In Medio Ecclesiae - Frühmittelalterliche Kreuzmonumente und die Anfänge des Stiftergrabes (2007), in: Docta manus. Festschrift J. Poeschke, Münster 2007

3. Korrektur/Umbruch - Myssok/Wiener - FS Poeschke / Rhema 13.05.07 / Seite: 5

»IN MEDIO ECCLESIAE«Frühmittelalterliche Kreuzmonumente und die Anfänge des Stiftergrabes

Manfred Luchterhandt

In einem vielzitierten Aufsatz zur Lage von Gräbern undAltären im mittelalterlichen Kirchenraum widmete sich Fried-rich Oswald 1969 einem Begriff, der Mediävisten aus ihrerQuellenarbeit gut vertraut ist: »in medio ecclesiae« – gemein-hin verstanden als »in der Mitte der Kirche«.1 Für das Frühmit-telalter, so Oswald, gehöre diese Standortbezeichnung vorallem für Altäre und Monumentalkreuze zu den häufigstenüberhaupt: Von den gut 50 Beispielen, die Oswald aus sei-ner damaligen Quellenkenntnis zusammenstellte, bezögen sichallein 29 auf Kreuzaltäre, je weitere sieben auf Heiligensepulch-ren, Leuchter oder Bestattungsorte sowie noch einmal vier aufdie Lage eines Vierungsturmes.2 Der Autor versuchte jedochvor allem, durch eine Konfrontation mit den Ausgrabungsbe-funden der seit Joseph Braun und Günther Bandmann ver-breiteten Ansicht entgegenzutreten, bei der mittelalterlichenBezeichnung »in medio ecclesiae« handele es sich um einetopographisch qualifizierte Angabe, die auf die Vierung, dieLanghausmitte oder andere Orte mit ideellem Mittelpunkts-charakter zu beziehen sei.3 Zu Recht argumentierte Oswald,daß sich die derart bezeichneten Objekte an sehr unterschied-lichen Stellen des Kirchenraumes nachweisen ließen, in einembesonders exzentrischen Fall wie dem Quedlinburger Mathil-dengrab sogar in einer Hauptapsis.4 Alle Beispiele verbindelediglich ihre Position auf der ›Mittelachse‹ des Gotteshauses,in der Oswald den zentralen Ordnungsfaktor für Liturgie undBestattungswesen erkannte. In diesem Sinne wollte der Autorden Begriff verallgemeinert wissen. Oswalds Ansicht hat sichheute weitgehend durchgesetzt.5 Doch ist auch seine Lesartleicht zu widerlegen.6

Nun lassen sich sprachliche Gewohnheiten durch solchesemantischen Ungenauigkeiten nur selten entkräften. Könntedennoch eine Sprachfigur, die sich so beherrschend gegenüberihren Alternativen durchgesetzt hat, mehr sein als eine nurkonventionalisierte, unscharfe Ortsangabe? Nämlich ein Toposvon ernstzunehmender Bedeutungstiefe, eine Denkfigur, inder sich Gesehenes und Gewußtes so untrennbar überlagern,daß in ihr der individuelle Sachverhalt exemplarische Prägnanzgewinnt, die Wirklichkeit zugleich als bedeutungstragendesMuster erfahren wird?7

Die Gründe, die hier an der topographischen Lesart desBegriffs zweifeln lassen, liegen weniger in seiner inhaltlichenUngenauigkeit als in seiner kulturellen Reichweite. Oswaldhatte, wie die spätere Forschung, seine Aufmerksamkeit aus-schließlich auf baugeschichtliche Quellen gerichtet. Doch be-gegnet der von ihm untersuchte Ausdruck schon früher unddavon unabhängig in der Patristik, der ostkirchlichen Stau-rologie, im gregorianischen Gesang und sogar in der kirchli-chen Weiheliturgie. Er reicht in seinem Anwendungsspektrum

so weit darüber hinaus, daß man ihn mühelos als kategorialeDenkfigur des Frühmittelalters bezeichnen kann. Schon eineInternet-Recherche liefert heute auf Anhieb mehrere hundertBelegseiten, von CD-Einspielungen, Eucharistenkongressen,anglo-australischen Communities bis zu dem Testament desverstorbenen Papstes Johannes Pauls II. – Spielarten eines uni-versalen Labels, die mit den Problemen eines Mediävisten nurnoch wenig zu tun haben.

Die folgenden Überlegungen fokussieren aus dem Feld die-ser Assoziationen die Frage, wie Kreuz und Altar in die Kir-chenmitte kamen und was es mit dem Begriff auf sich hat, derfür die nordalpine Kunst, aber auch für Italien so folgenreichwerden sollte. Dabei geht es weniger um die vieldiskutierteLegitimität des plastischen Bildnisses in der christlichen Kunst8

als um den konkreten Gebrauch dieser Bildwerke und ihreBegegnung mit der menschlichen Vorstellungskraft. Beides istuns aus späterem Blickwinkel so selbstverständlich geworden,daß sich diese Frage gar nicht zu stellen scheint. Eine solche Artdes Gebrauchs sollte man allerdings nicht als ›Funktion‹ fixie-ren, denn sie war für die Gattung des Großkreuzes selbst wohlnicht konstitutiv, eher für die Bedingungen und Modalitäten,unter denen es sich als zentrales Bildwerk und Bezugspunktfrüher Stiftergräber im Kirchenraum etablierte.

I. Der Psalmist am Kreuz

Um es vorwegzunehmen: »in medio ecclesiae« ist keine Orts-angabe, sondern ein Psalmzitat, und zwar eines aus dem mes-sianischen Kreuzigungspsalm 22 (21). Schon seit dem 4. Jahr-hundert wurde er auf die Kreuzigung bezogen. Würde man esim ursprünglichen Zusammenhang übersetzen, hieße es nicht»in der Mitte der Kirche«, sondern »inmitten der Gemeinde«.

Ps 22

2. Mein Gott mein Gott, warum hast du mich verlassen.19. Sie teilen meine Kleider und werfen um mein Gewand das Los,22. Errette mich aus dem Maul des Löwen, vor den Hörnern der

Büffel rette mich Armen.23. Ich will deinen Namen meinen Brüdern verkünden, inmitten

der Versammlung dich preisen.26. Von dir her mein Lobsingen in der großen Versammlung (in

medio ecclesiae laudabo te), mein Gelübde einlösen gegenüberdenen, die ihn fürchten.

Es ist dieser Psalm von den Leiden und Hoffnungen einesGerechten und Hirten, der im Angesicht der Feinde und Bestienseinen Gott bekennt und dessen Worte die Evangelisten demGekreuzigten in den Mund legen. »In medio ecclesiae laudabote«: In ihm tritt der lokale Sinn in der ursprünglichen Bedeu-


6 Manfred Luchterhandt

tung zurück hinter den ontologischen, in dem ecclesia zunächstdie Gemeinschaft darstellt. »In medio« ist sozial konnotiert, essignalisiert wie so oft in der Vulgata Schutz, Identität, Bezo-genheit auf eine Gemeinschaft: »in medio fratrum« (2 Kön 23,9; 1 Sam 16, 13), »in medio nationis« (Phil 2, 15), »in medioeorum« (Ez 12, 10) usw. Nicht ohne Zufall fehlt bei den spätan-tiken Psalmexegeten von Augustinus im Westen bis zu Theo-doret im Osten jeder Bezug auf eine materielle Kirche, in derdie Mitte kein bedeutungsträchtiger Ort war.9 Für Ambrosiusund Cassiodor hört man im Sänger von Psalm 22 die vox Chri-sti, die Stimme des Gekreuzigten, inmitten der Brüder undGläubigen: »in medio ecclesiae hoc est in medio credentiumpopulorum«,10 »in coetu fidelium«.11 Der Ort des Bekenntnis-ses ist ein Ort von Predigt und Gesang: »in medio ecclesiaehymnum dicam« heißt es bei Tertullian,12 »in medio ecclesiaecantabo te: in medio ecclesiae gaudens praedicabo te« späterbei Augustinus.13

Mit dem exegetischen Fundus dieser Kommentare, dieoft als Randglossen in Psalterhandschriften überliefert wur-den, arbeiten auch die illustrierten Psalterien des Westens undOstens, wenn sie den christologischen Hintersinn des Textesdurch eine typologische und literale Versillustration freilegen:Im Stuttgarter Psalter (Abb. 2) ist es der Gekreuzigte mit denmantelteilenden Soldaten und dem Essiggefäß, bedrängt vonLöwe und Einhorn und erkannt von dem Soldaten, der beidesin einer Bildmontage zusammenführt.14 Da auch der Utrecht-Psalter15 und byzantinische Marginalpsalter der nachikonokla-stischen Zeit mit ähnlichen Illustrationen arbeiten,16 geht manheute von einem bildlichen Überlieferungsstrang aus, der viel-leicht bis zu den spätantiken Kommentaren zurückreichte.17

Daß auf diese Weise der Begriff »in medio ecclesiae« dieVorstellung der Kirchenmitte sprachlich besetzen und andereFormulierungen verdrängen konnte, ergab sich damit schondurch die Praxis des täglichen Psalmgesangs, die für diesen Verszudem ein eigenes Responsorium hervorbrachte.18 Denn fürden Kirchenbau, der mit Fundamenten und Ecksteinen seineAssoziationen schon kannte, hätte es auch andere Möglichkei-ten gegeben, etwa die gelegentliche Umschreibung »in mediaecclesia« oder der Bezug auf den salomonischen Tempel mitPsalm 47, 10: »in medio templi.« Dazu kam es freilich nicht, weildie Vorstellung der Kirchenmitte als einem Ort eigener Bedeu-tung seit der Karolingerzeit systematisch assoziiert wurde mitder Aufstellung von plastischen Großkreuzen, mit denen karo-lingische Theologen einen neuen, folgenreichen Orientierungs-punkt für Liturgie und Devotion im Kirchenraum etablierten.

II. Kreuzmonumente in der Kirchenmitte

Wann plastische Kruzifixe erstmals als monumentale Bildwerkeim Kirchenraum auftreten, ist nicht bekannt. Dokumentiertsind Gold- und Silberkreuze, teilweise mit Christusdarstellun-gen, erstmals um 800 in größerer Zahl, zu einer Zeit, in der auchim päpstlichen Rom und anderswo Treibarbeiten älteren Stilseine neue Blütezeit erleben.19 In Oberitalien, wo die erhaltenenKreuze von Pavia und Vercelli (Abb. 1) erst aus dem 10. Jahrhun-dert stammen,20 entfachte Bischof Claudius von Turin schon825 mit seiner heftigen Kritik an der Bild- und Kreuzverehrungin seiner Diözese eine Kontroverse am Aachener Hof, welchedie weite Verbreitung der Gattung voraussetzt.21

Konzentriert man sich hier auf diejenigen Kreuze und Kru-zifixe, für die eine Position in medio dokumentiert ist, so ver-bleibt als Verbreitungsraum vor allem das fränkische Kern-reich, wo es schon seit der Merowingerzeit eine Tradition gab,Ambonen und Taufbecken im Kirchenraum auf der Mittelachseaufzustellen.22 Für die Kreuze selbst weisen die Stiftungsnach-richten und Tituli mit einer erstaunlichen Dichte auf das Umfelddes Hoftheologen Alkuin, von dem wir neben seiner Rolle inden Aachener Bilderstreitdebatten auch wissen, daß er sichreichsweit für die Förderung der liturgischen Kreuzverehrungdurch Messen und Stundengebete einsetzte.23 Zu den weiterenProtagonisten gehören Angilbert von Centula, der für seineKlosterkirche einen Reliefzyklus um einen zentralen altare s.crucis disponierte,24 Hrabanus Maurus mit zahlreichen Kreuz-tituli für Fulda und das hessische Umland,25 aber auch FreundeAlkuins wie Rado von St. Vaast oder Arn von Salzburg, diesich von dem Angelsachsen ganze Tituluszyklen für ihre neu-errichteten Klosterkirchen verfassen ließen.26

Unter den Titulusentwürfen für Arns Domstift St. Peter inSalzburg (um 798) befindet sich auch der erste mir bekannteBeleg, der ein Großkreuz mit der Lokalisierung »in medioecclesiae« verbindet. Mit guten Gründen hat man ihn auf das›Rupertkreuz‹ bezogen, das als Vortragekreuz im Kirchenraumauf einer Schranke montiert gewesen sei.27

»Aspice tu, lector, nostrae pia signa salutisEcclesiae in medio Christi mirabile donumPro mundi vita mundi iam pependitPro servis moritur dominus: quam sancta voluntas.«28

Schon bald nach 800 verbreitete sich das Phänomen rasch überden engeren Hofkreis hinaus. So ließ Abt Adalungus (805–838)im Reichskloster Lorsch ein »altare ad crucem« kostbar aus-statten und stiftete ein Gemmenkreuz, von dem wir jedochden Standort nicht kennen.29 Später verfaßte Hrabanus Mau-rus seine bekannten, im Stil Alkuins versifizierten Altartituli fürdie Weihe der Fuldaer Klosterkirche 819 mit einem »altare adcrucem« beim Bonifatiusgrab,30 seit 847 tat er dies als MainzerBischof auch für die Klosterkirche in Hersfeld (»ad crucem ergaaltare positum«)31 und andere Kirchen seiner Diözese.32 Gleich-zeitig läßt Ansegis, Abt von Fontenelle und St. Germer (†833),in der Trinitätskirche seines Konventes eine silberne »ara cru-cis« einrichten.33 Fast immer sind es Konvente, keine Pfarreien,in denen die Kreuze und ihre Altäre aufgestellt werden, häufigsind es sogar die Kreuze, von denen die Altäre Bezeichnungund Sinn erhalten, nicht umgekehrt.

Mit ihrem Standort zieht der Begriff »in medio eccle-siae« in den Kirchenraum ein. Wie eng er zunächst mit demKreuzthema verbunden war, demonstrieren gerade anerkannteKreuztheologen wie Alkuin oder Hrabanus, die ihn zuerst ver-wenden, während er im weiteren Umfeld des Hofes an Deut-lichkeit verliert: Unter Ludwig verschönert Angelelmus, derbayerische Bischof von Auxerre, seine Kathedralkirche durcheinige Silberantependien und eine »crux permaxima« mit demBild des Erlösers aus Gold und Silber, vor der er einen silberver-kleideten Altar aufstellt.34 Doch das Stichwort fällt hier nicht.In Le Mans ist es Bischof Aldrich, der 835 in seiner Salvator-kathedrale ein goldsilbernes »crucifixus mirabiliter fabricatum«stiftet und vor diesem, »in media aecclesia« eigenhändig denTrinitätsaltar errichtet.35 Um 802/3 stiftet auch Papst Leo III.


