El relativismo político

EL RELATIVISMO POLÍTICO1

GERARDO ÁVALOS TENORIO2

En efecto, hombres diferentes ensalzan costumbresdiversas, y lo que en unos es virtud merece la re-probación de otros; y también al contrario: unos lla-man vicio lo que otros consideran virtud, a tenorde las pasiones que en ese momento tiren de ellos.

THOMAS HOBBES, Behemoth

Dios es la justa medida de todas las cosas, muchomás que un hombre, cualquiera que él sea.

PLATÓN, Leyes

1La reflexión política en el presente ha quedado incar-dinada en el espacio demarcado por, al menos, tres condi-ciones: a) el capital que se despliega en una lógica global,

que borra ciertas fronteras, crea otras nuevas, y asume nuevoscontenidos en cuanto imperio; b) la recepción de este procesoen el plano del pensamiento expresada en variadas interpreta-ciones traducidas tanto en diagnósticos diversos como en tomade posiciones ético-políticas acusadamente diferentes; c) larevitalización del liberalismo como expresión ideológica do-

1 Este trabajo es la reelaboración de la ponencia presentada en el seminario“Redefinir lo político”, México, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco,30 de mayo de 2001. Agradezco los comentarios y críticas a una primera versiónde este ensayo a Guillermo Almeyra, Claudia Jalife, Noemí Luján, Jaime Osorioy Rhina Roux.

2 Politólogo. Profesor-investigador del Departamento de Relaciones Socialesde la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.

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minante, es decir, como denominador común de diversas prác-ticas políticas, tanto de las conservadoras como de lasreformadoras, lo que ha supuesto el abandono y el despresti-gio de cualquier tentativa de crítica radical del capitalismo,señalada como anacrónica, fundamentalista, intolerante, tota-litaria, holista, etcétera.

La globalización, entendida como el proceso de desplie-gue desregulado de las actividades empresariales, tanto pro-ductivas como comerciales y financieras, ha desarticulado laconfiguración histórica socioestatal denominada “Estado debienestar fordista”. Ello ha significado la ruptura de la inte-gración social no sólo en el plano delimitado de las sociedadesestatal y nacionalmente organizadas, sino también en el terre-no de las relaciones entre estados. Una nueva forma imperialse abre paso dramáticamente. La instauración de un nuevomodo de integración social aún no ha concluido, pero ya des-puntan en el horizonte sus rasgos más generales: la competen-cia generalizada,3

cuya lógica de integración se encuentra co-dificada en la teoría de la elección racional, y la conformaciónde lo que Carl Schmitt llamó agudamente los “grandes espa-cios” (Grossräume).4 Sin embargo, la integración social propul-sada por la lógica del mercado y la formación de los grandesbloques económicos, han revelado su naturaleza claramenteexcluyente y a todas luces conflictiva. Esto no sorprende por-que, como se sabe, no es el mercado sino la forma social (rela-ción) “capital”, como fundamento de los intercambios mercan-tiles, lo que sigue dominando la configuración social. Elcreciente desempleo mundial y las migraciones en masa desdeel sur hacia Europa occidental y los Estados Unidos, son fenó-

3 Véase Joachim Hirsch, El Estado nacional de competencia. Estado, democracia ypolítica en el capitalismo global, México, UAM-Xochimilco, 2001.

4 Para Carl Schmitt, Leviatán ha muerto, es decir, la época estatal ha sido supe-rada. En su lugar, tomando como modelo la doctrina Monroe de 1823, adviene laépoca del gran espacio (Grossraum). Un gran espacio incluye naciones y pueblos di-ferentes y autónomos bajo un imperio que, para Schmitt, significa una potencia rec-tora y propulsora cuya idea política irradia en un espacio determinado. El principiode no intervención ya no opera de Estado a Estado sino sólo respecto de los grandesespacios entre sí. Véase Montserrat Herrero López, El nomos y lo político: la filosofíapolítica de Carl Schmit, Navarra, Universidad de Navarra, 1997, pp. 342-356.

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menos producidos por la propia dinámica interna del capitalque, sin embargo, hacen un cortocircuito con las institucionesdel socioestado fordista, que fue la forma del capitalismo delsiglo XX. Por otra parte, la integración social prohijada por losacuerdos políticos propios de la configuración históricasocioestatal fordista ha concluido, y un aparato estatal desorien-tado oscila entre sus antiguas tareas y las nuevas y más am-plias necesidades de valorización del capital.5

En este panorama, la política, definida en sus sentidos clá-sicos, parece haber perdido su lugar preeminente en la deter-minación de los asuntos públicos que pueden ser organizadosde un modo o de otro sobre la base de la voluntad y la razón.La política espectáculo, cuyos actores básicos son los mediosde comunicación de masas,6 y la política reducida a los proce-sos electorales que hacen desplazar a la democracia de unaforma de gobernar a un modo de legitimar,7 han hecho decli-nar la figura del ciudadano como sujeto activo y autónomoque racionalmente escoge entre diversas opciones posibles elcamino a seguir. Las fuerzas motrices sistémicas parecen im-

5 “...el Estado ha perdido gran parte de su capacidad para conformar una iden-tidad común [...] El papel del Estado como garante de un bienestar general y de lajusticia distributiva puede que sea, sin embargo, el que se ha visto más afectado porla mundialización [...] El Estado, como una novedosa Penélope, se ve obligado ahoraa destejer el abrigo que tan costosamente había elaborado para proteger a la socie-dad frente a las inclemencias del capitalismo. Desregulación, privatización, preca-riedad y movilidad en el empleo son algunos de los síntomas de esta nueva desnu-dez, que los Estados más activos tratan de compensar mediante la promoción de lainnovación, la ‘empleabilidad’, las políticas sociales ‘eficientes’ y dirigidas a los másnecesitados”. Fernando Vallespín, El futuro de la política, Madrid, Taurus, 2000,pp. 113-114.

6 Este aspecto ha sido analizado por Giovanni Sartori, Homo Videns. La sociedadteledirigida, México, Taurus, trad. Ana Díaz Soler, 1999. Un estudio más profundo yreferido sobre todo a América Latina es el de Jesús Martín-Barbero, De los medios a lasmediaciones, México, Gustavo Gilli, 1987.

