaret til sidst. Hvad er der på spil her? Kan man forklare det på anden måde end et dybt begær efter at få taget de svære valg for én? Eks-perternes råd er ofte banale, mens de andre gange synes helt ude af kontakt med virkeligheden (eksempelvis er finansielle overvejelser sjældent en faktor, der tages højde for: ’Selvfølgelig tager du på skiferie med vennerne, og så kan I tage på en familieskitur bagefter – alle er glade’). Eksperternes eksperticegrundlag synes mildest talt tvivl-somt – hvorfor skulle Søren Pind vide bedre end jeg selv, hvad der er det rigtige at gøre i min situation? I det hele

23

taget synes eksperterne netop ’ikke at være eksperter’ i sammenligning med ens mand, venner, forældre, eller hvem man nu ellers kunne henvende sig til. Desuden får man udbasuneret sine moralske skrupler for åben ra-dio, således at de implicerede parter i dilemmaet – uanset hvilket valg, der ender med at blive taget – ved alt om, hvilke overvejelser der er gået forud for valget, lidt lige-som de private ’skriftestole’ i diverse reality shows, hvor deltagerne sviner hinanden til i al ”hemmelighed” foran millioner af seere. Alt sammen for at få at vide, hvad man egentlig allerede godt vidste: At man skal lytte til sig selv og respektere sine medmennesker.

Mads og monopolet ville derfor være et absurd fænomen, hvis ikke det var for den fantasi, der ligger bag, en fantasi om, at der er en Anden, som véd. En stor Anden, som har svaret på livets spørgsmål, og som ved, hvordan det hele er ordnet. Måske er det derfor, der er så mange lyt-tere. Programmets egen præsentation siger, at ”Mads og monopolet er hele landets favoritpanel, der tager sig af dine dilemmaer.” Det er altså mine, den enkeltes, dilem-maer, men samtidig er det hele Danmarks favoritpanel. Ud over den umiddelbare glæde, der altid har været for-bundet med at snage i andre folks problemer (forhåbent-ligt er de større og mindre trivielle end mine egne), er det så ikke helt åbenlyst, at programmet ikke blot er ment som en hjælp til den enkelte? Kunne man eksempelvis forestille sig Selvmordslinjen som direkte radio en lørdag formiddag? Det er altså ikke blot den enkeltes fantasi om at få taget valget for sig, programmet artikulerer – det er

24

vores allesammens fantasi: Begæret efter en Anden – i dette tilfælde den noget sølle og ironiske erstatning i Mo-nopolet – som kan udfylde hullet fra den store Anden og dermed udstikke de overordnede moralske retningslin-jer, der kan holde menneskenes sociale liv med hinanden på plads.

At vælge gennem andres øjne og varens hemmelighed

Salecl kalder dette fænomen: ’At vælge gennem andres øjne’. Når jeg ser, ser jeg først og fremmest, hvad jeg forestiller mig, den Anden ville se. Når jeg er på ferie, ser jeg ofte verden gennem det kamera, der kan tage de billeder, som jeg forestiller mig, de andre gerne vil se. Selv når jeg bevæger mig rundt i min hverdag med min smartphone, kan jeg via Facebook altid begå mig i denne verden, som jeg forestiller mig, de andre vil have mig til at begå mig i denne verden: Jeg kan tage billeder af, hvad jeg ser; jeg kan ”tagge” folk, jeg er sammen med; jeg kan vise på et kort, hvor jeg er, og hvilken event, jeg er til. Jeg kan vælge hele mit liv gennem de andres øjne: Hvad vil få de andre til at synes, jeg er sej? Og så snart jeg synes, jeg har et svar (denne café, denne kommentar, denne person, jeg er sammen med), poster jeg det på Facebook. Begæret er altid den Andens begær, som Lacan siger. Jeg begærer det, som jeg forestiller mig, den Anden vil begære, og derved håber jeg på, at få den Anden til at begære mig, til at synes, at jeg er noget ved.

25

Facebook har ikke skabt dette fænomen: ’At vælge gen-nem andres øjne’. Det er tværtimod en integreret del af det kapitalistiske samfund, at man vælger en vare for at få den anden til at begære én. Sådan har det selvfølgelig på en måde altid været, hvis man var rig nok. Man valgte en hest, eller et slot, eller en kone, fordi det ville få de andre til at anerkende eller misunde én. Fordi det gav prestige, anseelse. Man valgte gennem andres øjne. Det nye ved kapitalismen er, at alt vælges som varer. Alt væl-ges med henblik på den Andens blik, på anseelsen.

Marx har en lignende pointe i det afsnit af Kapitalen, der handler om ”Varens fetichkarakter og dens hemmelig-hed”. Vi ved godt, siger Marx, at et bord bare er noget træ. Og hvis jeg ude i min garage derhjemme byggede et lille bord til at lægge mit værktøj på, ”vedbliver bordet at være træ, en helt almindelig sanselig ting. Men så snart det optræder som vare, forvandler det sig til en sanselig-oversanselig ting.”4 Med andre ord, lige så snart bordet indgår i en social relation, hvor det er en vare, der kan købes og sælges og dermed besiddes, får bordet en anden betydning. Det bliver et objekt for begær og ved at købe bordet, kan jeg sige noget om mig selv til de andre; nem-lig at jeg er sådan en, som vil besidde dette bord. Jeg sy-nes, bordet siger noget om mig. Man kender også denne analyse fra ugebladsartikler: Hvad siger dit hjem om dig?

Hvordan kan det være? Marx’ forklaring er, at menne-

4 Karl Marx, Kapitalen: Bind 1. København: Bibliotek Rhodos 1970, p. 170 (oversættelse modificeret).

26

sker ikke står i et direkte socialt forhold til hinanden som mennesker i det kapitalistiske samfund, men at de derimod står i et forhold til hinanden som ting. Ethvert menneske repræsenterer en vis mængde arbejdskraft, som det kan sælge på arbejdsmarkedet, og dermed indgå i den sociale relation, hvor man arbejder (producerer va-rer) for at optjene penge, så man kan forbruge (konsu-mere varer). Når jeg køber et bord, er det netop denne medierede relation til andre mennesker, jeg tager del i. Bordet repræsenterer et andet menneskes arbejde, eller mange andre menneskers arbejde, og ved at købe bordet og vise til andre, at jeg har købt bordet, kan jeg indtræde i det sociale fællesskab, hvor vi alle er mennesker, der sælger vores arbejdskraft til gengæld for at kunne købe varer. Selve det sociale har altså varens form. Eller sagt på en anden måde: Vi socialiserer gennem varen. Det er derfor helt afgørende for vores sociale kompetencer, for vores evne til at indtræde i fællesskabet, at vi formår at begære tingene omkring os som varer – at vi kan vælge gennem andres øjne.

Farvel til den store Anden?

Med varens hemmelighed in mente kan man spørge sig selv: Hvad betyder dette for den store Anden? Hvad betyder det, at det sociale fællesskab tager vareform og dermed må gå via markedet? Salecl har forsøgt at stille spørgsmålet historisk: ’Hvordan har den store Anden

27

forandret sig?’ og svarer med henvisning til den franske psykoanalytiker Dany-Robert Dufours historiske gen-nemgang af den store Anden:

Dufour konkluderer, at der i postmoderniteten ikke længere findes nogen symbolsk stor Anden, denne man-gelfulde størrelse, der konstituerer en ’autoritet’, til hvem subjektet kan adressere et krav, stille et spørgsmål eller kom-me med en indvending. I sådan et samfund bliver markedet den store Anden.5

Ifølge både Dufour og Salecl er det moderne menneske et væsen, som primært forstår sig selv og sin omverden i forbrugeristiske termer. Alt kan købes og tilpasses indi-videt. Som Salecl siger, bliver valg forstået som forbrugs-valg. Hvis jeg ønsker mig et nyt sted at bo, et nyt barn eller sågar et nyt køn, kan jeg bare købe det. Selvfølgelig forudsat jeg har penge nok – men som Dufour peger på, forstår også de fattige sig selv på denne måde. Deres fru-stration går ikke på, hvordan samfundet fungerer. Den går på, at de ikke har penge nok til at have lige så mange købsmuligheder som de rige. Eksempelvis gik vreden og ødelæggelserne i 2011, de såkaldte England Riots, hånd i hånd med tyveri af mærkevarer. Den engelske under-klasses spontane vold og kamp for anerkendelse gik ikke på politiske rettigheder og bedre vilkår, men på fedt tøj, som ville få de andre til at anerkende oprørerne for deres udseende og livsstil. Dufour går så vidt som til at hævde, at nu hvor alt er en del af markedet, er vi vidne til op-

5 Salecl, Valgets tyranni, p. 64.

28

komsten af et nyt menneske – en situation han identifi-cerer med neoliberalisme:

Neoliberalisme gør kapitalismens gamle drøm til sandhed. Ikke alene har den udvidet vare-territoriet til alle klodens hjørner (dette går under navnet globalisering), hvor alt (vand, menneskelige gener, luft, levende arter, sundhed, organer, nationalmuseer, børn…) kan blive købt og solgt. Det er også en proces, hvor man inkorporerer, hvad der ple-jede at være private forhold. […] Ændringer på de menneske-lige handlingsfelter – markedsøkonomien, den politiske øko-nomi, den symbolske økonomi og den psykiske økonomi – er nu så sammenfaldende, at et nyt menneske er ved at opstå.6

Dette nye menneske er ifølge både Dufour og Salecl kende-tegnet ved ikke længere at kende til nogen stor Anden. Med Salecls ord:

Det menneskelige subjekt er nu permanent de-centreret. Det symbolske rum omkring ham er til stadighed mere anomisk og diffust. Og derfor har postmodernistiske diskussioner fokuseret på de store fortællingers og de pålide-lige autoriteters forsvinden. Individualismen har nået et nyt stadie, hvor subjektet i stigende grad opfatter sig selv som selvskabende.7

At individet opfatter sig selv som selvskabende vil med andre ord sige, at individet selv sætter sin store Anden. 6 Dany-Robert Dufour, The Art of shrinking Heads. Cambridge: Polity Press 2008, p. 167ff.7 Salecl, Valgets tyranni, p.65.

29

Det vælger aktivt selv, hvem der skal vælge for det. Skal det være en religiøs sekt, skal det være Mads og monopo-let. Skal jeg vælge i henhold til mit karriere-image eller mit familie-image? Hvilke moralske retningslinjer kan jeg udstikke, som vil passe bedst til den, jeg er, og det, jeg vil. Derfor, siger Salecl, er der opstået en hel gruppe af nye mestre, som ikke giver præstelige formaninger, men venskabelige råd. Livsstilseksperter, coaches, selvhjælps-bøger, erhvervsguruer osv. er alle eksempler på folk, som kan hjælpe dig med at vælge, hvad der er rigtigt og for-kert. Men de er ikke mestre i den gamle forstand, som præsten var det i kirken, kongen var det i staten, og læ-reren var det i skolen. Jeg er ikke direkte underlagt deres formaning, og de tvinger mig ikke til at lytte til dem. De er en slags små store Anden8 – jeg vælger dem selv, og jeg kan skifte dem ud, som jeg har lyst til. De sætter ikke virkelig en lov for rigtigt og forkert, sandt og falskt. De hjælper mig blot til at artikulere den lov, jeg allerede har sat for mig selv. Jeg vil være et sundt, veltrænet kar-rieremenneske – hvad skal jeg gøre? Jeg vil på én gang være en overskudsagtig familiefar og tage på skiferie med vennerne – hvordan får jeg det til at hænge sammen?

Markedet

Som både Salecl og Dufour bemærker, er der noget vildt

8 Den store Anden er et fast udtryk, så derfor denne lidt mystiske formulering med flere ’små store Anden’.

30

over vores nutidige situation. Vores jagt og begær efter den store Anden synes stærkere end nogensinde, i takt med at den store Anden bliver mere og mere diffus. I de gode gamle dage, hvor Gud var i himlen og kirken dominerede på jord, kunne man konsultere Biblen eller lytte til præsten, hvis man ville vide, hvad der var sandt og falskt. Og hvis man ikke var klar over det, skulle man nok blive mindet om det af politiet, som tog sig af mo-ralske forbrydelser. I dag, som Salecl siger, er markedet på en måde blevet den store Anden. Det betyder to ting.

For det første er det nærmest som om, at markedet kræ-ver ting af os. Det ene og det andet politiske indgreb udføres, fordi markedet kræver det. Markedet kan be-stemme, hvad der er det rigtige og det forkerte at gøre. Markedet straffer os, hvis vi ikke gør det rigtige. Som Margrethe Vestager formulerede det, da hun i somme-ren 2012 blev kritiseret for sin økonomiske politik, som betød at en række mennesker mistede deres dagpenge: ”Sådan er det jo!” Der er tilsyneladende ikke noget, vi kan gøre ved det – selv os, politikere, må gøre, hvad mar-kedet kræver af os. Politiken kårede i øvrigt denne for-mulering til årets citat,9 men som en variant af Margaret Thatchers forsvar for kapitalismen: ”There is no alterna-tive” bør man måske læse det som endnu en spidsformu-lering af kapitalismens credo overhovedet.

For det andet former vi hele vores liv efter, hvad vi fore-

9 http:��politiken.dk�debat�ECE1839058�vestager-sta- http:��politiken.dk�debat�ECE1839058�vestager-sta-ar-bag-aarets-citat-saadan-er-det-jo.

31

stiller os, markedet ønsker af os. Arbejdsmarkedet, som kræver uddannelse, fleksibilitet, overskud, fed personlig-hed, sundhed osv. Supermarkedet, hvor vi kan vælge og genvælge vores identitet på fem minutter – tager jeg det økologiske, danskdyrkede savojkål eller det spanskim-porterede icebergsalat, drikker jeg soyamælk eller cola, er kaffen fair trade? Og, hvorfor ikke, kødmarkedet, som kræver det rette udseende, den rette humor, den rette frisure... Med andre ord: Hvad gør mig til mig og gør mig noget værd i den Andens øjne – en økologisk pære, en sideskilning, at jeg kan arbejde lørdage?

Søren Mads Mau har i artiklen ”Kærligheden til mar-kedet” beskrevet, hvorledes markedet, med alt hvad det indebærer, optræder som den store Anden i det kapita-listiske samfund. Især er det interessant at bemærke den personificering af markedet, der foregår i den offentli-ge debat. ”Udover at være ’nervøst’ omtales markedet blandt andet også som usikkert, uroligt, vægelsindet, surt, og som en instans, der belønner, har forventninger, straffer, tolker, kræver (f.eks. rentenedsættelser, stress-test eller miljøetik), presser politikere og går amok.”10 Men markedet kan jo selvfølgelig ikke selv sige eller gøre noget. I stedet udlægges markedets tilsyneladende vilje og intentioner af eksperter, folk der tilsyneladende kan forstå markedets hemmelige sprog. Denne funktion er

10 Søren Mads Mau, “Kærligheden til markedet” fra http:��tidskrift.dk�artikler�kaerligheden-til-markedet. Mau har henvisninger til, hvor disse begreber optræder, som af praktiske årsager ikke er gengivet her.

32

så gammel som menneskeheden selv. I det antikke Græ-kenland var det fortolkerne, der udlagde Oraklets me-ningsløse plapren, i katolicismen var det præsterne, der udlagde Guds vilje og Ordet, og i dag er det så finanseks-perterne, der udlægger markedet.

Men der er stadig noget, som adskiller markedet fra Gud, og som gør markedet til en anden slags stor Anden end Gud. Hvor Gud var en ren projektion af vo-res fantasi om et meningshele, er markedet alligevel no-get andet i den forstand, at det bogstavelig talt ikke giver nogen mening. Nok udlægges markedet, ligesom det var tilfældet med Guds ord, af en bestemt gruppe individer med nogle bestemte interesser, men som Marx var inde på, er det ikke bare sådan, at markedet som formidler af de sociale relationer er en ren abstraktion. Tværtimod. Mens det religiøse fællesskab og kirken i middelalderen var en abstraktion fra det menneskelige fællesskab, så har markedet og forbruget i kapitalismen en slags frelsende egenskab, idet vi i kraft af forbruget kan føle os hjemme i det sociale fællesskab, hvor vi alle er slaver af markedet og er tvunget til at sælge vores arbejdskraft. Den fremmed-gørelse, som finder sted i kraft af det arbejde, vi lægger i produktionen af en vare, kan vi købe tilbage igen med omvendt fortegn i kraft af den hjemlighed, vi finder i en vare, som er produceret af andet menneskeligt arbejde.

Eller mere præcist: I arbejdet under kapitalismen sker der en abstraktion i forhold til det produkt, arbejderen producerer. Jeg bygger ikke længere selv et bord, men jeg

33

sætter en enkelt skrue i, eller fælder et træ, eller sejler træ-et til fabrikken, eller står for at finde på sloganet, mens andre trykker avisen med salgsannoncen for bordet. Mit forhold til det bord, jeg har været med til at producere og sælge, er altså yderst abstrakt, men selve denne abstrakti-on genkender jeg som forbruger i varen. Med andre ord genkender jeg, uden nødvendigvis at være bevidst om det, det andet menneske i varen; den anden, der ligesom jeg har solgt sin arbejdskraft på arbejdsmarkedet og har et abstrakt forhold til det, han eller hun har været med til at producere. Med Marx’ egne ord:

Idet de [menneskene] i produktudvekslingen sætter deres forskelligartede produkter lig hinanden som værdier, sætter de deres forskellige arbejder lig hinanden som men-neskeligt arbejde. De ved det ikke, men de gør det.11

Og Marx tilføjer i en note: ”Når derfor Galiani siger: Værdien er et forhold mellem personer, […] så skulle han have tilføjet: Et forhold, der er skjult i et tingsligt hylster.”12 Dette tingslige hylster er selvfølgelig varen, der skjuler, at det kapitalistiske samfund stadig består af mennesker, der omgås hinanden. Men nu omgås de hin-anden i form af arbejde, varer og forbrug, der formidles via et marked. Så hvis markedet i det kapitalistiske sam-fund er den store Anden, så er det uden tvivl en anden type af stor Anden end eksempelvis Gud var det i førka-pitalistiske samfund.

11 Marx, Kapitalen: Bind 1, p. 173.12 Marx, Kapitalen: Bind 1, p. 173.

34

Den Anden med stort A

Der er en forbindelse mellem ’den anden’ – det andet men-neske, jeg møder i hverdagen, og ’den (store) Anden’ (dén, som ved, og i kraft af hvem, det hele hænger sammen). Ind imellem sker det rent faktisk, at den anden repræsenterer den store Anden, som eksempelvis når paven (den anden) udlægger Guds ord (den store Anden), eller når min far (den anden) fortæller mig, hvordan man opfører sig ordent-ligt (den store Anden). Den ordentlige opførsel � Guds ord ses her som en universel lov, faderen � paven har et privile-geret kendskab til, og som han kan formidle til mig.

Lacan taler tit om den store Anden eller den anden med stort A og om hvordan, den fungerer. Men et af de ste-der, hvor Lacan skal forklare valget af dette udtryk, ’den (store) Anden’, lyder det som følger:

Og hvorfor den Anden med stort A? Af en gal grund uden tvivl, på samme måde som det er galskab, hver gang vi er nødsaget til at indføre yderligere tegn til dem, vi har fået af sproget. Her er den gale grund følgende. Du er min kone – når alt kommer til alt, hvad ved du om mig? Du er min mester – er du i virkeligheden sikker på det? Dét, som skaber den grund-læggende betydning af disse ord, er, at hvad der sigtes til med dette budskab – lige så vel, som det der udtrykkes i forudsætnin-gen – er, at den anden er der som absolut Anden.13

13 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses. London, Routledge 1981, p. 48 (her oversat fra en-gelsk).