»In medio ecclesiae« 7

1. Triumphkreuz, 10. Jh., Detail. Vercelli, Dom



2. Stuttgarter Psalter, um 820/30. Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Bibl. Fol. 23, fol. 27: Illustration zu Psalm 22



gegen die römischen Gepflogenheiten ein 72 Pfund schweresSilberkruzifix für St. Peter, das »in medio basilicae« aufgestelltwurde, wahrscheinlich an der linken Langhauskolonnade, wospäter der Sakramentsaltar stand.36

III. Alkuin, die Hofschule und das Kreuzthema

Fokussiert man das Problem erneut aus prosopographischerPerspektive, dann überrascht, wie eng fast alle Stifter früherGroßkreuze dem Aachener Hof und seinen Führungszirkelnverbunden waren. Nicht wenige hatten als Kapläne die Hof-kapelle durchlaufen oder waren Schüler Alkuins in der ›Hof-schule‹ gewesen, bevor sie Karl der Große zu Vorstehern seinerReichsabteien beförderte.37 Für Karls Schwiegersohn Angilbertist dies bekannt: Seinen Kirchenbau in Centula hatte der Königdurch Stiftungen und Reliquienschenkungen kräftig gefördert,zum Osterfest 800, kurz nach der Weihe, sogar selbst auf-gesucht. Ansegis von Fontenelle (Abt 823–833) und St. Ger-mer war, bevor er als Abt und Nachfolger Einhards in seinennordfranzösischen Heimatkonvent zurückkehrte, bereits unterletzterem auch Kaplan und Aufseher der Aachener Kunst-werkstätten gewesen und stand mit dem Stifter des Einhard-kreuzes im Briefverkehr.38 Ein ehemaliger Hofkanzler war auchAbt Rado von St. Vaast,39 der sich wie Arn von Salzburg dieTituli für die Ausstattung seiner neuen Klosterkirche von demAngelsachsen entwerfen ließ. Von den Vertretern der jünge-ren Generation schließlich kann Aldrich von Le Mans, derBeichtvater Ludwigs des Frommen, in seinen Titulusdichtun-gen ganz als Imitator Alkuins gelten,40 zumal er wie HrabanusMaurus, der intellektuelle Ziehsohn des Angelsachsen, 812–21in Aachen eine Ausbildung als Hofkaplan durchlaufen hatte.41

Mit diesem Personenkreis sind die meisten Stifter früher Groß-kreuze bereits umrissen. Viele von ihnen waren zugleich dieersten gewesen, die vom Aachener Hof kulturelle Impulsefür Bautätigkeit und Buchproduktion in ihre Herkunftsortemitbrachten.42

Die parallele Häufung von Monumenten und Epigramm-dichtungen führt zu der Überlegung, ob die Vorliebe für Kreuzund Altar in der Kirchenmitte sich auch den verschiedenenImpulsen verdankt, die seit etwa 790 vom Aachener Hof undseinen literarischen Zirkeln ausgingen: der Kreuztheologie imUmfeld des Frankfurter Konzils von 794, den Epigramm- undZirkulardichtungen gelehrter Hofkreise, aber auch den liturgi-schen Reformen dieser Zeit, in denen der Buß- und Kreuzge-danke eine zentrale Rolle spielte.43

Es würde zu weit führen, diese disziplinübergreifendenZusammenhänge hier auch nur halbwegs seriös anzudeuten.Was einzelne Personen betrifft, ist es jedoch kein Zufall, daßAlkuin an etlichen Diskursen, die das Kreuz in seiner Bedeu-tung betreffen, entscheidend beteiligt war. Von dem Angel-sachsen stammen nicht nur theologische Erörterungen zurKreuzproblematik, er profilierte sich auch als Verfasser vonKreuzmessen, prägte die Gattung der libelli precum, in denendas Gebet »ad crucem« eine zentrale Rolle spielte, und belebteneben dem Genus des versifizierten Altartitulus auch die Figu-rengedichte des konstantinischen Hofdichters Porfyrius in einereng auf das Kreuz als Weltformel bezogenen Neugestaltung.44

Wenn Angilbert, Einhard und Hrabanus Maurus als Schülerdes Angelsachsen gelten können, Arn und Rado als seine Kor-

respondenten, Ansegis und Aldrich schließlich als Adepten derzweiten Generation, so hatten sie gute Gelegenheit, die amHof zirkulierenden Ideen mit ihren Auswirkungen auf Liturgie,Gebetskultur und literarische Produktion unmittelbar kennen-zulernen. Den Titulusdichtungen für St. Vaast und Salzburgzufolge, die man von Alkuin erbat, dürfte der Angelsachse amehesten als Schöpfer der literarischen Typologie des Großkreu-zes »in medio ecclesiae« anzusehen sein: »In medio ecclesiaelaudabo te. In medio sanctorum laus resonat per eum« heißt esin einem Kommentar des Hoftheologen zum Hebräerbrief, hierin enger Anlehnung an das Vorbild Augustinus.45 Es war auchAlkuins Vorbild Aldelm von Malmesbury (†709), der Dichtervon Epigrammen auf Gemmenkreuze, von dem die hochmit-telalterliche Vita berichtet, er habe am Sonntag während derProzession »in medio templi« im Gebet vor dem Kruzifixusgelegen.46

Ist diese Denkfigur des Zentrumkreuzes damit nicht aus derkirchlichen Ausstellungspraxis, sondern auf dem Wege einerliterarisch-symbolischen Typologie zu erklären? Diese Fragegewinnt an Gewicht noch durch die Tatsache, daß sowohl derLiturge Alkuin wie sein Schüler Hrabanus Maurus, der sich beiihm 802/3 in Tours aufhielt, nicht nur die meisten Kreuztituliverfaßt und mit der Ortsangabe »in medio ecclesiae« assozi-iert haben, sondern auch als Verfasser von carmina figuratabzw. cancellata auftraten, in denen das Thema des heilsbrin-genden, siegreichen Kreuzes als Kosmossignatur und geome-trisches Sinnzentrum des mundus tetragonus mit seinen Hei-ligen, Kardinaltugenden, Natur- und Zahlenbezügen in allenVarianten durchgespielt wird.47 Es ist eine dieser Figuren (V)in Hrabanus »Liber sanctae Crucis« (Abb. 3), in der dabei auchdas Schema des Kreuzes als Zentrum der Kirche, als »structuracoelestis aedificii« behandelt und in der beigegebenen declara-tio erläutert wird: Das Kreuz ist Fundament der »aula Christi«,seine vier »lapides quadrati« aus dem Fundament des salomo-nischen Tempels (1 Kg 5, 31) sind die Patriarchen, Propheten,Apostel und Bekenner.48

Diese Denkfigur des Zentrumkreuzes war altes, patristi-sches Gemeingut, in der östlichen Staurologie seit Justin undGregor von Nyssa in einem geographisch-kosmologischen,auf Golgotha als Erdmittelpunkt bezogenen Verständnis, inder westlichen, durch Augustinus geprägten Tradition stärkerin einer topologisch-moralischen Mehrdeutigkeit.49 Wer in dieanagogischen und metaphorischen Lesarten des mittelalterli-chen Kirchengebäudes eingeübt ist, könnte von hier aus mühe-los den Gedankensprung vollziehen zu jenem Kreuz, das Hra-banus – frei nach Alkuin – »in medio sanctorum«, zwischenden Heiligenaltären der Fuldaer Klosterkirche aufstellen ließ.50

Doch stehen solche Deutungen seit Sauer und Bandmannleicht unter Generalverdacht durch die allegorische Freiheit undUnverbindlichkeit, die sie gegenüber den ästhetischen und litur-gischen Zwängen eines Kirchenbaus behaupten. Nicht ohneGrund hatte diese Deutungstradition des Zentrumkreuzes inder Frühzeit weder auf den östlichen, noch auf den westli-chen Kirchenbau nennenswerte Auswirkungen gehabt.51 Es giltalso nach einer Gelegenheit zu suchen, in der sich die Gegen-wart solcher Denkmuster auch im alltäglichen Verständnis vonZeitgenossen nachweisen läßt, nach einer Situation, bei derdie theologische Symbolik als religiöse Praxis anschaulich undhandlungsleitend werden konnte.



3. Hrabanus Maurus, De laudibus sanctae crucis, figura V. Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. Vindob. 652

IV. Der karolingische Kirchweihordo und die

Oratio »in medio ecclesiae«

Antwort erfahren diese Überlegungen durch ein Textdoku-ment, das von dem Einfluß karolingischer Kreuztheologie aufdas Verständnis des Kirchenbaus zeugt, wie es einem Betrach-ter vor allem durch die Liturgie vor Augen stand. Es handeltsich um den fränkischen Kirchweihordo XLI, der in Verbin-dung mit der Psalmantiphon »in medio ecclesiae« erstmalseine neue Choreographie in die Weiheliturgie einführte, diedas imaginierte Bild des Gekreuzigten in der Kirchenmittezum Höhepunkt einer Reihe von neuen, typologisch besetz-ten Ritualen erhob.52 In ihr wurde das Bild des Psalmtex-tes in eine räumliche Vorstellung umgesetzt, die den Toposvom Kreuz in der Kirchenmitte präfigurierte. Da der Ordoim späten 8. Jahrhundert, im Zuge der karolingischen Litur-giereformen entstand, stellt sich die Frage nach dem Verhältnisvon liturgischer Deutungsarbeit und künstlerischer Innovation,

von symbolischer und ›monumentaler‹ Theologie in besonde-rer Weise.

Um den Hintergrund des Ordo anzudeuten, wie ihn Suit-bert Benz in seiner Genese des Weiheritus rekonstruiert hat:Ursprünglich kannte die römische Liturgie, da sie Heiligen-gebeine selten translozierte, nur eine Dedikationsmesse, diegallikanische Kirche mit ihren Nebenaltären und Reliquien-translationen dagegen vor allem die Weihe des Einzelaltars.53

Doch ist hier bereits im späten 7. Jahrhundert das Bedürfnis zuerkennen, die Altarweihe zur allgemeinen Kirchweihe zu erwei-tern (Sakramentar von Angoulême, Paris, B. N., Lat. 816) unddurch theologisch reflektierte Konsekrationsriten aufzuwerten.Wohl am Ende dieser Entwicklung steht der Ordo XLI, der mitseinen alttestamentarisch und typologisch begründeten Neue-rungen (12 Kerzen, Aschebeimischung, Aspersion mit Hysop,Chrismon-Schreitfiguren) von der intensiven Deutungsarbeitder karolingischen Liturgiereformer zeugt.54 Seine Redaktionstand in Konkurrenz zu anderen Entwürfen und vielleicht auch



4. Schema der Kirchweihliturgie nach dem Ordo Romanus XLI

in Zusammenhang mit einer neuen Generation von karolingi-schen Großbauten, für die sich eine solche Solemnisierung desWeihevorgangs anbot. Von der feierlichen Weihe der Ratgarba-silika in Fulda am 1. November 819 weiß man jedenfalls, daßeinige der neuen Riten dort zur Anwendung kamen.55

Was seine Textgenese angeht, gilt Ordo XLI als die ela-borierte Fassung eines gallikanischen Altarweiheritus, der vorallem um Lustrationszeremonien ergänzt wurde, in denen derKirchenbau vor dem Hintergrund seiner biblischen Archetypeninterpretiert wird (Abb. 4):56 Nach dem Aufstellen von 12 Ker-zen um den Kirchenraum und dem byzantinischen Türöff-nungsritus (arate p‘las, tollite portas) zieht der Zelebrant mitseinem Gefolge in großer Prozession zum Altar, vor dem mansich zur Prostration niederwirft (Ordo XLI, c. 1–4). Anschlie-ßend schreibt der Bischof mit einem Hirtenstab das lateinischeAlphabet in Form einer crux decussata auf den Kirchenboden,

zunächst von der linken Altarseite zur rechten Eingangsseite,dann diagonal kreuzend (c. 5). Die Ausdrücke für dieses vonAlpha bis Omega ausgeschriebene Chrismon, das abcdurium,und die cambuta, mit der es ausgeführt wird, sind wahrschein-lich irisch-keltischen Ursprungs, der Ritus orientierte sich viel-leicht an der Vermessung des himmlischen Jerusalem durchden Engel, bei der beide Seiten gleichlang ausfallen (Apk 21,15–17).57

Es folgen weitere Riten zentrierenden Charakters: Zunächstnach der Wasserweihe des Hauptaltars mit Wein, Wasser, Ascheund Salz (c. 7–10) das siebenmalige aspergierende Umschrei-ten des Altarblocks mit dem Hysop und das Umschreiten desKirchenraumes, innen wie außen (c. 12–13). Ihren Abschlußerreicht die mehrteilige Lustration jedoch erst mit der zwei-ten Besprengung des Pavimentes, diesmal über das Kreuz derHauptachsen (c. 14). Dabei schreitet der Zelebrant vom Altar



aus durch die Mitte der Kirche, zuerst in der Längsachse, dannin die Quere »indem er so ein Kreuz macht«. Zur Prozessionsingt die Schola eine Weiheantiphon mit dem abschließendenVerset aus Psalm 22:

Ant. Domus mea, domus orationis vocabitur, dicit Dominus: inea omnis, qui petit, accipit: et qui quaerit, invenit, et pulsantiaperietur. Alleluia. Alleluia.

Vs. Narrabo nomen tuum fratribus meis, in medio ecclesiae lau-dabo te. Gloria patri …

Am Ende der Prozession spricht der Zelebrant in der Mitte desKirchenraumes – an dem Ort, den der Ordo »in medio eccle-siae« nennt – zur Kniebeuge der Versammelten die zentraleWeiheoration, durch die der Bau »dem siegreichen Kreuz undden ehrwürdigen heiligen Mysterien« geweiht wird (c. 14).58

Erst jetzt läßt man den Populus in die Kirche, in dessen Anwe-senheit auch der Hauptaltar geweiht und die Reliquien rekon-diert werden.