7 La democracia genera problemas de gobernabilidad: tal fue la convicción delos teóricos de la Comisión Trilateral. Basta analizar someramente esta expresiónpara percatarse del cambio de sentido del concepto de democracia. La democraciadeja de ser una forma de la gobernabilidad para convertirse en un factor ajeno alproceso gubernativo que requiere ser controlado, encarrilado o domesticado por sunaturaleza disruptiva. Ergo: las fuerzas auténticamente gubernativas no se encuen-tran en los ciudadanos organizados democráticamente. Michael Crozier, SamuelP. Huntingnton y Joji Watanki, “Informe del Grupo Trilateral sobre la Gobernabilidadde la Democracia”.


poner formas de comportamiento que reducen cada vez máslos espacios de decisión autónoma. La acción en el sentido an-tiguo de praxis es sustituida cada vez más por conductassistémicas.

Ahora bien, todos estos fenómenos característicos del mun-do contemporáneo son susceptibles de ser captados y recons-truidos por el pensamiento de muy diversos modos. De he-cho, el haberlos traído a cuento como marco de la reflexiónpolítica del presente es ya una elección que tiene que ver máscon la sensibilidad y el interés ético que con una inexistentebúsqueda de objetividad. En medio de las múltiples interpre-taciones del presente, que verdaderamente se desencadenanen cascada, ha destacado en los últimos tiempos la concepciónsegún la cual ha llegado a su fin no sólo una configuraciónhistórica socioestatal (la del Estado de bienestar fordista) sinola modernidad misma y, más aún, toda la metafísica occiden-tal. En efecto, el pensamiento posmoderno ha examinado lossoportes de legitimidad tanto del discurso científico como delas instituciones sociales. En esas bases ha hallado relatos, na-rrativas o fábulas cuya nota característica es que a ellas no seles puede aplicar los mismos criterios que ellas legitiman. Frentea esto, Lyotard, por ejemplo, ha defendido la actitud de incre-dulidad respecto de los relatos y con ello ha sustentado la con-dición posmoderna en una suerte de escepticismo que expresacon el concepto de paralogía.8 Por su parte, Gianni Vatimo hasustentado su idea del fin de la modernidad en una recupera-ción creativa de Nietzsche y Heidegger para declarar el fin dela metafísica, no en el sentido de superación hegeliana (dieAufhebung) sino en el de Verwindung heideggeriana, es decir,en el sentido de haber superado una enfermedad y estar con-

8 “El recurso a los grandes relatos está excluido; no se podría, pues, recurrir ni ala dialéctica del Espíritu ni tampoco a la emancipación de la humanidad para darvalidez al discurso científico postmoderno. Pero [...] el ‘pequeño relato’ se mantienecomo la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y, desde luego, laciencia. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validación parecetambién insuficiente.” Jean-François Lyotard, La condición postmoderna. Informe sobreel saber, Barcelona, Planeta-Agostini (Obras Maestras del Pensamiento Contemporá-neo, 18), trad. Mariano Antolín Rato, 1993, p. 127. La edición original francesa datade 1979.


valeciendo.9 Este diagnóstico tiene muchas consecuencias, perodestaca la idea del fin de la occidentalización del mundo y laemergencia de lo múltiple, diverso, local, plural. Del sentidofuerte con el que la metafísica ha sustentado su discurso tran-sitamos al sentido débil propio de la actitud posmoderna. Todoesto se traduce en lo que podríamos llamar un rebajamientode las pretensiones tanto teóricas como prácticas, lo cual signi-fica, en definitiva, el alejamiento prudente respecto de las gran-des filosofías de la historia y también respecto de los grandesmitos en los que se sustentó el proyecto ilustrado. Así, el pre-sente parece ser el resultado de una radicalización del desen-cantamiento del mundo que ya estaba dentro del propio pro-yecto moderno, y que se representa en el fin de la utopía, en elfin del mito de la revolución y en el cuestionamiento mismode la razón y del sujeto.10 Así, la nuestra parece ser una época deconclusión, de cierre, de término, de fin o, si se quiere, de oca-so.11 El ascenso de lo plural, lo diverso, lo local, lo pequeño, lobreve, la microhistoria, el microrrelato; el imperio del instante,de la diferencia, de lo otro en cuanto otro, son algunos de losaspectos que han alcanzado una relevancia notable como ca-racterísticas de nuestra época. En este contexto ha emergidocon especial fuerza el pensamiento pragmático de RichardRorty que nos ha invitado a liberarnos “de la neurosis cartesianainextricablemente unida a la búsqueda de la certeza [...] a labúsqueda de ‘valores espirituales eternos’ y de la aspiraciónde la filosofía académica, a saber, constituirse en el tribunal dela razón pura que dé respuesta al historicismo hegeliano”.12

9 “Con la exposición [...] del problema ser-tiempo, comienza la Verwindung dela metafísica: el ser se da ahora, según ya está anunciado en el nihilismo de Nietzsche,como algo que se desvanece y perece, no como algo que está (y esto desde Ser ytiempo) sino como algo que nace y muere.” Gianni Vatimo, El fin de la modernidad,Barcelona, Planeta-Agostini (Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo, 65),trad. Alberto L. Bixio, 1994, p. 56. La edición original italiana data de 1985.

10 Véase María Dolores París, “La utopía de la modernidad y el mito de la ra-zón”, Relaciones, núms. 5-6, México, UAM-Xochimilco, 1991.

11 Los corolarios de los dramáticos diagnósticos a los que nos hemos referido,pero expuestos no en la forma de conciencia trágica sino más bien de entremés lige-ro, son el libro de Jeremy Rifkin, El fin del trabajo, México, Paidós, trad. GuillermoSánchez, 1996, y la expresión de Francis Fukuyama, “El fin de la historia”.

12 Richard Rorty, “Pragmatismo, relativismo e irracionalismo”, en id., Conse-


Desde este horizonte, puede entenderse que en el presentese haya renovado con singular fuerza el pluralismo, elmulticulturalismo, los derechos humanos, el republicanismo,la democracia y la tolerancia como actitudes y valores supre-mos de una civilización avanzada. El sustento teórico y el dis-positivo político de tales valores es el relativismo como unaactitud intelectual imprescindible en las condiciones de laposmodernidad.

