La misión de la persona divina al justo, en el De Trinitate desan Agustín

En su conjunto, los quince libros que conforman el DeTrinitate de san Agustín, constituyen el monumento más excelso dela teología católica al misterio de la Trinidad1. El santoobispo escribe esta obra impulsado por su espiritualidadtrinitaria y por la necesidad de responder a propósitosinconsiderados sobre el conocimiento de Dios2. Su elaboraciónha sido larga y difícil. Comenzada hacia el año 400, todavía noestá acabada en el año 4203. Nuestro estudio de sus contenidosdoctrinales se concentrará sobre el tema del envío del Hijo ydel Espíritu Santo a los justos, tratado en el capítulo 20 delLibro IV. Con todo, para una comprensión más completa de estetema, será de particular utilidad el análisis del capítulo 5del Libro II, consagrado a la explicación de las misionesvisibles. Estos libros fueron escritos en los años 411/412 al4144.

1 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus, (MBTh, 11),Münster 1927 (reimpr. 1966), p. 2. Edmund Hill no duda en afirmar que el DeTrinitate es la obra más grande de san Agustín. “St. Augustine’s De Trinitate:The doctrinal significance of its sctructure”, en: REAug 19 (1973) 277-286,ver aquí p. 227. Nosotros accedemos a esta obra a través de la edicióncrítica del Corpus cristianorum: De Trinitate libri XV, W.J. Mountain, F.Glorie (ed.),CCSL 50-50A, Turnhout 1968. Sobre el origen, las peculiaridades y laestructura del De Trinitate, se puede consultar, además, los siguientesestudios: A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, (HUTh, 4),Tubinga 1965, p. 1-11; E. Hill, The Mystery of the Trinity, Londres 1985; B.Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-Soteriología,(Koinonia, 31), Salamanca 1993, p. 252- 262; Id., Augustins De Trinitate.Eine Einfürung, Paderborn 2005 (con abundante bibliografía); M.-A. Vannier,“Le De Trinitate de saint Augustin”, en: Itinéraires augustiniens 14 (1995) 5-20.Para una presentación del conjunto de sus contenidos doctrinales, se puedeconsultar, además: M. Arias Reyero, art. “La Doctrina Trinitaria de SanAgustín (en el De Trinitate)”, en: TV 30 (1989) 249-270; A. Trapè, M.F.Sciacca, “Introduzione teologica e filosofica”, en: Opere di Sant’Agostino. LaTrinità, (NBA, 4), Roma 1987, p. 4-22; S. Lancel, Saint Augustin, París 1999,p. 516-546.

2 Trin. I, 1-2. 5; Cf. G. Madec, Introduction aux “Révisions” et à la lecture desœuvres de Saint Augustin, (IEAug, Série Antiquité, 150), París 1996, p. 78-79.Entre dichos propósitos, el de los arrianos ocupa el primer lugar.

3 Cf. G. Madec, ibid., y p. 162; A. Trapè, “San Agustín”, en: A. diBerardino (dir.), Patrología III. La edad de oro de la literatura patrísticalatina, Madrid 1981, p. 405-553, aquí p. 441. Podemos distinguir, en estaobra, una parte de carácter más dogmático (libros I-VIII) y otra másespeculativa (libros IX-XV). Cf. B. Studer, Dios Salvador, p. 253; M. AriasReyero, Ibid., p. 253-256.

4 Cf. A. Trapè, ibid.; G. Madec, ibid., p. 78-79 y 162; P.-M. Hombert,Nouvelles Recherches de chronologie augustinienne, (IEAug, Sér. Antiquité, 163), París2000, p. 56-80.

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Los desarrollos referidos a las misiones divinas, seinscriben en la explicación de la regla canónica según la cuallas procesiones del Hijo y del Espíritu Santo no niegan suigualdad con el Padre5. Su trasfondo inmediato es uno de losargumentos mayores de la herejía arriana, según el cual elPadre es mayor que el Hijo y ambos son mayores que el EspírituSanto, porque el que envía es mayor que el enviado6. SanAgustín recoge y desarrolla la enseñanza de sus precursores, enespecial, la de san Hilario de Poitiers y de san Ambrosio deMilán7. Dado que su propósito principal, en estos libros, esasegurar la autenticidad de la fe, el método que adopta se basaen la interrogación directa a la Sagrada Escritura8.