Ordo XLI war nur einer von zahlreichen Kirchweihordi-nes, die in den karolingischen Pontifikalien zirkulierten undden vorläufigen Endpunkt einer mehrmaligen Überarbeitungdes Weiheritus darstellten.59 Doch er fand mit seinen Lustrati-onsriten das größte Interesse der Exegeten und erlangte durchdas römisch-deutsche Pontifikale (PRG) eine offizielle Gel-tung, die weit über das Gebiet des fränkisch-deutschen Reicheshinausreichte.60 Es ist vielleicht kein Zufall, daß erst zu dieserZeit um 1000 Kreuzaltäre häufiger bezeugt sind und sich derBegriff »in medio ecclesiae« als Lokalisierung für Gräber und– oftmals nachträglich geweihte – Kreuzaltäre mehr und mehrausbreitet.61

Die Vorstellungen, die der Ordo von der Zentrierung einesKirchenraumes entwirft, werfen jedoch die Frage auf, ob erdie Einrichtung von Kreuzaltären und -monumenten bereitsvoraussetzte oder ob er selbst den Anstoß zu ihrer Einrich-tung gab, etwa durch temporäre Standkreuze, die wie nach derProzession in der Kirchenmitte aufgestellt wurden.62 Da sichein vorkarolingisches Kreuzaltarfundament »in medio« bishernicht gefunden hat, wird sie einstweilen offenbleiben, doch istsie im Hinblick auf das Verhältnis von liturgischer Symbolikund künstlerischer Praxis durchaus interessant. Denn ungeach-tet der Frühdatierung des Ordo XLI durch Andrieu (750–800)und Benz (um 780) – wegen seiner zahlreichen Reminiszenzenan das gallikanische Gelasianum – datieren die ältesten Text-zeugen erst aus den Jahren 814–817, zeitgleich mit der erstenStiftungswelle von Goldkreuzen, so daß das chronologischeVerhältnis ungeklärt bleibt.63

Da jedoch Responsorium und Weihegebet älteren Datumssind,64 könnten es durchaus fränkische Hoftheologen gewe-sen sein, die mit ihrem typologischen und figuralen Denkeneine räumlich-darstellende Interpretation des Zentrumkreuzesdurchsetzten: nicht nur, weil neben den Tituli auch die Figu-rengedichte Alkuins und Hrabanus’ mit ähnlichen Vorstellun-gen arbeiten, sondern weil es auch in der östlichen Staurologieeine unabhängige Tradition gab, das Golgothakreuz im Mittel-punkt des irdischen und himmlischen Jerusalem und zugleichals Sinnzentrum des Kosmos zu sehen – eine Vorstellung, diebis in die hochmittelalterlichen Weltkarten nachwirken sollte.65

Ihr Verhältnis zur westlich-patristisch geprägten Kreuztheolo-gie Alkuins bleibt jedoch unklar.

Eine solche darstellende Symbolik allein hätte sich jedochfür den Kirchenraum mit seinen praktischen Anforderungennicht durchsetzen können, wären dem Kreuzmonument nichtauch andere, konkretere Aufgaben zugefallen. Sie sollten auchdann noch für seine Geschichte bestimmend bleiben, als manden Begriff »in medio ecclesiae« nur noch als topographischeFormel benutzte, ohne ihren ursprünglichen Sinn erklären zukönnen.66

V. Das Stundengebet vor dem Kreuz

Kreuzaltäre gelten traditionell als Laienaltäre, und in diesemSinne hat man auch die frühen Großkreuze häufig auf dasMeßopfer bezogen, selbst wenn viele offenbar ohne Altarbe-zug im Kirchenraum aufgestellt waren.67 Diese Sicht kann sichzwar auf eine lange Auslegungstradition berufen, doch ist einevorrangige Nutzung der Kreuzaltäre als Gemeindealtäre fürdie Frühzeit ebenso unsicher wie ein Verständnis der Bildwerkeaus dieser Perspektive fraglich bleibt. Die sporadischen Quellendeuten im Gegenteil sogar an, daß es häufig eher mönchischeGebetsstationen »ad crucem« waren, in deren intensivem Bild-bezug die ersten Gemmenkreuze einen Bedeutungszuwachserlebten, der vielleicht auch die Genese des plastischen Kruzi-fixes, den Wandel vom Zeichen zum Bildwerk beförderte. Inmancher Hinsicht lassen sich in diesen Stundengebetsstationensogar Indizien für einen institutionalisierten Bildgebrauch fin-den, wie man ihn für den lateinischen Westen stets bestrittenhat.

Eines der frühesten Beispiele ist zugleich eines des auf-schlußreichsten: Angilberts Klosterstadt Centula mit ihrer 799geweihten Hauptkirche. Über den Rekonstruktionsproblemendes Kirchenbaus und seiner Westwerkfrage hat man vielfach dieüberlieferte Bildpraxis der Tagesoffizien vernachlässigt. Diesedokumentiert zugleich, daß die sieghafte Tropaion-Metaphorikder Kreuztituli, -gedichte und -hymnen, die auch den jeweili-gen Gattungstraditionen geschuldet war,68 keineswegs als epo-chentypische Sichtweise verallgemeinert werden sollte, weil inder Kreuzverehrung je nach Gebrauchskontext auch andereAspekte von Passion und Buße in den Vordergrund tretenkonnten, die nicht ohne Rückwirkung auf das Verständnis derBildwerke bleiben konnten.69 Was die Zuordnung der Altäreangeht, so hatten Laien, weil die Abtei über eigene Pfarrkir-chen im burgus verfügte,70 vermutlich nur einen reduziertenZutritt zu der Hauptkirche, etwa an den Herrenfesten, wennsie mit dem Konvent im Hochchor des Westbaus feierten.71

Das Langhaus (vestibulum) blieb hauptsächlich ein Ort derMönchsliturgie und des immerwährenden Fürgebets »pro salu-te Augusti Karoli quoque regni eius stabilitate« durch alternie-rende Chöre (turmae), wie es in der Tradition der altgallischenLaus-perennis-Klöster zu den Grundpflichten der Klosterstadtgehörte.72 Je 100 Sänger und 33 (34) pueri sangen in drei Chören,die im östlichen Richariuschor, im Salvatorchor des Westwerksund schließlich im Langhaus »ante sanctam passionem« auf-gestellt waren.73 Die täglichen Horen zelebrierten sie gemein-sam, dann durfte sich je ein Drittel der Choristen und Kanto-ren für die praktische Arbeit verabschieden. Angesichts diesertriadischen Disposition, deren musikalische Abläufe man sichnur schwer vorstellen kann, ist wahrscheinlich, daß auch vordem Kreuzaltar ein umschrankter Chorbereich existierte, der



5. Centula, Klosterkirche, Stundengebetsprozessionen (nach Heitz)

für die nächtlichen Vigilien mit einer Lichterkrone ausgestattetwar.

Nach der Institutio Angilberti zählte zu diesen Gebetsver-pflichtungen auch das tägliche Gedächtnis aller Lebenden undToten (Abb. 5).74 Zweimal täglich, nach der Matutin und Ves-per, versammelte man sich hierfür zur Prozession. Dabei zogendie Mönche unter Psalmengesang zunächst vom Hauptchor»vor die Passion«, beteten oder sangen dort und zogen dann ingetrennten Gruppen parallel weiter, vor die Reliefs von Aufer-stehung (resurrectio) und Himmelfahrt (ascensio). Nach einemweiteren Gebet vor diesen beiden Bildwerken führte der Wegzu anderen Nebenaltären, bevor man sich wieder vor dem Pas-sionsrelief im Langhaus traf. Abschließend gedachte man vordem Mauritiusaltar der Toten und zog hinaus in den Kloster-bereich. Bei diesen Prozessionen blieb stets ein Teil der Sängerim Mittelschiff vor der Passio, die übrigen kehrten in periodi-schen Abständen von ihren Altarbegehungen dorthin zurück.Die nach der »Vita Angilberti« des Anscherus aus Stuck undMosaiken gefertigten Bildreliefs waren vermutlich wegen dergroßen Personenzahl hoch angebracht75 und dienten auf dieseWeise einer erhabenen, von Psalmen und Gebeten begleitetenBetrachtung durch die Sängergruppen. Wahrscheinlich nur ausdem Staunen einer noch fast bildlosen Kultur kann man sichdieses ungewöhnliche Beten vor Bildsequenzen erklären, fürdas Parallelen in dieser Zeit nicht bekannt sind.

Wie Susan Rabe zuletzt gezeigt hat, war Angilberts ful-gentissima ecclesia mit ihren umfangreichen Gebetsdiensten alsStiftung ein Unikat, weshalb sich jeder Versuch verbietet, vonihr auf andere Orte zu schließen.76 Doch spricht einiges dafür,daß die Station vor dem Kreuzbild bei der »commemoratio

6. Essen, Münster, Rekonstruktion des ottonischen Innenraums mit Kreuzsäule(nach Zimmermann)

7. Meschede, Längsschnitt der karolingischen Stiftskirche (nach Claussen undLobbedey)

8. St. Galler Klosterplan (Ausschnitt). St. Gallen, Stiftsbibliothek



9. Karl der Kahle im Gebet vor dem Gekreuzigten, aus dem Gebetbuch Karls des Kahlen. Schatzkammer der Münchener Residenz, fol. 38v/39r

viventium et defunctorum« kein Einzelfall blieb. 816/17 ließBenedikt von Aniane diese »commemoratio generalis« nachder Matutin und Vesper, die noch älter war als die Votivmes-sen und Psalterpflichten der neuen Gebetsverbrüderungen, füralle Klöster im Reich vorschreiben.77 Schon 812 hatten die Ful-daer Mönche in ihrem »Supplex libellus« gegen Abt Ratgarzu den verschiedenen Monita auch die Vernachlässigung einesähnlichen Gebetsdienstes für ihre Mönche hinzugefügt.78

Zumindest die abendliche Vesperprozession »ad Crucem«mit dem Gesang von Kreuzhymnen läßt sich als Institutionbis ins Hochmittelalter nachweisen, häufig täglich, manchmalnur wöchentlich oder an den großen Kirchenfesten. Sie istetwa bezeugt in den Constitutionen von Fleury (10. Jh.),79

Bec (11. Jh.),80 St. Gallen, und im »Liber tramitis« von Farfa,der italienischen Überlieferung cluniazensischer Gebräuche um1030/40.81 Gerade in dieser Liturgie, die sich in vieler Hin-sicht an den anianischen Reformen orientierte,82 waren diegemeinschaftlichen Samstagprozessionen »quae ad Vesperas etMatutinas agitur ad Sanctam Crucem« gerade für die Novi-zen eine wichtige Einübung in die Klosterdisziplin.83 »Ad Cru-cem« heißt dieser Ort, wenn ihn die Mönche besuchen, »altarecrucis«, wenn dort eine Messe stattfindet, doch wurde für dasLaienvolk nur an großen Festtagen zelebriert. Noch im 14. Jahr-hundert sammelte man sich in Essen von Pfingsten bis Adventallabendlich unter der ottonischen Kreuzsäule zum Stundenge-sang, bevor man zu den anderen Altären weiterzog (Abb. 6).84

In der Stiftskirche von Meschede (um 900), wo der ergrabeneKreuzaltar rückwärtig noch Abdrücke eines senkrechten Holz-balkens zeigt, ist dieser so nah vor die Chorstufen gerückt, daßdie Stiftsdamen auf den Seitenemporen das Kreuz bei ihren

Offizien hätten sehen können (Abb. 7).85 Allein die Zunahmeder Marienverehrung scheint den Kreuzen später ihren Vorrangals Stationsort streitig gemacht zu haben.

Es ist daher anzunehmen, daß die karolingischen Kreuz-altäre und -monumente zunächst eine zentrale, für Laien undKonventualen zugängliche Prozessionsstation darstellten underst mit der stärkeren Separierung des Chorbereichs durch dieReformbewegungen des 11. Jahrhunderts zu eigentlichen Pfarr-altären wurden. Dies erleichterte es auch, die schon frühzeitigauch auf Hochbalken aufgestellten Kreuze vom Altar zu tren-nen und über der Chorwand zu plazieren.86

In diesem Sinne als Stationsort ließe sich auch das Groß-kreuz des St. Galler Klosterplans deuten, das der ReichenauerAbt Heito nach dem Vorbild der eigenen Basilika in Mittel-zell dem St. Galler Konvent vorschlug (Abb. 8).87 Der durchseine Kreuzzeichnung optisch herausgehobene Zentrumsaltar– hier genau in der Langhausmitte – ist gleich doppelt durchSchranken gegen das Langhaus ausgegrenzt: durch eine engereUmschrankung von ca. 3,50 m Breite, wahrscheinlich für Pri-vat- und Votivmessen, und eine weitere, die den Kreuzaltarzum westlichen Taufbereich wie zu den Pilgerströmen der Sei-tenschiffe abgrenzte. Nach Westen weist sie nur einen einfa-chen Durchlaß auf, nach Osten jedoch einen zweifachen fürdie Mönche, die so vom chorus psallentium in Gegenchörenden Kreuzaltar aufsuchen konnten. Tatsächlich wissen wirdurch ein frühmittelalterliches Antiphonale, daß Stationsfei-ern »ad crucem« auch in St. Gallen eine häufigere Einrich-tung darstellten, und zwar auch hier im Rahmen der täglichenHoren, einmal nach der Matutin, das andere Mal nach derVesper.88



10. Aribertkreuz, um 1040. Mailand, S. Dionigi



11. Gerokreuz. Köln, Dom

Mit den mönchischen Kreuzstationen verbunden war einestärkere Besinnung der täglichen Horen auf die Leidenssta-tionen Christi, wie sie schon die älteren Mönchsregeln kanntenund wie sie von Alkuin gegenüber Karl dem Großen für alleReichskloster empfohlen wurde.89 Von der Rückwirkung die-ser im angelsächsischen Raum ausgeprägten Gebetsfrömmig-keit auf das kontinentale Privatgebet und die Gattung der adli-gen Gebetsbücher zeugen neben etlichen Kreuzgebeten Alku-ins auch die in seinem Umkreis entstandenen libelli precum mitKollekten für die Tagesstunden »ad crucem«,90 als Darstellungdie fußfällige Adoration des Gekreuzigten durch König Karlden Kahlen in dessen Münchener Gebetbuch (Abb. 9) mit ihreremphatischen Gestik.91 Genau diese an die Karfreitagsliturgieangelehnte Geste der adoratio durch körperliches Niederwer-fen und Ausbreiten der Arme ist in Einhards »Quaestio deadoranda Cruce« im Unterschied zum gebärdelosen »Gebetim Geiste« die einzig erlaubte Form der Kreuzverehrung –in einem Traktat, dessen eigentlicher Gegenstand die Legiti-mität des Gebetes vor dem Kreuz war. Der vielzitierte Passusdes Jonas von Orléans über die »memoria passionis« als demeigentlichen Zweck der Kreuzigungsdarstellung gewinnt vordem Hintergrund dieser Praxis einen noch konkreteren Sinn.92

Wie sehr dieses Thema seit dem 9. Jahrhundert auch dieHagiographen beschäftigte, zeigen entsprechende Abschnitteaus der Vita Alkuins, weiterhin das Wunder des hl. Odo vonAutun, der beim Gebet nach der Matutin – more solito – vordem Kruzifix »in medio monasterii« seine wundersame Erhe-bung erlebte,93 und noch die Vita der hl. Maura von Troyes, dieals exemplum einer Laienheiligen nach dem Bericht des Bischofs 12. Bernwardssäule. Hildesheim, Dom