35

Som Lacan er inde på i denne gådefulde forklaring af, hvorfor den Anden er med stort A, er der et element af galskab på spil i denne beslutning. Men galskaben består ikke i, at der er tale om et øjebliks vanvid, hvor Lacan pludselig følte behov for at skrive den Anden med stort A og siden af uforklarlige grunde ville holde fast i sin be-slutning. Den galskab, som er på spil i beslutningen om at skrive den Anden med stort A, henviser til det element af galskab, der er på spil i selve fænomenet ’den Anden’, som adskiller sig fra ’den anden’. Det ”er galskab, hver gang vi er nødsaget til at indføre yderligere tegn til dem, vi har fået af sproget,” som Lacan siger. Der er noget på spil i forholdet mellem den anden som person og den Anden som en bestemt rolle eller funktion, og hidtil har vi manglet et tegn til at bestemme den forskel. Eksempel-vis er Højesteretsdommeren eller Læreren eller Konen en tom plads, en særlig funktion som har at gøre med den måde, vi lever på, og det samfund, vi lever i. (Der findes samfund, der ikke har sådanne funktioner.) Og samtidig er denne tomme plads altid udfyldt af en anden, et an-det levende, helt almindeligt menneske ligesom mig selv, der ikke desto mindre tilsyneladende har adgang til en højere magt eller en mere absolut viden, end jeg har. Hø-jesteretsdommeren har tilsyneladende adgang til Loven. Loven er den store Anden og i kraft af højesteretsdom-merens funktion bliver denne anden (det helt almindelig menneske) til den Anden (personificeringen af Loven). Den anden kan personificere den store Anden.

Lacan giver to eksempler på relationen mellem den

36

anden og den Anden. ”Du er min kone – når alt kom-mer til alt, hvad ved du om mig? Du er min mester – er du i virkeligheden sikker på det?” En eller anden jeg-person taler til en anden person, og ’du’ betegner her den anden: ”Du er min mester”. Men som Lacan siger, er der mere på spil i dette budskab. Der er nemlig en forudsætning. Jeg forudsætter, at der er sådan noget som en mester, eller en kone. Denne forudsætning kommer til udtryk i den anklagende halvdel af sætningen: ”er du i virkeligheden sikker på det?” Hvad der drages i tvivl, er altså ikke, om der eksisterer sådan noget som en mester eller en kone, blot om du (den anden) virkelig er den. En kone er sådan én, jeg deler mit liv med, og som ved alt om mig, men når alt kommer til alt, ved du så virkelig, hvem jeg er, og kan jeg derfor med rette kalde dig min kone?

Som Lacan siger, er denne forestilling om konen eller mesteren en tom figur, en idealtype. Det interessante er ikke så meget, at der eksisterer en sådan idealtype for en bestemt rolle, det interessante er, hvordan den fungerer i selv de mest dagligdags situationer. ”Du er min kone – når alt kommer til alt, hvad ved du om mig?”, er jo egentlig en meget dagligdags ting. Vi føler os misforstå-ede af folk omkring os, ’de ved ikke, hvem jeg er – de forstår ikke, hvordan det er at være mig’. Men selvom jeg godt ved, at min kone er dette specifikke menneske og ikke en eller anden idealiseret figur, så kan jeg alligevel ikke lade være med at sammenholde hende med denne idealiserede figur – sådan én, som virkeligt ved, hvem jeg er, og som vil forstå mig, måske endnu bedre end jeg for-

37

står mig selv. En Anden, der kan gøre mig hel, udfylde mine mangler og min tvivl.

Eksemplet med mesteren er endnu bedre: Selvom jeg godt ved, at mesteren ikke er en mester – jeg håner ham ved at få ham til at tvivle på sig som mester, ”er du i vir-keligheden sikker på det?” – så forudsætter jeg alligevel, at han på en eller anden måde er mester, ved at kalde ham mester og ved at føle behov for at stille spørgsmåls-tegn ved hans mesterlighed. Måske føler mesteren ikke engang selv, han er mester. Ikke desto mindre tillægger jeg ham rollen som mester ved at føle behov for at drage hans mesterlighed i tvivl. Det er ved at drage hans me-sterlighed i tvivl, at jeg overhovedet antager, han er me-ster, tillægger ham rollen som mester i første omgang. Det er dette, der viser sig i forudsætningen, og som gør, at ”den anden er der som absolut Anden” – at denne konkrete person bliver holdt op imod min forestilling om, hvad han eller hun er. At denne enkelte person lig-nes med en stor Anden, mod hvilken denne konkrete anden selvfølgelig er mangelfuld.

Samfundets store Anden

Den store Anden er også den Anden på samfundsniveau. Det er den fælles fantasi om en Anden, som ved, hvor-dan det hele fungerer. Måske tror jeg ikke selv på denne store Anden, men det er nok, at jeg tror, at de andre

38

tror, for at opretholde en bestemt stor Anden og dermed en bestemt samfundsform. Slavoj Žižek giver ’den virke-ligt eksisterende socialisme’ i Østeuropa som eksempel.14 Alle østeuropæere vidste godt, at der med ’socialisme’ var tale om en ren facade, som skulle dække over et korrupt og nepotistisk system. Og ikke desto mindre blev det ved med at fungere gennem de rituelle handlinger, som skulle opretholde facaden. Selvom jeg ikke selv tror på socialismen, tror jeg, de andre tror. Eller som i Kejserens nye klæder: Det ser godt nok ikke ud som om, kongen har noget tøj på, men ingen af de andre synes at bemær-ke noget og hylder kongen ufortrødent, så det må jeg nok også hellere gøre.

Måske kan man sige det samme med nationalismen i Danmark i dag. Selvom vi selvfølgelig godt ved, at vi alle sammen bare er mennesker, og at vi dybest set le-ver i det samme kapitalistiske forbrugssamfund som alle andre rige lande med McDonald’s-mad, Justin Bieber-koncerter, Gucci-briller og Hollywood-film, så bliver vi ikke desto mindre ved med at putte flag i lagkagen til fødselsdage og synge med på nationalmelodien til lands-kamp i Parken. Jeg tror selvfølgelig i virkeligheden ikke, at ’danskere’ betegner en særlig art af menneskeheden, men alligevel kan jeg ved at se Dronningens Nytårstale tage del i fantasien om en slags danskhed, der får det hele til at hænge sammen. Og det hele kan fortsætte som før. Begrebet ’landsfaderen’ er netop udtryk for den store 14 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative. Durham: Duke University Press 1993, p. 232f (min oversættelse).

39

Anden som Nationen – en person som legemliggør nati-onens værdier; som véd, hvad denne nation dybest set er; og igennem hvem, vi kan forstå os selv som nationalister. Landsfaderen er i psykoanalytisk forstand vitterligt lan-dets fader, som sætter loven, og som får landet til at give mening. Det er fra ham, vi har nogle grundlæggende ko-ordinater, vi kan forholde os til; hvis forskrifter vi enten kan følge eller forbryde os mod.

Klimakrisen

Der er ved at ske noget nyt med den store Anden. Hvad er sammenhængen mellem den store Anden – den fælles fantasi; et meningshele vi kan tage del i – og det moder-ne kapitalistiske samfund? I Tarrying with the Negative formulerer Žižek spørgsmålet om denne sammenhæng i forhold til den truende økologiske katastrofe, klima-krisen, som er et resultat af en global kapitalistisk vare-økonomi, og som tilsyneladende ikke kan løses inden for de herskende institutioner, som garanterer den kapitalis-tiske økonomis fortsatte eksistens. FN’s klimatopmøde i København 2009, Cop15, står som monumentet over det internationale, liberale samfunds manglende evne til at gøre noget ved de problemer, det selv har skabt. Men der er med klimakrisen, som Žižek er inde på, noget af-gørende på spil, når det kommer til spørgsmålet om vo-res forhold til den store Anden:

40

Den afgørende og hidtil undervurderede ideologi-ske betydning af den kommende økologiske krise vil netop være at gøre ”sammenbruddet af den store Anden” til en del af vores hverdagserfaring, det vil sige at dræne denne ubevidste tro på den ”store Anden” for kraft: Allerede Tjer-nobyl-katastrofen gjorde begreber som ’national suverænitet’ fuldstændigt håbløse og udstillede magtens ultimative impo-tens. Vores ”spontane” ideologiske reaktion er selvfølgelig at falde tilbage til en falsk, førmoderne form for tillid til den ”store Anden” (”New Age forestillinger”: Naturens afba-lancerede kredsløb osv.). Men måske afhænger vores fysiske overlevelse af vores evne til at fuldbyrde den handling, hvor vi fuldt ud antager ”ikke-eksistensen af den Anden.”15

Vi er med klimakrisen fanget i et besynderligt paradoks. Det er som om, at verden er ved at falde fra hinanden. At den er fragmenteret og ikke længere giver mening. Den kommende, eller allerede igangværende, klimakrise er det perfekte udtryk for en verden, der lige så langsomt smuldrer, uden at det som sådan giver mening eller baner vejen for et nyt meningshele. Det sker bare, mens vi ikke blot ser passivt til, men tager aktivt del i at producere kri-sen. Hvad gør vi i en sådan situation? Žižeks svar er klart: ”Vores ’spontane’ ideologiske reaktion er selvfølgelig at falde tilbage til en falsk, førmoderne form for tillid til den ’store Anden’.” I vores fantasi, vores spontane ideo-logiske reaktion, er det ikke de (internationale) politiske institutioner, der udfylder den store Andens plads – det 15 Žižek, Tarrying with the Negative, p. 237 (min oversæt-telse).

41

er klimaet selv. Snarere end at klimakrisen er disintegra-tionen af den store Anden, vil klimakrisen netop være klimaet, jorden, Moder Natur, der slår tilbage og straffer os for vores handlinger. Med andre ord vil klimakrisen netop få en stor Anden til at vise sig – klimaet, der be-stemmer, og hvis love, vi er underlagt.

Klimakrisen viser, at det ikke så meget er det politiske system, der er det tætteste, vi kommer en stor Anden i det moderne kapitalistiske samfund, som det er klimaet selv. Det kan forklare det paradoksale ved klimakrisen og vores viden herom. Vi ved udmærket, hvad der er galt, og vi ved udmærket, hvad vi skal gøre: Stoppe rovdriften på ressourcer og mindske forureningen, uanset hvad det måtte få af følger. Og alligevel er der ingen, der kan fore-stille sig at gøre netop dette. I stedet har vi masser af snak i liberale, geopolitiske institutioner, vi har masser af rap-porter og debatter, vi har en økonomi indrettet til evigt at øge forbruget (vækst), hvorfor klimakrisen fortsætter med tiltagende styrke. Vi har en slags gentagelsestvang (mere snak, mere teknologi, mere forbrug), som forhin-drer os i at bryde ud af denne struktur, samtidig med at vi godt ved, hvad det ender med, hvis vi ikke formår at gøre noget andet. Med andre ord har vi et skjult begær efter en stor Anden, som vi vil vise sig og straffe os. Må-ske netop klimakrisen kan lokke en ny stor Anden frem – Klimaet med stort K.

Når det i den offentlige debat kommer til spørgsmålet ’Hvad må der gøres i forhold til klimakrisen?’, får man

42

tit nogle lidt halvsløje svar, der mest af alt lyder som for-ventningsløse forhåbninger: Hvis bare vi forbruger lidt mere økologisk, hvis bare vi får lidt flere begrænsninger på CO2-udledning, hvis bare vi får lidt mere grøn tek-nologi. Og alligevel accelereres klimakrisen, fordi vi på et andet plan holder stædigt fast i vores gamle vaner. Vi tror stadig på nationalstatens politiske betydning og på betydningen af, om vi vælger den ene eller den anden politiker. Vi tror stadig på forbruget, nu blot tilsat øko-logi og social bevidsthed. Vi tror stadig på hårdere ar-bejde, effektivisering og vækst, som om at det nok skulle få problemerne til at gå væk – hvis ikke nu, så i hvert fald om 10, 20, 30 år. Men i en situation, hvor det kapita-listiske forbrugersamfund ikke længere går hånd i hånd med mere lighed, mere velfærd, mere fred og mere social og juridisk retfærdighed,16 er det svært at finde en me-ning med det hele, og alligevel gør vi stadig det samme.

Klimakrisen er derfor, som Žižek er inde på, et udtryk for vores hemmelige begær efter en stor Anden. Nok frygter vi klimakrisen, men den giver os samtidig en vis ro, fordi den giver illusionen om en stor Anden derude, klimaet, 16 Denne sammenhæng mellem kapitalisme og velfærd synes i øvrigt mere og mere at have været en historisk undtagelse i en række vestlige lande fra 1947 til 1973�1989; fra Marshallpla-nens vedtagelse i 1947 til opløsningen af Bretton-Woods-systemet i 1973, der banede vejen for en ny fase i kapitalismen, efter at key-nesianismen havde udspillet sit vækstpotentiale, eller alternativt fra 1947 til 1989 hvor truslen fra kommunismen endegyldigt for-svandt, således at vi i dag har en ren kapitalisme, som ikke længere behøver konkurrere på velfærd.

43

der ordner vores verden. Det er det Žižek mener, når han siger, at vore overlevelse afhænger af ”vores evne til at fuldbyrde den handling, hvor vi fuldt ud antager ’ikke-eksistensen af den Anden’”. Kun ved at acceptere, at der ikke er nogen stor Anden, og at klimaet derfor ikke kan være udtryk for en sådan, kun ved at opgive vores un-dertrykte begær efter en stor Anden, kan vi begynde at gøre noget ved klimakrisen. Først når vi accepterer, at den eneste vilje i denne verden, er menneskene og vores handlinger, kan vi begynde at gøre noget ved dem. Kli-makrisen, og den manglende vilje til at gøre noget ved den, viser et internationalt, kollektivt begær efter en stor Anden, klimaet, der som en Fader kan straffe os for vores dårlige opførsel.

Begæret efter den anden

En af Lacans formuleringer om den store Anden lyder: ”Le désir de l’homme est le désir de l’Autre.” Én over-sættelse kunne være: ”Begæret er den Andens begær.” Denne betydning har vi allerede diskuteret ovenfor, hvor Salecl havde omformuleret den til: ’At vælge med andres øjne.’ Jeg begærer det, som den Anden begærer, eller som jeg forestiller mig, den Anden begærer.

En anden oversættelse kunne lyde: ”Menneskets begær er begæret efter den Anden.” Som den danske filosof Henrik Jøker Bjerre har udlagt denne pointe i artiklen

44

”Handlingens logik”: Når jeg begærer denne jakke, er det ikke fordi, jeg begærer jakken selv. Jeg begærer, at du vil begære mig, hvis jeg har denne jakke på. Så det, jeg begærer i jakken, er at den måske vil få den anden (salgsekspedienten, min kæreste, min ven) til at begære mig. Eller måske endda næsten, at den anden vil begære mit begær.

Det er den andens begær, fordi det er den anden, der lært mig at begære denne jakke. For så vidt er det i grun-den den anden (eller mine forestillinger om den anden), der begærer jakken, med mig som medium for begærets realise-ring. Dels er det, jeg efterspørger, egentlig slet ikke jakken, men netop den andens begær – at jeg kan være genstand for den andens begær (ved at begære jakken). Jeg begærer at be-gære som den anden, så den anden kan finde mig attraktiv; så hun kan få jakken ved at tage mig, kunne man næsten sige.17

Det, jeg begærer, er altså den anden og den andens be-gær. Kun ved at blive genstand for den andens begær kan jeg overhovedet få den anden. Det er altså ikke jakken som sådan, jeg begærer. Det er snarere den anden i jak-ken – dét, at jeg måske kan få den anden ved at få jakken.

Moden og den gode smag

Den eksemplariske formel for denne begærslogik, ’le dé-

17 Henrik Jøker Bjerre, ”Handlingens logik” i Slagmark (nr. 62): Den slovenske skole. Slagmark: Aarhus, p. 84f.

45

sir de l’homme est le désir de l’Autre’, finder vi i udtryk-ket ’god smag’. Her behøver jeg ikke engang at besidde genstanden (pladen, maden, jakken). Det er nok, at jeg giver udtryk for, at jeg begærer det, for at den anden kan begære mig, som hvis jeg for eksempel siger, at jeg elsker Beethoven, eller at jeg synes, Casablanca er den bedste film, nogensinde. Måske ved jeg ikke, om jeg virkelig synes det, men måske kan det få den anden til at begære mig, måske vidner det om ’god smag’.

Eksemplet fra før med jakken giver os et fint indtryk af, i hvor høj grad den store Anden er en ubestemmelig, social fantasi. Er en jakke smartest, hvis den er skriggrøn eller matsort? Hvis den er af læder eller hør? Hvis den sidder stramt eller løst? Der er ikke nogen fast bestem-melse. Det kan skifte fra land til land, fra segment til segment og fra år til år. Det er moden, som man siger. Men hvem er ’moden’? Ingen ved det helt. Der er mo-deskabere, men de slår ind imellem fejl. Der er mode-eksperter, men de udlægger blot, hvad de tror, moden vil blive – de taler altså blot på modens vegne. Så er der trendsættere, som repræsenterer ’den nye mode’, der er-statter ’den gamle mode’. Og endelig er der alle dem, som følger ’moden’, eller som forsøger at ignorere mo-den eller bekende sig til en anden mode – for eksempel kan der gå mode i ikke at være med på moden. Moden er et andet ord for den store Anden. Ingen ved helt, hvem det er, hvor den kommer fra, hvad den vil, eller hvad den er. Alligevel forsøger de fleste at følge den og gøre det, som ville stemme overens med moden og være i modens

46

ånd. De fleste lidt famlende og spørgende. Hvordan rea-gerede de andre på min nye jakke? Hvad har de andre på? Hvad har de på i film, reklamer? Og så videre. På den måde forsøger alle i deres daglige praksis at fortolke og forstå moden. At gennemskue hvad moden vil, som om moden er noget, der vil noget.

Den enkelte mode er måske nok et overgangsfænomen, men moden som sådan er der altid og er altid noget, alle orienterer sig i forhold til. Nogle vil forsøge at leve op til den, mens andre blot ikke vil være gået af mode, og atter andre vil markere ikke at være med på moden. Men man kan ikke ignorere moden. Ikke fordi man nødvendigvis kaster sig ud i akademiske analyser og indgående studier af moden. Moden er netop noget, man typisk vil for-holde sig til dagligt, praktisk, lidt bevidst men mest ube-vidst. Der skal ikke mere til end at tage tøj på – findes der noget mere almenmenneskeligt? Man tænker måske lidt over, hvad man skal have på. Hvilken anledning (ar-bejde, idræt, fest)? Hvilken crowd (hipsters, direktører, landmænd)? Man skal nødigt være hverken ’underdres-sed’ eller ’overdressed’. Men det meste foregår ubevidst. Kan man forklare, hvorfor det lige virkede rigtigt med denne skjorte og dette par bukser? Selvom vi alle sam-men står individuelt og klæder os på, vil der altid være et gennemført tema i enhver forsamling. Hvorfor? Fordi vi alle sammen forsøger at gennemskue, hvad den store An-den ønsker fra os. I sidste instans er der ikke nogen stor Anden, som kan give os den endelige dom over vores påklædning. Men på trods af det, eller netop derfor, for-

47

søger vi at regne ud, hvad det mon er, den store Anden vil have, vi skal gøre. Den store Anden ved det hele, kender alle betydninger, og ved derfor også, hvad mo-den er. Den store Anden er moden. Og ligesom moden er den store Anden selvfølgelig kun en fantasi, men ikke desto mindre virker den.

Begæret efter den store Anden

Mads og monopolet, Markedet, Moden og Moder Natur, alle er de udtryk for én og samme struktur, et og samme begær, nemlig begæret efter den store Anden. Men ingen af dem kan helt udfylde funktionen, ingen af dem kan tage Guds plads. Alle er de en slags ’små store Anden’, en slags coach, det vil sige en lidt latterlig autoritet, som jeg i fem minutter kan lade mig føre af, mens jeg føler mig godt støttet, når valgene i mit liv skal tages – men som jeg alligevel ikke helt kan tro på, som ikke helt kan få mit liv til at give mening og få min verden til at hænge sam-men. Og så må jeg ud og finde en ny (lille) stor Anden, der kan give mig et øjebliks mening. På den måde er det lige såvel et kulturanalytisk, sociologisk spørgsmål, som et filosofisk, eksistentielt spørgsmål, vi stiller, når vi spør-ger: Hvordan står det til med den store Anden?