El estudio de los capítulos 17 al 19 del Libro XV, queexplican el modo en que el Espíritu Santo está ligado al amorfraterno, nos permitirá completar nuestro estudio de su misióninvisible9. El método adoptado en estos tres capítulos es másespeculativo, como lo es, por lo demás, toda la segunda partede esta obra, en la que san Agustín intenta captar másprofundamente el misterio de la Ssma. Trinidad a partir de suimagen en el hombre10. La redacción de este libro se sitúa, al

5 Trin. II, 2. 5.6 “Sed in his convicti ad illud se convertunt ut dicant: ‘Maior est qui

mittit quam qui mittitur’. Proinde maior est Pater Filio quia Filius aPatre se missum assidue commemorat; maior est et Spiritu Sancto quia deillo dixit Iesus: ‘Quem mittet Pater in nomine meo’; et Spiritus Sanctusutroque minor est quia et Pater eum mittit, sicut commemoravimus, et Filiuscum dicit: ‘Si autem abiero, mittam eum ad vos’”. Trin. II, 5, 7. Cf. J.-L.Maier, Les missions divines selon S. Augustin, (Par., 16), Friburgo 1960, p. 7-24.

7 Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 30s.; B. Studer, Augustins De Trinitate, p. 163-171.

8 Ello se hace particularmente manifiesto en el tema de las misionesdel Hijo y del Espíritu Santo, dado que los arrianos habían deducido de lostextos bíblicos que se refieren a ellas, la subordinación de uno y otrorespecto del Padre. B. Studer, Dios Salvador, p. 256-258.

9 En orden a determinar mejor la misión invisible del Espíritu Santo,estudiaremos, al inicio de este apartado, el vínculo de la caridad creada aDios-Amor tal como es explicado en los capítulos 3-8 del Libro VIII.

10 Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, (BHer.TF, 180), t. 1,Barcelona 1987, p. 24-25; A Becker, De l’instinct du bonheur à l’extase de la béatitude.Théologie et pédagogie du bonheur dans la prédication de saint Augustin,París 1967, p. 216-259. Se trata, en su conjunto, de una amplia exposiciónde carácter especulativo que, hundiendo sus raíces en el testimonio de laEscritura Santa, se sirve de la dialéctica y de la filosofía, en especial, lade “los libros de los platónicos” traducidos al latín por Mario Victorino.Cf. G. Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, (IEAug, SérieAntiquité, 149), París 1996, ver especialmente p. 37-44. Para reconocermejor el carácter propio de esta especulación, ver también: F. Bourassa,“Théologie trinitaire chez saint Augustin”, en: Gr 58 (1977) 674-716, aquíp. 684-688; G. Madec, “La méditation trinitaire”, en: Lectures Augustiniennes,

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menos, seis años después de la de los libros II y IV, es decir,alrededor del año 42011.

1. La misión visible del Hijo y del Espíritu SantoLa explicación de las misiones visibles parte de la

exégesis de dos pasajes del Evangelio según san Juan. El mismo Señordeclara en qué consiste su misión cuando dice que salió delPadre y vino al mundo: “Ego a Patre exii et veni in huncmundum”12. De manera que la misión visible del Hijo puede serdeterminada desde estas dos acciones, salir y venir, quecomportan dos referencias, al Padre y al mundo. Ser enviado es,para el Hijo, salir del Padre y venir al mundo13. Lacombinación de este pasaje con otro del prólogo, permiteexplicitar aún más el significado de esta venida. Para sanAgustín, en este segundo pasaje, san Juan se refiere, primero,a un vínculo del Hijo con el mundo, anterior al de su venida:“In hoc mundo erat…”14. Pero, a continuación, el evangelistaindica el vínculo más especial establecido por su misión: “Insua propria venit”15. Así pues, el Hijo es enviado a aquellosque vino16.