Prudentius (†861) seit der Kindheit täglich den Horen bis zurhora sexta beiwohnte und die Kirche niemals verließ, ohne miteigenen Augen (oculo corporali) die Bilder der Majestas, Mariensund des Gekreuzigten anzuschauen und zu verehren.94 Wie-weit diese dem Kruzifix immer deutlicher zugewandte Gebets-kultur schon für Claudius von Turin den Anlaß seiner Kritik bil-dete, ist schwer einzuschätzen. Doch bleibt unzweifelhaft, daßsie schon im späteren 9. Jahrhundert eine neue Intensität ent-wickelte, die dann in den privaten Kreuzoffizien Bischof Udal-richs von Augsburg (924–973), im Vorfeld des Kölner »Gero-Kreuzes«, eine für das Hochmittelalter zukunftsweisende Formerhalten sollte.95

VI. Vom Großkreuz zum Stiftergrab

Die Zeugnisse der privaten und monastischen Gebetslitur-gie geben nur einen kleinen Ausschnitt aus dem vielfältigenGebrauchskontext dieser Bildwerke, den man jedoch für ihrVerständnis nicht ausklammern kann. Die hieraus resultieren-den, noch offenen Überlegungen seien abschließend nur the-senhaft verknappt:

1) Daß sich seit dem 10. Jahrhundert – nachvollziehbar an derEntwicklung der Quedlinburger Grablegen96 – immer häufigerBischöfe, Äbtissinnen, Grafen und Könige vor dem Kreuz(al-tar) in der Kirchenmitte bestatten ließen, statt in Chor, Kryptaoder Kapitelsaal, taten sie dies auch in der Gewißheit, dortan einem Ort zu liegen, an dem das liturgische Toten- undAuferstehungsgedenken schon so stark institutionalisiert war,daß sie gewiß sein konnten, als Tote in der Gemeinschaft derFürbittenden gegenwärtig zu sein, ohne daß zugleich Besucherdie Chordienste störten?97 Gründe der Grabmalsinszenierung– »loco sui meritis congruente« heißt es 1121 für Bischof Hartwigvon Regensburg98 – waren es allein wohl nicht, denn das Wand-grab bot gleichwertige Möglichkeiten.99 Überdies bürgerte sichdie Bestattung vor dem Kreuzaltar bereits ein, als noch einfacheBodenplatten die Praxis bestimmten. Vor der Bernwardssäulein Hildesheim ließen sich bis 1259 fünf Äbte bestatten,100 vordem Kreuzaltar im Wormser Dom das halbe Salierhaus.101

Hinzu kam, daß bereits im frühen 11. Jahrhundert die Clu-niacenser die missa matutinalis als zweite Konventsmesse amKreuzaltar eingeführt hatten, die häufig dem Gedenken ver-storbener Wohltäter diente und sich für die Wochentage amFormular der Totenmesse orientierte.102 Es überrascht dahernicht, daß sich analog auch die Praxis herausbildete, für hoch-gestellte Laien das officium defunctorum vor dem Kreuzaltarabzuhalten.103 Die Kritik der Kirchenreformer des 12. Jahrhun-derts richtete sich zwar gegen den aufwendigen Grabmals-luxus reicher Privatpersonen, aber nicht gegen den Ort alssolchen.104 Ja, man kann sogar vermuten, daß viele der postu-men Stiftertumben des Hochmittelalters mit der retrospektivenÜberhöhung von Gründerfiguren ihre zentrale Lage gerade dertraditionellen Bedeutung des Kreuzortes im Fürbittgedächtnisverdankten.105

2) Hatte die Bedeutung des Kreuzgedächtnisses in der mona-stischen Liturgie auch Einfluß auf die Häufigkeit von Stifter-bildern am Kreuzfuß,106 auf die frühe Erweiterung der Kreuzedurch Begleitszenen der Höllenfahrt und Auferstehung (Ver-celli, Pavia), sowie auf die Ausgestaltung des Themas über-

haupt? Für die erste Teilfrage steht das Mailänder »Aribert-kreuz« in der Grabkirche von S. Dionigi (Abb. 10),107 für diedritte das »Gerokreuz« in Köln (Abb. 11).108 Gerade für diesesso todeslastige Werk, das vermutlich zunächst ohne Altarbe-zug nahe der Grabstelle des Erzbischofs (»quod nunc stat inmedia ubi ipse pausat aecclesia«) aufgestellt war,109 erscheintdie karolingische Sakramententheologie keineswegs als ein-zige mögliche Bezugsebene.110 Passionsdramatik und affek-tive Nähe der Kreuzigung spielen in den privaten Psalternund Gebetsbüchern des 9. und 10. Jahrhunderts eine größereRolle, als es die vorherrschende Deutungstradition des Christustriumphans erwarten ließe, was nicht zuletzt mit den Textenvon Buße, Schmerz und Auferstehungshoffnung zusammen-hing, auf die sich ihre Texte und Bilder bezogen. War es nichteher diese Seite des Kreuzgedankens, die den nachfolgendenErzbischof Heribert 1021 veranlaßte, daß er sich im Angesichtseines Todes vor das »Gerokreuz« tragen ließ?111

In seiner Wucht bedeutete das »Gerokreuz« den Triumphdes Anschaulichen über die allegorischen Sinngeflechte, denSieg des Bildes in seiner mimetischen Unmittelbarkeit überAllegorie und Symbol.112 Dieser Weg war von der Entwicklungdes liturgischen Passionsgedenkens her gesehen plausibel, dochgab es Alternativen, wie Bernwards »Christussäule« später zeigt(Abb. 12): Die antike Bildsäule, die Paradiesflüsse mit der Typo-logie des »lignum vitae in medio paradisi«,113 die gesta Christiauf dem Reliefband mobilisierten noch einmal die ganze Tra-dition christlicher Beziehungssysteme für ein Monument derExaltation, das schon durch sein Material die Aufmerksamkeitals Ganzes beanspruchte, nicht allein durch den heute verlore-nen Gekreuzigten. Wie Abt Sugers berühmtes Säulenkreuz inSt. Denis mit seinen überbordenden Typologien114 bot es eineSumme der bildlichen Möglichkeiten, die man über das Themades Kreuzmonumentes noch einmal entfalten konnte, dochdas allegorische Grundkonzept blieb retrospektiv. Die religiösePraxis der Kreuzfrömmigkeit sollte anderen Bildformen denVorzug geben.

Abkürzungen

AA SS Acta SanctorumCCCM Corpus Christianorum, Continuatio MediaevalisCCM Corpus Consuetudinum MonasticarumCCSL Corpus Christianorum, Series LatinaDACL Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie,

hg. von F. Cabrol und H. Leclerq, Paris 1907–1953

LCI Lexikon der Christlichen Ikonographie, hg. von En-

gelbert Kirschbaum und Wolfgang Braun-

fels, Freiburg 1968–1976LMA Lexikon des Mittelalters, Freiburg 1980ff.MGH DK II MGH Urkunden Konrads II.MGH Epp. MGH EpistolaeMGH PL MGH Poetae latiniMGH SS MGH ScriptoresMGH SSRM MGH Scriptores Rerum MerowingicarumMigne PL Migne, Patrologia LatinaPRG Pontificale Romano-Germanicarum, ed. Vogel und

Elze 1963 (wie Anm. 57)



Anmerkungen

1 Friedrich Oswald, In medio Ecclesiae: Die Deutung der literarischenZeugnisse im Lichte archäologischer Funde, in: Frühmittelalterliche Stu-dien 3, 1969, S. 313–326.

2 Oswald 1969 (wie Anm. 1), S. 314, Anm. 4.3 Joseph Braun, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwick-

lung, 2 Bde., München 1924, S. 401–406; Werner Meyer-Barkhausen,Die Versinschriften (Tituli) des Hrabanus Maurus als bau- und kunst-geschichtliche Quelle, in: Hessisches Jahrbuch für Landesgeschichte 7,1957, S. 57–89, hier S. 87, Anm. 136; Günther Bandmann, Früh- undhochmittelalterliche Anordnung als Darstellung, in: Das erste Jahrtausend,Bd. 1, Düsseldorf 1962, S. 398–412.

4 Eine Lage des Mathildengrabes »in medio basilicae« überliefern die Qued-linburger Annalen (MGH SS 3, S. 75). 1878 entdeckte man den Bestattungs-ort vor der Kryptenapsis. Die von Carl Erdmann aufgestellte Hypotheseeiner späteren Verlegung konnte Wäscher anhand der Befunde widerlegen.Zur Diskussion um die frühen Grablegen vgl. zuletzt Heike Drechs-

ler, Zur Grablege Heinrichs I. in Quedlinburg, in: Archiv für Diplomatik46, 2000, S. 155–180; Doris Bulach, Quedlinburg als Gedächtnisort derOttonen. Von der Stiftsgründung bis zur Gegenwart, in: Zeitschrift fürGeschichtswissenschaft 48, 2000, S. 101–118.

5 Als Beispiel vgl. Clemens Kosch, Zur ortsfesten Ausstattung der Kirchenin ottonischer Zeit, in: Otto der Große. Magdeburg und Europa (Ausstel-lungskatalog Magdeburg), hg. von Matthias Puhle, Bd. 1: Essays, Mainz2001, S. 293–304, hier S. 283 und 295; Renate Kroos, Liturgische Quel-len zum Kölner Domchor, in: Kölner Domblatt, 1979/80, S. 35–202, hierS. 47f.

6 So werden Hauptaltäre, obwohl auf der Mittelachse, niemals »in medio«lokalisiert, worauf schon Bandmann (wie Anm. 3), S. 159, vergeb-lich hinwies. Überdies findet sich die Aufzählung »in orientale – inmedio – in occidentale« mehr als einmal in den Quellen, etwa bei derAufzählung der Altartituli in der Klosterkirche Fulda: Becht-Jördens

(wie Anm. 25).7 Den Topos als erkenntnistheoretisches Problem der Erfassung und Deu-

tung von Realität behandelt Lothar Bornscheuer, Topik. Zur Strukturder gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frankfurt 1976.

8 Keller (wie Anm. 19); Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichtedes Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 1990, S. 336–339; Ar-

nold Angenendt, Figur und Bildnis, in: Hagiographie und Kunst. DerHeiligenkult in Schrift, Bild und Architektur, hg. von Gottfried Ker-

scher, Berlin 1993, S. 107–119; Francovich (wie Anm. 19).9 Zur symbolischen Ausdeutung des Kirchenbaus bei spätantiken Autoren,

in Abgrenzung von der Architekturallegorese der Karolingerzeit bereitsJoseph Sauer, Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattungin der Auffassung des Mittelalters, Freiburg/Br. 1924 (Neudruck 1964),S. 290, 381ff.; sowie die kritische Zusammenfassung unter Einbezug derBauinschriften bei Friedrich Wilhelm Deichmann, Einführung in diechristliche Archäologie, Darmstadt 1983, S. 89–108.

10 Cassiodor, Expositio Psalmorum, hg. von M. Adriaen (CCSL 97), Turn-hout 1958, S. 202f. Zu den wichtigsten Psalmkommentaren siehe Jacob

Eschweiler [et al.], in: Der Stuttgarter Bilderpsalter, Bibl. Fol. 23, Würt-tembergische Landesbibliothek Stuttgart, Bd. 2: Untersuchungen, Stutt-gart 1968, S. 55f.

11 Primasius Adrumentanensis, Commentarium in Epist. S. Pauli ad He-braeos, c. 2, Migne PL 68, Sp. 701f.; Haymo von Halberstadt, Expositioin Epistola Pauli ad Hebraeos, c. 2, Migne PL 117, Sp. 838.

12 Adversus Marcionem, lib. III, c. 22, Migne PL 2, Sp. 381.13 In Psalmum 21, c. 23, 28, hg. von D. E. Johannes (CCSL 38), Turnhout

1956, S. 120, 128, 130; Ennarratio in Ps. 108, c. 32, hg. von E. Dekkers undI. Fraipont (CCSL 40), Turnhout 1956, S. 1600.

14 Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Bibl. Fol. 23, fol. 27r: Er-

nest T. De Wald, The Stuttgart Psalter, 2 Bde., Princeton 1930, Bd. 1, S. 24(Kommentar); Der Stuttgarter Bilderpsalter: Bibl. Fol. 23. Württembergi-sche Landesbibliothek Stuttgart, Bd. 1: Faksimile, Bd. 2: Untersuchungen,2 Bde., Stuttgart 1968, fol. 27r. Nach Meyer hatte die manchmal fast sinn-los wörtliche Illustration auch den Zweck, den figuralen Zeichencharakterder Psalmworte zu betonen und zu ihrer Auslegung anzuregen: Heinz

Meyer, Die Metaphern des Psaltertextes in den Illustrationen des Stutt-garter Bilderpsalters, in: Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkenszweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit, hg. von ChristelMeier

und Uwe Ruhberg, Wiesbaden 1980, S. 175–208. – Im Unterschied zumStuttgarter Psalter verbindet der Utrechtpsalter auf komplexe Weise Wort-illustrationen mit typologischen Chiffren: Ernest T. De Wald, TheIllustrations of the Utrecht Psalter, Princeton 1934, S. 13 und Taf. XIX.Das typologische Verfahren der Psalterillustration erläutert Florentine

Mütherich, Die verschiedenen Bedeutungsschichten der frühmittelal-

terlichen Psalterillustration, in: Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, S. 232–244. In Bezug auf den Utrechtpsalter auch: Utrecht-Psalter. VollständigeFaksimile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift 32 aus dem Besitzder Bibliothek der Rijksuniversiteit te Utrecht, Bd. 2: Kommentar, hg. vonKoert van der Horst und Jacobus H. A. Engelbregt, übers. vonJohannes Rathofer, Graz 1984, S. 38.

15 Koert van der Horst, The Utrecht-Psalter: Picturing the Psalms ofDavid, in: The Utrecht Psalter in Medieval Art. Picturing the Psalms ofDavid (Ausstellungskatalog), hg. von Koert van der Horst, William

Noel und Wilhelmina C. M. Wüstefeld, Utrecht 1996, S. 22–84, hierS. 68.