En este ensayo trato al relativismo en un sentido estricta-mente ético-político. Quisiera, en primer lugar, rescatar su va-lor como actitud intelectual que funciona como catalizador parala comprensión del concepto de lo político. En segundo lugarme propongo mostrar la diferencia entre un relativismo con-servador y un relativismo crítico. El primero les habla a losdominados y les dice que tienen que ser tolerantes, pacientes,racionales, y que deben abandonar toda tentación autoritaria;también les sugiere que sus valores políticos (por ejemplo, laigualdad) carecen de un sustento de Verdad, que a lo sumoson opiniones tan válidas como las de los otros, y que no tie-nen por qué imponerlas a todos de manera autocrática. El se-gundo, es decir, el relativismo crítico, se dirige también a losdominados pero les indica que los valores vigentes, aquellosque sustentan una sociedad y una autoridad política, no sonresultado del despliegue de la Verdad en el mundo, sino unefecto de una particularidad universalizada; simultáneamen-te, asume el relativismo como una actitud ya no sólo intelec-tual sino práctica que permite la apertura al Otro dominadoy/o excluido, lo cual permitiría dar una forma políticamenteefectiva a la amistad solidaria antitotalitaria. De esta manera,la lucha contra el sistema totalizador encuentra en el relativismoun aliado y no un enemigo. De este modo, daré cuenta de queel relativismo sólo es posible si se sustenta en una fundamen-tación ética que incluya no sólo el respeto (aidós) al otro comoactitud procedimental, sino ciertas virtudes como latemperancia, sensatez, moderación, mansedumbre y, sobre

cuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, trad. José Miguel Esteban Cloquell,1996, p. 242.


todo, la prudencia. Mi estrategia argumentativa será la siguien-te: en primer término mostraré el modo en que se configuró elrelativismo en el pensamiento occidental tomando como basela antigüedad griega y, posteriormente, la forma moderna enHobbes. Después recuperaré el papel que desempeña elrelativismo político en Weber y Oakeshott, y, finalmente, haréuna reflexión general para fundamentar su utilidad y vigenciapara una actitud que acompañaría políticamente a una éticade la dignidad y de la liberación.

2. Como en muchos otros casos, existen varios significados dela palabra relativismo. Simplificando al extremo, se puede de-cir que el relativismo, ubicado en un nivel epistemológico ge-neral, significa la convicción según la cual no existe un mundoobjetivo del que el pensamiento haya de dar cuenta como si loreflejara o lo retratara. Contra este realismo ingenuo, el relati-vismo indica que el mundo es una construcción del pensamien-to. Por supuesto, es ésta una afirmación de todos los idealismos.Recientemente el “constructivismo” ha desarrollado esta ma-nera de concebir las cosas.13 Ahora bien: en el plano axiológico,el relativismo es una posición normativa y prescriptiva queniega la existencia de un valor universal al que se recurra parajuzgar una acción moral, un mundo de la vida o una forma degobierno. El relativismo cultural sostiene la validez relativa detodas las culturas expresadas en instituciones diversas y, sobreesta consideración, expone que no existen razones sólidas ysuficientes para decidir cuál de ellas deba avalarse como supe-rior o como la mejor. Del mismo modo, el relativismo moraldescarta la existencia de un bien absoluto al que deba dirigirsela acción dotada de sentido moral. Antes bien, hace descansar“lo bueno” y “lo justo” en el ethos de cada pueblo y, en conse-cuencia, una acción debe ser considerada como buena y justaen relación con las costumbres, los hábitos, los rituales y, enfin, las formas de vida imperantes en cada universo culturalparticular y específico. Lo bueno y lo justo, entonces, es lo que

13 Ernst von Glasersfeld, “Despedida de la objetividad”, en Paul Watzlawich yPeter Krieg (comps.), El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, Barcelona,Gedisa, trad. Cristóbal Piechocki, 1994. La edición original en alemán data de 1991.


debe hacerse de acuerdo con los imperativos que marca la pro-pia forma de vida de cada pueblo.14

Estas consideraciones generales son suficientes para plan-tear lo que ha de significar el relativismo en el campo de lopolítico. Las instituciones políticas, su organización unitariabajo la forma de una constitución y las acciones característicasdel gobernar y del ser gobernado, deben ser juzgadas en elnivel axiológico y prescritas en el nivel normativo en funciónde los modos de ser de cada sociedad o cada pueblo. Sin em-bargo, como el espacio de lo político se caracteriza por las ac-ciones humanas sobre los asuntos comunitarios o asociativosque pueden ser de distintos modos y no están regidos por lalógica de la necesidad,15 y como, a decir de Hannah Arendt,16

la política es la esfera más alta de la vida activa17 caracterizadapor la invención, la creación de lo nuevo, el riesgo y la apertu-ra hacia lo inédito, entonces el relativismo en lo político ad-quiere una mayor complejidad porque desempeñaría un pa-pel importante en la descripción del espacio de lo político, por

14 Un tratamiento interesante de las tensiones que se producen entre el derechoy el Estado, por un lado, y la moral y el ethos de cada pueblo, por el otro, sobre la basedel recurso al fundamento último para la determinación ética, se encuentra en Ro-berto J. Vernengo, “El relativismo cultural desde la moral y el derecho”, en LeónOlivé (comp.), Ética y diversidad cultural, México, UNAM/FCE, 1993.

15 Como señaló Aristóteles, no todo lo humano es asunto de deliberación y elec-ción: tales serán las características más precisas de la especificidad de la política.Véase Aristóteles, Ética nicomaquea III, 1112b, Madrid, Gredos, trad. Julio Pallí Bonet,pp. 186 y ss. Toda deliberación es una investigación: exige el concurso del razona-miento práctico para evitar el exceso o la carencia y poder estar en condiciones deelegir el justo medio, lo que significa que las pasiones no se reprimen sino que segobiernan. Cuando se delibera bien y se elige bien se desarrolla la virtud. En estesentido amplio, ética y política se identifican. Sin embargo, el buen hombre y el buenciudadano se distinguen, siempre según Aristóteles. Esto significa que no es necesa-rio ser un “buen hombre” para ser un “buen ciudadano”; basta con que éste tengaopinión verdadera. Véase Aristóteles, Política, 1276b 4 y 1278b 18, Madrid, Gredos,trad. Manuela García Valdés, pp. 161 y 164.

16 Hannah Arendt, La condición humana, trad., Ramón Gil Novales, Barcelona,Paidós, 1993, 366 p.

17 Es preciso advertir que Arendt contrasta la vida activa respecto de la vidacontemplativa. Es una de sus tesis fundamentales. Esta diferenciación es válida encierto sentido: cuando se trata de distinguir entre razón teórica y razón práctica. Sinembargo, conviene agregar que cuando se establece la diferencia entre la “vida acti-va” y la “vida pasiva” o pasional, la vida contemplativa queda incluida en la vidaactiva.


un lado, y desempeñaría un papel determinante en el planonormativo. No basta con cimentar a las instituciones políticasen las costumbres de los pueblos, porque si algo caracteriza alo político es su artificialidad, es decir, su constitución comoespacio de deliberación, decisión y ejecución de las normas alas que ha de someterse una comunidad ante una autoridadgubernativa. Y en ese espacio de lo político no sólo se reitera loya dado por la costumbre o por la lógica de la poiesis o produc-ción, sino que se abren múltiples posibilidades para la acciónen un sentido o en otro con el propósito de configurar la vidacolectiva de los pueblos.