Esta confrontación inicial de los textos joánicos invita auna explicación sucesiva de los dos modos en que el Hijo estáen el mundo. Si se dice que el Hijo sale del Padre y viene aeste mundo en el que ya estaba, ello significa que es enviadodonde ya estaba17. La explicación de esta presencia previa delHijo se basa en pasajes selectos de la Escritura Santa. En primerlugar es mencionado el de Jeremías 23, 24 donde el mismo Yahvehdice que colma el cielo y la tierra dando a entender supresencia ubicua. Naturalmente, esta declaración es atribuida,ante todo, al Padre. Pero ella se dice también del Verbo, queestá allí donde está el Padre. Es lo que enseña la mismaEscritura cuando afirma que la Sabiduría se extiende con poder deuno a otro confín18. La misma regla se aplica al Espíritu Santo

(IEAug, Série Antiquité, 168), París 2001, p. 197-220. 11 Cf. G. Madec, Introduction aux “Révisions”, p. 78-79; A. Trapè, ibid., p.

441.12 Jn. 16, 28.13 “Ergo a Patre exire et venire in hunc mundum, hoc est mitti”. Trin.

II, 5, 7. Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 128s. 14 Jn. 1, 10. 15 Jn. 1, 11.16 “Illuc utique missus est quo venit”. Trin. II, 5, 7. Por su presencia

ubicua está por doquier, por su misión visible está ante todos los quepueden verlo y oírlo. Esta misión dice ya una cierta restricción. En lamisión invisible la restricción será de otro tipo: ella tiene lugar sólo enaquellos que son justificados.

17 “At si in hunc mundum, et in hoc est quia exiit a Patre et venit inhunc mundum, et in hoc mundo erat, illuc ergo missus est ubi erat”. Ibid.

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sin el cual el Padre nunca pudo estar por doquier19. Así, siDios es ubicuo también lo será su Espíritu20. La pruebaescriturística es tomada ahora de los versículos 7 y 8 delSalmo 138. Al explicar estos versículos, san Agustín inviertesu orden para concluir, a partir de la presencia ubicua deDios, la del Espíritu Santo. En efecto, el versículo 8 contienelas palabras de aquél que no encontraba lugar donde huir de lafaz de Dios, cuya presencia se extiende del cielo al infierno.Este pasaje muestra claramente que Dios está presente de maneraubicua (ubique praesentem). Pero justamente para darlo aentender, este desdichado nombra primero al Espíritu de Dios,reconociendo que no existe lugar donde poder estar lejos deÉl21.

Esta breve explicación de la presencia ubicua del Hijo ydel Espíritu Santo, constituye el punto de partida para elreconocimiento, por contraposición, de sus misiones visibles22.San Agustín despliega, en primer lugar, su explicación sobre elmodo en que ha de ser entendida la misión visible del Hijoapoyándose en las palabras de la Carta a los Gálatas23 que indicansus dos componentes fundamentales: el envío a partir de Dios yla operación por la que es hecho de mujer. A partir de estepasaje, elabora una nueva formulación de dicha misión. Serenviado es, para el Hijo, ser hecho de mujer, esto es, nacer deMaría. En efecto, Él estaba en este mundo según que nace deDios antes de todos los siglos, pero según que nace de María,viene a este mundo como enviado24. El doble nacimiento del Hijode Dios explica su doble presencia en este mundo. Su presenciaubicua es referida de manera inmediata a su nacimiento delPadre antes de todos los siglos; su presencia en el hombreJesús es vinculada a su nacimiento de María en la plenitud de

18 Sb. 8, 1. “Si autem de Patre dictum est, ubi esse potuit sine Verbo suo et sine Sapientia”. Trin. ibid.

19 “Sed neque sine Spiritu suo usquam esse potuit”. Ibid. San Agustínencuentra, probablemente, esta doctrina de la inseparabilidad del enviadorespecto del que lo envía, en Dídimo el Ciego, aún cuando esta explicaciónse encuentra en Filastrius y, sobre todo, en Gaudentius. Cf. J.-L. Maier,ibid., p. 46-47, 204.

20 “Itaque si ubique est Deus, ubique est etiam Spiritus eius”. Trin.,ibid.

21 “Nam et ille qui non invenit locum quo eat a facie Dei et dicit: ‘Siascendero in caelum, tu ibi es; si descendero in infernum, ades’; ubiquevolens intellegi praesentem Deum, prius nominavit Spiritum eius. Nam sicait: ‘Quo abibo ab Spiritu tuo? Et quo a facie tua fugiam?’”. Ibid.