49

GUD ER DØD

Med sin berømte formulering ’Gud er død’ rejser Frie-drich Nietzsche måske for første gang temaet om den store Andens død og de mulige konsekvenser. Formule-ringen optræder elleve gange i Nietzsches skrifter. Første gang i et upubliceret fragment fra 1881:

Gud er død – hvem har da dræbt ham? Også denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over nogle mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig? Må han ikke selv være den almægtigste og helligste digter?18

Modsat hvad man måske skulle tro, konstaterer Nietz-sche Guds død med forsigtighed og en snert af tvivl. Nietzsche kan ikke længere tro – som han siger: ”Gud er død” – men samtidig kan han heller ikke rigtigt tro, 18 NF-1881,12[77] – Nachgelassene Fragmente Herbst 1881 (min oversættelse).

50

at Gud er død: ”Hvem har da dræbt ham? […] det er endnu for tidligt.”

Indenfor psykoanalysen vil man med et ord lånt fra lægevidenskaben kalde denne forsinkelse for ’inkuba-tionstiden’. Det vil sige ”den tid, der er gået mellem ulykken og den første fremkomst af symptomerne.”19 Når vi først oplever en traumatisk begivenhed, kan det meget vel være, at vi i starten tilsyneladende vil være upåvirkede af den, men dens traumatiske konsekvenser vil på et tidspunkt vise sig i forskellige symptomer. For at give et eksempel: I dokumentarfilmen The Central Park Five20 har en af hovedpersonerne siddet i fængsel knap syv år for en forbrydelse, han ikke havde begået. Han fortæller, at da han blev løsladt, følte han sig lyk-kelig og klar til at starte på en frisk, starte på et nyt liv. Men snart opdagede han, at han havde det bedst på sit lille værelse, der var på størrelse med den celle, han havde boet i. Han gik i bad med boksershorts på. Han kunne ikke holde øjenkontakt, når han snakkede med folk, fordi han hele tiden måtte orientere sig rundt i lokalet. Den traumatiske oplevelse (fængselsopholdet) som syntes at være i fortiden, kom til at dominere hans nutid gennem symptomerne. Selvom han i perioden umiddelbart efter løsladelsen var en glad og lykkelig mand, begyndte symptomerne efter en vis inkubations-

19 Sigmund Freud, Moses and Monotheism. New York: Vintage Books 1939, p. 84 (min oversættelse).20 Ken Burns, David McMahon, Sarah Burns, The Cen-tral Park Five 2012.

51

tid at sætte sig. Med hans egne ord: ”Jeg bragte noget med mig, som jeg ikke vidste, jeg bragte med mig.” Og på samme måde med den filosofiske dagligdagser-faring af Guds død: Der går noget tid fra Guds død, til symptomerne viser sig og roligt tager til i styrke. Eller med Nietzsches ord: ”denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må da komme over enkelte men-nesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig?”

Men der er mere på spil i Nietzsches diagnose end som så, og som bringer ham endnu tættere på psykoanalysen. For hvornår har dette mord fundet sted? Man vil ikke finde en præcis historisk angivelse hos Nietzsche. ”Vi vågner som mordere!” Det er sket en eller anden gang i fortiden. ”Gud er død! Og vi har dræbt ham!”, som det hedder i et andet fragment fra 1881.21 I nutiden er vi derfor altid allerede mordere. Mordere af Gud. Hvis vi vender tilbage til Freud, betegner psykoanalysen en lignende vending af forestillingen om en inkubations-tid. Her er det ikke længere den traumatiske begivenhed, men symptomet, der har forrang. Det er symptomet, der er afsættet for undersøgelsen og for behandlingen. Hvor man indenfor lægevidenskaben fokuserer på et fysisk traume (et brækket ben), som kommer til udtryk i en række symptomer (hævelse, smerter), så er man i psy-koanalysen efterladt med symptomet. Måske er der slet 21 NF-1881,14[26] – Nachgelassene Fragmente Herbst 1881 (min oversættelse).

52

ikke noget traume, men kun symptomer. Måske har jeg det bedst i et lille lukket rum eller med at vaske mine hænder hvert femte minut, men det betyder ikke nød-vendigvis, at der er en enkelt episode, som man kan til-skrive dette symptom. I stedet er det på en måde symp-tomets evige tilbagevenden, der er det traumatiske. Det er dét, at jeg fortrækker til mit lille kammer i stedet for at være sammen med min familie, der er traumatisk. På den måde er traumet ikke så meget en begivenhed i for-tiden, som det er symptomets evige genkomst i nutiden. Det traumatiske er ikke, hvad jeg har oplevet (at jeg var i fængsel), men at jeg oplever det, nu, igen og igen – at jeg ved at fortrække til mit lille kammer på en måde er tilbage i fængslet, i nutiden, og at jeg ikke kan bryde ud af denne gentagelsestvang.

Og på samme måde for Nietzsche. Det traumatiske for Nietzsche er ikke så meget erfaringen af Guds død, som det er den evige genkomst af dette tema i Nietzsches tænkning. Selvom formuleringen ”Gud er død” kun optræder elleve gange, er der hos Nietz-sche en nærmest tvangsmæssig tilbagevenden til dette tema. Hvad betyder det, at Gud er død? Hvem har dræbt ham? Hvordan kommer vi videre? Hvordan kan vi garantere mening? Hvordan kan vi sikre os, at værdierne ikke er tomme? Hvad er der overhovedet tilbage, nu hvor Gud er død?

53

Vesterlandets metafysik

Et gentagende træk ved Nietzsches formuleringer af Guds død er, at han ikke selv begår mordet på Gud. Han konstaterer det i stedet som en begivenhed, der allerede har fundet sted. Nietzsche bærer med andre ord vidne om, at Gud allerede er død. Eksempelvis i Således talte Zarathustra, hvor Nietzsche lader Zarathustra, forundret over en hellig eneboer, bemærke: ”Er det mon muligt? Skulle denne hellige gamle endnu ikke i sin skov have hørt noget om, at Gud er død!”22 Guds død er altså en begivenhed, vi alle burde være klar over – selv en ene-boer i en skov burde kende til den. Så i stedet for at læse dette diktum som en provokation af kirken og en hyldest til ateismens eller nihilismens sejrsgang, bør man måske læse Nietzsche, som Heidegger gør det i teksten Nietzsches Wort ’Gott ist tot’:

Man må spørge, om ikke Nietzsche nærmere sætter ord på dét, som i Vesterlandets metafysisk bestemte historie altid allerede uudtalt siges.23

Nietzsche sætter ord på den erkendelse, som allerede uudsagt hersker i den vesterlandske metafysik, at Gud er død. Det ligger allerede i kristendommen: Gud døde på korset. Spørgsmålet er nu, hvor bogstaveligt man 22 Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. Frede-riksberg: Det lille Forlag 2003, p. 11.23 Martin Heidegger, Nietzsches Wort ’Gott ist tot’ [1943] i Holzwege, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2003, p. 213 (min oversættelse).

54

vil tage denne død, og hvor meget man vil insistere på denne død. I den forstand er Nietzsche en konsekvent kristen tænker. ”Jeg ser det som en ære at stamme fra en slægt, der i en hver forstand har omgået sin kristendom seriøst,”24 som Nietzsche siger. Måske er Nietzsche på en måde den mest konsekvente af alle kristne tænkere: Han insisterer på, at Gud er død og spørger ubønhørligt om, hvad konsekvenserne er.

Man kan se Nietzsches tænkning som et opgør med en kristen fornægtelse af Guds død. Man dvæler ved det, men man nægter at tage konsekvenser af det. For Nietz-sche at se havde der før hans egen tid været et fast sæt af grundlæggende regler, af moralske forskrifter, som gjaldt for alle mennesker i den vestlige verden; ét fælles sprog, som menneskets handlinger kunne vurderes ud fra. Der var et guddommeligt forsyn, som på dommens dag ville holde mennesket ansvarligt for enhver af dets handlinger og dømme, om de var syndige eller gode. Man kunne tro på et sådant verdensbillede, eller man kunne være imod det, som eksempelvis en lang række af de radikale oplys-ningsfilosoffer var det. Men sådan en position passede stadig indenfor rammerne af det kristne sprog i kraft af at være en position, som defineredes negativt i forhold til den etablerede orden. Man kunne ikke være ligeglad med Guds ord, eller man kunne i det mindste ikke ’ikke være bekendt’ med dem. Selv den mest radikale ateist

24 NF-1885,2[180] – Nachgelassene Fragmente Herbst 1885 – Herbst 1886 (min oversættelse). Nietzsches far var luthe-ransk præst.

55

følte i midten af 1700-tallet givetvis en uforskammet glæde ved at være ulydig overfor den store faders ord, når han konstruerede og fulgte et andet moralsk verdensbil-lede. Som et barn, der undlader at vaske hænder, fordi han ved, han skal. På den måde er et barns ulydighed den mindst uskyldige af alle ulydigheder. Et barn er al-drig ubekendt med loven, for faderens lov er det eneste moralske landskab, barnet kender til. Så derfor retter barnets ulydighed sig altid direkte mod loven og er et bevidst, konfrontativt opgør med loven. Barnet siger al-drig: ’Jeg er ikke bekendt med loven’, eller: ’Jeg ønsker denne anden lov, som er bedre’. Barnet siger blot: ’Jeg nægter. Jeg kender loven, men...’

Alt fast og bestående fordamper

I løbet af 1700-tallet sker der imidlertid en vending i menneskets forhold til Gud, og i 1803 skriver en ung Hegel, at der er noget ”uendelig smertefuldt [...] på hvilket den nye tids religion er baseret –følelsen: Gud selv er død.”25 For Hegel er det dog en god ting. Det er en ny form for kristendom, som ikke er mindre kristen af den grund. Tværtimod. I midten af 1800-tallet er man imidlertid gået skridtet videre. Man nægter ikke 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wis-sen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständig-keit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philoso-phie [1803] i Werke: Band 2, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1979, p. 432 (min oversættelse).

56

blot Guds eksistens, man kan helt glemme, at Gud har eksisteret. En af de stærkeste formuleringer af det helliges forsvinden finder vi i Karl Marx og Friedrich Engels’ berømte formulering i Manifest der kommunistischen Partei fra 1848, hvor de skriver, at ”alles Ständische und Stehende verdampft”. Alt fast og bestående fordamper. Og interessant nok fortsætter citatet: ”alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.”26 Det hellige bliver vanhelliget [entweiht] eller måske ligefrem krænket.

Der er noget interessant ved oversættelsen af dette ord, entweiht. I Sven Brüels danske oversættelse fra 2004 hedder det ”klædt af”, som om det hellige pludselig er blevet afsløret, og nu står der nøgent, som kejseren, der i virkeligheden aldrig havde tøj på. Man lod bare som om. Oversættelsen reflekterer den betydning, at religion og borgerlig ideologi er noget løgnagtigt, der kan afsløres, et tyndt slør af overtro, der dækker den nøgne sandhed. Og som sådan er denne oversættelse selvfølgelig rigtig nok. I den engelske udgave fra marxists.org bliver ’entweiht’ oversat til ’profaned’. Det hellige bliver gjort til noget andet, nemlig noget profant, og det hellige selv bliver tabt

26 Sven Brüels danske oversættelse lyder således: ”Alt fast og solidt fordufter, alt helligt bliver klædt af, og menneskene bliver endelig tvunget til at se nøgternt på deres egen stilling i tilværel-sen, på deres indbyrdes forhold.” Karl Marx og Freidrich Engels, Det kommunistiske manifest. Frederiksberg: Det lille Forlag 2004, p. 19.

57

og glemt. På den måde illustrerer de tre mulige oversættelser af ’entweiht’ (vanhelliget, klædt af, profaneret) den gradvise overgang, de tre faser af Gudfaderens død. Først krænkes han: Vi nægter at følge hans lov. Siden afsløres han: Han var i virkeligheden en svindler, som ikke har nogen magt over os. Og til sidst glemmes han helt.

Marx og Engels er ikke kun på sporet af forandringen, de fremlægger også konsekvensen: ”die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegensei-tigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen”. Mennesket er tvunget til nøgternt at forholde sig til deres (nye) virkelighed. Hvori består denne tvang? Og hvori består denne virkelighed? For Marx og Engels er svaret klart: Det er virkeligheden fra historiens nødven-dige gang, og tvangen består i, at proletariatet påtager sig sin rolle som det revolutionære subjekt. Du skal påtage dig din klasse-subjektivitet. Marx og Engels’: ’Du skal!’ er egentlig slet ikke et imperativ. Det viser sig, at hele historien i virkeligheden har været klassekampens histo-rie – ”Alle hidtidige samfunds historie er klassekampens historie,” som det hedder i Manifestet27 – og at alle hi-storiens subjekter i virkeligheden har handlet i henhold til klassekampens virkelighed. De vidste det bare ikke. Men nu hvor vi ved det, ved vi også, hvad vi skal gøre. Derfor indebærer Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’ et dybereliggende og langt mere radikalt: ’Du er!’ Deres moralske imperativ (’du skal’) er i egentlig blot en funk-

27 Marx og Engels, Det kommunistiske manifest, p. 16.

58

tion af deres ontologiske imperativ (’du er’), ikke bare skal du påtage dig rollen som det revolutionære subjekt, du kan slet ikke gøre andet. Du er det. Og der er ingen anden måde at forstå verden på. Der er ingen anden op-tik, hvorigennem vi kan se og forstå menneskets gøren og laden. Så selvom ”alt fast og solidt fordufter”, opstår en ny fast grund, nemlig klassekampen. Klassen opstår som en ny stor Anden, der har erstattet Gud, og som kan tilbyde et nyt meningshele. Ved at opnå klassebevidst-hed, ved at tage sit klassetilhørsforhold på sig, kan men-nesket genvinde meningen med sit liv i en ellers kaotisk, kapitalistisk situation. Mennesket kan tage del i at drive historien fremad i den udviklingsproces, hvor det kapita-listiske samfund har afløst det feudalistiske samfund, og hvor det kapitalistiske samfund vil tvinges til at give efter for vægten af de klasseinteresser, det har produceret.

Nietzsche er mere forsigtig. Omend Marx og Engels’ nye store Anden har den store fordel frem for religionen at kunne forklare splittelse og kamp – de to forskellige klas-ser har to forskellige meningsheler og dermed to forskel-lige verdenssyn – kan de stadig ikke redegøre for det tab af mening og den potentielle disintegration af verden, som Guds død medfører. ”Den alvorlige betragtning af verden er den eneste redning fra socialismen”, som Nietz-sche siger.28 Denne alvorlige betragtning består i ikke straks at søge meningen et andet sted, eksempelvis i klas-sekampens historie, på samme måde som den alvorlige 28 NF-1870,8[93] – Nachgelassene Fragmente Winter 1870-71 – Herbst 1872 (min oversættelse).

59

betragtning over kristendommen består i at dvæle ved Guds død. Nietzsches opgør med religionen er således også hans opgør med dem, som vil søge meningen i hi-storien og i oprindelsen, som om der engang havde været en mening, som nu er gået tabt. Der er ingen oprindelig mening. Som Nietzsche siger i Morgenrøde, aforisme 49, med en implicit henvisning til Darwin: ”Førhen søgte man at vække følelser af glorværdighed ved at henvise til dets gudelige herkomst: Dette er nu blevet forbudt vej, for ved dens indgang står aben.”29 Men det er ikke kun eftersøgningen af en guddommelig eller meningsgivende oprindelse, Nietzsche gør op med. Aforismen fortsætter:

Så forsøger man nu at gå i den modsatte retning: Vejen fremad, ad hvilken menneskeheden vil gå, skal tjene som bevis på dens glorværdighed og Gudsbeslægtethed. Ak, også dette fører til intet! Ved enden af denne vej står det sidste men-neskes og gravernes gravurne (med påskriften ”nihil humani a me alienum puto” [intet menneskeligt er mig fremmed]).30

I stedet for at søge en ny mening forsøger Nietzsche at holde fast i det nutidige, negative moment, Guds død, tabet af mening og de faste koordinater for vores verden, vi kunne orientere os efter. Før vi forsøger at begive os videre, siger Nietzsche, må vi først forstå, hvad det over-

29 Friedrich Nietzsche, Morgenröthe [1881], §49 (min oversættelse).30 Nietzsche, Morgenröthe, §49 (min oversættelse). Nietz-sche citerer på latin fra den romerske forfatter Paulus Terentius’ Heauton Timorumenus (Selvplageren) fra år 163 f.v.t.

60

hovedet betyder, at Gud er død, og at alt helligt bliver vanhelliget.

Det er endnu for tidligt, den uhyrlige begivenhed har endnu ikke trængt ind i menneskenes ører og hjerter – store nyheder har brug for lang tid for at blive forstået, mens de små daglige nyheder har en høj stemme og en generel øjebliksforståelse. Gud er død! Og vi har dræbt ham! Denne følelse, at have dræbt det mægtigste og helligste som verden ejede, vil endnu komme over menneskene, det er en uhyrlig, ny følelse! Hvordan trøster nu engang morderen over alle mordere sig! Hvordan vil han rense sig!

Det gale menneske

I aforisme 125 i Den muntre videnskab fra 1882 fremlæg-ger Nietzsche konsekvenserne af Guds død. Nietzsche fortæller historien om ’der tolle Mensch’, det gale men-neske, der søger Gud:

Har I ikke hørt om det gale menneske, der ved høj-lys dag tændte en lygte, løb hen på torvet og uophørligt skreg: ”Jeg søger Gud! Jeg søger Gud!” – Da der just stod mange af dem samlet, der ikke troede på Gud, vakte han stor latter. Er han da blevet væk? spurgte den ene. Er han faret vild som et barn? spurgte den anden. Eller holder han sig skjult? Er han bange for os? Er han stået til søs? Udvandret? – således skreg de op og lo sammen. Det gale menneske sprang ind mellem dem og gennemborede dem med sit blik. ”Hvor er

61

Gud henne?” råbte han. ”Jeg skal sige jer det! Vi har slået ham ihjel! – I og jeg! Vi er alle hans mordere! Men hvordan har vi gjort det? Hvordan var vi i stand til at drikke havet op? Hvem gav os svampen til at viske hele horisonten bort? Hvad var det, vi gjorde, da vi løste denne jord fra dens sol? Hvor bevæger den sig nu hen? Hvor bevæger vi os hen? Væk fra alle sole? Falder vi ikke ustandselig? Bagover, til siden, forover, til alle sider? Er der stadig et oppe og et nede? Farer vi ikke forvildet rundt som gennem et uendeligt intet? Ån-der det tomme rum ikke på os? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke ustandselig nat og mere nat? Er vi ikke nødt til at tænde lygter om formiddagen? Hører vi endnu intet til støjen fra de gravere, der begraver Gud? Lugter vi endnu intet af den guddommelige forrådnelse? Også Guder går i forrådnelse! Gud er død! Gud forbliver død! Og vi har slået ham ihjel! Hvordan trøster vi os, vi mordere over alle mordere? Det helligste og mægtigste, verden ejede, er forblødt ved vore knive – hvem tørrer dette blod af os? Med hvilket vand skulle vi kunne rense os? Hvilke soningsritualer, hvilke hellige lege må vi opfinde? Er storheden i denne gerning ikke for stor til os? Er vi ikke nødt til selv at blive guder for blot at synes den værdig? Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!” – Her tav det gale menneske og så igen på sine tilhørere: også de tav og så forundret på ham.31

31 Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab. Frederiks-berg: Det lille Forlag 1997, p. 125f (oversættelse modificeret).