Ahora bien, no podemos soslayar que todo relativismo seenfrenta a una paradoja similar a aquella en la que incurre elmentiroso cuando sostiene “yo siempre miento”. Quien indicaque “todo es relativo” debe absolutizar su juicio, por lo menosesta vez. Sin embargo, cuando el relativista sostiene que en elespacio de lo político hay confrontación y armonización desujetos diferentes que se resuelve no en función de quién ten-ga la verdad sino de la fuerza y habilidad necesarias para ha-cer aceptar por todos su horizonte de vida, o por lo menos sumanera de presentar lo útil y lo necesario, entonces el rela-tivismo adquiere una relevancia notable. En esta perspectiva,el relativismo se bifurca: el relativismo conservador se convierteen un dispositivo destinado a atemperar la lucha política por-que la reubica, del terreno tradicional de la lucha de los dioses,al campo más dócil de confrontación por la validación de cri-terios normativos como fundamentos del orden político y es-tatal. Este relativismo conservador no sólo es ingenuo sinounilateral: ubica a la política sólo en su dimensión de acuerdonormativo resultado del diálogo y con ello soslaya otras tresdimensiones centrales de lo político, a saber: la expresada enla guerra, en la revolución y en el despliegue del imperio.En estas dimensiones la política sí es guerra de dioses. Y más:hay pueblos enteros para los que la política (en sus distintasdimensiones) es una cuestión de vida o muerte. El diálogo co-municativo al que invita el relativismo conservador se parecemás a una reunión de té, galletas y juego de canasta de damas“civilizadas”, que a la verdadera naturaleza del desacuerdo y


el acuerdo políticos, que han sido frecuentemente violentos y, amenudo, forzados. En contraste, el relativismo crítico se per-cata de que el orden establecido no es natural y eterno sinohobbesianamente relativo, es decir, que es resultado de la con-versión de una particularidad en universalidad. En este senti-do, el relativismo crítico es desacralizador: si alguien tiene elmando no es porque sea el poseedor de la verdad o la encarna-ción de un principio divino, trascendental o por derecho natu-ral, sino porque ha logrado hacer aceptar su horizonte de vida,sus relatos, sus mitos, sus valores o sus criterios morales y es-téticos como los más convenientes y útiles.

3. Entre las múltiples creaciones del espíritu griego antiguodestacaron dos fuentes para la formación del relativismo polí-tico. La primera fue la confección de un escepticismo episte-mológico y la segunda una distinción entre physis y nomos, unade cuyas consecuencias fue la consideración de nomos comoresultado de la convención. Estas dos fuentes se materializa-ron en el relativismo de los sofistas.

En efecto, el fundamento epistemológico para sostener elrelativismo político se puede expresar en los términos del es-cepticismo presocrático: carecemos de garantía alguna parapensar lo verdadero absoluto. Demócrito sostuvo el carácterno confiable de la percepción sensible. “Hay dos formas deconocimiento —sostuvo—, una legítima y otra bastarda. A laclase bastarda pertenecen todas éstas: vista, oído, olfato, gus-to, tacto. La otra es legítima y es distinta en naturaleza de laanterior.” Sobre esta base, también señaló que “las cualidadesperceptibles tales como el color o la dulzura son declaradasexistentes por mera cortesía y su realidad es asunto de con-vención, mientras que lo que en verdad existe son los átomosy el vacío”.18 Por ello, para el filósofo presocrático, “conocer deverdad qué es cada cosa es un enigma”. Anaxágoras, por po-ner otro ejemplo, detectó también la existencia de vaguedadesen la percepción sensible. De esta desconfianza de las aparien-

18 Citado en Edward Hussey, “La época de los sofistas”, en A.V., Los sofistasy Sócrates, México, UAM-Iztapalapa, 1991, pp. 31-32.


cias y, entonces, de la percepción sensible como vía automáti-ca para conocer la verdad de las cosas, se desprendieron va-rias consecuencias que rebasaron el ámbito epistemológico.Podía ser, en efecto, que se concluyera escépticamente que co-nocer era imposible y que lo que pasaba por verdadero no erasino una opinión dominante. Por esta vía, Gorgias de Leontinearguyó: a) que nada es; b) que si algo es, no puede ser conoci-do; c) que si algo puede ser conocido, este conocimiento nopuede ser comunicado. Este escepticismo imperó en los DissoiLogoi, colección anónima de aforismos en los que se mostrabaque “es posible argüir igualmente bien a favor y en contra decualquier opinión”.19 Por lo demás, no necesariamente la des-confianza de las apariencias y de la percepción sensible lleva-ba al escepticismo epistemológico. Siguiendo a Solón, era da-ble conjeturar lo invisible por lo visible y, entonces, no asumirque todo era cuestión de opinión. Por esta vía transitaría, pos-teriormente, la reflexión platónica.

La segunda fuente para la constitución del relativismo po-lítico se desencadenó como una de las consecuencias de la dis-tinción entre physis y nomos. La primera, traducida convencio-nalmente por “naturaleza”, aludía en primer término a latotalidad de las cosas espontáneas cuya fecundidad emerge desí misma; simultáneamente, en segundo lugar, se refería a laesencia de cada cosa. La palabra nomos tampoco era ajena ala ambigüedad. Aludía a la ley de un tipo necesario y no arbi-trario, pero también hacía referencia a la costumbre, al uso acep-tado y a la convención social. En este último sentido, brotabala posibilidad de que nomos fuera considerada como el resulta-do de la confrontación de fuerzas, de ideas, de convicciones,en suma, como producto de la convención. De esta manera eraposible concebir que mientras que la physis se regía por la lógi-ca de la necesidad, nomos estaba atada a las convenciones hu-manas. En este contexto Alcmenón estableció una analogíaentre el cuerpo humano y el cuerpo político, analogía que pre-suponía

19 Ibid., p. 11.


un contraste entre la acción natural de varios poderes abando-nados a sí mismos y el armonizante efecto de la Krasis que losconvierte en una mixtura orgánica. El inicio de un contraste talpuede ser trazado hacia atrás, más allá de Heráclito, hasta lospoemas del legislador ateniense Solón en los primeros años delsiglo VI, y también está implícito en la cosmología deAnaximandro, donde los opuestos en guerra son regulados ycompensados mutuamente por una Justicia que les es a la vezexterna y superior.20

El papel que debía cumplir la krasis en el mundo humanodevelaba el espacio de enlazamiento entre el gobierno y la ley,y entonces, quedaba abierto el interrogante acerca de cómo seestablecía el orden en lo concerniente a la convivencia huma-na. Y es que nomos era susceptible de ser determinada por laconvención y, entonces, más que la verdad teórica, la validezintersubjetiva era lo que se debía alcanzar para configurar elorden de la polis.