22 Ibid., 5, 8. 23 Ga. 4, 4-5.24 “Cum itaque ait: ‘Misit Deus Filium suum factum ex muliere’, satis

ostendit eo ipso missum Filium quo factus est ex muliere. Quod ergo de Deonatus est, in hoc mundo erat; quod autem de Maria natus est, in hunc mundummissus advenit”. Trin. II, 5, 8.

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los tiempos. La primera presencia se explica desde lainseparabilidad de las personas divinas; la segunda se asignasólo al Hijo. Ésta es vinculada explícitamente al parto deMaría que explica la restricción “a los suyos”; aquella esreferida implícitamente a la creación del cielo y la tierra.

La determinación exacta de la verdadera significación de lapresencia del Verbo en el hombre Jesús, excluye unainterpretación errónea. Sería sacrílego decir que el Padre hahecho un verbo temporal para que el Hijo eterno sea enviado yaparezca en la carne temporalmente. Por el contrario, el Verboes la misma Sabiduría de Dios, la cual existiendo sin tiempodesde toda la eternidad, apareció en el tiempo. Así pues, elmismo Verbo que se hizo carne y habitó entre nosotros estabasin tiempo junto a Dios25. Unido al lenguaje de la facciónencontramos ahora el de la aparición que ganará en adelante elprimer plano en la descripción de esta misión26.

Este desarrollo es recapitulado con una paráfrasis al textode Gálatas en la que se hace intervenir esta nueva terminología.Con las palabras “factum ex muliere” ha de entenderse que elHijo fue hecho en el tiempo para aparecer a los hombres comoVerbo encarnado27. Y puesto que esta aparición en carne delHijo ha sido hecha por el Padre y por Él mismo, se diceconvenientemente que fue enviado quien apareció en la carne yque envía quien no apareció en ella, es decir, el Padre, elHijo y el Espíritu Santo de modo inseparable28. Así pues, lamisión del Hijo en este mundo, su venida a partir del Padre, essu aparición en la carne29. 

Apenas encontraremos en el De Trinitate las expresiones‘misión visible’ y ‘misión invisible’, convencionales entre los

25 Trin. II, 5, 9.26 Nuestro análisis nos lleva a apartarnos de la opinión de J. Prades,

para quien la definición de misión del Libro II no coincide con la delLibro IV. Deus specialiter est in sanctis per gratiam. El misterio de la inhabitación dela Trinidad en los escritos de santo Tomás, (AnGr, 87), Roma 1993, p. 30 ynota 115. Ya en el Libro II la misión visible es reconocida como unaaparición, esto es, como una manifestación corporal. Es a este género demanifestación que se refiere la expresión ‘venida al mundo’ empleada porsan Juan.

27 “Quae plenitudo temporis cum venisset, ‘misit Deus Filium suumfactum ex muliere’, id est factum in tempore ut incarnatum Verbum hominibusappareret; quod in ipso Verbo sine tempore erat in quo tempore fieret”. Trin.II, 5, 9.

28 “Cum itaque hoc a Patre et Filio factum esset ut in carne Filiusappareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit,misisse autem ille qui in ea non apparuit”. Ibid. Cf. M.-F. Berrouard, “Lelangage de l’Écriture au sujet de la Trinité”, en: BAug 74 A (1993) NoteCompl. 32, p. 460-461.

29 “Est missus ille qui in ea carne apparuit”. Trin., ibid.; cf. J.-L.Maier, ibid., p. 129s.; B. Studer, Dios Salvador, p. 257-258.

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maestros del siglo XIII para distinguir los dos modos, corporaly espiritual, en que las personas divinas son enviadas. En estecontexto, san Agustín reserva el vocablo ‘invisible’ paradesignar la naturaleza divina y describe la misión visible comouna manifestación de la disposición interior de la naturalezamediante las cosas que existen por ella y que se verifican enel exterior, ante nuestros ojos corporales: “quoniam illa quaecoram corporeis oculis foris geruntur ab interiore apparatunaturae spiritalis exsistunt, propterea convenienter missadicuntur”30. En razón de este rol de significación odemostración de lo interior, se dice convenientemente que estascosas son enviadas. Partiendo de la exégesis de los textosescriturísticos, san Agustín atribuye a las personasprocedentes una noción de misión tomada de las realidadescreadas, en la que podemos reconocer cuatro contenidosfundamentales: la naturaleza invisible o espiritual, las cosasvisibles o sensibles, la dependencia de estas respecto deaquella en el ser y la dependencia de aquella respecto de éstasen el conocer.