16 Athos-Psalter, Pantokrator 61, f. 10r: British Museum 40731, f. 35v. Im Ein-zelnen Suzy Dufrenne, L’illustration des Psautiers Grecs du Moyen ÂgeI: Pantocrator 61, Paris Grec 20, British Museum 40731. Mit einem Vor-wort von André Grabar (Bibliothèque des Cahiers Archéologiques; 1), Paris1966, S. 21, 56 sowie Taf. 1 und 49. Zur Gattung zusammenfassend Kurt

Weitzmann, Die byzantinische Buchmalerei des 9. und 10. Jahrhunderts,Berlin 1935, S. 53–57 (Reprint als Band in der Österreichischen Akade-mie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, Denkschriften; 243: Reihe IV:Monographien, Bd. 2, Teil 1, Wien 1996).

17 Zu dieser Frage Mütherich (wie Anm. 14); LCI 3, Sp. 46–75 (G. Suk-

kale-Redlefsen). Für die Illustrationen des Pantokrator 61 rekonstruiertLechner anhand der Beziehung zu den Kommentaren einen syrisch-pa-lästinensischen Prototyp: Jean-Claude Lechner, Quelques remarquessur le rapport entre texte et image dans le psautier Athonis Pantocratoris61, in: Arte medievale 1, 2002, H. 2, S. 25–34.

18 »Narrabo nomen tuum fratribus meis/In medio ecclesiae laudabo te«,gesungen am fünften Sonntag nach Ostern und zu einigen Heiligenvigilien.Zur Handschriftenüberlieferung vgl. Corpus Antiphonalium officii, Bd. 4:Responsoria, Versus, Hymni et varii. Editio critica, hg. von Renato-

Joanne Hesbert (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series maior.Fontes; 10), Rom 1970, S. 298. Das Responsorium ist nicht zu verwechselnmit der etwas später entstandenen Antiphon »In medio ecclesiae aperuitos eius« zum Johannesfest.

19 Zahlreiche Quellen für Kreuzaltäre bringt Georg Humann, Zur Ge-schichte der Kreuzaltäre, in: Zeitschrift für christliche Kunst 6, 1893, S. 73–82; die Zeugnisse für karolingische Kreuzmonumente sind seit Julius von

Schlosser, Schriftquellen zur karolingischen Kunst, Wien 1892, hinläng-lich bekannt. Auf ihrer Grundlage beruht die Mehrheit der folgendenDiskussionsbeiträge zum Problem der frühmittelalterlichen Vollskulptur:Geza de Francovich, L’origine du crucifix monumental sculpté et peint,in: Revue de l’art Ancien et Moderne 67, 1935, S. 185–212, bes. S. 202–212;Harald Keller, Die Entstehung der sakralen Vollskulptur in der ottoni-schen Zeit, in: Festschrift Hans Jantzen, Berlin 1951, S. 71–91, hier S. 71–76;Hubert Schrade, Zur Frühgeschichte der mittelalterlichen Monumen-talplastik, in: Westfalen 35, 1957, S. 33–64; Christian Beutler, Bildwerkezwischen Antike und Mittelalter, Düsseldorf 1964, S. 23–33; Richard

Hamann-McLean, Das Problem der karolingischen Vollplastik, in: Kol-loquium über Spätantike und frühmittelalterliche Skulptur, Bd. 3, hg. vonVladimir Milojcic, Mainz 1972, S. 21–37; Ilene Forsyth, The Throneof Wisdom. Wood sculptures of the Madonna in Romanesque France,Princeton 1972, S. 67–86; Jean Hubert und Marie-Claire Hubert,Pieté chrétienne ou paganisme? Les statues-reliquaires de l’Europe carolin-gienne, in: Christianizzazione ed organizzazione ecclesiastica delle campa-gne nell’alto medioevo. Espansione e resistenze (Settimane di Studio delCentro Italiano di studi sull’alto medioevo; 28), Spoleto 1982, S. 235–275,hier S. 250–255; Johannes Tripps, Das handelnde Bildwerk in der Gotik,Berlin 1998, S. 92–99. – Nicht sicher ist, ob der nach 1000 in der »VitaGoerici« bezeugte goldene Kruzifixus aus Metz schon in das frühe 7. Jahr-hundert datiert werden kann: Beutler (s.o.), S. 27. Die Vita berichtetlediglich von einem silbernen discus, der von Goericus um 636 als Pen-dant zu einem anderen discus Bischof Arnulfs (614–23) gestiftet und einembereits in der Höhe aufgehängten Monumentalkruzifix hinzugefügt wor-den sei: »Qui uterque discus ob divinum honorem cruce dominica cumcrucifixo aureo miri fulgoris magnitudinis in altum collocata dextra laeva-que statuti consistunt«: Elsmarie Knögel-Anrich, Schriftquellen zurKunstgeschichte der Merowingerzeit, Hildesheim/Zürich/New York 1992,S. 151, Nr. 633. Für das Kreuz selbst ist kein Stifter überliefert. Es ist dahernicht auszuschließen, daß der Autor des 11. Jh. das ihm vor Augen stehendeEnsemble mit dem Kreuz erst aufgrund der Diskusinschriften als Ganzesin das 7. Jh. zurückdatierte.

20 Adriano Peroni, Il crocefisso della badessa Raingarda a Pavia e ilproblema dell’arte ottoniana in Italia, in: Kolloquium über spätantikeund frühmittelalterliche Skulptur (Heidelberg 1970), Mainz 1971, Bd. 2,S. 75–109; zuletzt Katharina Christa Schüppel, Silberne und goldeneMonumentalkruzifixe. Ein Beitrag zur mittelalterlichen Liturgie- und Kul-turgeschichte, Weimar 2005, S. 47–104 (mit der älteren Literatur).



21 MGH Epp. 4, S. 611. Vgl. Helmut Feld, Der Ikonoklasmus des Westens(Studies in the History of Christian Thought; 41), Leiden 1990, S. 25ff.

22 Vgl. die Beispiele in Sebastian Ristow, Die frühen Kirchen unter demKölner Dom. Befunde und Funde vom 4. Jahrhundert bis zur Bauzeit desalten Domes (Studien zum Kölner Dom; 9), Köln 2002, S. 60–97; Ders.,Zur Gestaltung des Ambo in Gallien, Germanien, Raetien und Noricumim Frühmittelalter, in: Architektur und Liturgie. Akten des Kolloquiumsvom 25. bis 27. Juli 2003 in Greifswald, hg. von Michael Altripp undClaudia Nauerth, Wiesbaden 2006, S. 223–232.

23 Vgl. außer der Literatur in den folgenden Fußnoten auch Chazelle (wieAnm. 110), S. 14–74, für die Kreuztheologie am Hof Karls des Großen.

24 Zu Centula vgl. die Literatur in Anm. 69.25 Meyer-Barkhausen (wie Anm. 3); Günther Bernt, Das lateinische

Epigramm im Übergang von der Spätantike zum frühen Mittelalter, Mün-chen 1968, S. 237–242. Die Altartituli für den Dom von Fulda sind über-liefert in der Vita Eigils des Brun Candidus. Eine neuere Edition mitKommentar bei Gereon Becht-Jördens, Vita Aegil abbatis fuldensisa Candido ad Modestum edita prosa et versibus. Ein Opus geminum desIX. Jahrhunderts. Einleitung und kritische Edition, Marburg 1994, S. 63–68. Biographische Notizen zu Hrabanus bei Mechthild Sandmann,Hraban als Mönch, Abt und Erzbischof, in: Fuldaer Geschichtsblätter.Zeitschrift des Fuldaer Geschichtsvereins 56, 1980, S. 133–180.

26 Bernt (wie Anm. 25), S. 194–210. Für St. Vaast verfaßte Alkuin dazu aucheinige Votivmessen für die Offizien sowie eine »Vita Vedasti« (MGHSSRM 3, S. 414–427): G. Ellard, Master Alcuin, liturgist, Chicago 1956,S. 144–174, 211. Zu Arn von Salzburg und Alkuin vgl. die Beiträge vonWilhelm Störmer, Heinz Dopsch, Maximilian Diesenberger,

Herwig Wolfram und Donald Bullough in: Erzbischof Arn vonSalzburg, hg. von Meta Niederkorn-Bruck und Anton Scharer

(Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung;40), Wien/München 2004.

27 Volker Bierbrauer, Das sogenannte Rupertuskreuz aus Bischofshofen,in: Virgil von Salzburg – Missionar und Gelehrter, hg. von Heinz Dopsch

und Roswitha Juffinger, Salzburg 1985, S. 229–243; Hermann Fillitz

und Martina Pippal, Schatzkunst. Die Goldschmiede- und Elfenbein-arbeiten aus österreichischen Schatzkammern des Hochmittelalters, Salz-burg/Wien 1987, S. 53–57, Kat.-Nr. 1; Anton Scharer, Duke Tassilo ofBavaria and the origins of the Rupertus Cross, in: Belief and culture inthe Middle Ages, hg. von Richard Gameson und Henrietta Leyser,Oxford 2001, S. 69–75.

28 MGH PL 2, 109.11; Chazelle (wie Anm. 110), S. 53 f.29 Chronicon Laureshamensis, ad. a. 805, hg. von G. H. Pertz, MGH

SS 21, 356: »Quippe altare dominicum, ut nunc est, quatuor ex partibustabulis argenteis inclusit, nec minus altare ad Crucem atque sancti IohannisBaptiste, sancte quoque Mariae virginis, praeterea altare sancti Petri inecclesia triplici, mirifice perornavit; auream quoque crucem, et opere etmateria aliis preciosiorem, fabrefieri iussit.«

30 Carm. 41.5, hg. von E. Dümmler, MGH Poetae latini 2, S. 206. Über-liefert im zweiten Buch der Vita Eigils des Brun Candidus (um 840): »adcrucem, ubi martyr Bonifacius primum fuerat tumulatus«. Zur Vita vgl.Gereon Becht-Jördens, Die Vita Aegil abbatis Fuldensis des Brun Can-didus. Ein Opus geminum aus dem Zeitalter der anianischen Reform inbiblisch-figuralem Hintergrundstil (Fuldaer Hochschulschriften; 17), Fulda1992; Ders., Text, Bild und Architektur als Träger einer ekklesiologi-schen Konzeption von Klostergeschichte. Die karolingische Vita Aegildes Brun Candidus von Fulda (ca. 840), in: Heilige und Kunst, hg. vonGottfried Kerscher, Frankfurt/M. 1993, S. 75–106, hier S. 90–93. Zuden Titulusdichtungen, die bisher nur in der fehlerhaften Edition vonErnst Dümmler, MGH PL 2, S. 405–409, vorliegen, vgl. die Corrigendavon Becht-Jördens, sowie die neuere Edition von demselben Autor(wie Anm. 25). Zur liturgischen Einrichtung vgl. Werner Jacobsen, DieAbteikirche in Fulda von Sturmius bis Eigil. Kunstpolitische Positionen undderen Veränderungen, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger undOttonen, hg. von Gangolf Schrimpf, Frankfurt/M. 1996, S. 105–127,hier S. 115 f.; Eva Krause, Die Ratgarbasilika in Fulda: eine forschungs-geschichtliche Untersuchung (Quellen und Abhandlungen zur Geschichteder Abtei und der Diözese Fulda; 27), Fulda 2002, S. 157–160.

31 Carm. 77.8, hg. von E. Dümmler, MGH PL 2, S. 230.32 Propstei Holzkirchen: Carm. 49.6, hg. von E. Dümmler, MGH PL 2,

S. 215; Höchst, St. Justinus (»ad crucem«), carm. 78.4, MGH PL 2, S. 230;Zell bei Worms: »ad altare in medio ecclesiae«, carm. 79.2, MGH PL 2,S. 231f.; S. Saturninus in Münsterdreisen (oft fälschlich mit Toulouse iden-tifiziert): »ad crucem in medio ecclesiae«, carm. 80.4, MGH PL 2, S. 232f.Zur Identifizierung der Orte Meyer-Barkhausen (wie Anm. 3); Bernt

(wie Anm. 25), S. 240f.33 Gesta abbatium Fontanellensium, c. 17, hg. von G. H. Pertz, MGH SS

2, S. 297.

34 Gesta Episcoporum Autissiodorum, c. 35, Migne PL 138, S. 249: »Sed etcrucem permaximam inibi collocavit, quam auro argentoque vultu Sal-vatoris decentissime decoravit, altare argentea tabula ornatum ante eumstatuens.«

35 Gesta Domni Aldrici Cenomannicae urbis episcopi, hg. von R. Charles

und L. Froger, Mamers 1889, S. 16 (auch in MGH SS 15, S. 312): »Inmedia quoque aecclesia fecit altare in quo et crucifixum Domini nostriJesu Christi auro et argento mirabiliter fabricatum erexit, et ipsum altare inmedia aecclesia positum in honore sanctissimae Trinitatis … in eo decenterpropriis collocavit manibus.« Vgl. Jean Hubert, L’art préroman, Chartres1974, S. 24, mit einer Rekonstruktion der Altardisposition. Der zweite, beiSchlosser (wie Anm. 19) unter Nr. 1000 zitierte Bericht aus AA SS Janua-ris I, S. 388, wurde nach verlorener Urfassung von den Bollandisten ausdem Französischen ins Lateinische zurückübersetzt. – Nicht berücksich-tigt wird hier die Notiz der Chronik von Figéac, Abt Aigmarus habe 816zwei große Gemmenkruzifixe fertigen lassen und das kleinere nach Con-ques verschenkt. Da Figéac erst 839 von Conques aus gegründet wurde,ist der historische Quellenwert der Angabe nicht zu überprüfen. Überdieskonnte Beutler den von Schlosser (wie Anm. 19), Nr. 989, mitgeteiltenFundort der Nachricht vor Ort nicht bestätigen: Beutler (wie Anm. 19),S. 29 mit Anm. 1.

36 Liber Pontificalis, Vita Leos III., c. 39, hg. von Louis Duchesne, LeLiber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, réédition avec com-plements de Cyrille Vogel, Bd. 2, Paris 1955, S. 11. Vgl. Schüppel (wieAnm. 20), S. 30f.

37 Grundlegend für die diesbezügliche Personenforschung bleibt Josef Flek-

kenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige. Bd. 1. Grundlegung. Diekarolingische Hofkapelle (Schriften der MGH; 16/1), Stuttgart 1959.

38 Gesta abbatium Fontenellensium, c. 17, hg. von G. H. Pertz, MGHSS 2, S. 297; Gesta sanctorum patrum Fontanellensis coenobii, hg.von François Lohier und Jean Laporte, Rouen/Paris 1936, S. 108;Fleckenstein (wie Anm. 37) S. 66, 68f., 88, 105–108; Jean Laporte,St. Anségise, in: L’Abbaye S. Wandrille de Fontenelle 21, 1971/72, S. 5–17.In dem Amt des »exactor operum regalium« haben etliche Autoren die Auf-sicht über Kleinkunst und Mosaikwerkstätten vermutet. Zu Einhard vgl.die Beiträge von Wilhelm Störmer, Hermann Schefers und Viktor

H. Elbern in: Einhard. Studien zu Leben und Werk, hg. von Hermann

Schefers (Arbeiten der Hessischen Historischen Kommission; N.F. 12),Darmstadt 1997.