4. Así las cosas, sobre la base del escepticismo de la época, lossofistas, como profesores del arte de hablar, sobre todoProtágoras, Gorgias, Hipias y Antifón, sostuvieron una acti-tud relativista al tratar los asuntos humanos.

La irreductible variedad del comportamiento y el carácter hu-manos fue aceptada y, por encima de todo, hubo una fe en lahabilidad de la mente humana para superar casi todos los obstá-culos vía la inteligencia, especialmente cuando la inteligencia seacumulaba y se organizaba en un cuerpo de investigación y co-nocimiento, como una techné.21

El arte de razonar, entonces, se convirtió en la gran aporta-ción de los sofistas. Al desarrollar este arte, también fortale-cieron con una actitud escéptica el relativismo en los más di-versos campos. La techné de los sofistas estaba relacionadacon el desarrollo de habilidades argumentativas para desple-gar generosos discursos que podían tener diversas aplicacio-

20 Ibid., p. 31.21 Ibid., p. 19.


nes. Uno de los sofistas más destacados, Antifón, quiso apli-car su técnica de la persuasión al tratamiento de las enferme-dades de la mente; puso un salón para este propósito próxi-mo a la plaza comercial de Corinto, donde anunciaba quepodía curar tales enfermedades a través de los discursos. “In-quiriría sobre las causas [de las enfermedades] de sus pacien-tes y entonces les daría alivio. Pero decidió que esta technéestaba por debajo de él y tornó a su usual retórica...”22 Pero elcampo privilegiado de aplicación del arte de los sofistas fue,precisamente, el espacio donde razonar, persuadir, conven-cer, era lo determinante: la política, en efecto, pasó a consti-tuirse en la esfera privilegiada donde la techné sofista podíatener una mayor repercusión.

Así

Protágoras de Abdera, la figura más representativa de la época,expresó en términos conocidos una visión relativista del conoci-miento, que influyó a la mayoría de sus contemporáneos. [...] Elprincipio de su ensayo “Sobre los dioses” es característico: “Con-cerniente a los dioses, yo no tengo medios de saber ni si ellosexisten o si no existen, ni qué clase de forma pueden tener; haymuchas razones por las cuales el conocimiento sobre este asuntono es posible, debido a la ausencia de evidencia y a la brevedadde la vida humana”.23

Como vemos, Protágoras pone al descubierto razones funda-mentales para adoptar el escepticismo, que se convierte en labase del relativismo: ausencia de evidencia y brevedad de lavida humana.

Protágoras era el autor de un tratado titulado La verdad; en elprincipio de este tratado declara: “El hombre es la medida detodas las cosas: para las que son, medida de su ser; para las queno son, medida de su no ser”. Esto quiere decir que el ser sereduce a la apariencia: no hay verdad fuera de la sensación y dela opinión. La idea vale para lo que sentimos, pero también paratodos los juicios; para lo que es “bello y feo, justo e injusto, pío e

22 Citado en Hussey, op. cit., p. 26.23 Ibid., p. 12.


impío”, nuestras apreciaciones son subjetivas y relativas; sólovalen para nosotros.24

En esta tesitura, para Protágoras todas las costumbres eranigualmente válidas, lo que quiere decir que todas eran igual-mente arbitrarias. En consecuencia, la política era una confron-tación argumentativa y pasaba a un primer plano como activi-dad sujeta a la variabilidad, pluralidad y contingencia. El mejordiscurso, el mejor argumento, el eslabonamiento lógico másconvincente, aunque no necesariamente el más verdadero, pa-recía ocupar un lugar central en la estructuración del ámbitode lo político.

Políticamente, es la exigencia de democracia la consecuenciaestricta del relativismo. Si el hombre es la medida de todas lascosas es él mismo quien debe determinar el Estado, su configu-ración, y es a él a quien le corresponde la elección del sistemapolítico que ejercerá sobre él su dominio; y ya que no hay hom-bre que sea más hombre que otro cualquiera, cada uno debe par-ticipar en esta decisión en la misma medida. Sería infringir lasreglas del juego deducir la pretensión de una verdad absoluta.25

5. El relativismo de los sofistas fue una de las respuestas a lacuestión acerca de cómo ha de organizarse el orden político dela ciudad. La otra respuesta fue aquella pergeñada por Platón,quien, desde el horizonte de su distinción entre mundo sensi-ble y mundo inteligible, pudo argumentar filosóficamente enfavor de la idea del Estado justo como el verdadero fundamentoy finalidad última de la organización social a través de la polí-tica regia. El extremo del argumento de los sofistas quedó re-presentado en los Diálogos platónicos en las figuras deTrasímaco y Calicles, para quienes el orden justo era aquel queconvenía al más fuerte y poderoso, y el arma más adecuadapara imponerlo, el arte de persuadir: la retórica. De este modo,el relativismo de los sofistas se complementó con la visión se-

24 Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona,Seix Barral, trad. Pilar Giralt Gorina, 1997, p. 92.

25 Klaus Adomeit y Cristina Hermida del Llano, Filosofía del derecho y del Estado.De Sócrates a Séneca, Madrid, Trotta, trads. Andrea Milde y Juan José Sánchez González,1999, p. 20. La edición original alemana data de 1992.


gún la cual las normas que rigen el orden comunitario son elresultado de la fuerza y de la habilidad argumentativa. Desdeentonces, el relativismo político se vinculó con el realismo.El extremo opuesto, el representado por Platón, asoció la polí-tica con el arte de gobernar en función de la justicia y el bien.