Esta noción es aplicada, ante todo, a la humanidad deCristo respecto de la sustancia del Verbo. Si decimos que sumisión es su aparición en el mundo como Verbo, es porque suhumanidad es la realidad sensible que manifiesta al Verbo, estoes, a la realidad invisible de la que depende en el ser. Lavenida al mundo del Hijo es el gran medio de que disponemospara conocer la existencia de una generación en Dios. Paraponer de relieve esta verdad, san Agustín, siguiendo lainspiración de sus precursores, reconoce esta venida como unamisión y esta misión como una aparición en la carne o como unamanifestación31.

Desde el inicio de este desarrollo, san Agustín subraya elhecho de que, en virtud del principio de inseparabilidad, elHijo también es enviado por el Espíritu Santo e incluso por símismo32. Así pues, el Padre invisible envía al Hijo a una conel mismo Hijo, haciéndolo visible33. Esta doble condición en elHijo de enviado y mitente permite reconocer mejor que suaparición en este mundo no comporta una transformación de la

30 Trin., ibid.31 Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 207. Ver los desarrollos referidos a las

misiones visibles en toda la primera parte de esta obra, en especial, laenseñanza de san Ambrosio (p. 85-98). Ver, también, el estudio de G. Aeby,Les missions divines de saint Justin à Origène, (Par., 12), Friburgo 1955.

32 “Sic ergo intellegat illam incarnationem et ex virgine nativitatemin qua Filius intellegitur missus una eademque operatione Patris et Filiiinseparabiliter esse factam, non utique inde separato Spiritu Sancto…”. IITrin, 5, 9.

33 “Forma porro illa suscepti hominis Filii persona est, non etiamPatris. Quapropter Pater invisibilis una cum Filio secum invisibili eundemFilium visibilem faciendo misisse eum dictus est”. Ibid.

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sustancia invisible del Verbo en la creatura visible34. Por elcontrario, por el Padre y el Hijo, que no aparecieron, fuehecho lo que apareció en el Hijo; por el Padre y el Hijoinvisibles, el mismo Hijo fue enviado visiblemente. De maneraque el Hijo fue enviado porque apareció en la forma de siervo,que Él recibió permaneciendo inmutable en su forma de Dios35.No es difícil de reconocer, en este desarrollo, una respuestaal argumento arriano de la superioridad del Padre respecto delHijo en razón de la misión36. San Agustín interpreta siempre laafirmación “Pater maior me est”37 refiriéndola a la humanidadde Cristo38. Además, este desarrollo comporta una originalidadpor lo que se refiere a la persona del Padre. En efecto, si sanAgustín no duda en atribuirle algunas teofanías, explicatambién porqué la Escritura no habla nunca de una misión apropósito de Él. Este estudio lo conduce a la determinaciónexacta de la diferencia que existe entre misión visible yteofanía39.

34 “Qui si eo modo visibilis fieret ut cum Patre invisibilis essedesisteret, id est si substantia invisibilis Verbi in creaturam visibilemmutata et transiens verteretur, ita missus a Patre intellegeretur Filius uttantum missus non etiam cum Patre mittens inveniretur”. Ibid. El argumento encontra de este error, es desarrollado más adelante por analogía con elalma. Ibid., 8, 14. Poco antes, es rechazado también en relación al EspírituSanto. Ibid., 6, 11.

35 “Cum vero sic accepta est forma servi ut maneret incommutabilisforma Dei, manifestum est quod a Patre et Filio non apparentibus factum sitquod appareret in Filio, id est ab invisibili Patre cum invisibili Filioidem ipse Filius visibilis mitteretur”. Ibid., 5, 9. Al predicar del Hijoconjuntamente la inmutabilidad y la asunción de la forma de siervo, sanAgustín tiene presente el texto de Sb. 7, 27: “In se ipsa manens innovatomnia”. II Trin, 8, 14. Las misiones no se oponen a la perfectainmutabilidad divina más que las teofanías. Así, en la encarnación, elcambio se encuentra únicamente del lado de la humanidad tomada por elVerbo. Desarrollada por Atanasio, esta tesis vuelve a aparecer en losprincipales autores griegos y latinos, particularmente en Hilario yAmbrosio. Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 30s., 204.