62

Guds mausoleum

Hvad er det, Nietzsche beskriver med Guds død? Vi har dræbt ham – I og jeg. Nietzsche gør ikke forskel på den, der søger Gud, og den, der kun har hån til overs for Gud. For dem begge gælder, at Gud er død, og at mennesket har dræbt ham. Men hvad så? Hvad gør vi så nu? For situationen er radikal. Vi har med Nietzsches ord bortvisket horisonten, og vi har derfor ikke længere noget at orientere os efter. Så hvor bevæger vi os hen, nu hvor der ikke længere er nogen stor Anden, som kan agere horisont og på den måde fortælle os, i hvilken ret-ning vi går; om vi går mod eller væk fra horisonten. Vi har, som Nietzsche siger, løsnet jorden fra dens sol, og sammen med vores verden bevæger vi os væk fra lyset og varmen og de faste holdepunkter, vi hidtil har kunnet orientere os ud fra. Tabet af Gud er et tab af verden. Og er det ikke blevet koldere? Har det, der i første omgang virkede som en befrielse, ikke vist sig at være et tab af den sidste mening, der var tilbage, hvor undertrykkende den end måtte have været? Kommer der for evigt ikke kun nat og mere nat? Situationen er på mange måder håbløs, men der er samtidig ingen vej tilbage. Vi kan ikke vække Gud fra de døde. Vi er hans mordere, og ethvert forsøg på at bede om tilgivelse vil være forgæves. Ethvert forsøg på soning vil være en meningsløs tilbagevenden til tabet uden håb om at komme videre. Således slutter Nietzsche fortællingen om det gale menneske:

Man fortæller også, at det gale menneske samme

63

dag skal have trængt ind i forskellige kirker og der have istemt sit requiem aeternam deo [Gud, hvil i evig fred]. Da han blev ført ud og afkrævet en forklaring, skal han blot have svaret således: Hvad er nu disse kirker andet end Guds gravhvælvinger og gravmæler?32

I stedet for at noget nyt er opstået, sidder den vestlige kultur fast i gamle ritualer, som en slags dødekult, der tilbeder en ikke længere eksisterende mening. Kirkerne er blevet mausoleer. At erfare Guds død og overveje kon-sekvenserne er som allerede nævnt at tage kristendom-men seriøst. Eller som Nietzsche andetsteds formulerer denne dvælen ved det negative i Guds død: ”Gud er død, dette er årsagen til den største fare: hvorledes? det kunne også være årsagen til det største mod!”33 Dette mod kom-mer til udtryk i den femte bog af Den muntre videnskab, der har titlen ”Vi, frygtløse,” og som i 1887 blev tilføjet de fire første bøger fra 1882. Her afslutter Nietzsche den åbnende aforisme således:

I sagen, ved nyheden om at den ”gamle Gud er død”, føler vi filosoffer og ”frie ånder” det som om, et nyt morgenrøde kommer os strålende i møde; vore hjerter strøm-mer derved over af taknemmelighed, forbløffelse, anelse, for-ventning – endelig ser horisonten ud til at være sat fri, om end den ikke er belyst; endelig kan vore skibe igen fare af sted, fare af sted fra enhver fare, ethvert erkendelsens vo-

32 Nietzsche, Den muntre videnskab, p. 126.33 NF-1885.2[129] – Nachgelassene Fragmente Herbst 1885 – Herbst 1886 (min oversættelse).

64

vemod er igen tilladt, havet, vores hav ligger igen åbent, måske har der aldrig før været et så ”åbent hav.”34

Men modet med dets glæde over frilagte men endnu ikke oplyste horisonter kan hurtigt slå over i panik, som det var tilfældet med det gale menneske, der ligesom de frie ånder, erkendte den hidtil usete mulighed ved Guds død (”Aldrig var en gerning større – og hvem der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en vigtigere historie end al hidtidig historie!”), og som blev gal ved tanken derom. Nietzsches forfatterskab kan læses som en konstant vekslen mellem disse to positioner: Den overdrevent selvsikre fritænker, den frygtløse, der nyder Guds død og ser, at alt er muligt; og det gale menneske, der løber forvildet og råbende rundt på markedspladsen, mens han søger Gud og en mening med sit liv.

Wagner og det tyske øl

Senere i sit forfatterskab forfølger Nietzsche dette problem med den store Andens død, Guds død, døden af en sam-lede meningsgivende fortælling. På den ene side forsøger Nietzsche at finde frem til noget, der kan give mening. På den anden side holder han fast i sit negative projekt med at afsløre skin-meninger: Værdier, teorier eller ting, der udgiver sig for at være det, men som i virkeligheden ikke

34 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [1887], §343 (min oversættelse).

65

er det. ”At filosofere med hammeren,” som Nietzsche kal-der det i Afgudernes Ragnarok: Først et let slag på den me-ningsgivende fortælling for at høre, om den klinger hult, og siden et kraftfuldt slag for at knuse den tomme skal.

Det er i dette lys, man kan læse Nietzsches kritik af den tyske komponist Richard Wagner. I sit tidlige forfatterskab og helt frem til Wagner i Bayreuth (1876) priser Nietzsche Wagner og den nye kultur, han står for. Men fra og med Menneskeligt, alt for menneskeligt (1878) og især i Nietzsches sidste værk Nietzsche contra Wagner (1888) og det uudgivne Tilfældet Wagner gør Nietzsche op med Wagners kunstvær-ker. I Ecce Homo (1888) beskriver Nietzsche omvendingen i sit forhold til Wagners kunst i 1870’erne således:

Ansatserne til denne bog [Menneskeligt, alt for menneskeligt] hører hjemme midt i ugerne for de første festspil i Bayreuth;35 en dyb fremmedhed mod alt, hvad dér omgav mig er en af denne bogs forudsætninger. Den, der har begreb om hvilken slags visioner, der allerede dengang havde krydset min vej, kan gætte, hvordan jeg var til mode, da jeg en skønne dag vågnede op i Bayreuth. Ganske som om jeg drømte… Hvor var jeg dog? Jeg genkendte intet, jeg genkendte knap Wagner. Forgæves bladede jeg i mine erindringer. Tribschen – en fjern lyksalighedens ø: ikke en skygge af lighed. Grundstensnedlæggelsens uforglemmelige dage, det lille hjemmehørende selskab, der fejrede den, og som man ikke først behøvede at ønske fingerspidsfornem-

35 Hvor Wagners ’Gesamtkunstwerke’ opførtes – hvilket de stadig gør den dag i dag.

66

melse for sarte sager: ikke en skygge af lighed. Hvad var der sket? – Man havde oversat Wagner til tysk! Wagnerianeren var blevet herre over Wagner! – Den tyske kunst! Den tyske mester! Det tyske øl!36

Lighederne med Nietzsches beskrivelse af erfaringen af Guds død er slående. De glade dage i Tribschen, som var Wagners tilholdssted, og hvor Nietzsche besøgte Wag-ner mere end tyve gange, var langt borte. I Tribschen, i den lille kunstnerkoloni, der omgav Wagner, havde livet givet mening. I et brev fra 1869 beskriver Nietzsche sit første besøg med Wagner og Tribschen således:

Jeg har fundet et menneske, der som ingen anden er billedet på det, Schopenhauer kalder ”geniet”. […] Denne er ingen anden end Wagner. […] I ham her-sker en så ubetinget idealitet, en så dyb og rørende menne-skelighed, en så ophøjet livsalvor, at jeg i hans nærhed føler mig som i nærheden af det guddommelige.37

Wagners aura såvel som Wagners kunst bringer Nietz-sche i kontakt med noget nær det guddommelige, noget nær mening. Men senere viser Wagners kunst sig at være endnu en tom afgud, der hviler på den platte idé om tyskhed og et tysk folk. ”Det tyske øl,” som Nietzsche siger. Pludselig en dag vågner Nietzsche op i Bayreuth,

36 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Frederiksberg: Det lille Forlag 1994, p. 78.37 Friedrich Nietzsche, ”Brief an Carl von Gersdorff” 04.08.1869 (min oversættelse).

67

hvor Wagners operaer fremføres, og erkender deres me-ningsløshed bag den velpolerede overflade. Den verden, der var i Tribschen, eksisterer ikke længere. Så ligesom kristendommen er rejst som en meningstom katedral over Jesu død, er wagnerianismen og ’tysk kultur’ en slags erstatning for Guds død. En ny plat måde at for-søge at skabe mening på. Som Nietzsche siger om kri-stendommen i Antikrist: ”Allerede ordet kristendom er en misforståelse – i grunden var der kun én kristen, og han døde på korset.”38 I modsætning til Jesus, som in-vesterede sit liv i kampen for de værdier, han troede på, finder de kristne en slags erstatning i at tale om Jesus for ikke selv at gøre som Jesus.

Og på samme måde er det for Nietzsche med tyskheden og forestillingen om en tysk folkesjæl. De er forsøg på at finde en erstatning for Gud efter hans død. I Hinsides godt og ondt forklarer Nietzsche endvidere, at udlændingene er yndere af ”den selvmodsigelsesnatur, som tyskerne har op-givet (og som Hegel har bragt i system, og som Wagner til sidst har omsat i musik).”39 Med andre ord er både He-gels filosofi og Wagners kunstværker et forsøg på at skabe færdig, lukket mening i en ellers modsigelsesfyldt verden. Nietzsche forfølger dette opgør mod sin tidligere fascina-tion af den meningsfyldte verden, man kunne flygte ind i, i Wagners kunstværker. I Tilfældet Wagner skriver Nietz-

38 Friedrich Nietzsche, Antikrist. København: Hans Reit-zels Forlag 1994, p. 50.39 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 243 (min oversættelse).

68

sche med bidende ironi: ”Alt, hvad Wagner kan, kommer ingen til at gøre ham efter, har ingen gjort før ham og bør ingen gøre ham efter […] Wagner er guddommelig!”40 Nietzsches kritik virker på mange måder banal og barnlig, men man skal ikke undervurdere ambitionen i Wagners Gesamtkunstwerke, som forsøgte at være lukkede verdner af mening, hvor musik, sang, skuespil, myte, kulisser og publikum skulle gå op i en højere enhed, og som finder sit ultimative udtryk i Der Ring des Niebelungen, hvor alle jag-ter en ring, der kan give én magt over verden (gøre én til en ny stor Anden), og hvor den gamle orden af Guder bliver destrueret i begæret efter denne ring af ny mening. Ligesom Hegels filosofi, foregiver Wagners musik ifølge Nietzsche at præsentere en ny samlet, lukket og total verden af mening.

Kaffe og cigaretter

Men Nietzsche slår også mod alle andre former for nye ’afguder’, som han kalder dem, der ved en nærmere prøve ikke kan stå testen for at give ny mening til verden: socia-lismen, nationalismen, moralfilosofien, kristendommen, utilitarismen, romantikken, den sokratiske ironi, ja selv sproget: ”Jeg frygter, at vi ikke slipper af med Gud, fordi vi stadig tror på grammatikken.”41 Alt, som forestiller at

40 Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner, §10 (min over-sættelse).41 Freidrich Nietzsche, Afgudernes ragnarok, København: Gyldendal 2005, p. 40.

69

kunne give en smule mening, kaster Nietzsche sig over og slår på med hammeren. Som han selv beskriver sin filosofiske metode i forordet til Afgudernes ragnarok:

Der findes flere afguder end realiteter i verden: dette er mine ”onde øjne” på denne verden, det er også mit ”onde øre”… For én gangs skyld her at stille spørgsmål med hammeren og, måske, som svar høre hin berømte hule tone, der vidner om oppustede indvolde – hvilken henrykkelse for én, der også har ører bag ørerne – for mig som gammel psykolog og rottefænger, for hvem netop dét, som gerne vil forblive tyst, må blive højlydt…42

Som allerede nævnt betyder det at filosofere med ham-meren både at teste, hvorvidt en afgud er hul og at smadre hule afguder. Således skal hver en afgud ødelæg-ges. Dette leder Nietzsche til en ”omvurdering af alle værdier.”43 Det er ikke nok at omvurdere en enkelt værdi eller to, som afgudsdyrkerne gør det:

Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem selv ’intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som følge heraf er af den formening, at de ikke mere har brug for kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk for dette herredømmes styrke og dybde.44

Afgudsdyrkelsen er ikke blot pervers, fordi den tilbeder 42 Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21f.43 Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21.44 Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 75.

70

en falsk Gud. Den er pervers, fordi den stadig tilbeder den samme Gud. Eller rettere: Den er pervers, fordi den tilbeder resterne af den samme gud blot i nye vulgære og kitschede former; som eksempelvis Wagners værker, der er blevet en slags ny religion, hvor man hvert år kan drage på pilgrimsfærd til Bayreuth for at høre Ordet og få mening i tilværelsen. Man har taget et enkelt relikvie eller to og ophøjet dette til den sande Gud. På samme måde drak man i Europa Ersatz-kaffe (kaffeerstatning) under Anden Verdenskrig. Den skulle efter sigende smage ganske afskyeligt, men alligevel blev den drukket i stedet for at acceptere, at en kop varmt vand givetvis ville smage bedre, eller at vi må finde nogle andre glæder end kaffedrikning som grobund for vores nydelse. På den måde følger nydelsen fornægtelsens formel, som den er formuleret af psykoanalytikeren Octave Mannoni: ’Jeg ved udmærket godt, men...’: Jeg ved udmærket godt, at krigen er her og har fatale konsekvenser, men alligevel insisterer jeg på at leve mit liv, som om den ikke var. I stedet for at nyde noget andet, en anden aktivitet, bliver nydelsen kanaliseret over i at nyde selve tabet, selve er-statningen – selve dét, at det her godt nok ikke er kaffe og ikke smager af kaffe, men alligevel lader mig nyde, at jeg er blevet sat i en situation, hvor jeg ikke kan få kaffe, og ikke desto mindre insisterer på at få kaffe. Og på sam-me måde er den engelske ’moral feeling’ moralfilosofi, som Nietzsche kritiserer i citatet ovenfor, en Ersatz (er-statning) for Guds død: ’Jeg ved udmærket godt, at Gud er død, og at han var garanten for, at dette var rigtigt og

71

dette var forkert, men alligevel er det som om, at jeg nu, selvom jeg ikke kan argumentere meningsfuldt for det, kan mærke inde i mig selv, intuitivt, hvad der er rigtigt og forkert’. Fordi englænderen nægter at gennemtænke konsekvenserne af Guds død, ender han med at reprodu-cere de kristne værdier.

Derved kan man bevare troen uden rigtigt at tro. Mo-ralen fungerer som en slags Ersatz for Guds død, som jeg kan følge, uden at jeg behøver forholde mig til Guds død. Moralen – som på mange måder stadig er en kristen moral, ”Elsk din næste” osv. – er en slags religion uden religion. Jeg kan tro på sandheden af den kristne lære uden at forholde mig til det religiøse element. Måske er Guds død og meningen med den kristne moral forsvun-det, idet der ikke længere bliver tale om nogen domme-dag eller noget forsøg på at realisere Guds rige på jord, men alligevel bliver vi, som de engelske moralfilosoffer, ved med at gøre det samme, som om intet var hændt. Ligesom man drak Ersatzkaffe under Anden Verdens-krig. Forestil dig, at man midt under Anden Verdenskrig pludselig fik serveret en kop rigtig kaffe, og at det viste sig, at den slet ikke smagte godt. Ikke blot ville kaffen have afsløret sig som et tarveligt og meningsløst objekt for mit begær. Meningen med at drikke Ersatzkaffe som et forsøg på at tage del i noget større (den rigtige kaffe) ville falde til jorden, og jeg ville stå tilbage med blot et ækelt produkt og et absurd ritual fuldstændig blottet for nydelse og mening.

72

På samme måde er cigaretten det ultimative nydelsesob-jekt i vores postmoderne samfund. Den kan fjerne følel-sen af sult og fungere som erstatning for mad og mening. Den kan bringe mig i kontakt med fremmede menne-sker (’Har du ild?’) og fungere som erstatning for de so-ciale relationer, der er opløst i det kapitalistiske samfund. Den kan give mig en velfortjent pause fra mit arbejde og fungere som erstatning for min manglende frihed i hverdagen. Og hvis jeg er amerikaner, kan jeg, når jeg er blevet gammel og har fået lungekræft, få erstatning for mit ødelagte liv. På den måde kan nydelsen tage form af en lang række af erstatninger. Jeg går aldrig direkte efter det, jeg vil have. Jeg kan altid finde en erstatning, som aldrig rigtigt er dét, men som er god nok til at henholde mit begær lidt endnu. Erstatning er blevet selve objektet for min nydelse i en verden, hvor den store Anden er død, og der ikke længere er nogen garant for mening. Det tyske øl er erstatningen for den tyskhed, som må-ske ikke eksisterer, men som jeg ikke desto mindre, i et øjeblik, kan tage del i ved at nyde det tyske øl. Det tyske øl er objektet, der viser hen til afguden, tyskheden, som er hul, som ikke kan sikre mig varig mening, men som ikke desto mindre fungerer i kraft af objektet – det tyske øl. Wagners kunstværker. Kristendommens katedraler. Klassekampen. Alle henviser de til et tab af mening, som de forsøger at male over ved at konstruere øjeblikke af ny mening. Alle accepterer de tilsyneladende, at Gud er død, men fornægter straks igen denne indsigt for at tilbede en ny afgud. En afgud, der kan give dem den ny-

73

delse, der svarer til smagen af Erstatzkaffen – en nydelse, som er ren Ersatz. Det er betydningen af Nietzsches ord: Gud er død.

75

DEN POSTHU. ME LYDIGHED

Gud er død, og verden er befolket af afguder, siger Nietz-sche. I psykoanalysen finder man også en fortælling om den store Andens død og om værdierne, der går igen. Her er det ikke som hos Nietzsche Guds død, men ur-hordens mord på Urfaderen, således som Freud fortæl-ler den i Totem og tabu fra 1913. Det er omdiskuteret, i hvilken grad Nietzsche har haft indflydelse på Freuds tænkning. For nogle forfattere er påvirkningen åbenlys, mens andre har hæftet sig ved Freuds indimellem skarpe afstandtagen fra Nietzsche. Men hvis vi ser på Nietzsches fortællinger om Guds død og Freuds fortælling om Urfa-deren, er der en slående lighed. Denne lighed er værd at se nærmere på, da Freuds fortælling om Urfaderen nok er det tætteste, vi kommer på en tematisering af det, La-can senere ville kalde ’den store Anden’.

I Totem og tabu diskuterer Freud en række antropologi-ske teorier om, hvordan samfundet oprindeligt var kon-

76

stitueret, og hvad seksualitet og ikke mindst (frygten for) incest betyder. I de antropologiske studier af stammefolk mente antropologerne at have fundet et videnskabeligt eksperimentarium til at undersøge, hvorledes samfund opstår – et slags kig ind i fortiden – og dermed også grundelementer og -strukturer i et sådanne samfund. Freud er uudtalt enig i denne præcis, omend hans teorier om seksualitet og totem adskiller sig ganske voldsomt fra antropologernes. Således tager store dele af bogen form af grundig gennemgang og afvisning af disse teorier, men på et tidspunkt giver Freud sit eget psykoanalytiske bud på, hvordan samfundet er opstået. I starten levede men-nesket ligesom de fleste gorillaer i en Urhorde:

Den består af en voldsherskende, skinsyg fader, der beholder alle hunner for sig selv og fordriver de opvok-sende sønner, og ikke andet. Denne samfundets urtilstand har videnskaben aldrig kunnet iagttage. [...] En dag slog de fordrevne brødre sig sammen, dræbte og fortærede faderen og gjorde dermed en ende på faderhorden. I forening vovede og gennemførte de det, som ville have været umuligt for den enkelte.45

Ifølge Freud agerede gruppen på baggrund af deres had mod faderen og deres seksuelle trang til også at have sex med hordens hunner – deriblandt deres egne mødre. Men efter at sønnerne på denne måde havde skabt hi-storiens første organiserede magtdeling, begynder de at

45 Sigmund Freud, Totem og tabu. København: Hans Reitzels Forlag 1983, p. 111.

77

identificere sig med faderen. Blandt andet fordi de di-rekte har spist ham, og hans væsen derfor er blevet en del af dem. Så der skete det, at ”hele gruppen følte an-ger. Den døde blev nu stærkere, end den levende havde været – alt sammen sådan som vi den dag i dag ser det i menneskenes skæbner. Det, han tidligere havde forhin-dret ved sin eksistens, forbød de nu selv i den psykiske situation, vi kender så godt fra psykoanalyserne, nemlig den posthume lydighed.”46 Der er tre afgørende ting på spil i Freuds fortælling om urhordens mord på urfade-ren: Forholdet mellem Loven og Faderens nej, forholdet mellem Loven og tabu og forholdet mellem Loven og den posthume lydighed.