A esta contraposición dicotómica entre relativismo y abso-lutismo de la idea del bien, que derivó en la dicotomía realis-mo/utopismo, se agregó otra que expresaba la dificultad paracomprender el proceso de determinación del orden comunita-rio. Se trata de la dicotomía formada por las respuestas posi-bles a la pregunta acerca de quiénes y por qué han de mandary gobernar, es decir, determinar las normas constitutivas de laconvivencia humana. El primer término de la dicotomía, quetambién hace referencia a Platón y el platonismo, fundó la ideade que el orden comunitario debía ser determinado por la sa-biduría práctica del rey filósofo o bien por la prudencia de lospolíticos y los legisladores. A esta alternativa le podemos lla-mar la solución autocrática. En contraste, el otro término de ladicotomía connotaría la determinación de todos los afectados,los gobernados o el pueblo en su conjunto, de las normas quehan de regirlos. Se trataría, para ponerle un nombre, de la so-lución politeia. Debe notarse que mientras la solución autocráticapone el énfasis en la finalidad benévola del arte de gobernar ydeja en un plano subalterno el procedimiento, la soluciónpoliteia valora más el procedimiento de la participación de to-dos los involucrados y pone entre paréntesis la cuestión delbien y de la justicia. En estas condiciones es al menos posiblepensar en una complementación de estos dos horizontes decomprensión de lo político: y es que el uno sin el otro empo-brece y parcializa las potencialidades de la acción política.

En primer lugar, recuperar el relativismo de Protágoras nodebe implicar hacer caso omiso de los argumentos de Platón.El fundador de la Academia otorga un lugar relevante a la fi-gura del gran sofista en varios de sus diálogos. De hecho, de-dica uno de ellos exclusivamente a una conversación acerca desi la virtud es enseñable entre Sócrates y Protágoras.26 No es en

26 Platón, Protágoras, México, UNAM, trad. Ute Schmidt Osmanczik, 1993.


ese diálogo, sin embargo, donde Platón resume y critica la po-sición del sofista de Abdera sino en otro cuyo tema fundamen-tal es la teoría del conocimiento. En efecto, es en el Teeteto don-de Platón acomete el tratamiento de las ideas de Protágoras y,en consecuencia, el lugar donde se estudia la cuestión delrelativismo. Por eso, conviene detenerse un poco en la críticade Platón, lo que nos ayudará a situar el relativismo en su jus-ta dimensión.

Platón señala que el relativismo se aplica en primera ins-tancia a la percepción: cada quien percibe las cosas de maneradiferente. Empero, la percepción no es conocimiento: si lo fue-ra, carecería de sentido que el propio Protágoras enseñara algo:

Si realmente para cada uno es verdad aquello que por la percep-ción le parece, y una persona no podrá juzgar mejor la sensaciónde otra, ni tampoco la opinión de uno, otro es capaz de ponderarcon más capacidad si es verdadera o falsa, sino que, como confrecuencia ya se ha dicho, cada uno opina para sí solo que le espropio, y todo esto es para él lo recto y verdadero, en tal caso,amigo, ¿por qué realmente Protágoras es sabio, tanto que se creemaestro de los demás, y con razón lleva sus buenos dineros, peronosotros somos ignorantes y debemos acudir a su escuela, estocuando cada hombre es medida de su propia sabiduría [...] Puesintentar examinar y refutar las fantasías y las opiniones de losdemás, que para cada uno son correctas, esto no anda muy lejosde una verborrea colosal, si La Verdad de Protágoras es sincera yno se las ha arreglado mintiendo desde lo profundo del libro.27

El relativismo, entonces, tiene un lugar epistemológico, perono puede ser el fundamento del conocimiento, pues la percep-ción sensible varía en función de épocas, lugares y cultura, oinclusive de clases sociales y personas, pero si algo ha de ser elconocimiento ello se alcanza no con la mera percepción sinocon un esfuerzo intelectual, lingüísticamente estructurado, quenecesariamente queda puesto en el terreno universal. Es im-portante señalar que para Platón existen niveles del conoci-miento: uno es el de la percepción sensible, pero existe tam-

27 Platón, Teeteto, 161 d, Barcelona, Anthropos, trads. Manuel Balasch y AntonioAlegre, pp. 123-125.


bién el nivel de la opinión y el más alto que es el de la epistemeo ciencia. El conocimiento que se necesita para la política no esde este último tipo: el rey filósofo no es el científico ni el sabioconsumado, sino el amante de la sabiduría en eterna búsquedade la verdad sin jamás alcanzarla. Lo que sí defiende Platón esla existencia de un gobernante que tenga el arte de medir y, enconsecuencia, de enlazar lo diverso en una unidad armónica.¿Para qué se requiere esa unidad armónica? Para estar bien, paravivir bien, en cuanto al cuerpo y, sobre todo, en cuanto al alma.Lo que se necesita para la política, según Platón, no es saberhablar para convencer, procedimentalmente diríamos hoy, sincontenidos, sino una cierta habilidad para conocer acerca de loque se debe practicar en la organización de los estados. Es cier-to que se necesita una virtud, o más bien un conjunto de virtu-des específicamente políticas que son la templanza, la valen-tía, la moderación y, sobre todo, la sensatez y la prudencia.Estas virtudes no son episteme: “...no podrá ser la ciencia unaguía en las actividades políticas [...] Luego no es por ningúnsaber ni siendo sabios como dirigían los Estados los hombrestales como Temístocles [...] Por tanto, si no es por ciencia, loque queda es por buena opinión. De ella hacen uso los hom-bres políticos para gobernar los Estados...”.28 Esta idea del fun-dador de la Academia se expone con claridad en El político yen Las leyes. De ahí que, la mera lectura de La república no seasuficiente para comprender la complejidad del argumento pla-tónico acerca de lo político.

Así las cosas, y si seguimos el razonamiento de Platón,podríamos aducir que el relativismo juega un magro papel enlo epistemológico pero resultaría fundamental en la esfera po-lítica donde la opinión razonada desempeña una actuaciónfundamental. Si la política no es teoría ni producción sino ac-ción, argumentar razonadamente en función de un fundamentoen el que se confía o se cree, que sin duda está atravesado porla idea del bien, constituye la columna vertebral de los acuer-dos acerca de la convivencia institucionalizada de los sereshumanos. Vistas así las cosas, el relativismo estaría engastado

28 Platón, Menón, en id., El político, Critón, Menón, Madrid, Centro de EstudiosConstitucionales, trad. Antonio Ruiz de Elvira, 1994, pp. 64-65.


en la propia disposición al diálogo comunicativo, que habla yade la convicción ética de que el otro puede tener la razón.Protágoras con Platón y no contra Platón.