36 Trin. II, 5, 7. Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 127-128; B. Studer, AugustinsDe Trinitate, p. 172. Explicando la distinción entre el Hijo enviado y elPadre que envía, esta enseñanza presta un servicio particular en la luchacontra el sabelianismo, porque las misiones atestiguan que la personaenviada no es la persona que envía. Cf. ibid., p. 204; A. Turrado, Dios en elhombre. Plenitud o tragedia, Madrid 1971, p. 87-88.

37 Jn 14, 28. Cf. Th. Camelot, “Le Père est plus grand que moi”, en:BAug 15 (1955) Note Compl. 14, p. 573-574; M.-F. Berrouard, “‘Le Père estplus grand que moi’, Io., 14, 28”, en: BAug 74 A (1993) Note Compl. 32, p.463-466.

38 La interpretación de san Hilario para quien la expresión se refierea la autoría el Padre sobre el Hijo, no le es desconocida. J.-L. Maier,ibid., p. 205-206.

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Seguidamente, a modo de introducción al tema de la misiónvisible del Espíritu Santo, san Agustín desarrolla ladescripción de la misión visible en general. Algo es enviadosegún que aparece afuera, en la creatura corporal, lo queadentro, en la naturaleza espiritual, está siempre oculto a lossentidos: “missus dicitur in quantum apparuit foris in creaturacorporali qui intus in natura spiritali oculis mortalium semperoccultus est”40. Como para el Hijo, también para el EspírituSanto ser enviado es aparecer afuera, ser hecho visible a losojos mortales, ser manifestado. En efecto, se dice que elEspíritu Santo ha sido enviado porque fue hecha en el tiempouna especie de creatura en la que fue mostrado (ostenderetur)visiblemente41. El verbo ostendere indica de suyo el acto deponer adelante, presentar o exhibir algo a alguien. Utilizadopara explicar esta misión, indica el acto de poner en presenciade los ojos corporales, lo que demuestra visiblemente alEspíritu Santo. Es lo que san Agustín describe como unaoperación expresada visiblemente y ofrecida a los ojos de losmortales42.

Ante la pretensión de los antropomorfitas según la cualDios pudo ser visto tal cual es43, advierte que no se trata deuna aparición en el tiempo de aquello por lo que el EspírituSanto, como el Padre y el Hijo, es invisible e inconmutable.

39 Cf. Ibid., p. 130-134. 208-209. El estudio del problema de lasteofanías separa, en el De Trinitate, el tratamiento de las misiones visiblesdel Libro II, del correspondiente a las misiones invisibles, en el LibroIV. Dicho estudio es introducido para aclarar porqué las teofanías delAntiguo Testamento atribuidas al Hijo por la tradición teológica anterior,no comportan una misión en sentido propio.

40 Trin., II, 5, 10. El enviado cumple con su misión cuando hace visibleal que lo envía, quien de otro modo permanecería invisible. Y si el enviadoes también el que envía, porque hay algo en él que es visible y algo que esinvisible, se dirá con propiedad que algo se envía a sí mismo paramanifestar su realidad invisible por su realidad visible. Es lo queacontece en el Hijo. Por eso podemos decir que se envía a si mismo.

41 “Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in quavisibiliter ostenderetur Spiritus Sanctus”. Ibid. San Agustín utilizaindistintamente las expresiones especie de creatura y especie corporal.Esta última procede, muy probablemente, de Ambrosio y testimonia sureflexión relativa a la visión de Dios que emprende en el año 411-412. P.-M. Hombert, ibid., p. 57.

42 “Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibusmissio Spiritus Sancti dicta est”. Trin., ibid. San Agustín menciona, en estecontexto, los acontecimientos del Bautismo del Señor y de Pentecostés,donde el Espíritu Santo fue visto en forma de paloma y de lenguas de fuegorespectivamente.

43 En las epístolas 147 y 148 desarrolla la doctrina que aquí expone demodo sintético: Dios se manifiesta specie corporalis. P.-M. Hombert, ibid., p.58. Ver también Trin. II, 7, 18 y 16, 27.

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Afirmar esto sería tanto como admitir una transformaciónsustancial. De lo que se trata en esta misión es de lamanifestación en el tiempo de su realidad eterna: “non utappareret eius ipsa substantia qua et ipse invisibilis etincommutabilis est sicut Pater et Filius, sed ut exterioribusvisis hominum corda commota a temporali manifestationevenientis ad occultam aeternitatem semper praesentisconverterentur”44.