Loven og Faderens nej

For det første er faderen på en måde født død i Freuds fortælling. I levende live blev faderen ikke set som andet end en forhindring. Først med faderens død blev loven erkendt som lov. Hvad der før var en simpel fysisk for-hindring – faderens håndhævede forbud – bliver nu et sæt af sociale regler og praksisser. Faderen er selvfølge-lig den store Anden. Han har ikke sagt noget som helst, han har ikke lavet nogen lov, hans lov består kun som sønnernes fantasi om denne lov; og som det hedder hos Lacan er loven ”Le-nom-du-père”, fadernavnet, som på fransk er enslydende med ”Le-non-du-père”, faderens

46 Freud, Totem og tabu, p. 112.

78

nej. Da faderen endnu var i live, var hans eneste lov hans nej. Han formente sønnerne adgang til sex med hun-nerne i kraft af sin (blotte) eksistens. Som Freud siger, faderen ”beholder alle hunner for sig selv og fordriver de opvoksende sønner, og ikke andet”. Og ikke andet. Det er det. Faderen er intet andet end dette nej. Mens han var i live, dikterer han ikke noget, men med hans død opstår ”den posthume lydighed”, dvs. en række mo-rallove, hvoraf incestforbuddet for Freud (såvel som for Levi-Strauss og Lacan) er det vigtigste. Incestforbuddet, som ifølge Levi-Strauss kan genfindes i enhver kultur i en eller anden form, er altså en antropologisk konstant, hvis vigtighed består i at være et forbud som sådan, et fa-derens nej, et fadernavn. I Freuds bizarre fortælling ind-optager sønnerne loven ved bogstaveligt talt at fortære faderen – som om faderens kødelige forbud, hans nej i kraft af hans fysiske eksistens, kan optages i sønnernes kroppe. Ligesom menneskene efter Guds død, vågner sønnerne op som mordere.

Loven og tabu

For det andet er der et ufravigeligt socialt element i den store Anden. Moralloven er lige så meget den enkeltes fantasi, som den er en social institution. Igennem Totem og tabu diskuterer Freud ofte incestforbuddet i forskel-lige stammer, som på den ene side ofte er et tabu, noget uartikuleret, der for alt i verden ikke må sættes ord på, og

79

som på den anden side strukturer store dele af de daglige gøremål og sociale praksisser. Freud betegner fænomenet med udtryk som ”indskrænkende forbud” eller ”undgå-elsesregler”:

I Melanesien retter sådanne indskrænkende for-bud sig mod drengens omgang med moder og søstre. Således forlader f.eks. på Lepers Island, en af øerne i New Hebrides, drengen i en bestemt alder mødrene hjem og flytter til ’klub-huset’, hvor han nu i reglen sover og indtager sine måltider. Han må ganske vist stadig besøge sit hjem og kræve mad her; men når hans søster er hjemme, skal han gå, før han har spist; er ingen søster til stede, har han lov at sætte sig og spise i nærheden af døren. Møder broder og søster tilfældigt hinanden i det fri, må de løbe deres vej eller skjule sig ude til siden for hinanden. Når drengen genkender visse fodspor i sandet som sin søsters, vil han ikke følge dem, lige så lidt som hun vil følge hans. Ja, han vil ikke engang udtale hendes navn. Denne ’undgåelse’, der begynder med pubertetscere-monien, fastholdes livet igennem. Tilbageholdenheden mel-lem en moder og hendes søn tiltager med årene, og den er i øvrigt overvejende på moderens side. Hvis hun bringer ham noget at spise, rækker hun ham det ikke selv, men stiller det foran ham, og hun tiltaler ham heller ikke fortroligt og siger ikke – som efter vor sprogbrug – ’du’ til ham, men ’De’. Lignende skikke hersker der på New Caledonia. Når broder og søster møder hinanden, flygter hun ind i buskadset, og han går forbi uden at vende hovedet om efter hende.

På Gazelle-halvøen på New Britain må en søster

80

fra sit bryllup at regne ikke tale med sin broder; hun udtaler heller ikke hans navn, men betegner det med en omskriv-ning.

I New Mecklenburg rammes fætter og kusine (om end ikke af enhver art) af sådanne begrænsninger, og det samme gælder broder og søster. De må ikke nærme sig hin-anden, ikke give hinanden hånden, ikke give hinanden ga-ver, men må dog tale med hinanden i nogle skridts afstand. Straffen for incest med søsteren er døden ved hængning.47

Disse ’undgåelser’ er altså på en gang sproglige og ikke-sproglige. Navne omskrives, tiltaleformer ændres, og samtaler må kun føres med en vis afstand. Møder og berøring forbydes, udvekslingen af gaver forbydes og mad må kun gives indirekte. Det er altså alt, hvad vi kan betegne som menneskelig socialitet, der cirkulerer om-kring forbuddet: Sprog, ritualer, dagligdagshandlinger, navne. På den måde er den store Anden installeret i den enkelte og et almen- og fællesmenneskeligt fænomen på samme tid. Moralloven er på en gang noget, jeg pålæg-ger mig selv (når jeg gemmer mig i et buskads, forlader huset, fordi min søster kommer, eller tiltaler min søn på en bestemt måde) og et ansvar, jeg har, over for den anden. Freud er selv inde på det forhold, denne forbuds-lydigheds-struktur har til religionen og forestillingen om det hele. Dette kommer til udtryk i selve ordet ’tabu’, der er polynesisk og ifølge Freud er analogt til romernes begreb ’sacer’, der betyder hellig:

47 Freud, Totem og tabu, p. 17f.

81

For os at se går tabuets betydning i to modsatte ret-ninger. På den ene side betyder det ’hellig’, ’indviet’ i vore øren, og på den anden ’uhyggelig’, ’farlig’, ’forbudt’, ’uren’. Det modsatte af tabu hedder på polynesisk noa = sædvanlig, almindeligt tilgængeligt. […] Udtrykket ’hellig frygt’ vil ofte dække over ordets betydning.48

Freud giver sig derefter til at spekulere over, hvad forhol-det mere præcist er mellem det hellige og tabuet:

Tabu-indskrænkningerne er noget andet end reli-giøse eller moralske forbud. De begrundes ikke i Guds befa-ling, men forbyder sig i grunden ’af sig selv’; fra moralfor-budene kan de sondres derved, at de ikke er indrangeret i et system, der generelt erklærer visse forsagelser for nødvendige og begrunder denne nødvendighed. Tabu-forbud har ingen begrundelse; de er af ubekendt oprindelse; de er uforståelige for os, men forekommer selvfølgelige for dem, der står under deres herredømme.49

Tabuet adskiller sig fra religiøse og moralske forbud, deri det ikke er begrundet, men forbyder ’af sig selv’, som Freud paradoksalt formulerer det. Med andre ord er ta-buet dét, man ikke gør, dét, man ikke snakker om, i en given kultur, tradition eller anden social kontekst. Der er tilbud, man ikke siger ja til; der er undskyldninger, man ikke siger nej til; der er ting, man ikke taler om; og hvis en halvfremmed spørger: ’Hvordan går det?’, så

48 Freud, Totem og tabu, p. 23.49 Freud, Totem og tabu, p. 23.

82

begynder man ikke en lang monolog om ens følelser og sygdomme og problemer i familien. Tabuet er altså ikke noget bestemt. Det er på en måde en meningsløs ting, som ikke desto mindre er med til at give mening til det sociale fællesskab. Hvis man gemmer sig i en hæk, fordi ens søster kommer gående, giver det på en måde ingen mening, og alligevel er det i den sociale kontekst den eneste meningsfulde handling.

Dybest set hviler denne selvrestriktion på en idé om den (store) Anden: Jeg gør det ikke, fordi den Anden ikke vil bryde sig om, at jeg gør det, og fordi den Anden ikke vil bryde sig om mig, hvis jeg gør det. Om jeg frygter, at Gud vil straffe mig, fordi jeg synder, at min fader vil straffe mig, fordi jeg ikke opfører mig ordentligt, eller om klanen vil udstøde mig, fordi jeg bryder et tabu, gør strukturelt set ikke den store forskel. Den eneste forskel er, at den første lov er nedfældet på stentavler, den an-den er Faderens nej, mens den tredje (tabuet) forbliver uudsagt i kulturen; men i ethvert af tilfældene underka-ster jeg mig loven og installerer den i mig i kraft af mit forhold til den store Anden.

Loven og den posthume lydighed

For det tredje er den posthume lydighed ifølge Freud endnu stærkere, end lydigheden havde været mens Fade-ren levede. Guds død betyder ikke, at lovene eller gud-

83

frygtigheden forsvinder. Tværtimod bliver de så meget desto stærkere. Hvorfor? Freud siger, at vi kender den posthume lydighed så udmærket fra psykoanalyserne, så lad os tage et eksempel derfra: Rottemanden.

Freud publicerer Rottemandens sygehistorie i Bemærk-ninger om et tilfælde af tvangsneurose i 1909.50 Det lidet flatterende tilnavn giver Freud sin patient, fordi Rotte-manden har tvangstanker om, at hans far bliver udsat for en særlig form for tortur, han engang har hørt om i sin tid i militæret, hvor rotter æder sig op igennem of-ferets anus. I det hele taget drejer langt størstedelen af Rottemandens symptomer ifølge Freud sig om hans far. Faderen (og moderen) har påbudt Rottemanden at blive ”ordentligt gift” og har også fundet en grankusine, som de mener, Rottemanden skal ægte. Dette påbud skal ses i forlængelse af en autoritær, hård opdragelse med korpor-lige straffe og et strengt onaniforbud. Men Rottemanden tøver med forlovelsen, bl.a. bliver han syg, så han ikke gennemfører den uddannelse, der ellers var en betingelse for giftemålet. I stedet finder Rottemanden sig en kvinde i Wien, som faderen ikke siger god for, og som desuden afviser Rottemanden. Rottemanden ønsker som sådan selv at finde en ”ordentlig” kone, men hans seksuelle be-gær synes hovedsageligt at være rettet mod kvinder, som ikke er gode nok – bl.a. to fattigere kvinder i byen be-nævnt Z, som har vist venlighed overfor Rottemanden.

50 Jeg følger her Bruce Finks fremstilling af sygehistorien, som den er præsenteret i A Clinical Introduction to Lacanian Psy-choanalysis. London: Harvard University Press 1997.

84

Rottemandens begær efter kvinder er altså generelt fan-get i dødvande mellem på den ene side begæret efter at overskride faderens lov og finde en promiskuøs kvinde, og på den anden side begæret efter at følge faderens lov og finde en ærværdig hustru, som vil blive en god bor-gerlig mor.

Ifølge den amerikanske psykoanalytiker Bruce Fink er en af de afgørende begivenheder i sygehistorien en episode et stykke tid efter faderens død, hvor Rottemanden har fri fra militærtjeneste. Rottemanden kan ikke beslutte sig for, om han skal tage til Wien eller til Z, og ender i sin neurotiske ubeslutsomhed med ikke at gøre nogen af delene. Som Fink skriver: ”Rottemanden er fuldstæn-dig ude af stand til at vælge mellem Wien og Z – og kan ikke skride til konkret handling, hvorfor han i stedet får en ’erstatningsnydelse’ ved at torturere sig selv [med sin egen ubeslutsomhed og uduelighed] – en slags men-tal onani. Hans begær drejer sig om, hvad hans fader for ham at se har forbudt” (Fink p. 68). Ligesom med erstatningskaffen finder Rottemanden sig altså også en erstatningsnydelse.

Faderens forbud mod seksuel nydelse, eller rettere Rot-temandens forestilling herom, lader sig på en måde først for alvor effektuere efter faderens død. Rottemandens besættelse og ubeslutsomhed med sit eget seksuelle begær (Wien eller Z?) cirkulerer omkring faderens lov og over-holder den. Faderen kan ikke længere nedsætte forbud mod en kvinde, og ikke blot alligevel men netop derfor

85

er Rottemanden ude af stand til at føre handlingen ud i livet. Rottemanden har indoptaget loven (sexforbuddet) og holder den nu i hævd langt stærkere, end faderen no-gensinde kunne. Med Freuds ord fra før: ”Det, han [fa-deren] tidligere havde forhindret ved sin eksistens, for-bød de nu selv i den psykiske situation, vi kender så godt fra psykoanalyserne, nemlig den posthume lydighed.”51

Efter Guds død er intet tilladt

Det er i den optik, man må forstå spørgsmålet om Guds død. Som nævnt i prologen fremsætter en af personerne i Dostojevskijs Brødrene Karamazov det synspunkt, at hvis Gud er død, er alt tilladt. Lacan vender denne for-mulering om: Hvis Gud er død, er intet tilladt. Hvor-for? Af den grund som vi netop har set i det ovenstå-ende: Hvis vi virkeligt internaliserede Guds død, ville loven først for alvor blive effektueret. Den posthume lydighed overfor den afdøde Guds ord ville blive så me-get desto stærkere. Det er netop dette, der er på spil i Nietzsches allerede nævnte kritik af de engelske ’moral feeling’-filosoffer. Nietzsche skriver som nævnt:

Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem selv ’intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som følger heraf er af den formening, at de ikke mere har brug for kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en

51 Freud, Totem og tabu, p. 112.

86

følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk for dette herredømmes styrke og dybde.52

Problemet med englænderens moralfilosofi er netop, at englænderen har internaliseret Guds død, og så meget desto stærkere tager de derfor den kristne morallov på sig. Måske er det på denne måde, vi kan forklare det tilsyneladende paradoks, at katolikker på den ene side har nogle af de strengeste moralforskrifter og på den anden side synes at høre til blandt de mest ’large’, når det kommer til at bryde disse forskrifter – i Chile er det eksempelvis gængs praksis blandt unge at svinge forbi den lokale præst efter en våd nat i byen Der er på en måde frit slag for synd, hvis blot jeg bekender det og siger fireogtyve Ave Mariaer dagen efter. Kun ved at have disse klart formulerede forbud, kun ved at have en yderst håndgribelig straffeteknik, kun ved at have faderen og loven i en håndgribelig form, kan det lade sig gøre at overtræde loven på så gentagende og afslappet vis. De sande puritanere derimod er dem, som ikke har en eneste håndgribelig straffeinstans, som kun svarer til deres egen samvittighed, og som dermed bogstavelig talt lever loven.

Her må vi vende tilbage til Nietzsches udlægning af Guds død. Nietzsches version af Guds død er på en måde langt mere radikal end Freuds fortælling om Urfa-derens død. I Freuds version dør faderen, og loven opstår i samfundet af mordere. Men begrebet ’den store Anden’ betegner ikke Urfaderen – det betegner loven, der opstår

52 Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 75.

87

med faderens død. Den store Andens død ville derfor svare til, at loven (samfundets regler og praksisser) dør. Eller måske snarere: At samfundets regler og praksisser bliver ved med at leve videre, men uden nogen form for mening. Intet har som sådan erstattet Gud som et sam-lende meningshele. Med andre ord betegner den store Andens død, Guds død, ikke overgangen fra katolicisme til protestantisme. Guds død er ikke overgangen fra en institutionaliseret Gud, hvis love og straffen for at over-træde dem formidles af en fysisk-eksisterende institution (den katolske kirke) til en internaliseret Gud, som jeg selv står i direkte kontakt til, hvis love jeg selv må forsøge at udlægge (hvordan elsker jeg min næste?), og hvor over-skridelsen af disse love ikke kan tage anden form end min egen dårlige samvittighed. Både protestanterne og katolikkerne følger på hver sin måde de samme regler. Som Nietzsche ville sige, er protestanternes samvittig-hedsregler blot et udtryk for den katolske morals styrke og dybde. Guds død, derimod, betegner, at reglerne er gået bort. Ikke blot er garanten for deres mening gået bort – uden denne garant lever reglerne videre som en tom skal, hvis mening konstant er ved at falde fra hin-anden.

Politik, sport og dating

Hvis dette regelsæt ikke længere giver mening, hvad skal man så gøre? Hvad vil så give mening? Det er disse

88

spørgsmål, det gale menneske stiller. Hvor er horisonten? Hvor er de meningsfulde handlinger? Hvor er i det hele taget rummet for meningsfuld handling? Selvfølgelig gør vi stadig alle mulige ting. Stort set det samme, som vi har gjort de sidste mange år. Men har disse handlinger mere end meningsfuldhed ikke snarere et skær af gentagelses-tvang; en slags meningsløs gentagelse af gamle vaner, traditioner og praksisser. Så går vi til stemmeurnerne igen, selvom vi godt ved, at det alligevel ikke betyder det store, og at vi blot får nogle nye teknokrater til at forvalte den samme politik. Så er vi helt oppe at køre over OL, selvom det selvfølgelig bare er noget, vi leger, og ingen kan huske, hvem der vandt i lerdueskydning året efter. Så tjekker vi nyhederne for syttende gang, selvom der på en måde aldrig sker noget nyt. Vi vil have kaffe uden koffein; cola uden sukker. Med andre ord: Vi vil have det søde uden det søde.

Man kan sige det samme om politik – vi vil have politik uden politik. Vi vil på en måde have politik hele tiden, politik i avisen, politik i nyhederne, på vores smartpho-nes, politikere i debat- og underholdningsprogrammer, det er som om, vi slet ikke kan få nok af det. Men samti-dig bryder vi os ikke om, når nogen virkeligt mener eller vil noget andet (politisk set), når nogen kæmper for en sag, som ligger udover det sædvanlige spil. Vi vil helst ikke diskutere den dybereliggende politiske logik i vores system og vores økonomi, men i stedet gerne holde dis-kussionen på et mere ufarligt, overfladisk niveau: Skal SU’en gælde 5 eller 6 år, skal vi betale 1% mere i skat,

89

skal kravene for indvandring lempes eller strammes en lille smule. Så på den ene side får vi politik i overflod; vi vil have det hele tiden og uden pause, og på den anden side vil vi egentlig ikke have politik, det skal allerhøjest være i en udvandet, ufarlig version. Sådan noget som in-gen rigtigt tror på eller kæmper for, og som netop derfor kan give os en hverdagslig erstatningsnydelse.

Og er det ikke det samme med sport, som en slags na-tionalisme uden nationalisme? Dybest set vil vi måske gerne være lidt nationalistiske, vi vil gerne føle os lidt bedre end de andre. Når man hører sportskommenta-torer til landskampe, får man nationale stereotyper i ekstrem grad: Den russiske bjørn, de vilde og aggressive eks-jugoslavere, de kollektivistiske danskere, de dramati-ske italienere, de udisciplinerede afrikanere. Men det er tilsyneladende ok med denne nationalisme, tangerende racisme, for i sportens verden er det jo bare noget, vi leger. Det er jo hverken krig eller etnisk udrensning. I sport har vi alle en slags nationalisme uden nationalisme, racisme uden racisme, der kan bringe os en smule er-statningsnydelse ved erstatningsnationalisme og erstat-ningsracisme, mens de rene former af nationalisme og racisme betragtes som en slags exces – en slags ukontrol-leret overdrevent forbrug af den nydelse, nationalisme kan give os ved at være en erstatningsnationalisme.