6. El nominalismo de Oxford fue una de las herramientasmetodológicas de la filosofía política de Hobbes. Aquella es-cuela había sostenido que las representaciones confusas y des-ordenadas de la empiria eran organizadas mediante las opera-ciones lógico-lingüísticas del pensamiento abstracto. “La tesisde que los instrumentos lógicos no provienen de una ciertarealidad ontológica, sino que son el producto del poder y lafacultad de la mente del hombre, propia de la lógica occamista,es mantenida por Hobbes.”29 De este modo, el filósofo inglésconcibe que la experiencia particular se articula con base en unesquema lógico-lingüístico arbitrario. Desde este horizonte filo-sófico, propone un esquema de comprensión del fenómeno es-tatal estructurado con tres conceptos, a saber; “estado de natu-raleza”, “pacto social”, “estado civil”. Está por demás insistir enque este esquema no se orienta a la descripción histórica de losorígenes del Estado, sino a la formulación de una hipótesis ne-gativa acerca de la consistencia de los lazos sociales que danforma y contenido a la vida estatal. El orden estatal, entonces, escomprendido como una convención articulada lingüísticamen-te. En consecuencia, esta vida estatal no depende de verdadescientíficas ni de la sabiduría de los gobernantes, sino de quelas leyes, ordenanzas y normas de los soberanos sean asumi-das por los gobernados como adecuadas, necesarias, justas,buenas y, entonces, dignas de ser obedecidas. La expresión máslacónica de este relativismo político hobbesiano se expone cuan-do hace el tratamiento de las distintas formas de gobierno. Paraél, rompiendo con la tradición, no hay seis sino sólo tres for-mas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la democra-cia. Que clásicamente hayan sido tratadas otras tres formas degobierno obedece a un juicio de relatividad:

29 Agustín González Gallego, Hobbes o la racionalización del poder, Barcelona, Uni-versidad de Barcelona, s./f., p. 29.


Existen otras denominaciones de gobierno, en las historias y li-bros de política: tales son, por ejemplo, la tiranía y la oligarquía.Pero éstos no son nombres de otras formas de gobierno, sino delas mismas formas mal interpretadas. En efecto, quienes estándescontentos bajo la monarquía la denominan tiranía; a quienesles desagrada la aristocracia la llaman oligarquía; igualmente, quie-nes se encuentran agraviados bajo una democracia la llaman anar-quía, que significa falta de gobierno.30

Las denominaciones negativas de los tres tipos de gobier-no se deben, indica Hobbes en El ciudadano, a que

los hombres acostumbran significar con los nombres no sólo lascosas sino a la vez las propias pasiones, como el amor, el odio, laira, etc.; de donde resulta que lo que uno llama democracia otro lollama anarquía; lo que uno llama aristocracia, otro oligarquía, y alque uno llama rey, otro le llama tirano. Por eso con estos nombresno se designan formas distintas de gobierno sino distintas opinio-nes acerca del gobernante.31

Con esto, el filósofo inglés nos da indicaciones clave paracomprender el sentido, importancia y utilidad del relativismopolítico. La actividad política, diremos interpretando las ense-ñanzas de Hobbes, es una confrontación lingüísticamentearticulada por la legitimidad del mando en una asociación es-tatal. En ella no existen los juicios de valor absoluto sobre labondad o la justicia sino, a lo sumo, opiniones devenidashegemónicas con validez relativa en tanto se mantenga el or-den, es decir, en tanto no estalle la guerra civil, la vuelta alestado de naturaleza donde la lucha de opiniones y de senti-dos por las palabras se expresa de manera violenta, situaciónen que la palabra se trueca por el fusil y la elocuencia por laaniquilación del enemigo. De esta manera, concluye Hobbeslacónicamente, “no es la sabiduría sino la autoridad la que hace

30 Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiásticay civil, México, FCE, trad. Manuel Sánchez Sarto, p. 151.

31 Thomas Hobbes, El ciudadano, Madrid, Debate, trad. Joaquín Rodríguez Feo,1993, p. 69.


una ley [...] No hay otra razón en las criaturas terrenas que larazón humana”.32

Hay que admitir, con todo, que el relativismo de Hobbescontrasta notablemente con su iusnaturalismo. Visto con sufi-ciente distancia, pareciera que el relativismo se erige como elextremo opuesto de la teoría del derecho natural. He ahí lafuente de la diferenciación entre el positivismo jurídico, másacorde con el relativismo, y el iusnaturalismo, más plegadocon el principio axiomático absoluto. Sin embargo, en Hobbesse produce un punto de inflexión importante en la constitu-ción discursiva de la política moderna. En efecto, él recuperalas nociones tradicionales del derecho natural y de la ley natu-ral pero las desprende “de su marco metafísico original” parasituarlas

en una perspectiva enteramente nueva, que en adelante seríadecisiva para el desarrollo del iusnaturalismo moderno hastaKant [...] Para empezar, despojó de toda connotación normativala noción de derecho natural, y, vinculándola al impulso naturala la supervivencia, la concibió como una libertad de acción nosujeta a más barreras que las limitaciones empíricas derivadasdel poder del actor en un marco circunstancial concreto [...] Y,además de ello, su punto de partida individualista, unido a unainterpretación estrictamente instrumental de la razón, le condu-jo a interpretar la ley natural como un catálogo de consejos pru-denciales al servicio de la autoconservación del individuo...33

Con estos procedimientos teóricos de Hobbes queda aldescubierto que es posible compatibilizar el relativismo políti-co con ciertos principios del derecho natural, por ejemplo elderecho a la vida o a la dignidad. La posición relativista serelativiza a sí misma y es capaz de tomar como punto de parti-da un principio axiomático.34

32 Thomas Hobbes, Diálogo entre un filósofo y un jurista, Madrid, Tecnos, trad.Miguel Ángel Rodilla, 1992, p. 6.

33 Miguel Ángel Rodilla, “Estudio preliminar”, en Thomas Hobbes, ibid., p. XVI.34 Sin el cual, desde el punto de vista lógico, ni siquiera es posible enunciar

lo relativo.


35 Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, trad. Francisco RubioLlorente, 1981, pp. 173-174.