Esta misión del Espíritu Santo no es la visión exterior delos ojos de los hombres; ella no es, tampoco, la inmutación delos corazones que dicha visión provoca, ni su fin, laconversión a la eternidad oculta. Ella es propiamente lamanifestación temporal de la eternidad oculta siempre presente,esto es, la ostención a los ojos de los hombres de la sustanciainvisible por realidades exteriores que, al ser vistas, inmutansus corazones para que se conviertan a ella. El Espíritu Santofue enviado en el bautismo del Señor y en Pentecostés, porquefue mostrado a los ojos. Su misión visible es, pues, unademostración de su procedencia del Padre y del Hijo por unacongruente significación, es decir, por un signo corporal45. Enfin, esta misión se distingue de la del Hijo porque noconstituye una presentación (praesentatio) del Espíritu Santo enla forma de una creatura asumida46. En efecto, las formascorporales por las que decimos que el Espíritu ha sido enviadono existieron más que para simbolizar su operación secreta ypara hacerla sensible temporalmente a los ojos de loshombres47.

Con ocasión de esta contraposición entre las misionesvisibles del Hijo y del Espíritu Santo, san Agustín avanza unaprimera indicación de la distinción que existe entre las

44 Trin. II, 5, 10. Cf. J.-L. Maier, ibid., p. 134-136.45 San Agustín lo dirá poco más adelante, al momento de tratar la

doctrina del Filioque. A esta enseñanza reserva la explicación del signo delsoplo por el que Jesús entrega el Espíritu Santo a los discípulos: “Necvideo quid aliud significare voluerit cum sufflans ait: Accipite SpiritumSanctum. Neque enim flatus ille corporeus cum sensu corporaliter tangendiprocedens ex corpore substantia Spiritus Sancti fuit sed demonstratio percongruam significationem non tantum a Patre sed et a Filio procedereSpiritum Sanctum”. Trin. IV, 20, 29.

46 “Quia non sic est assumpta creatura in qua appareret SpiritusSanctus sicut assumptus est filius hominis in qua forma ipsius Verbi Deipersona praesentaretur”. Trin. II, 6, 11. Aunque mucho más brevemente, sanAmbrosio ya había desarrollado la cuestión de la unión de la creatura a lapersona enviada y se había preguntado porqué el Espíritu Santo eligió laforma de una paloma. J.-L. Maier, ibid., p. 95, 208.

47 “Propter has ergo corporales formas quae ad eum significandum etsicut humanis sensibus oportebat demonstrandum temporaliter exstiteruntmissus dicitur etiam Spiritus Sanctus”. Trin. II, 7, 12; cf. M. Arias, ibid.,p. 260-262; A. Turrado, ibid., p. 89-90.

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misiones visible e invisible del Hijo. En ambas tenemos doselementos idénticos: el Verbo y el hombre. Pero en la primerael Verbo es hecho hombre, mientras que en la segunda el Verboestá en el hombre48. El Verbo de Dios es presentado en la formadel hijo del hombre, pero no en el sentido que éste tenga(haberet) al Verbo de Dios, al modo de los otros santos sabios,sino de un modo superior al de todos sus copartícipes. No setrata de la posesión del Verbo correspondiente al gradosuperior de la sabiduría, sino de un hijo de hombre que era elmismo Verbo49. Así pues, si en la encarnación, el Verbo de Diosse manifiesta visiblemente, su presentación o representaciónespiritual dice cierta posesión por parte del hombre. Estaposesión comporta, a su vez, tanto la justificación del impío,como el conocimiento espiritual de Dios que es exclusivo de losque lo aman. Es éste el sentido de la expresión sancti sapientesempleada aquí por san Agustín y contrapuesta a la expresiónsapientium superborum que él mismo emplea en la Epístola 18750.