Og det samme fænomen gør sig gældende, når det kom-mer til kærlighed, hvor datingsider kan sikre, at man fin-der det perfekte match; at man finder én, som passer –

90

dvs. én, som passer til det prækonstruerede billede, man har af sin samlever. Som et datingsite ifølge Žižek lover, og som ikke kan oversættes til dansk, kan sitet hjælpe en til at være ”in love [...] without falling.”53 Det hele er arrangeret, sat på skinner, man ved, man passer, før man mødes. Det farlige, udleverende element, hvor man må-ske har tabt sit gamle jeg i iveren efter at hengive sig til en anden, hvor man fik det, man ikke vidste man ville have ved at blive forelsket i en fremmed og blive ført ind i en ukendt verden, alt dette kan så vidt muligt elimineres via dating. Vi kan få en slags kærlighed uden kærlighed. Eller for at tage Žižeks eksempel: What is love if one is not fallen in it? Begivenheden hedder trods alt ’to fall in love,’ så kan kærlighed overhovedet opstå uden faldet? Som den franske filosof Alain Badiou bemærker (og det er egentlig hans eksempel, som Žižek har taget); med dating er det som om, vi er ved at vende tilbage til det arrangerede ægteskab. Mens forestillingen om kærlighed var noget radikalt, der brød de herskende former, er fore-stillingen om ’den rette partner’ et spøgelse, der går igen fra både den aristokratiske og den borgerlige families arrangerede ægteskaber. Nok døde disse familieformer som meningsbærende instanser, men deres værdier går meningsløst igen i dating. Moderne dating er posthum lydighed over for det arrangerede ægteskab.

Det er betydningen af Guds død. Politik, nationalisme

53 http:��www.telegraph.co.uk�culture�books�authorin- http:��www.telegraph.co.uk�culture�books�authorin-terviews�7871302�Slavoj-Žižek-the-worlds-hippest-philosopher.html.

91

og racisme og ’den rette partner’ var førhen meningsbæ-rende aktiviteter, som folk gik op i, og som de levede og døde for. Disse fænomener lever stadig i dag, men nu i en slags erstatningsform, hvor de giver os erstat-ningsnydelse. Politik som underholdning, nationalisme som sport, kærlighed som dating. Gud døde og verden blev befolket med afguder, der bærer de gamle værdier videre i en kitschet, tom form. ”Gud er død! Gud forbli-ver død!” Efter Guds død følger den posthume lydighed mod disse meningsløse afguder.

93

ECCE HOMO

Nietzsche beskriver måske klarere end nogen anden, at der ikke er nogen stor Anden; at reglerne for vo-res handlen ikke længere er meningsfulde, og at vores gøren og laden tager form af en uhyggelig gentagel-sestvang, endog uden at vi spørger os selv: Hvorfor? Hvorfor gøre dette? Nietzsche fortæller med historien om det gale menneske, der har taget Guds død alvor-ligt, at der ikke er nogen garant for mening i sidste instans, og hans vanvid består i – i modsætning til de velfungerende mennesker – at tage denne sandhed på sig og opgive sin søgen efter en Ersatz-mening, en lille stor Anden, som kan give mig et øjebliks menings-fuldhed i en kaotisk og meningsløs verden, hvor alt flyder, og hvor alt fast og solidt fordamper – som med træneren på sidelinjen, der havde investeret sit liv og dets mening i sit fodboldholds succes, og hvis fod-boldverden var ved at fordampe for øjnene af ham: Er versteht die Welt nicht mehr. Nietzsche kaster det hele

94

over bord i jagten på en mening og en nydelse, der ikke blot er Ersatz.

Plus-de-jouir, mere-end-nydelse

Måske har det ikke været helt korrekt at betegne den nydelse, der hører sammen hermed, som ’erstat-ningsnydelse’, og som er et udtryk, der stammer fra Freud. For kapitalismen tilbyder ikke blot erstatning, den tilbyder altid noget som er ’mere end’: Hvis du kø-ber disse par sko, får du mere end blot et par sko, men også selvtillid og en fed livsstil og nye venner; hvis du vælger denne uddannelse, får du meget mere end blot en uddannelse, men også nye muligheder, nye interes-ser. Som det står skrevet med gule sæder på den ene langside af Camp Nou, F.C. Barcelonas hjemmebane, således at det kun kan ses på afstand: Més que en club, mere end (blot) en klub. På en anden tribune, ende-tribunen, former de gule sæder tøjproducenten Nike’s logo, en swoosh.

I kapitalismens varer får man altså altid meget mere end blot denne vare, mere end erstatning. Lacan taler ikke om erstatningsnydelse til at betegne nydelsen i det kapitalistiske samfund, men bruger i stedet ud-trykket plus-de-jouir. Med Lacans ord: Man kan be-tragte, ”hvor skrøbelig vores nydelsesmåde er, som fra nu af kun kan finde sted via mere-end-nydelse [plus-

95

de-jouir], ja endda ikke længere udtrykker sig på anden måde.”54

Man kan oversætte plus-de-jouir til bl.a. mere-af-nydelse, mer-nydelse og ikke-mer’-nydelse. Det er i alle disse tre betydninger, på én og samme tid, vi kan forstå Lacans begreb om denne særlige form for nydelse i det kapitali-stiske samfund, den kapitalistiske nydelse.

For det første betegner plus-de-jouir en jagt på mere ny-delse, på at opnå og akkumulere så meget nydelse som overhovedet muligt. Der findes selvfølgelig forskellige strategier for dette: Opnår man mest nydelse gennem ægteskab eller gennem masser af sex med forskellige partnere – eller måske begge dele på én gang (hvilket dating-bureauet Victoria Milan, der henvender sig spe-cifikt til folk i parforhold, der ønsker at være utro, er et udtryk for)? Uanset hvilken strategi, man lægger for dagen, vidner de alle om jagten på at få mere-af-nydelse.

For det andet er der med kapitalismen tale om jagt på en særlig mer-nydelse, som knytter sig til Marx’ begreb om merværdi. Merværdien opstår, når arbejderen produce-rer et produkt, der er mere værd end den løn, arbejderen får. Denne merværdi går i stedet til ejeren, den person, som arbejderen sælger sin arbejdskraft til, kapitalisten, der enten kan leve det gode liv af overskuddet, således som man ofte så det i før-kapitalistiske samfund, hvor

54 Jacques Lacan, ”Fjernsyn” i Radio - Fjernsyn. Køben-havn: Politisk Revy 1993, p. 100 (oversættelse modificeret).

96

konger og herremænd byggede palæer og holdt fester for pengene; eller, som det er kendetegnende for kapitalis-men, kan investere pengene i forbedring af produktio-nen eller forsøg på at udvide kundekredsen eller lignen-de. Men investering er meget mere end blot at investere penge i aktier eller lignende. Man investerer også tid i sin familie og sit parforhold, man investerer tid og penge i sine børns uddannelse og fritidsaktiviteter, man inve-sterer kræfter i at tilegne sig nye kompetencer og på at holde sig sund, så man kan leve længere og bedre. Man investerer sit liv med henblik på fremtiden. På samme måde betegner plus-de-jouir, forstået som mer-nydelse, et forsøg på at udvinde mere nydelse fra den mængde af (potentiel) nydelse, man allerede har, ved at investere den. Kapitalismen er kendetegnet ved, at jeg bevidst la-der være med at nyde nu, for at kunne nyde så meget desto mere i morgen. I stedet for at bygge et palæ køber jeg nogle nye computere til kontoret. Det paradoksale er selvfølgelig, at denne nydelse sjældent vil blive indfriet. I stedet bliver det selve ambitionen om at akkumulere så meget merværdi, så meget mer-nydelse, som muligt, der kommer til at drive værket.

Og dermed er vi fremme ved det tredje element af plus-de-jouir, ikke-mer’-nydelse. Som vi lige har set, er der en logisk sammenhæng mellem at forsøge at skabe mere-af-nydelse og ikke-mere-at-nyde. Ligesom kapital, der per definition altid er investeret, kan man forstå nydelsen i det kapitalistiske samfund som noget, der altid er inve-steret. Jeg har den aldrig. Jeg er altid i gang med at skabe

97

muligheder for at få den, eller ved at gøre ting, således at der opstår størst mulig chance for, at jeg opnår den. Hvis jeg arbejder i et job, jeg ikke bryder mig om, kan det være fordi, jeg forsøger at spare penge sammen til at tage på ferie, hvor jeg forhåbentlig vil opnå nydelse. Måske gemmer nydelsen sig på en bjergtop i Nepal. Det er derfor, man med et udtryk fra Lacan kan sige, at ny-delsen ex-sisterer. Den eksisterer i den forstand, at den tilsyneladende er derude et sted. Så selvom den altid er min nydelse, selvom min specifikke nydelse selvfølgelig altid angår mig, er den ikke så at sige i mig. Den er i et forhold mellem mig og verden. Det var også dette, vi så allerede i prologen i eksemplet med Freuds datter Anna, der drømte om at spise jordbær. Her opstod nydelsen også et eller andet sted mellem Anna og verden, mellem jeg’et og den Anden. Men det betyder også, at jeg på en måde ikke har nydelsen. Min nydelse er en slags fravær af nydelse, hvor jeg nyder, at jeg (endnu) ikke nyder. På den måde er plus-de-jouir ikke kun tantrasex, hvor man igennem en afbalanceret konstant nydelse forsøger at opnå den ultimative nydelse. Plus-de-jouir er lige såvel askesen, hvor jeg nyder ikke at dyrke sex, og hvor den ultimative (seksuelle) nydelse aldrig kommer. Ikke-mer’-nydelse er askesen efter Guds død, hvor jeg ikke længere kan opnå noget via askesen, nemlig en mere inderlig re-ligion eller et nærmere forhold til Gud. Måske kan man sige, at den bringer mig i en mere inderlig forbindelse med kapitalismen selv. Plus-de-jouir betegner i den for-stand den nydelse, der er forbundet med at akkumulere

98

mere nydelse, uden nogensinde at realisere den, og plus-de-jouir er på den måde selve nydelsen ved at reinvestere kapital uden at få pengene eller værdierne udbetalt.

Hvis vi skal finde en præcis dansk oversættelse af plus-de-jouir, som indeholder alle de tre ovenstående og sammenhængende betydninger, kunne det måske være mere-end-nydelse. Denne mere-end-nydelse kan selvføl-gelig ikke blot være nydelse, ikke længere være nydelse, ikke engang være nydelse overhovedet – ellers ville den jo ikke være mere-end. Denne særlige form for nydelse, mere-end-nydelse (plus-de-jouir), er i det kapitalistiske samfund nydelsen slet og ret. Mere-end-nydelse er den form, som nydelsen har antaget.

Mere end sex

Som eksempel på mere-end-nydelse kan vi tage tre for-skellige former for sex: Overdrevenhed, henholdenhed og afholdenhed; porno, tantrasex og jomfrudyrkelse, og askese.

I pornoen kan man få enhver fantasi opfyldt. Enhver stil-ling, enhver situation, enhver type, ethvert antal. Der er noget for enhver smag, som man siger – en slags sex-ex-ces, hvor alt er muligt, hvor det kan ske igen og igen, og hvor sexen kan fortsætte, selv når man ikke kigger på det. Det er en slags plus-de-sexe, mere-af-sex, mere-af-nydelse.

99

I tantraen, derimod, udsætter jeg hele tiden klimak-set. Hvis pornoen er et evigt klimaks, der gentager sig selv igen og igen, er tantraen den form for sex, hvor jeg konstant udsætter klimakset, men kun for at gøre det så meget desto mere ultimativt. Der bygges evigt på eller trappes evigt op til klimakset over alle klimaks. Og det samme kan man sige om den helliggørelse af jomfruen, som ikke bare fandt sted i fortiden, men som lever i bed-ste velgående i dag. Her skal jomfruen, næsten altid en kvinde, ’gemme sig selv’, ’holde sig ren’, til gengæld for at den første sex er den ultimative sex, hvor hun giver ’blomsten’, det allerhelligste, til en mand. Det er altså en evig (i den forstand at den jomfruelige på en måde er den gudsgivne, medfødte og dermed evige renlighed) udsæt-telse af sexen til gengæld for en så meget desto mere ultimativ sex, en evig reinvestering af den mulige sex i en fremtidig og større sex, en evig reinvestering af den mulige nydelse i en fremtidig og større nydelse, en slags sex-akkumulering eller mer-sex, en mer-nydelse.

Og endelig har vi som allerede nævnt askesen, hvor man ikke blot udsætter sex for at få udbetalt en så meget desto større eller mere hellig sex, men hvor man udsætter i det uendelige, og hvor man altså finder nydelse i selve udsæt-telsen, i selve akkumulationen af noget, der aldrig skal indløses. Askesen er altså en ikke-mer’-sex, ikke-mer’-nydelse.

Disse former for sex, eller ikke-sex, er tilsyneladende me-get forskellige. Men som med Lacans begreb om plus-

100

de-jouir, mere-end-nydelse, er de tre former blot tre varianter af det samme fænomen, nemlig mere-end-sex, mere-end-nydelse. Lad os tage pornoen. Det er tilsyne-ladende den perfekte sex, hvor alt kan lade sig gøre, og hvor man kan få lige, hvad man drømmer om – kun med det lille ’men’, at man ikke kan tage del i det. Man kan få alt, hvad man drømmer om, under forudsætning af, at man ikke rent faktisk får det. Pornoen er på den måde ikke blot en mere-af-nydelse, men også en mer-nydelse, en evig udsættelse af sexen til gengæld for den ultimative sex. Pornoen bliver erstatningen for rent faktisk at have den sex, man fantaserer om. Pornoen er i det hele ta-get dét, der tillader en evigt at udsætte netop denne sex. Og dermed er det også en slags ikke-mer’-sex. Pornoen bliver netop det ikke at have sex. Som dét at have sex, samlejet, hedder på fransk ’avoir de rapport sexuelle’ – at have seksuelt samvær; så uden samvær er der ingen sex. På den måde bliver pornoen sin egen askese.

Pornoen er altså mere-end-sex, mere-end-nydelse, og det samme kan man sige om de andre eksempler: Jomfru-dyrkelsen som fantasien om den ultimative sex, der er mere end sex; askesen som en slags evig, uafbrudt onani. Denne mere-end-nydelse viser samtidig hen til en man-gel på nydelse eller en mangel ved nydelsen selv. Lacan taler om et manque-à-jouir, en mangel på nydelse eller et nydelsessavn, som er en mangel eller et savn, der giver sig til kende i nydelsen selv. Der er på én gang fantasien om, at jeg kan få dét (den helt rette fantasi i pornoen, det hel-ligste samleje i tantraen og jomfrudyrkelsen, ikke-sexen

101

i askesen), og alligevel er det som om, jeg aldrig helt kan få det. Måske er det netop sådan, man skal forstå Lacans formulering, at ’il n’y a pas de rapport sexuelle’, ’der er intet seksuelt samvær’, eller som en mindre bogstavelig men mere korrekt oversættelse ville være: ’Sex findes ikke’. Sex, det som kan forløse mig og gøre mig hel og gøre mit liv meningsfuldt i blot et øjeblik, findes ikke. Dét, som ville kunne udfylde min mangel og give mig dét, jeg higer efter – denne sex, er der ikke. Der er kun fantasien om den og begæret efter den. Der er med andre ord ikke sex – der er kun mere-end-sex.

Ecce Homo, dette menneske

Nietzsche er filosoffen over dem alle, når det kommer til dette spørgsmål om den ultimative nydelse og dens mangel. I modsætning til tidligere tiders filosoffer, som Kant, der havde funderet sin tænkning i Fornuf-ten, Hegel, der havde funderet sin tænkning i Ånden, og Marx, der havde funderet sin tænkning i Histo-rien, så tvivler Nietzsche om selve grunden for sin tænkning. De andre tog selvfølgelig fejl, ifølge Nietz-sche. Fornuften viste sig at være født af ufornuften, af menneskedyrets begær efter at beherske sin verden; Ånden er ophævelsen af modsætningerne til system, som derfor ikke kan forklare de modsigelser i men-neskets natur, som var deres udgangspunkt; og som bekendt kan vi ikke udvinde mening af Historien ”for

102

ved dens indgang står aben.”55 Men hvad kan garan-tere, at Nietzsches egen tænkning er god, og at den vil give mening? Det kan selvfølgelig ikke være Gud eller en slags guddommelig gave, der giver Nietzsche hans egenskaber som tænker, og fylder hans tekster med meningsfulde indsigter. Gud er jo død. Men hvad er det så?

I sit semi-selvbiografiske værk Ecce Homo filosoferer Nietz-sche i kapitler som ”Hvorfor jeg er så klog”, ”Hvorfor jeg skriver så gode bøger” og ”Hvorfor jeg er en skæbne” over, hvad der kan give grunden til hans fantastiske indsigter. For det første er der er nogle anatomiske grunde. Nietzsche betoner ikke sin skarpe hjerne eller sin evne til at ræson-nere, men dét, at han har en ”finere næse for tegnene på opgang og nedgang, end noget menneske nogensinde har haft,”56 ligesom han i Afgudernes Ragnarok henviser til sine særlige ører, der er i stand til at ”høre hin berømte hule tone, der vidner om [afgudernes] oppustede indvolde.”57 Men det er også blodet, som ”løber langsomt.”58

Blodet kan desuden være afgørende af racemæssige årsa-ger: ”Jeg er en renblodet polsk adelsmand, som der ikke er iblandet så meget som én dråbe dårligt, endsige tysk, blod.”59Men det er måske ikke så meget blodet, som det

55 Nietzsche, Morgenröthe §49.56 Nietzsche, Ecce Homo, p. 19.57 Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21.58 Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.59 Nietzsche, Ecce Homo, p. 129.

103

er nationaliteten, hvilket får Nietzsche til at hævde, at han ”måske er mere tysk, end nuværende tyskere, blotte rigstyskere ville evne at være,” mens hans særlige evner samtidig består i at være en ”god europæer.”60 Men må-ske, siger Nietzsche, skal meningen med hans tænkning snarere sikres via hans forbindelse til det adelige – for-uden at afstamme fra polske adelige, blev han også født på kongen af Preussen, Friedrich Wilhelm IVs fødsels-dag, 15. oktober, ligesom han også fik dennes navn (Nietz-sches fulde navn var Friedrich Wilhelm Nietzsche).61

Nietzsches godhed bunder også i nogle særlige evner: Evnen til ikke at tro på lykke og ulykke; evnen til at glemme; evnen til at kunne gøre de dovne flittige; for slet ikke at tale om evnen til aldrig ”at tænke over spørgs-mål, der ikke er der” såsom religiøse spørgsmål.62 Det er også manglen på visse evner, såsom den manglende evne til at udvikle feber.63 Men det er også særlig metodisk evne, der har gjort Nietzsche så god. Særligt evnen til at vælge ligeværdige modstandere – denne evne består af fire punkter: ”Jeg angriber kun sager, der er sejrrige”, 2) ”jeg angriber kun sager, hvor jeg ikke ville finde no-gen forbundsfæller, hvor jeg står alene”, 3) ”jeg angri-ber aldrig personer” – altid kun personer som navnet på en tendens, 4) ”jeg angriber kun ting, hvorfra enhver person-divergens er udelukket, hvor der mangler enhver

60 Nietzsche, Ecce Homo, p. 23.61 Nietzsche, Ecce Homo, p. 24.62 Nietzsche, Ecce Homo, p. 34.63 Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.

104

baggrund af dårlige erfaringer. (…) Jeg ærer, jeg udmær-ker ved at forbinde mit navn med navnet på en sag, på en person – for eller imod – det er mig det samme.”64

Men vigtigere endnu er måske Nietzsches fysiologi og sær-ligt hans sygdomsperioder, som får ham til at gennemleve og gennemtænke dekadence-tilværelsen. Således var bag-grunden for værket Morgenrøde ifølge Nietzsche følgende:

Den fuldkomne klarhed og munterhed, ja, endog frodighed på ånd, som bemeldte værk afspejler, går hos mig ikke blot sammen med den dybeste fysiologiske svaghed, men endda med en ekstrem smertefølelse. Midt i pinslerne, som en uafbrudt tredages hovedpine samt plagsom opkast af slim fører med sig, var jeg i besiddelse af et dialektiker-klarsyn par excellence og gennemtænkte meget koldblodigt ting, som jeg i en raskere tilstand ikke er klar, ikke raffineret, ikke kold nok til.65

Nietzsches særlige fysiologi har altså gjort ham i stand til at bearbejde vigtige spørgsmål både forfra og bagfra, oppefra og nedefra. Hans svagelige fysik gør ham i stand til at gennemleve de svages tænkning, men samtidig er han i besiddelse af en ”vilje til sundhed,”66 som gør ham i stand til at overvinde denne svækkede position og be-handle spørgsmålet fra den stærkes side. I det hele taget gør hans vilje ham i stand til at bryde ud af vanetænk-

64 Nietzsche, Ecce Homo, p. 29f.65 Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.66 Nietzsche, Ecce Homo, p. 21 (oversættelse modificeret).