39 Fleckenstein (wie Anm. 37), S. 76, 81, 85, 104f., 107f.40 Wie Anm. 35. Aldrichs Stiftungen von 835/36 standen im Zusammenhang

von Baumaßnahmen, die einer Reorganisation des Kanonikerlebens gemäßder Aachener Regel von 817 dienten. Zur Person Aldrichs vgl. Philippe Le

Maître, L’œuvre d’Aldric du Mans et sa signification, in: Francia 8, 1980,S. 43–64; Margarete Weidemann, Bischofsherrschaft und Königtumin Neustrien vom 7. bis zum 9. Jahrhundert am Beispiel des Bistums LeMans, in: La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 650 à 850, hg. vonHartmut Atsma (Beihefte der Francia; 16/1), S. 161–194, hier S. 185–188.Fleckenstein (wie Anm. 37), S. 65 und 237; LMA I, S. 349 (M. Hein-

zelmann). Die Titulusdichtungen Aldrichs sind ediert in den CarminaCenomannensia, MGH PL 2, S. 627–632.

41 Zu Hrabanus am Hofe Karls des Großen Dieter Schaller, Der junge›Rabe‹ am Hof Karls des Großen (Theodulfi carmen 27), in: Festschrift fürBernhard Bischoff, Stuttgart 1971, S. 123–141.

42 Fleckenstein (wie Anm. 37), S. 237.43 Zum letzten Aspekt vgl. zu der nachfolgend aufgeführten Literatur auch

Michael S. Driscoll, Alcuin et la penitence à l’époque carolingienne(Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen; 81), Münster 1999.

44 Hans Bernhard Meyer, Alkuin zwischen Antike und Mittelalter. EinKapitel Frömmigkeitsgeschichte, in: Zeitschrift für katholische Theologie81, 1959, S. 306–350, 405–454; Ders., Crux decus es mundi: Alkuins Kreuz-und Osterfrömmigkeit, in: Paschatis sollemnia. Studien zu Osterfeier undOsterfrömmigkeit, hg. von Balthasar Fischer und Johannes Wag-

ner, Basel 1959, S. 96–107.45 Expositio in Epistola Pauli ad Hebraeos, c. 2, Migne PL 100, Sp. 1041. Zu

Augustinus vgl. Anm. 13.46 Faritius, Vita Aldhelmi, Migne PL 89, Sp. 63–84, hier Sp. 81: »in medio

templi ante crucifixum in orationibus«. Ob die Vorstellung eines Kruzifixusauch in die Zeit Aldhelms oder nur in die seines hochmittelalterlichenBiographen paßt, ist hier beim besten Willen nicht zu beurteilen. Zu Alkuinund Aldhelm auch Bernt (wie Anm. 25), S. 194.

47 Dieter Schaller, Die karolingischen Figurengedichte des Cod. Bern.212, in: Medium Aevum Vivum. Festschrift für Walther Bulst, hg. vonH. R. Jauss und Dieter Schaller, Heidelberg 1960, S. 22–47. Vik-

tor Heinrich Elbern, Species Crucis – Forma quadrata mundi. DieKreuzigungsdarstellung am fränkischen Kasten von Werden, in: Westfa-len 44, 1966, S. 174–188, hier S. 180–183. Zur Renaissance der porfyriani-



schen Kreuzgedichte unter Alkuin und Hrabanus grundlegend Ulrich

Ernst, Carmen figuratum. Geschichte des Figurengedichts von den anti-ken Ursprüngen bis zum Ausgang des Mittelalters (Pictura et Poesis. Inter-diszplinäre Studien zum Verhältnis von Literatur und Kunst; 1), Köln/Wei-mar/Wien 1991, hier S. 168–332; Ders., Die Kreuzgedichte des HrabanusMaurus als multimediales Kunstwerk. Textualität – Ikonizität – Numera-lität, in: Wissen und neue Medien. Bilder und Zeichen von 800 bis 2000,hg. von Ulrich Schmitz und Horst Wenzel (Philologische Studienund Quellen; 177), Bielefeld 2003, S. 13–38.

48 Migne PL 107, Sp. 167–170; Hrabanus Maurus, In honorem sanctae crucis,hg. von M. Perrin (CCCM 100), Turnhout 1997, S. 59f. Vgl. Burck-

hard Taeger, Zahlensymbolik bei Hraban, bei Hincmar – und imHeliand? Studien zur Zahlensymbolik im Frühmittelalter, München 1970,S. 70. Für die Diagramme auch Bruno Reudenbach, Das Verhältnis vonText und Bild in ›De laudibus sanctae crucis‹ des Hrabanus Maurus, in:Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelalters, hg. von Klaus

Grubmüller, Ruth Schmidt-Wiegand und Klaus Speckenbach,München 1984, S. 282–320, hier S. 291f.; Michele Camillo Ferrari, Il›Liber sanctae crucis‹ di Rabano Mauro. Testo-immagine-contesto (Latei-nische Sprache und Literatur des Mittelalters; 30), Bern 1999.

49 Gerhart B. Ladner, St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on CrossSymbolism, in: Late Classical and Medieval Studies in Honor of AlbertMathias Friend Jr., hg. von Kurt Weitzmann, Princeton 1955, S. 88–95.Die orthodoxe Kreuzestheologie von Justin bis Johannes von Damaskusuntersucht Stefan Heid, Kreuz, Jerusalem, Kosmos. Aspekte frühchrist-licher Staurologie (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungs-band 31), Münster 2004. Die Querverbindungen zu dieser Tradition sindundeutlich, da der Jerusalemer Staurologie jede ekklesiologische Kompo-nente fehlt und sie sich auch nicht auf Psalm 22 beruft. (Für Auskünfte zudiesem Thema danke ich Stefan Heid in Rom).

50 Zur diesbezüglichen Deutung des Altarprogramms der Weihe durch Eigil819 vgl. Becht-Jördens 1994 (wie Anm. 25), S. XXIf.; Ders. 1993 (wieAnm. 30), S. 85–97. Abweichend Jacobsen (wie Anm. 30), S. 122–125.

51 Auf den Kreuzkult in Syrien und Georgien, wo seit der Dschvari vonMzcheta Kreuzmonumente im Kirchenraum und vor dem Bema nachge-wiesen sind, kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Die syri-sche Ekphrasis eines Kreuzmonumentes im Kirchenraum hinter einerSchranke bei André Grabar, Le témoignage d’une hymne syriaque surl’architecture de la cathedrale d’Edesse au VI siécle et sur le symbolique del’edifice chrétien, in: Cahiers archéologiques 2, 1947, S. 55–67.

52 Michel Andrieu, Les Ordines romani du Haut Moyen Age, 5 Bde.(Spicilegium sacrum Lovaniense; 11, 23, 24, 28, 29), Löwen 1931–61, Bd. 1,S. 22; Bd. 4, S. 309–349, mit einer Edition des Textes und der historischenErklärung seiner Riten; Suitbert Benz, Zur Geschichte der römischenKirchweihe nach Texten des 6. bis 7. Jahrhunderts, in: Enkainia. Gesam-melte Arbeiten zum 800jährigen Weihegedächtnis der Abteikirche MariaLaach am 24. August 1956, hg. von Hilarius Emonds, Düsseldorf 1956,S. 62–109, bes. S. 94–99. Für die Überlieferung der römischen Ordines inden karolingischen Pontifikalien vgl. Andrieu, Bd. 1, S. 467–73; Cyrille

Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au MoyenÂge, Spoleto 1966, S. 159–161.

53 Benz (wie Anm. 52), S. 75–91.54 Markierung der Altarecken durch Blut mit dem Daumen (Exod 29, 12–

13, 18), Aschebeimischung bei der Altarweihe (Num 19, 17f., Hebr 9, 13),siebenfache Aspersion (Lev 8, 11), mit dem Hysop (Ps 50, 9; Hebr 9, 19).Vgl. Benz (wie Anm. 52), S. 97f.; Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 4, S. 322,mit einer Gegenüberstellung von Ordo und Vulgatatext. Andrieu hat indiesen biblischen Reminiszenzen (DACL, 4, Sp. 392) einen ›keltischen‹ Stilgesehen. Zu den anderen Riten siehe unten.

55 Daniel J. Sheerin, The church dedication ordo used at Fulda, 1 Nov.,819, in: Revue bénédictine 92, 1982, S. 304–316. Der in Fulda praktizierteOrdo verwendete Riten aus unterschiedlichen Vorlagen, so daß Sheerinvon einem individuell verfaßten Ablauf ausgeht. Dies hatte Benz (wieAnm. 52), S. 82f., schon für den älteren Ordo von St. Amand aus dem7. Jh. wahrscheinlich gemacht.

56 Zu den Lustrationsriten und ihrer Genese Benz (wie Anm. 52), S. 92–94,97f.

57 Herbert Thurston, The Alphabet and the Consecration of Churches,in: The Month, 1910, S. 621–631; Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 4, S. 319f.,335; Benz (wie Anm. 52), S. 97. Im späteren römisch-deutschen Pontifikalewurde das zweite Alphabet in griechischen Lettern ausgeschrieben: PRGXL, c. 27, hg. von Cyrille Vogel und Reinhard Elze, Le pontificalromano-germanique du Xe siècle. Le Texte, 3 Bde. (Studi e Testi; 226, 227,269), Vatikanstadt 1963–72, Bd. 1, S. 136.

58 Ordo XLI, c. 16. Die Oration, von der Ordo XLI nur das Initium gibt,ist vollständig überliefert im »Ordo ad benedicendam ecclesiam« des PRGaus dem 10. Jh., der den Ordo XLI zur Vorlage nahm (PRG XL, c. 47,

hg. von Vogel/Elze [wie Anm. 57], I, S. 142): »Deus sanctificationem,omnipotens dominator, cuius pietas sine fine sentitur, Deus qui caelestiasimul et terrena complecteris, servans misericordiam tuam populo tuoambulanti ante conspectum gloriae tuae, exaudi preces servorum tuorum,ut sint oculi tui aperti super domum istam die ac nocte. Hanc quoquebasilicam in honore sanctae et victoriosissimae crucis et sancti Ill. sacrismysteriis institutum […]«

59 Benz (wie Anm. 52), S. 101ff.60 Zu den Lustrationsriten und ihrer typologischen wie christologischen

Erklärung äußert sich Ps.-Remigius von Auxerre, Tractatus de dedi-catione ecclesiae, Migne PL 131, Sp. 845A–866, hier Sp. 850–856. Die zwölfWeihekreuze exegiert um 873/85 Almann von Hautvillers: André Wil-

mart, La lettre philosophique d’Almanne et son contexte litteraire, in:Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen-age 3, 1928, S. 285–320.Vgl. auch Benz (wie Anm. 52), S. 104ff. – Der Kirchweihordo ist im Main-zer Pontifikale unter c. XXXIII und XL verzeichnet, hg. von Vogel undElze (wie Anm. 57), Bd. 1, S. 82–89, 124–173. Zum Verhältnis des MainzerPontifikale zum älteren Ordo XLI vgl. auch Benz (wie Anm. 52), S. 75–91,101ff.; Karl Josef Benz, Untersuchungen zur politischen Bedeutung derKirchweihe unter Teilnahme der deutschen Herrscher im hohen Mittelal-ter. Ein Beitrag zum Studium des Verhältnisses zwischen weltlicher Machtund kirchlicher Wirklichkeit unter Otto III. und Heinrich II. (Regensburgerhistorische Forschungen; 4), Kallmünz 1975, S. 12–20.

61 Zu Entstehung und Ausbreitung des PRG vgl. Vogel und Elze (wieAnm. 57), Bd. 3, S. 6–57; Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 1, S. 494–545;Vogel (wie Anm. 57), S. 187–203. Beispiele nachträglich eingerichteterKreuzaltäre etwa MGH SS 15.2, S. 961, 975 (Gorze), 1108, 1270 (St. Maxi-min in Trier), 1285.

62 Zu den verschiedenen Anbringungsmöglichkeiten Peter Springer,Kreuzfüße. Ikonographie und Typologie eines hochmittelalterlichenGerätes, Berlin 1982, S. 21–25. In Fulda richtete man den Kreuzaltar erst imJahr nach der Weihe ein: Vita Aegilis metr., c. 19, vv. 727–733, in: Becht-

Jördens (wie Anm. 25), S. 62; Krause (wie Anm. 30), S. 157f. Beispielefür die Auswirkung von Ordo XLI auf die Gestaltung von Altarplattenmit Weihekreuzen bietet Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 4, S. 326.

63 Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 4, S. 336; Benz (wie Anm. 52), S. 99 (»viel-leicht als Reformordo, der eine einheitliche Praxis einleiten sollte«); Benz

1975 (wie Anm. 60), S. 9. Frühe Textzeugen: Verona, Bibl. Capitolare 92,aus Verona, 814–17; Köln, Kapitelsbibl. Cod. 138, erstes Viertel 9. Jh.,München, CLM 14510, fol. 59v–61r, aus St. Emmeram in Regensburg,826/27; Wolfenbüttel, Cod. 4175 (Weissenburg 91), fol. 84v–86v, aus Weis-senburg, frühes 9. Jh. (die Beschreibung der Handschriften bei Andrieu[wie Anm. 52], Bd. 1, S. 101–108, 232, 237, 367, 372f., 453, 458).

64 Das Weihegebet »Deus sanctificationum« ist schon im älteren Gelasia-num (Vat. Reg. 316) unter dem Titel »Consecratio basilicae« verzeichnet:Andrieu (wie Anm. 52), Bd. 4, S. 321, 323, 334. Zum Responsorium vgl.Anm. 18.

65 Die von anderen Autoren wiederholten Überlegungen Günter Band-manns, Kreuzaltäre würden das Golgothakreuz topographisch abbilden,mögen in einzelnen Fällen zutreffen, doch ist die westliche Schrifttradi-tion für das Verständnis der Kreuze »in medio« bereits ausreichend. Vgl.dagegen Günter Bandmann, Zur Deutung des Mainzer Kopfes mitder Binde, in: Zeitschrift für Kunstwissenschaft 10, 1956, S. 153–174, hierS. 158ff.; Ders. 1962 (wie Anm. 3), S. 371ff.; Springer (wie Anm. 62),S. 17.

66 Dies ist bereits der Fall bei Siccard von Cremona und im »Rationale Divi-norum Officiorum« des Durandus: vgl. Sauer (wie Anm. 9), S. 131.