7. La Revolución Francesa de 1789 y la posterior época del Te-rror pusieron en evidencia que la política moderna se consti-tuía con dos elementos no sólo diferentes sino contradictorios.En la veta abierta por esa contradicción en la entraña mismade la sociedad, la política y el Estado, comenzaron los esfuer-zos de crítica de la razón, ya sea para hallar la conciliación an-helada, ya para hacer estallar el orden y la pretendida armo-nía. Marx, Nietzsche, Schopenhauer, Freud, Horkheimer yAdorno penetraron críticamente aquella veta. Ellos criticarondistintos aspectos de la razón totalitaria. Y sin embargo, el to-talitarismo advino como una de las notas características delsiglo XX. Frente a los estados totalitarios, Karl R. Popper yHannah Arendt encontraron, cada uno por su lado, en la me-tafísica occidental, desde Platón, el núcleo de lo que se concre-taría históricamente como organización totalitaria. En estascondiciones, el relativismo obtuvo votos a favor y una presen-cia vigorosa. A caballo entre los siglos XIX y XX, Max Weberentendió que la política era un terreno particularmente escar-pado y comprendió que el medio específico de la política erala violencia y, en consecuencia, que quien se mete a la políticatiene que habérselas con los demonios. En su afán de claridad,Weber distinguió entre la ética de la convicción y la ética de laresponsabilidad, y consideró que la mejor política es la que sehace sobre la base del segundo tipo de ética:

Quien quiera en general hacer política y, sobre todo, quien quie-ra hacer política como profesión, ha de tener conciencia de estasparadojas éticas y de su responsabilidad por lo que él mismo,bajo su presión, puede llegar a ser. Repito que quien hace políti-ca pacta con los poderes diabólicos que acechan en torno de todopoder. Los grandes virtuosos del amor al prójimo y del bienacósmico, de Nazaret, de Asís o de los palacios reales de la In-dia, no operaron con medios políticos, con el poder. Su reino “noera de este mundo”, pese a que hayan tenido y tengan eficaciaen él. [...] Quien busca la salvación de su alma y la de los demásque no la busque por el camino de la política, cuyas tareas, queson muy otras, sólo pueden cumplirse mediante la fuerza”.35


36 Michael Oakeshott, La política de la fe y la política del escepticismo, México, FCE,trad. Eduardo L. Suárez, 1998, pp. 50 y 51.

37 Ibid., p. 59.38 Por ejemplo, a la interpelación del otro como acto de habla. Véase Enrique

Dussel, “La razón del Otro. La ‘interpelación’ como acto-de-habla”, en id., Apel, Ricoeur,Rorty y la filosofía de la liberación, México, Universidad de Guadalajara, 1993.

Por otra parte, pero en consonancia con Weber, MichaelOakeshott da cuenta de la existencia de dos tradiciones de pen-samiento y de acción diferentes, dos “estilos”, de gobernaciónen el mundo occidental moderno con base europea. Oakeshottllama “política de la fe” al primer estilo y “política del escepti-cismo” al segundo.

La política de la fe busca la perfección humana precisamenteporque no está presente y, además, cree que no dependemos ninecesitamos depender de la operación de la divina providenciapara la salvación de la humanidad [...] La perfección para la sal-vación es algo que debe alcanzarse en este mundo [...] se creeque el gobierno es el agente principal del mejoramiento que ha-brá de culminar en la perfección. Por lo tanto, se entiende que laactividad gubernamental consiste en controlar y organizar lasactividades de los hombres a fin de lograr su perfección”.36

En contraste con la política de la fe, la del escepticismo

entiende la gobernación como una actividad específica, y, en par-ticular, como algo separado de la búsqueda de la perfección hu-mana [...]; tiene sus raíces en la creencia radical de que la perfec-ción humana es una ilusión o en la creencia menos radical deque sabemos demasiado poco de sus condiciones como para queresulte aconsejable concentrar nuestras energías en una sola di-rección, asociando su búsqueda a la actividad del gobierno.37

Resulta más que evidente que el relativismo es un compo-nente esencial del escepticismo, tal y como lo entiendeOakeshott. Así, el relativismo sería un ingrediente indispensa-ble en la conformación de una actitud política que no renunciaal fundamento de una posición ética pero que por un lado seabre a la voz del otro,38 y por otro se plantea limitadamente losámbitos de reformas alcanzados por la vía política.


8. Lo que hemos expuesto aquí a grandes rasgos es suficientepara percatarnos tanto de la gran continuidad histórica delrelativismo político como de su utilidad y actualidad. Su vi-gencia es indudable. Su utilidad como dispositivo teórico ypráctico radica sobre todo en que: a) cuestiona la fundamen-tación de todo fin, objetivo o propósito que se atribuya al or-den político estatal; la necesaria idea del “bien” o de lo “justo”queda referida a aquello que los sujetos políticos sean capacesde asumir y expresar en circunstancias determinadas; b) comoasume que en la política no hay una verdad preestablecida quehaya que imponerse, cierra el paso al totalitarismo; c) permiteel tránsito al realismo político, toda vez que no presupone laperfección ética de los sujetos políticos: el acento está puestoen la manera que estos sujetos pueden hacer aceptable su mun-do de la vida, su horizonte de comprensión vital o inclusivesus intereses; d) representa una vía franca hacia la políticaprocedimental, es decir, hacia la política que asume que lo im-portante en esta esfera es organizar la convivencia en la quetodos puedan tener la posibilidad de expresar el sentido y laforma de concebir, no su interés particular, sino la relación en-tre el todo y la parte, el individuo y la asociación, su propiaindividualidad material y la estructura de la convivencia ge-neral. Ahora bien, es necesario no perder de vista que elrelativismo en la política echa sus raíces necesariamente en unafundamentación ética cuya columna vertebral es el respeto alotro en cuanto otro. De ahí que el propio relativismo requierala recuperación de la antigua tradición aristotélica de la éticade las virtudes, entre las que destaca la virtud política por ex-celencia que es la prudencia. Con esto queremos afirmar queno se puede ser relativista si no se tiene, al mismo tiempo, unsupuesto ético acerca del bien político que, para decirlo conAristóteles, hace referencia al tema de la justicia. Necesaria-mente se ha de tener un ideal del bien y de la justicia para queel relativismo pueda funcionar. Con ello queda claro que elrelativismo, en cualquiera de sus formas, es la otra cara delabsolutismo en la fundamentación de la acción política. Elrelativismo conservador, que tanto relieve ha adquirido en losaños recientes, pretende ocultar su lado absolutista, aquel lado


ominoso que consiste en la naturalización y eternización delas relaciones de poder implícitas en el capital. En cambio, elrelativismo crítico expone abiertamente su fundamento en laidea del bien y la justicia, y no deja pasar inadvertida la lógicade poder absoluto del capital. Este relativismo contribuye arevelar la cara despótica, tiránica y absolutista del llamado alpluralismo, el multiculturalismo, la tolerancia y la democra-cia, temas tan actuales y complejos que trataré en otra ocasión.

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El relativismo político