105

ningen, som hans fysiologi indimellem tvinger ham til at gennemleve. Dette er forbundet med en særlig tempe-ratur: Når Nietzsche er rask, er han ganske enkelt ikke ”kold nok” til at tænke dialektisk, således som de svage gør, men samtidig har han, som vi har set, ikke evnen til at få feber, så han er aldrig i fare for at blive for varm.

Men der er flere grunde, som bliver opremset i Ecce Homo, såsom omgivelserne og den gode luft i Sils-Maria, 6000 fod over Bayreuth og havets overflade; hygiejnen imod ressentiment-følelser som hos Buddha; instinkt-sikker-hed; ”at opfatte sig selv som et fatum, ikke at ville sig selv anderledes”; renlighedsinstinkt og kvalmen ved ’det lave’; det rette klima, da ”geniet er betinget af tør luft, af ren himmel”; i arbejdsomme perioder ikke at have nogle bøger i nærheden: ”Skulle jeg tillade at en fremmed tanke hemmeligt klatrer over muren?” For slet ikke at tale om vigtigheden af den rette ernæring, hvor Nietzsche er eks-tremt detaljeret. Han harcelerer først og fremmest over det tyske køkken: ”suppen før måltidet, […] det udkogte kød, grøntsagerne tilberedt i fedt og mel […] dertil yder-ligere ligefrem dyriske efterskylningsvaner” – med dette in mente ”forstår man tillige oprindelsen fra den tyske ånd – fra bedrøvede indvolde.”67 Det engelske køkken er ikke bedre, da det giver ånden tunge fødder. Det bed-ste køkken er Piemontes, hvor Nietzsche i Torino 1888 skrev Ecce Homo. Desuden tåler Nietzsche ikke alkohol, og disse ’åndrige drikke’ er da også kun for folk uden ånd, folk der mangler ånd. Et åndfuldt væsen bør i ste-67 Nietzsche, Ecce Homo, p. 35f.

106

det drikke vand. Desuden bør man ”kende størrelsen på sin mave.”68 Man bør ikke indtage langstrakte måltider. Ingen mellemmåltider. Ingen kaffe. Te må kun drikkes om morgenen, og den må ikke være bare det mindste for tynd. Og i et vindigt og utilregneligt klima skal man i stedet for te starte dagen med en kop tyk, fedtfattig kakao.69

Det’ så svært at være så go’!

Man vil spørge mig, hvorfor jeg egentlig har fortalt alle disse små og efter almindelig opfattelse ligegyldige ting: dermed skader jeg mig selv og dét så meget mere, om jeg er bestemt til at stå for store opgaver. Svar: disse små ting – ernæring, sted, klima, forfriskelser, hele selvkærlighedens kasuistik – er ud over ethvert begreb vigtigere end alt, hvad man hidtil har anset for vigtigt.70

Selv filosofien bliver et spørgsmål om den helt rette ana-tomi, den helt rette fysiologi, det rette helbred, de rette evner og den rette ernæring. Der er ikke længere nogen stor stor Anden (Gud), så i stedet forsøger Nietzsche at finde meningen i en række små store Anden: Ernæring, sted, klima. På den måde er Nietzsches nydelse ’mere end’. Han finder nydelse ved luften i Sils-Maria, ved sine sygdomme og ved maden fra Piemonte, men på en måde 68 Nietzsche, Ecce Homo, p. 37.69 Nietzsche, Ecce Homo, p. 37.70 Nietzsche, Ecce Homo, p. 51f.

107

er det hverken luften, sygdommen eller maden selv, han nyder. Det er dette ’mere end’ ved tingen – dét, at de måske kan være grunden til, at Nietzsche er så god.

Samtidig er denne ’mere end’-nydelse selvfølgelig også en mere-end-nydelse. Nietzsche besættelse af at skrive bøger gør ham ude af stand til ret meget andet. Han har meget få venner, og fra 1879 har han intet arbejde. Fra den fi-losofiske debut i 1872 til sammenbruddet i januar 1889 skriver Nietzsche femogtyve bøger. Der er altså en slags filosofisk porno over Nietzsche tænkning: Et overflødig-hedshorn af temaer, idéer og formeksperimenter, der er ingen grænser, og man kan skrive om alt og på alle tæn-kelige måder. Maden, omgivelserne, historien, de store filosoffer og ens private sygehistorie, alt kan inddrages og diskuteres. Men samtidig er der også en filosofisk askese. Alt i Nietzsches liv er indrettet efter produktionen af dis-se bøger: Hvilke omgivelser er bedst, hvilken helbredstil-stand er bedst, hvilken ernæring er bedst? Nietzsches liv er et hyper-disciplineret afkald på alt til fordel for denne mere-end-nydelse ved at forsøge at skrive de vigtigste værker i historien. Der er på den måde noget nærmest manisk over Nietzsches jagt på grunden til, at han ”er så klog” og ”skriver så gode bøger.” Han er overbevist om, han er det, og så alligevel, ’hvordan kan det være?’ Som rapperen Kidd udtrykker det: Det’ så svært at være så go’!

Sagt på en anden måde: Ernæring, sted, klima, forfriskel-ser – måske kan de vise sig at være dét? Dét, som sikrer Nietzsche, at hans tænkning er så god, at han er så klog

108

og skriver så gode bøger. Dét, som udfylder den tomme plads, manglen i nydelsen, og gør den hel – en nydelse, som ikke blot vil være mere-end-nydelse. Og alligevel viser det sig for Nietzsche ikke helt at være dét. Luften i Sils-Maria og maden fra Piemonte. Nok er de vigtige ingredienser, men de er alligevel ikke helt dét, som gør, at Nietzsche er så go’. Måske er det i stedet min næse? Eller mit blod? Eller mine særlige evner? Og alligevel er det ikke dét, siger Nietzsche, før han som det gale men-neske iler hastigt videre.

109

DØDSDRIFTEN OG DET SIDSTE MENNESKE

Vi har opfundet lykken – siger de sidste mennesker og misser med øjnene.71

Hvem er dette menneske, som Nietzsche beskriver i Ecce Homo? Det er blandt andet Nietzsche, der ikke kan få verden til at give mening, der ikke kan forklare, hvorfor han er så god. Dette menneske er en tragikomisk helt, der desperat forsøger at gøre det rigtige, og som måske også gør det rigtige, men som ikke helt kan forklare, hvad det rigtige er, eller hvorfor. Men dette menneske bærer også en vis lighed med det menneske, som Nietz-sche kalder det sidste menneske. Det sidste menneske er for Nietzsche en lidt vattet eksistens, der er villig til at give køb på sine idealer til gengæld for lidt mere velbe-hag. Det er sådan en, der forbruger den store kunst som kulturelle forbrugsobjekter, der skal sikre lidt kulturel kapital. Det sidste menneske er først og fremmest den

71 Nietzsche, Således talte Zarathustra, p. 16.

110

borgerlige forbruger, der tilsyneladende ikke drømmer om så meget – lidt god vin, et dyrt hus, nogle pæne børn – og som drømmer om lykken og mener at kende vejen derhen. Det sidste menneske er selvfølgelig det menne-ske, beskrevet i denne bog, der lever efter Guds død.

Som vi har set, er der en vis spænding indskrevet i dette menneske, det sidste menneske. Det er et menneske, som har svært ved at være tilpas og ved at finde sig til rette. Denne spænding kommer til udtryk i det sidste men-neskes nydelse, plus-de-jouir. Som vi har set er denne nydelse på en gang ikke-mere-nydelse og nydelsesopti-mering (mere-af-nydelse) og på samme tid et begær efter at overskride netop disse former for nydelse, dvs. jagten efter noget, der vil være mere end nydelse. Tantrasex, porno, askese – alle tre er udtryk for dette dilemma, hvor man på den ene side sætter sin egen begrænsning, og på den anden side desperat forsøger at overskride den: Det manglende klimaks skal give det ultimative klimaks hinsides ethvert tænkeligt klimaks; den orgiastiske porno skal give noget, som tilsyneladende er uopnåeligt i det ’virkelige’ liv, noget hinsides ’rigtig’ sex; afholdenheden skal give noget, der ikke blot overskrider ’rigtig’ sex, men sex overhovedet. De er alle en slags mere-end-nydelse, mens man jagter noget mere end nydelse.

Det sidste menneske er netop det menneske, der er fanget i dette nydelsesparadoks. Nietzsche udspiller ex-cessivt dette nydelsesparadoks i sin vanvittige jagt efter noget, der vil være mere end nydelse, mens det sidste

111

menneske i mildere grad udspiller det samme paradoks i sin hverdag. Tilsyneladende har vi dét (lykken, objek-tet for vores begær), og alligevel er det som om, noget mangler. Tilsyneladende har vi med pornoen eller tant-raen eller askesen fundet den ultimative sex, og alligevel var det jo ikke helt det. Vi har opfundet den ultimative sex – siger de sidste mennesker og misser med øjnene.

Jesus, antikrist, dødsdrift

Dette menneske, som Nietzsche beskriver i Ecce homo, er foruden Nietzsche og det sidste menneske også en tredje figur, nemlig Jesus. ”Ecce Homo”, se dette menneske, var de ord Pontius Pilatus sagde, da han viste Jesus frem for folkemængden.72 Hvorfor vælger Nietzsche denne titel, den ultimative identifikation med Jesus, til sit semi-selv-biografiske værk Ecce homo? Selvom Nietzsche kun havde foragt tilovers for kristendommen, var han faktisk en stor beundrer af Jesus. Som han formulerer det i Antikrist:

Allerede ordet ’kristendom’ er en misforståelse –, i grunden var der kun én kristen, og han døde på korset. ’Evangeliet’ døde på korset. Hvad der fra dette øjeblik kal-des ’evangelium’, var allerede modsætningen til det, han levede: et ’dårligt budskab’, et dysangelium. Det er falsk indtil vanvid, når man i en ’tro’, evt. i en tro på frelse gen-nem Kristus, ser kendetegnet på den kristne: kun den kriste-

72 Biblen, Johannes 19:5.

112

lige praktik, et liv, som han, der døde på korset, levede det, er kristeligt… Endnu i dag er et sådant liv muligt, for visse mennesker endda nødvendigt: den ægte, den oprindelige kri-stendom vil til alle tider være mulig…73

Kritikere, som kritiserer Nietzsche for at være den ulti-mative antikristne, må blive overraskede over denne for-mulering. Her bekender Nietzsche sig både til Kristus og til kristendom. Hvad er kristendom for Nietzsche? Det er ikke at prædike evangeliet. Det er at have modet til at gøre, hvad Jesus gjorde, uagtet hvad det vil få af kon-sekvenser. Uagtet hvad den Anden vil mene om det. På den måde er Evangeliet, som Nietzsche formulerer det, ”schlimme Botschaften” – et dårligt budskab, eller ret-tere ’dårlige nyheder’, et dysangelium. Evangeliet fjerner fokus fra det virkeligt kristelige, Jesu praktik, den måde, han levede sit liv på. Den kristne er dermed ikke den, som tror. Det er den, der lever sit liv, som Jesus gjorde.

Det er kendetegnende for de to, Nietzsche og Jesus, at de, psykoanalytisk formuleret, ikke viger tilbage for deres begær: Koste hvad det vil, forfølger de hensynsløst dét. Selvom de måske ikke helt ved, hvad dét er, skal intet for-hindre dem i at forfølge det. For Nietzsche er det grunden for tænkningen eller meningen efter Guds død, for Jesus er det det næstekærlige samfund på jord, et hensynsløst og selvudslettende krav om retfærdighed og støtte til den, som behøver den, om det så betyder, at man må rasere et tem-

73 Freidrich Nietzsche, Antikrist. København: Hans Reit-zels Forlag 1994, p. 50.

113

pel eller vaske de spedalskes fødder. Lacans ord for dette er dødsdrift: Jeg går til enden af mit begær, forfølger dét, koste hvad det vil. Dødsdriften er ikke begæret efter at dø. Dødsdrift betyder, at det ikke har nogen betydning om jeg skulle dø, mens jeg forfølger dét. Dødsdriften er dermed snarere noget udødeligt. Dødsdrift er, når der er noget, jeg må gøre, når der er noget, jeg må reagere på. Et begær, der ikke kan slukkes. Demonstrationerne på Den Himmelske Fredsplads i 1989 var et udtryk for dødsdrift. På en måde var det ikke strengt nødvendigt. Oprørerne kunne have sid-det på deres hænder, og livet var gået videre. Alligevel blev det gjort, som om det måtte gøres. Oprørerne blev grebet af deres egen handling – en handling vel at mærke, der går over i historien og i den forstand er udødelig. Den bliver ved med at være der og griber os til stadighed.

Måske kan vi derved give mening til et af Nietzsches vanvittige breve efter sammenbruddet i Torino i begyndelsen af 1889. Her skriver Nietzsche i et brev til Meta von Salis af 3. januar:

Verden er herliggjort, thi Gud er på jord. Ser De ikke, hvor himlen glæder sig? Jeg har just taget mit rige i besiddelse, smid paven i fængsel og lad Wilhelm, Bismarck og Stöcker skyde.

Den Korsfæstede74

74 BVN-1889, 1239 – Briefe von Nietzsche (min oversæt-telse). Der er tale om henholdsvis den tyske kejser Wilhelm, den tyske rigskansler Bismarck og den antisemitiske, nationalistiske præst og politiker Stöcker.

114

Med andre ord: Pyt med hvad den store Anden mener (personificeret gennem repræsentanterne for kirken, hof-fet, staten, nationen og antisemitismen) – jeg er nu brudt fri og kan forfølge det, jeg tror på og gøre det rigtige: Gud er på jord. Jeg er Gud. Og sætter selv godt og ondt.

Er dødsdriften ikke dermed rent vanvid, en slags egoistisk hedonisme gået amok? Og er Nietzsche ikke tænkeren over dem alle, hvis medlidenhedsløse selvud-foldelsesdrift skubber verden tættere mod at blive en kaotisk krigszone i alles kamp mod alle? Bør vi ikke forsvare os mod Nietzsche med noget i den her ret-ning: ’Okay, okay, Gud døde, men ro på – vi har stadig nogle små store Anden, som måske ikke giver mening, men som stadig forhindrer verden i helt at falde fra hin-anden; der er vel ingen grund til at smide det hele over bord?’

Det sociale og Ringen

Konsekvenserne af en sådan Nietzsche-kritik er klare: Nietzsche, egoisten, det asociales fortaler par excellence, er til fare for det menneskelige fællesskab overhovedet. Med en sådan tænkning vil det sociale falde fuldstændigt fra hinanden. Her kan socialisterne, de social-liberale, de konservative og de kristne blive enige: Nietzsches tænkning er en farlig tænkning, fordi den ødelægger det sociale. Men måske er det på tide i det hele taget at gen-

115

overveje betydningen og definitionen af ’det sociale’ i det nutidige kapitalistiske samfund. Er det virkeligt sådan, at vores socialitet er baseret på fælles værdier? På en kamp for et fælles mål? Under Den Franske Revolution var fol-ket i ’la patrie’, fædrelandet, defineret ved at være dem, der kæmpede for en fælles idé. Enhver ’patriot’ kæm-pede for ’la patrie’ – for de nye fælles idealer, som var ’Frihed, lighed og broderskab’, og fædrelandet var det nye land, hvor disse idéer blev virkeliggjort og forsvaret mod de kontrarevolutionære kræfter, der truede idéen. Hvordan skal vi definere vores socialitet og patriotisme i dag? Hvad gør os til et fællesskab?

Svaret finder vi ikke overraskende i en Hollywood-blockbuster – hvad kendetegner vores fællesskab mere end Hollywood-film som ses, nydes og hyldes af millio-ner af mennesker? – nemlig Ringenes Herre. Filmen har alt, hvad der kendetegner en fremragende Hollywood-blockbuster: Eventyr, kærlighed, krig, vold, kampen for et højere gode og ikke mindst fornemmelsen af at være noget mere end bare endnu en Hollywood-film. I filmen følger vi kampen om Ringen og kampen for at destruere Ringen. Verdens folk: Elvere, hobbiter, mennesker, troldmænd, orker og selv naturen i form af træerne kæmper deres sag for Ringen. Hele verden, alle verdens folk, cirkulerer omkring Ringen. Både som individer og som folk er deres begær rettet mod denne Ring.

Ringen er selvfølgelig det ultimative begærsobjekt. Den

116

er selve det i varen, som er mere end varen – merny-delsen i varen i koncentreret og kondenseret form; selve det, vi alle ultimativt orienterer os efter, når vi forbruger. Sauron kæmper for at tilegne sig Ringen, så han kan ero-bre verden. Boromir kæmper for Ringen for at forsvare sit land og sit folk. Gollum vil have Ringen for sig selv. Den onde troldmand Saruman gør, hvad han kan for at komme i besiddelse af Ringen, mens den gode trold-mand Gandalf kæmper med sig selv for ikke at komme i besiddelse af Ringen. Idet hele taget er de onde ken-detegnet ved at ville besidde Ringen (Gollum, Saru-man, Sauron), mens de gode er kendetegnet ved deres afholdenhed. Ikke at de gode ikke vil besidde den, nogle af dem er endda lige ved at blive korrumperet af deres begær (Bilbo, Boromir, Galadriel, selv vores store helt Frodo er til sidst ikke længere i stand til at kontrollere sit begær), men de kæmper med sig selv og mod sig selv for ikke at give efter for deres begær. De er ’de gode’ og deres godhed består i at nyde på en tilpas, afmålt måde: ’Jo, jo, selvfølgelig ville det være fedt bare at besidde Ringen og bære den, indtil man både moralsk og fysisk går til i konstant nydelse, men i den sidste ende bliver jeg nok nødt til at docere min nydelse, hvis jeg totalt set vil have den maksimale nydelse’.

Den form for nydelse, Ringen bringer, har på den måde en underligt dobbelt karakter: På den ene side er Ringen navnet for den private, tilbagetrukne nydelse (Gollum, der bare vil sidde med Ringen for sig selv i en mørk og fugtig bjerghule), på den anden side har den potentielt

117

magten over det hele, samfundet og os alle samme: ”One ring to rule them all”, som det hedder. Men i begge va-rianter er Ringen udtryk for det ultimative private begær – en variant af narkomanens nydelse, når han forsvinder ind i sin egen tågede verden, og diktatorens nydelse, der har indrettet hele verden efter sit eget velbehag. Ringen er dermed objektet for en plus-de-jouir. Uanset hvilken karakter i filmen, man analyserer, har de alle en proble-matisk eller direkte paradoksal nydelse af Ringen, hvor de på en gang vil have den og ikke vil have den, vil eje den og destruere den, vil nyde Ringen i sig selv og sam-tidig via Ringen vil nyde et liv, som ikke er af denne verden (Ringen kan gøre én både usynlig og magtfuld). Nydelsen af Ringen har alle de kvaliteter, som er ken-detegnende for den kapitalistiske nydelse, plus-de-jouir.