67 Humann (wie Anm. 19), S. 73; Braun (wie Anm. 3), Bd. 1, S. 401–405;Theodor Klauser, Kleine abendländische Liturgiegeschichte, Bonn1965, S. 147; Joseph Andreas Jungmann, Missarum solemnia. Einegenetische Erklärung der römischen Messe, 2 Bde., Freiburg 1962, Bd. 2,S. 464; Lehmann (wie Anm. 69), S. 382; Bandmann (wie Anm. 3),S. 398ff.; Jacobsen (wie Anm. 30), S. 115 f.; Springer (wie Anm. 62),S. 17f., 27–32; Adolf Reinle, Die Ausstattung deutscher Kirchen imMittelalter. Eine Einführung, Darmstadt 1988, S. 187f.

68 Vgl. den Überblick bei Joseph Szövérffy, Hymns of the Holy Cross.An annotated edition with introduction (Mediaeval Classics: Texts andStudies; 7), Brookline/Leyden 1976, bes. S. 21–27.

69 Zur Baugestalt, die auch nach den Grabungen Bernards umstritten bleibt,vgl. zuletzt Honoré Bernard, Saint-Riquier: une restitution nouvellede la Basilique d’Angilbert, in: Revue du Nord. Région du nord de laFrance, Belgique, Pays-Bas. Revue historique trimestrelle 71, 1989, S. 307–362; Ders., Saint-Riquier: fouilles et découvertes récentes, in: Avant-nefset espaces d’accueil dans l’église entre le IVe et le XIIe siècle, hg. vonChristian Sapin, Paris 2002, S. 88–107; Uwe Lobbedey, Der Beitragvon Corvey zur Geschichte der Westbauten und Westwerke, in: Hortusartium medievalium 8, 2002, S. 83–98. Zur Nutzung und Liturgie vgl. auch



zuletzt das Résumé bei Kristina Krüger, Die romanischen Westbau-ten in Burgund und Cluny. Untersuchungen zur Funktion einer Bauform,Berlin 2003, S. 204–213. – Für die Verteilung der Altäre und Stuckmemo-rien folge ich den Überlegungen von Edgar Lehmann, Die Anordnungder Altäre in der karolingischen Klosterkirche zu Centula, in: Karl derGroße. Lebenswerk und Nachleben, hg. von Wolfgang Braunfels,Bd. 3: Karolingische Kunst, Düsseldorf 1965, S. 376–383.

70 Jean Hubert, Saint-Riquier et le monachisme bénédictin en Gaule à l’é-poque carolingienne, in: Il monachesimo nell’alto Medioevo e la forma-zione della Civiltà occidentale (Settimane; 4), Spoleto 1957, S. 293–309, hierS. 303.

71 Institutio Angilberti, c. 8, hg. von K. Hallinger, CCM 1, S. 295f. Fürdie Liturgie der Horen und des Kirchenjahres bleibt trotz der Korrektu-ren durch Parson grundlegend Carol Heitz, Recherches sur les rapportsentre architecture et liturgie a l’epoque carolingienne, Paris 1963, S. 73–82,122ff.; Ders., Architecture et liturgie processionelle à l’epoque préromane,in: Revue de l’art 24, 1974, S. 30–47. Im Westbau befand sich auch diecapsa maior mit den Christus-Reliquien. Die »Institutio« präzisiert jedochden Platz der Laien bei diesen Festtagen nicht. Bei der adoratio crucis amKarfreitag, für die vor den mittleren Langhausaltären drei Kreuze zur Ver-ehrung aufgestellt wurden, durfte der »populus uulgaris« nur das nördlicheSeitenschiff betreten: Institutio Angilberti, c. 7, hg. von K. Hallinger,CCM 1, S. 291–303, hier S. 294f.

72 Zur Tradition der »Laus perennis« vgl. auch Corbinian Gindele, Diegallikanischen »Laus perennis«-Klöster und ihr »ordo officii«, in: RevueBénédictine 69, 1959, S. 32–48, hier S. 44f. Gindele vermutet jedoch, daß einkontinuierliches Nachtgebet mit drei Chören nicht durchführbar war, imGegensatz zu den merowingischen Laus-perennis-Klöstern wie St. Mau-rice d’Agaune, in denen teilweise fünf bis sieben turmae einander ablö-sten.

73 Institutio Angilberti, c. 1, hg. von K. Hallinger, CCM 1, S. 291–293.74 Institutio Angilberti, c. 16 und 17, hg. von K. Hallinger, CCM 1, S. 301–

303; Lehmann (wie Anm. 69), S. 376f.75 Lehmann (wie Anm. 69), S. 377f. Die Reliefs sind beschrieben in der »Vita

Angilberti« des Anscherus als »ex gipso figuratae, musivo aliisque pretiosiscoloribus pulcherrima compositae«: Schlosser (wie Anm. 19), Nr. 979.

76 Susan Rabe, Faith, Art and Politics at Saint-Riquier: The Symbolic Visionof Angilbert, Philadelphia 1995.

77 Synodi secundae Aquisgranensis decreta authentica, c. 17, hg. von J.

Semmler, CCM 1, S. 475, jedoch in einer sehr allgemein gehaltenen Vor-schrift. Vgl. auch Kassius Hallinger, Kommentar, in: CCM 7/4, S. 14.Es wurde in dieser Form in Aniane eingeführt: Vita Benedicti abbatis Ania-nensis et Indensis, c. 38, hg. von G. Waitz, MGH SS 15, S. 216 (Matu-tinpsalmen, Kompletprozession zu den Altären) und später von Amalarvon Metz kommentiert, der daneben auch andere Gebräuche aufführt:Liber officialis IV/42, c. 12, hg. von J. M. Hanssens, Bd. 2 (Studi e Testi;139), Rom 1948, S. 537f. Auf diese Anordnung Benedikts nehmen auchdie Reichenauer Mönche in einem Brief Bezug: Capitula monachorum adAugiam directa, c. 11, hg. von E. Dümmler, MGH Epp. 5, S. 307.

78 Supplex libellus monachorum Fuldensium Carolo imperatori porrectus(812 und 817), c. 1, hg. von E. Dümmler, MGH Epp. 4, S. 548–551; eineneuere Edition bei J. Semmler, CCM 1, S. 319–27. Vgl. Josef Semm-

ler, Studien zum Supplex Libellus und zur anianischen Reform in Fulda,in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 69, 1958, S. 268–298, hier S. 270–273;Otto Gerhard Oexle, Memorialüberlieferung und Gebetsgedächtnisin Fulda vom 8. bis zum 11. Jahrhundert, in: Die Klostergemeinschaft Fuldaim frühen Mittelalter, hg. von Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften; 8), München 1978, S. 136–177, hier S. 140–146.

79 Consuetudines Floriacenses Antiquiores, c. 25 (»processio … ad sanctamcrucem sive ad sanctam celi reginam cum antiphona«), hg. von A. Davril

und L. Donnat, CCM 7/3, S. 37. Die »processio ad crucem« nach Ves-per und Laudes ist in Fleury noch in den Consuetudines des 13. Jh. einefeste Einrichtung: Consuetudines Floriacenses saeculi tertii decimi, c. 49(Epiphanias bis Osterwoche), 52, 134, 169, 178, 189, 242, 501, hg. von A.

Davril, CCM 9, S. 33f., 35, 87, 111, 116, 126, 149, 302.80 Constitutiones Beccenses, c. 3 (Samstagprozession »ad vesperas ante cru-

cifixum« von Pfingsten bis Advent), c. 17, 111, 137, 371, 497 (Prozessionenfür die Verstorbenen zu allen Kreuzen, am Samstag »ad crucifixum«), hg.von M. P. Dickson, CCM 4, S. 8f., 14, 59, 68, 152, 154, 204.

81 Liber tramitis aevi Odilonis Abbatis, c. 4, 5, 57.3, 111, hg. von P. Din-

ter, CCM 10, S. 11, 87, 99, 107, 114, 166; Statuten des Petrus Venerabilis(1146/47), c. 6. (Osterwoche), CCM 6, S. 19–106, hier S. 295.

82 Für das Totengedächtnis in Cluny vgl. Kassius Hallinger, Gorze-Kluny. Studien zu den monastischen Lebensformen und Gegensätzen imHochmittelalter, Bd. 2, Rom 1951, S. 902f.

83 Ordo Cluniacensis per Bernardum Saeculi XI. Scriptorem (Vetus disciplinamonastica), hg. von Marquard Herrgott, Paris 1726, S. 133–364, hier

S. 202–205, 218, 318: »in Matutinis semper accenduntur candelae laterniseorum, et juvenum, et cum vadunt ad Crucifixum, stant semper coramprioribus versus majorem portam ecclesiae, ponuntque in medio sui unumde candelabris, quod portant, hoc fit in matutinis, in vesperas vero coramaltari ponitur« (S. 203).

84 Franz Arens, Der Liber ordinarius der Essener Stiftskirche, Paderborn1908, S. 10f. (tägliche Fürbitten), 100 (Tageshoren am Kirchweihfest), 110,186; Jürgen Bärsch, Die Feier des Osterfestkreises im Stift Essen: Nachdem Zeugnis des Liber Ordinarius (zweite Hälfte 14. Jahrhundert). EinBeitrag zur Liturgiegeschichte der deutschen Ortskirchen (Institut für Kir-chengeschichtliche Forschung des Bistums Essen. Quellen und Studien; 6),Münster 1997, S. 260. – Zur Kreuzsäule vgl. Werner Meyer-Barkhau-

sen, Die Marmorsäule im Westchor des Essener Münsters, in: Münsteram Hellweg 5, 1952, S. 55–58, zu den archäologischen Befunden Wal-

ther Zimmermann, Das Münster zu Essen, Essen 1956, S. 208f. undTaf. IV. – In Köln, St. Aposteln, gab es eine Station »ad Crucem« mit ähnli-cher Funktion, deren Identität mit dem Kreuzaltar jedoch nicht gesichertist: Andreas Odenthal, Der älteste Liber ordinarius der StiftskircheSt. Aposteln in Köln. Untersuchungen zur Liturgie eines mittelalterlichenkölnischen Stifts (Studien zur Kölner Kirchengeschichte; 28), Siegburg1993, S. 115 mit Anm. 146, 221, 227, 242, 253, 257f.

85 Hilde Claussen und Uwe Lobbedey, Die karolingische Stiftskirche inMeschede. Kurzer Bericht über die Bauforschung 1965–1981, in: Westfalen67, 1989, S. 116–126, hier S. 119 (Kreuzaltar) und 121, 125f. (Emporen). DieHypothese eines hölzernen Kreuzes äußerte Uwe Lobbedey, Münster,dem ich für die Überlassung unpublizierter Befunde danke.

86 Vgl. Rainer Haussherr, Art. »Triumphkreuz«, LCI 4, S. 356–359;Ders., Triumphkreuzgruppen der Stauferzeit, in: Die Zeit der Staufer.Geschichte – Kunst – Kultur (Ausstellungskatalog), Bd. 5: Supplement:Vorträge und Forschungen, Stuttgart 1979, S. 131–168, hier S. 132–136. Zudem frühen Beispiel des Mainzer Benno-Kreuzes (10. Jh.), das im Hoch-mittelalter auf einer Trabes montiert war, sind zu ergänzen die Befundeeiner ottonischen Trabeskonstruktion in der Stiftskirche von Gernrode:Wolfgang Erdmann [et al.], Neue Untersuchungen an der Stiftskirchevon Gernrode, in: Bernwardinische Kunst, Bericht über ein wissenschaft-liches Symposium in Hildesheim 1984, hg. von Martin Gosebruch undFrank Neidhart Steigerwald, Göttingen 1988, S. 245–285, hier S. 258f.mit Abb. 11. Vor dem Kreuzaltar ließ sich 1014 die Äbtissin Hathui bestat-ten, hinter ihm vermuten die Autoren das Grab des Markgrafen Gero.

87 Zur liturgischen Disposition vgl. Carol Heitz, Autels et fêtes des saints(8–11 siècles), in: Cahiers de S. Michel de Cuxa 13, 1982, S. 75–98; Werner

Jacobsen, Der Klosterplan von St. Gallen und die karolingische Architek-tur. Entwicklung und Wandel von Form und Bedeutung im fränkischenKirchenbau zwischen 751 und 840, Berlin 1992, S. 243–258, 305–318 (grund-legend auch für die Beziehungen zur Heito-Basilika von Reichenau-Mittel-zell); zu der unterschiedlichen Trennung der Funktionsbereiche von Klerusund Laien in der karolingischen Baukunst vgl. die Überlegungen bei dems.,Der St. Galler Klosterplan – 300 Jahre Forschung, in: Studien zum St. Gal-ler Klosterplan II, hg. von Peter Ochsenbein und Karl Schmuki,St. Gallen 2002, S. 13–52, hier S. 47–52; zu den von Jacobsen 1992 rekon-struierten Planänderungen im Kreuzaltarbereich zuletzt kritisch Robert

Fuchs und Doris Oltrogge (im gleichen Band), S. 307–331. Mit Beto-nung einer abbildlichen Funktion in Bezug auf Rom und Jerusalem vgl.Angelus A. Häussling, Liturgie in der Karolingerzeit und der St. Gal-ler Klosterplan (ebd., S. 150–183). Trotz einer gewissen Distanz gegenüberdieser Lesart glaube ich mit Häussling, daß die Taufe im westlichen Lang-haus, die zunächst eine Einrichtung für die römischen Osterprozessionendarstellte, keinen Hinweis auf einen eigenen Laien- und Gemeindebereichgibt (anders Jacobsen 2002, S. 47f.).

88 Das Antiphonale des 11. Jh. ist abgedruckt bei Joseph Maria Thomasius,Opera omnia, hg. von Antonius Franciscus Vezzosi, Rom 1749, Bd. 5,S. 171–303, hier S. 187, 190ff., 199, 229, 239–242, 250–254, 257. Einzeln aus-gewiesen sind die Stationsfeiern für ein gutes Dutzend Kirchenfeste, dochdeutet der Kontext an, daß sie eine regelmäßige, vielleicht wöchentlicheoder tägliche Einrichtung darstellten. Gesänge wurden nur in besonderenFällen angegeben. Der Hinweis auf die Handschrift zuerst bei Anton

Baumstark, Liturgie comparée. Principes et methodes pour l’étude histo-rique des liturgies chrétiennes, Chevetogne 1953, S. 46f., der als Vorbild dasabendliche lucernare am Jerusalemer Golgothakreuz anführte (Peregrin.Eger. 24, 7–11).