Gollum, kapitalist

I den sammenhæng er Gollum måske det mest interes-sante karakter i Ringenes herre. Gollum er på en måde narkomanen, som ikke kan tænke længere end det næ-ste fix i jagten på det ultimative, uendelige fix. Er han ikke dermed den asociale egoist par excellence, en slags Nietzsche? Gollums begær efter Ringen er på en måde hinsides al funktionalitet og rationalitet. Gollum vil jo ikke bruge Ringen til andet end at have den. Han ved, den vil ødelægge ham, og alligevel er den det eneste, han tænker på, det eneste han går op i. På den måde er der

118

ikke nogen stor Anden for Gollum – intet meningshele, ingen morallov, ingen fælles forestillingsverden med sine medmennesker og dermed ingen socialitet. Der er kun objektet (Ringen) og begæret efter det. Og så alligevel. For i begæret efter Ringen vælter Gollum mod sin vilje tilbage ind i socialiteten. Begærer han ikke blot det sam-me som alle de andre (troldmændene, elverne, menne-skene, hobbitterne), nemlig Ringen. Det viser sig netop, at Gollums fantasi, hans begær og dermed hans forestil-lingsverden – med andre ord hans store Anden – stem-mer overens med alle de andres i begæret efter Ringen.

Her har vi figuren for den store Anden i det kapitalistiske samfund: Private individer, som forestiller sig, at de ikke har noget tilfælles med de andre, men som bringes ind i socialiteten i kraft af deres private begær efter objektet. Det er i det private begær, som i kapitalismen først og fremmest udtrykker sig gennem forbruget, at man kan fantasere om en stor Anden. Den store Anden udgøres ikke som i den franske revolution af en fælles politisk idé, som vi kæmper for i fællesskab. Den store Anden er ikke Revolutionen med stort R – det nye fællesskab, det nye værdisæt, den nye verden af oplyste moralske individer, der konstituerer en ny politisk enhed. Den store Anden siger ”nyd!” og påbyder os at forfølge begæret efter det ultimative objekt, der vil give os den ultimative nydelse én gang for alle. Objektet, Ringen, varen lever dermed videre hinsides Guds død. Måske er der ikke længere no-gen stor Anden, der holder samfundet sammen og giver det mening, men i det mindste har vi varen tilbage, som

119

vi af forskellige grunde kan blive enige om at nyde – som kan give os en slags Ersatz. I jagten efter Ringen, hvad end vi har et afholdende eller et korrumperet begær, er vi alle en del af det samme kapitalistiske samfund.

Historiens afslutning...

De forskellige persontyper i Ringenes herre betegner for-skellige forbrugertyper i det kapitalistiske samfund. Vi har det afholdende, moderate forbrug blandt hobitterne; den intellektuelles komplette afstandtagen fra forbruget hos Gandalf; den nationalistiske tilgang til forbruget hos Boromir (det skal styrke nationen og skabe identitet og sammenhold); den funktionalistiske tilgang til forbru-get hos Sauron; og den excessive besættelse af varen hos Gollum. Så selvom de forskellige folk, de forskellige for-brugere, kæmper mod hinanden, er der stadig et andet plan, hvor de overhovedet ikke kæmper mod hinanden, men hvor de har accepteret en fælles sandhed. Nemlig at sandheden ligger i forbruget: Ringen er det, vi vil have.

Den amerikanske politolog Francis Fukuyama beteg-nede for nogle år siden denne tilstand som ’historiens afslutning’ i bogen Historiens afslutning og det sidste men-neske. Nok er der stadig kampe og stridigheder, men hi-storien er dybest set slut. Vi har fundet sandheden, og vi vil snart alle finde os til rette eller i det mindste affinde os med denne sandhed som sand – nemlig at det libe-

120

ral-demokratiske, kapitalistiske samfund er det bedste, der findes. Måske ikke ideelt, men i praksis. Her er der plads til, at alle kan udfolde deres stræben efter at blive anerkendt af deres medmennesker i en ikke-destruktiv form. I stedet for figurer som Lenin og Che Guevara, der udfoldede deres megalomane begær efter anerkendelse i politiske og dermed voldelige og ødelæggende retninger, siger Fukuyama, er det langt bedre med et kapitalistisk samfund, hvor folk kan kanalisere deres begær efter an-erkendelse over i den økonomiske sfære og dermed blive driftige individer, som fremmer produktion, teknologi-ske fremskridt og skaber vækst. I stedet for som Sauron at begære at blive kongen af verden kan de blive kon-gerne af medicinalindustrien eller medieverdenen. Et sådant begær efter at blive anerkendt som værende bedre kalder Fukuyama megalothymia.

Kapitalismen ikke blot tillader, men ligefrem kræver en form for reguleret og sublimeret megalothymia i kraft af selskabernes stræben efter at være bedre end konkur-renterne. På det niveau, hvor iværksættere som Henry Ford, Andrew Carnegie eller Ted Turner arbejder, er forbruget ikke noget meningsfuldt motiv; man kan kun have så og så mange huse og biler og koner, før man mister overblikket. Den slags mennesker er selvfølgelig ’grådige’, idet de ønsker stadig større pengesummer, men pengene er mere et symbol på deres evner som forretningsmænd end et middel til at skaffe goder til personligt forbrug. De sætter ikke deres liv på spil, men deres formue, status og omdømme ind for en bestemt type æres skyld: De arbejder utrolig hårdt og afstår

121

fra små glæder for det større og uhåndgribeliges skyld; deres arbejde frembringer ofte produkter og maskiner, der tyder på et forbløffende herredømme over den strengeste af alle herrer: naturen; og hvis de ikke i klassisk forstand er i besid-delse af samfundssind, så er de nødvendigvis en del af den sociale verden, som det borgerlige samfund udgør.75

Selvom de ikke i klassisk forstand er i besiddelse af et sam-fundssind, er de nødvendigvis en del af den sociale ver-den, som det borgerlige samfund udgør. Selvom de ikke begærer at forbruge på samme måde, som de fleste af os andre tilsyneladende gør, så er de ikke desto mindre en nødvendig del af socialiteten. De er med til at udvikle nye varer og skabe nye former for (forbrugs)begær. Måske har de ikke samfundssind i klassisk forstand, men det er heller ikke nødvendigt, for socialiteten medieres i kraft af for-brug via markedet. I den forstand kan man sige som Søren Mads Mau, at markedet er den store Anden. Fantasien er, at det er markedet, der får det hele til at hænge sammen og give mening. Uanset hvad jeg gør, skal Markedet nok sørge for, at verden stadig er i ét stykke. Uanset om jeg er en grådig mediemogul eller en tilbagelænet tv-forbruger.

... og det sidste menneske

Hvor markedet er fantastisk til at facilitere megalothy-

75 Francis Fukuyama, Historiens afslutning og det sidste menneske. København: Informations Forlag 2009, p. 382.

122

me drifter ud i produktudvikling, så Lenin eksempelvis kan starte sit eget dynefirma i stedet for en revolution, der er forbruget den anden nødvendige ingrediens i det posthistoriske kapitalistiske samfund, fordi mennesket herigennem kan få tilfredsstillet sine begær. Det menne-ske, der søger at tilfredsstille sit begær gennem forbrug, kalder Fukuyama for det sidste menneske. Her vender Fukuyama sig mod Nietzsche og fortællingen fra Således talte Zarathustra om det sidste menneske:

Da Nietzsches Zarathustra fortalte folkemæng-den om det sidste menneske, lød det: ”Giv os dette sid-ste menneske, O Zarathustra!” ”Gør os til sidste men-nesker!” råbte de. Det sidste menneskes liv er et liv med fysisk tryghed og materiel velstand, præcis som de vest-lige politikere ynder at love deres vælgere.76

Og det er en god ting, siger Fukuyama. I virkeligheden er dette et højere stadie af menneskehedens historie, hvor der ikke længere hersker noget skel mellem mennesket som dyr og mennesket som civiliseret, men hvor men-nesket er blevet en slags civiliseret dyr, der kan stilles tilfreds ved at få tilfredsstillet sine behov for mad og an-erkendelse, og som derfor hverken behøver den dyriske kamp til døden eller den civile kamp til døden i form af krige og revolutioner. I stedet kan menneskets begær tilfredsstilles af ”formelle aktiviteter som sport, bjerg-bestigning, racerløb og den slags. [...] For størstedelen af det post-historiske Europa har verdensmesterskabet i

76 Fukuyama, Historiens afslutning, p. 378.

123

fodbold afløst det militære våbenkapløb som hovedmål for den nationalistiske trang til at være nummer et.”77

Fukuyama beskriver præcist, måske mere præcist end nogen anden, den kapitalistiske plus-de-jouir. På den ene side har vi kapitalisten drevet af megalothymia, der afstår fra simple nydelser, og som får sin nydelse fra ikke-mer’-nydelse, samtidig med han forsøger at akkumulere kapital og dermed mer-nydelse. På den anden side har vi helt almindelige forbrugere, vestlige vælgere, der sø-ger mere-af-nydelse gennem ”fysisk tryghed og materiel velstand”, og som får noget, der smager af lidt mere-end-nydelse, når den står på nationalistisk nydelse blandt an-det i form af VM i fodbold.

For Fukuyama går den samlede nydelsesøkonomi op. Kapitalisterne får deres symbolske anerkendelse i form af penge og overlegen livsstil, mens forbrugerne får deres materielle velstand og lidt nationalisme i sin udvandede og dermed ufarlige form. Markedet skal nok sørge for, at den samlede nydelsesbalance er i orden – at nydelsesma-skinen kører. På den måde, siger Fukuyama, er vi alle en slags sidste mennesker i den posthistoriske, kapitalistiske verdensorden, hvis nydelse har taget form af plus-de-jouir, hvilket er topmålet af civilisatorisk udvikling.

Men Fukuyama har udeladt to afgørende elementer ved Nietzsches pointe med det sidste menneske: At Gud er død, og at det sidste menneske misser med øjnene. At

77 Fukuyama, Historiens afslutning, p. 378.

124

Gud er død betyder, at mennesket spørger sig selv: Hvor-for? Hvorfor overhovedet gøre dette? Hvad er meningen med det? Dette spørgsmål, som Nietzsche radikalt for-følger i Ecce homo. At mennesket misser med øjnene er dette ’hvorfor?’. Som træneren på sidelinjen hvis blik i et kort glimt siger, at ’er versteht die Welt nicht mehr’, eller som Palle alene i verden, der til sidst helt opgiver at gøre noget som helst, fordi det ikke længere giver mening, når der ikke er nogen stor Anden. At Gud er død betyder: Hvorfor overhovedet gøre dette? Hvorfor overhovedet indlade sig på den nydelsesøkonomi kapitalismen tilby-der – det giver alligevel ikke nogen mening?

Sagt på en anden måde. ”Vi har opfundet lykken – si-ger det sidste menneske og misser med øjnene,” skriver Nietzsche. Hvorfor misser det sidste menneske med øj-nene? Måske fordi det sidste menneske er blevet fanget i en løgn, fordi det i virkeligheden slet ikke har (op)fundet lykken. Men der er også en anden mulighed. Måske mis-ser det sidste menneske med øjnene, fordi det har (op)fundet lykken, og at lykken alligevel ikke var dét.

Gollum, revolutionær

Lad os for et øjeblik vende tilbage til Ringenes herre. Hob-bitterne, troldmændene, menneskene og selv Sauron stræber alle efter lykken, efter Ringen, der kan gøre deres verden hel og give dem mening. Godt nok på hver deres

125

måde, men stadigvæk. Men hvad med Gollum? Godt nok begærer han det samme som de andre, Ringen, men der er noget ved hans begær, der ikke får fællesskabet til at gå op. Det er en slags excessivt begær, der har kastet alt over bord i jagten på Ringen. Som Henrik Jøker Bjerre har udlagt Gollums rolle: ”Hvis hobbitter er normale, patologisk begærende sociale væsner, er Gollum begæret gået amok i drift: Det er ringen, det handler om, og ikke hvad de ’sneaky little hobbitses’ går rundt og mener. […] I driften er det som om, det normale begær tilsidesættes. Det bliver pludselig ligegyldigt, hvad den anden forven-ter, eller hvilke komplicerede dialektiske tanker jeg kan gøre mig om den andens begær.”78 Med andre ord er driften en jagt efter dét, som fuldstændig tilsidesætter den anden, den store Anden. Det er det begær, som fuldt ud har taget fraværet af den store Anden på sig. Det er ikke længere vigtigt, hvad den store Anden mener – det vigtige er, at jeg får gjort dette. Driften er et imperativ for handling, der ligger hinsides jagten på mere-end-nydel-se. Driften indebærer en slags: ’Fuck nydelse! Nu gør jeg det her!’ Det er også derfor, driften på én gang er en slags hensynsløs egoisme (jeg gør det rigtige uanset hvad) og på samme tid overhovedet ikke (jeg gør det rigtige uanset konsekvenserne for mig selv).

Dette er spørgsmålet gemt i det sidste menneskes blin-ken. Det er et slags nervøst tic, som forhindrer mig i at gøre dét. Det giver mig en hurtig erstatningsnydelse, en mere-end-nydelse, som jeg kan finde nydelse ved, 78 Bjerre, ”Handlingen logik”, p. 86.

126

mens jeg udsætter at gøre dét. I stedet for at skrive min opgave skal jeg lige have læst en bog mere, tjekke nogle nyheder, spille et spil, lave en Facebook-opdatering. Overspringshandlinger, som det hedder så fint; dvs. handlinger, der tillader mig at springe over Handlin-gen med stort H. Dét. Enhver sådan overspringshand-ling giver mig mere-end-nydelse – ikke helt dét, men noget der er ’mere end’. Navnet for Handlingen med stort H er derimod dødsdriften. Resultatet bliver aldrig som forventet, opgaven ser aldrig ud, som jeg havde forestillet mig, hvilket jeg også godt ved på forhånd, og det er derfor Handlingen er så angstprovokerende. Dødsdriften er det moment, hvor jeg pludselig beslut-ter mig for at gøre dét, en minimal forskydning i min tilgang til tilværelsen, hvor jeg tager dét på mig. Der er ikke blot, at jeg siger til mig selv, at nu gør jeg det. Det kan jeg gøre masser af gange, uden at det sker noget, uden at min krop og min indstilling – mit ubevidste – er med på den. Dødsdriften er det moment, hvor jeg kaster mig ud i det med alt, hvad jeg har, og så må det briste eller bære… eller ikke engang: Dér, hvor det er lige meget, om det brister eller bærer – nu gør jeg det bare! Nu skriver jeg bare den opgave, nu fortæller jeg bare min elskede, at jeg elsker hende, politivold eller ej, nu går jeg på gaden og protesterer og kræver min ret. Dødsdriften er, at jeg tager Handlingen på mig, gør dét, selvom det er umuligt at spå om udfaldet el-ler overskue konsekvenserne. Dødsdriften er at gøre det for at gøre det. Måske bliver min kærlighedserklæring

127

ikke gengældt, måske får jeg tæsk af politiet til ingen verdens nytte.

Historiens genfødsel

I oktober 2011 udgav den franske filosof Alain Badiou sin kommentar til de oprør, der havde præget verden det år, især det arabiske forår. Badiou gav bogen tit-len Historiens genfødsel. Badious pointe lyder således: Okay, historien døde i 1989 og lige siden har vi levet i den posthistoriske liberale kapitalisme, hvor intet rig-tigt sker; hvor nogle få megalothyme mennesker kan gøre, hvad der passer dem, mens størstedelen af verdens befolkning kan glæde sig til verdensmesterskabet i fod-bold, mens de er ekskluderede fra politisk indflydelse; hvor klodens temperatur roligt stiger i takt med ulighe-den. Vi har kigget lidt til fra sidelinjen, mens tingene er gået deres gang. Men da den tunesiske gadesælger Mohamed Bouazizi satte ild til sig selv en decemberdag i 2010, var det som om, historien startede igen. Her var en mand for hvem lykke var en abstrakt fantasi, og som ikke satte sit eget velbehag højere end de vær-dier, han kæmpede for. En mand, hvis nydelse på ingen måde er at sammenligne med den kapitalistiske mere-end-nydelse, men som fandt sin form i det ultimative offer i kampen mod uretfærdighed. På den måde blev Bouazizi en inspiration for ikke bare de arabiske revo-lutionære, men for folk over hele verden, der kæmper

128

for en omvurdering af det globale samfunds grundlæg-gende værdier.

Det Arabiske Forår var i den forstand ikke blot en ara-bisk begivenhed. Det Arabiske Forår er navnet på en universel begivenhed, der med ét slag forkastede den vestlige myte om arabernes begær efter en stærk leder, en diktator, og som i stedet viste de arabiske oprørere, som forkæmpere for rettigheder, medbestemmelse og mod-standere af undertrykkelse og udbytning. De arabiske oprørere var det universelle subjekt for universelle ret-tigheder og muligheden for et ordentligt liv for alle. Det Arabiske Forår spredte sig siden til den øvrige verdens byer, hvor man er gået i gang med at skabe plads til et nyt subjekt, der peger hinsides den kapitalistiske mere-end-nydelse: Syntagma-pladsen i Athen, Puerta del Sol i Madrid, Zucotti Park i New York, Willy-Brandt-Platz i Frankfurt am Main og Taksim-pladsen i Istanbul, for blot at nævne nogle få eksempler, der ikke blot er peri-fere, men som forsøger at tage plads i hjertet af det ka-pitalistiske samfund. Denne bevægelse, dette forsøg, er i sig selv historiens genfødsel, der rækker hinsides den kapitalistiske mere-end-nydelse.

Efter Guds død

Hvad kommer efter Guds død? Nietzsches svar er dob-belt. På den ene side kommer der en samling afguder:

129

Nationalisme, opera, sport. Alle disse afguder kan give os en slags erstatningsnydelse, en mere-end-nydelse, der for et øjeblik lader os at se bort fra det faktum, at Gud er død. Afguderne, de små store Anden, giver os med andre ord en slags nydelse ved fortrængning. Det er temaet for Nietzsches filosofi.

På den anden side, som Nietzsche gør det klart, er Guds død overhovedet muligheden for Handlin-gen. Først når Gud er død, kan jeg gøre dét. Med Žižeks ord: ”Guds død er opkomsten af den udødelige drift.”79 Først efter Guds død er der dødsdrift. Hvor-for? Fordi der ikke længere er nogen Fader med stort F, ikke nogen stor Anden, i forhold til hvem, enhver handling må vurderes. Handlingen kan i sig selv sætte nogle nye koordinater for, hvad handlingen overhove-det betyder. Det Arabiske Forår har udstukket nogle nye koordinater for, hvad det overhovedet vil sige at gå ned på Tahrir-pladsen, at kæmpe for rettigheder, at Vesten har finansieret regimer som Mubaraks. Hvis der var en Gud for hvis blik, verden udspillede sig, ville det i en vis forstand være givet, hvad det bety-der, at Mubarak og Erdogan nedkæmper oprørere i Egypten og Tyrkiet. Uden Gud har vi kun menne-skene og deres handlinger, men først uden Gud har vi kun menneskene og deres handlinger. ”Menneskene skaber selv deres historie, men de gør det ikke efter forgodtbefindende, ikke under selvvalgte men under 79 Slavoj Žižek: Less than Nothing. London: Verso 2012, p. 101.

130

forefundne, givne og overleverede betingelser,” som det hedder hos Marx.80

Det er den erkendelse, der farer henover nethinden, når det sidste menneske misser med øjnene. Det er dét, som går op for dette menneske, ecce homo, for aktivisten i Cairo og for Marx, for Nietzsche og for Jesus. ”Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”81 Hvorfor er jeg tvunget til at udleve dette liv og disse idealer selv? Hvorfor er du der ikke til at gøre det for mig? Hvorfor kan jeg ikke være et godt menneske, passivt gennem min tro, forvisset om, at en højere magt nok skal sørge for godheden – Gud eller markedet? Hvorfor er jeg tvunget til at gøre det selv? Således spørger mennesket efter Guds død.

80 Karl Marx: ”Der achtzehnte Brumaire des Louis Bona- Karl Marx: ”Der achtzehnte Brumaire des Louis Bona-parte” i Marx-Engels-Werke (band 8). Berlin: Dietz Verlag 2009, p. 115 (min oversættelse).81 Biblen, Salmernes Bog 22:2, Matthæuesevangeliet 27: 46 og Markusevangliet 15:34.