89 Epistola 304a an Karl den Großen, MGH Epp. 4, S. 463f. Vgl. hierzu mitder älteren Literatur auch Manfred Luchterhandt, Von der Ikone zumRetabel. Offizienliturgie und Tafelbildgebrauch im Dugento: Die Kreuzof-fizien, in: Das Soester Antependium und die frühe mittelalterliche Tafelma-lerei. Kunsttechnische und kunsthistorische Beiträge. Akten des Wissen-schaftlichen Kolloquiums vom 5.–7. Dezember 2002 im Westfälischen Lan-desmuseum Münster, hg. von Joachim Poeschke, Manfred Luchter-



handt und Hermann Arnhold (Westfalen; 80), Münster 2005, S. 283–337, bes. S. 310f.

90 André Wilmart, Precum libelli quattuor aevi Karolini, Rom 1944, S. 25,35, 45, 98f., 142; Meyer 1959 (wie Anm. 44), S. 342f.

91 Gebetbuch Karls des Kahlen, Schatzkammer der Münchener Residenz,fol. 38v/39r: vgl. zuletzt mit der älteren Literatur Klaus Gereon Beuk-

kers, Das ottonische Stifterbild. Bildtypen, Handlungsmotive und Stif-terstatus in ottonischen und frühsalischen Stifterdarstellungen, in: DieOttonen. Kunst – Geschichte – Architektur, hg. von Klaus Gereon

Beuckers, Johannes Cramer und Michael Imhof, Petersberg 2002,S. 63–102, hier S. 70ff. Weiterhin Robert Deshman, The exalted servant:the ruler theology of the Prayerbook of Charles the Bald, in: Viator 11,1980, S. 385–417.

92 Jonas von Orléans, De cultu imaginum I, Migne PL 106, Sp. 340 B. Die»Vita Alcuini« überliefert die Episode, der zufolge der Angelsachse aufdie Frage Benedikts von Aniane, was er immer bei der Verneigung vordem Kreuz still bete, geantwortet habe: »Tuam crucem adoramus, tuamgloriosam recolimus passionem« (Migne, PL 100, Sp. 100 D): vgl. Meyer

1959 (wie Anm. 44), S. 343.93 AA SS, Aprilis II, S. 766. Bezieht man diese Nachricht auf den karolin-

gischen Steinkopf von Autun, ist jedoch auch ein Monument im Freienmöglich. Vgl. hierzu Christian Beutler, Das Kreuz des heiligen Odoaus St. Martin vor Autun, in: Wallraf-Richartz-Jahrbuch 22, 1960, S. 49–68.

94 Vita Maurae, Migne PL 115, Sp. 1169–1176: Albert Castes, La dévotionprivée à l’époque carolingienne: le cas de Sainte-Maure de Troyes, in:Cahiers de Civilisation médiévale 33, 1990, S. 3–18.

95 Gerhard von Augsburg, Vita sancti Uodalrici. Die älteste Lebensbeschrei-bung des heiligen Ulrich, lateinisch-deutsch, hg. von Walter Berschin

und Angelica Heise (Editiones Heidelbergenses; 24), Heidelberg 1993,c. 4, S. 126f.; Gerhardi Vita s. Oudalrici episcopi, MGH SS 4, S. 389. Vgl.auch die Literatur in Anm. 89, sowie zur Intensivierung religiöser Praktikenbei Udalrich zuletzt Hagen Keller, Ritual, Symbolik und Visualisierungin der Kultur des ottonischen Reiches, in: Frühmittelalterliche Studien 35,2001, S. 23–59, bes. S. 40–46.

96 Heinrich I., Mathilde und die Äbtissin Mathilde wurden in der Kryptabestattet, Adelheid bereits vor dem Kreuzaltar: Bulach (wie Anm. 4),S. 106–109.

97 Zu Bestattungen vor dem Kreuzaltar vgl. Oswald (wie Anm. 1), S. 314,320f.; zu den Anfängen der Bischofsgrablegen Ernst Gierlich, DieGrabstätten der rheinischen Bischöfe vor 1200, Mainz 1990, S. 1–10, 385–421.Für weitere Beispiele in Ungarn vgl. Melinda Toth, Die Umbauung desHeiligkreuzaltars in der Kathedrale in Pécs, in: Skulptur des Mittelalters.Funktion und Gestalt, hg. von Friedrich Möbius und Ernst Schu-

bert, Weimar 1987, S. 81–108, hier S. 102–108. Bei weltlichen Gründernsetzen die Bestattungen vor dem Kreuzaltar überwiegend erst im 12. Jh.ein. Vgl. Christine Sauer, Fundatio und Memoria: Stifter und Klo-stergründer im Bild 1100 bis 1350 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte; 109), Göttingen 1993, S. 153–160; an ausgewähltenBeispielen auch Berent Schwineköper, Hochmittelalterliche Fürsten-begräbnisse, Anniversarien und ihre religiösen Motivationen, in: Personund Gemeinschaft im Mittelalter. Karl Schmid zum 65. Geburtstag, hg. vonGerd Althoff [et. al.], Sigmaringen 1988, S. 491–539. Sauer begründetdie Position am Kreuzaltar – auch unter Berufung auf das berühmte Zeug-nis Annos von Köln – mit den Messen am Kreuzaltar und der bes-seren Zugänglichkeit durch Laien, die ein Aufsuchen des Grabes ohneStörung der Stundengebete ermöglicht hätten. Doch hatte sich die Tra-dition des Bestattungsplatzes schon herausgebildet, als viele Kreuzaltärenoch Teil der Stundenliturgie waren. In vielen Liturgietraditionen blie-ben sie es auch im Hochmittelalter noch. Zur Bestattung im Kapitel vgl.auch Heidrun Stein-Kecks, Der Kapitelsaal in der mittelalterlichen Klo-sterbaukunst (Italienische Forschungen des Kunsthistorischen Institutes inFlorenz; 4. Folge, 4), München/Berlin 2004, S. 100f.

98 Notae Pruvengensis, ad. a. 1121, MGH SS 15.2, S. 1076.99 Z.B. die eines Grabbildes, wie es Einhard, Vita Karoli, c. 31, für Karl den

Großen überliefert.100 Beginnend mit Abt Adalbert 1054. Vgl. die Übersicht der Grablegen bei

Clemens Kosch und Gottfried Stracke, Überlegungen zur geistli-chen Konzeption der Michaeliskirche vom 11. bis zum 13. Jahrhundert, in:Der vergrabene Engel. Die Chorschranken der Hildesheimer Michaeliskir-che (Ausstellungskatalog), hg. von Michael Brandt, Hildesheim 1995,S. 33–43, hier die Übersicht auf S. 38; Gottfried Stracke, St. Michael zuHildesheim: Überlegungen zur Anordnung der Altäre in der Bernwardba-silika des 11. Jahrhunderts, in: Kunstgeschichtliche Studien. Hugo Borgerzum 70. Geburtstag, hg. von Klaus Gereon Beuckers, Weimar 1995,S. 68–87.

101 1034 stiftete Konrad II. der Wormser Kirche ein Gut, für das täglich auf demKreuzaltar eine Messe gelesen werden sollte (MGH DK II, S. 204), Karl

Schmid, Die Sorge der Salier um ihre Memoria. Zeugnisse, Erwägungenund Fragen, in: Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischenGedenkens im Mittelalter, hg. von Karl Schmid und Joachim Wol-

lasch (Münstersche Mittelalter-Schriften; 48), München 1984, S. 666–726,hier S. 672 und 681–684.

102 Vgl. Jungmann (wie Anm. 67), Bd. 1, S. 269; Otto Nussbaum, Klo-ster, Priestermönch und Privatmesse: Ihr Verhältnis im Westen von denAnfängen bis zum hohen Mittelalter (Theophaneia; 14), Bonn 1961, S. 124–132. Bezeugt ist die missa matutinalis bereits im »Liber tramitis« des Odilovon Cluny (um 1030), c. 58.2, 72, 111, hg. von P. Dinter, CCM 10, S. 89,107ff., 166.

103 »Liber tramitis«, c. 206, hg. von Peter Dinter, CCM 10, S. 284f.; LiberOrdinarius der Essener Stiftskirche, hg. von F. Arens (wie Anm. 84),S. 195–199. Noch im 15. Jh. werden im Konvent von St. Matthias in TrierÄbte für die Totenvigilien »in medio chori« aufgebahrt, außenstehendeLaien »in medio ecclesiae«: Consuetudines des Johannes Rode, hg. vonP. Becker, CCM 5, S. 225–229. Als sich Bischof Gebhard (†995) in Kon-stanz-Petershausen vor dem Benediktsaltar bestatten ließ, war es genaudieser Matutinaltar: Verena Fuchss, Das Grab des heiligen Gebhard inder Klosterkirche von Petershausen bei Konstanz im 10. Jahrhundert, in:Hagiographie und Kunst. Der Heiligenkult in Schrift, Bild und Architektur,hg. von Gottfried Kerscher, Berlin 1993, S. 273–300, hier S. 275f.

104 Peter Wallmann, Tumba und Schrein: ein Beitrag zur Deutung hoch-mittelalterlicher Kirchenausstattung anhand der baulichen Veränderungendes 11. Jahrhunderts in der Salvatorsbasilika zu Werden, in: Frühmittelal-terliche Studien 30, 1996, S. 215–247, hier S. 220 und 229, Anm. 59.

105 Zu den hochmittelalterlichen Stiftergräbern und ihrer Lage im Kirchen-raum vgl. Sauer (wie Anm. 97); Rainer Kahsnitz, Die Gründer vonLaach und Sayn. Fürstenbildnisse des 13. Jahrhunderts, Nürnberg 1992,S. 107–115, 115–127 (Text von Walter Haas); Fritz Arens, Die Grab-mäler des Herzogs Otto und der Königin Liutgard, in: Aschaffenbur-ger Jahrbuch 4, 1957, S. 239–285; die Bedeutung des Totengedenkens fürden Bestattungsort betont anhand der italienischen Beispiele auch Jean-

Charles Picard, Le souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopaleset culte des évêques en Italie du Nord et des origines au Xe siècle (Mélan-ges de l’École française de Rome. Antiquité; 86), Rom 1988, S. 357–381,524–539.

106 Vgl. Ulrike Bergmann, Prior omnibus autor – an höchster Stelle stehtder Stifter, in: Ornamenta Ecclesiae. Kunst und Künstler der Romanik,hg. von Anton Legner, Köln 1985, S. 117–148, hier S. 132–135.

107 Vgl. Beat Brenk, La committenza di Ariberto d’Intimiano, in: Il mil-lennio ambrosiano: La città del vescovo dai Carolingi al Barbarossa, hg.von Carlo Bertelli, Mailand 1988, S. 124–155, hier S. 151 f., erklärt dasStifterbild des »Aribertkreuzes« aus der Tradition der Buchmalerei.

108 B. Matthäi [et al.], Das Gero-Kreuz im Kölner Dom. Ergebnisse derrestauratorischen und dendrochronologischen Untersuchungen im Jahre1976, in: Kölner Domblatt 41, 1976, S. 9–56.

109 Thietmar von Merseburg, Chronik, III, 2, neu hg. und übers. von Werner

Trillmich (Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe; 9), Darmstadt 1957,S. 86f. Der Kreuzaltar ist erst im 13. Jh. bezeugt: Kroos (wie Anm. 5),S. 46f.

110 Zu dieser vgl. ausführlich Rainer Haussherr, Der tote Christus amKreuz. Zur Ikonographie des Gerokreuzes, Phil. Diss. Bonn 1963, S. 212–225, mit der Darlegung des Abendmahlsstreites durch Paschasius Radber-tus um 830. Setzt man die dort bezeugte memoria passionis in Bezug zuähnlichen Phänomenen im Kreuzgebet oder in der Karwochen-Homiliedes Alkuin-Schülers Wizo (Opusculum de passioni Domini, Migne PL 106,S. 57–104), zu den Äußerungen von Jonas von Orléans und Bernard vonAngers über die Gedenkfunktion der Kruzifixe, dann erscheint die neueMeßopfertheologie nur als Teil eines allgemeineren Wandels im Passions-verständnis, das sich stark über Konzepte der Memoria und Commemora-tio definierte. Vgl. Gert Haendler, Epochen karolingischer Theologie.Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantini-schen Bilderstreit, Berlin 1958, S. 120–138; Marie-Christine Sepière,L’image d’un Dieu souffrant IXe–Xe siècle aux origines du crucifix, Paris1994, S. 143–175. Zum Ganzen zuletzt auch Celia Chazelle, The Cru-cified God in the Carolingian Era. Theology and Art of Christ’s Passion,Cambridge 2001, S. 132–165.

111 Lantberti Vita Heriberti archiepiscopi Coloniensis, c. 12, in: Otto

Lehmann-Brockhaus, Schriftquellen zur Kunstgeschichte des 11. und12. Jahrhunderts für Deutschland, Lothringen und Italien, Bd. 1, Berlin1938, S. 147, Nr. 712. – Auch für das ottonische Aschaffenburger Stifts-kreuz wurde ein Bezug zur Grablege Herzog Ottos (†982) vermutet:Klaus Gereon Beuckers, Der ottonische Kruzifixus in der Aschaf-fenburger Stiftskirche, in: Mainfränkisches Jahrbuch für Geschichte undKunst, 1994, S. 1–23. Doch ist die ursprüngliche Position von Kreuz undGrabmal nicht bekannt. Der Kreuzaltar wurde erst im 11. Jh. nachträglich



in das Reliquienverzeichnis eingetragen: Josef Hofmann in: Aschaffen-burger Jahrbuch 4, 1957, S. 188.

112 Mit ähnlicher Tendenz und anderer Akzentsetzung Bruno Klein, DasGerokreuz. Revolution und Grenzen figürlicher Mimesis im 10. Jahrhun-dert, in: NOBILIS ARTE MANUS. Festschrift zum 70. Geburtstag vonAntje Middeldorf-Kosegarten, hg. von Bruno Klein und Harald Wol-

ter von dem Knesebeck, Dresden 2002, S. 43–60.113 Romuald Bauerreiss, Arbor vitae. Der »Lebensbaum« und seine Ver-

wendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, München1938, bes. S. 7–24.

114 Philippe Verdier, La Grande Croix de l’Abbé Suger à Saint-Denis, in:Cahiers de Civilisation médiévale 13, 1970, S. 1–31; Blaise de Montes-

quiou-Fezensac und Danielle Gaborit-Chopin, Le trésor de Saint-Denis, Bd. 3, Paris 1977, S. 93–96.

Documents

In Medio Ecclesiae - Frühmittelalterliche Kreuzmonumente und die Anfänge des Stiftergrabes (2007), in: Docta manus. Festschrift J. Poeschke, Münster 2007