2. Aparición en la carne y presentación al conocimientoespiritual de la mente

En la Epístola 187, el razonamiento de san Agustín procede dela omnipresencia a la inhabitación y de ésta a la presencia deDios en Cristo. En el De Trinitate, su razonamiento, partiendotambién de la omnipresencia -aunque sin desarrollar suexplicación51-, considera las misiones visibles del Hijo y delEspíritu Santo y, por comparación con ellas, las misionesinvisibles. Pero al momento de estudiar estas últimas, la mismadoctrina sobre las misiones visibles recibe un nuevodesarrollo, igualmente válido para las misiones invisibles. Enefecto, mientras que en el Libro II la reflexión de san Agustínse concentraba sobre el componente temporal de la misiónvisible, la aparición o manifestación corporal que seproporciona a los sentidos, en el Libro IV explica su

48 “Aliud est enim Verbum in carne, aliud Verbum caro; id est aliud estVerbum in homine, aliud Verbum homo”. Trin. ibid.

49 “Non ut haberet Verbum Dei sicut alii sancti sapientes, sed praeparticipibus suis; non utique quod amplius habebat Verbum ut esset quamceteri excellentiore sapientia, sed quod ipsum Verbum erat”. Ibid.

50 Cf. G.A. Juárez, “Cum Deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat.Doctrina de la Epístola 187 de san Agustín a Dárdano sobre la ubicuidad y lainhabitación”, en: Est Trin 38/3 (2004) 453-483, aquí p. 474-476.

51 Como lo observa A. Turrado, en la doctrina agustiniana, laomnipresencia es siempre el punto de partida para la comprensión de losotros modos de presencia. Por eso, carece de sentido, en su mentalidad, lahipótesis que prescinde de ella en la explicación de la inhabitación. “Lainhabitación de la Sma. Trinidad en los justos según la doctrina de SanAgustín”, en: AM I, París 1954, 583-593, aquí p. 587.

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componente eterno, la procesión del Hijo a partir del Padre yla procesión del Espíritu Santo desde uno y otro52.

La explicación del tema de las misiones invisibles tiene elmismo punto de partida que la correspondiente a las misionesvisibles: la objeción contra la igualdad de las personasdivinas en razón de la misión. Como en dicho desarrollo, estaobjeción es referida aquí, ante todo, a la misión del Hijo. Enesta misión no hay mayor ni menor, sino el Padre y el Hijo, elque engendra y el engendrado, el que envía y el enviado53.Ahora bien, decimos que el Hijo es enviado porque se hizo carnepor obra de la entera Trinidad: “quia Verbum caro factum est”.Pero su envío indica también su origen a partir del Padre,igual a Él en potestad y en sustancia: “ut Verbum carofieret”54. Estos dos componentes de la misión divina, lapresentación en el tiempo y la procesión eterna, están taníntimamente ligados que el primero siempre conduce alsegundo55.

Para poner de relieve que la misión no comporta unadesemejanza entre el enviado y el que envía sino la procesióneterna, san Agustín apela a un bello texto escriturístico en elque la Sabiduría es representada mediante las imágenes delcaudal y de la luz. la Sabiduría es una emanación pura de laclaridad del Dios omnipotente: “manatio quaedam claritatisomnipotentis Dei sinceris”56. El recurso a esta combinación deimágenes permite reconocer mejor la condición propia de dichaemanación. En ella el caudal y la fuente son una mismasustancia. Por eso la imagen del agua que salta de los venerosde la tierra y de las hendiduras de la roca, esconvenientemente completada con la imagen de la luz que emana

52 Es un modo de proceder que puede advertirse en la reflexión sobre lapresencia ubicua de la Epístola 187. Cf. G.A. Juárez, ibid., p. 459-460.

53 “Non quia ille maior est et ille minor; sed quia ille Pater est,ille Filius; ille genitor, ille genitus; ille a quo est qui mittitur, illequi est ab eo qui mittit. Filius enim a Patre est, non Pater a Filio”. Trin.IV, 20, 27.

54 “Secundum hoc iam potest intellegi non tantum ideo dici missusFilius quia Verbum caro factum est, sed ideo missus ut Verbum caro fieretet per praesentiam corporalem illa quae scripta sunt operaretur, id est utnon tantum homo missus intellegatur quod Verbum Factum est, sed et Verbummissum ut homo fieret quia non secundum imparem potestatem uel substantiamvel aliquid quod in eo Patri non sit aequale missus est, sed secundum idquod Filius a Patre est, non Pater a Filio”. Ibid.; Cf. J.-L. Maier, ibid., p.131-132; J. Prades, ibid., p. 25-26.

55 “Augustinus bringt die zwei Seiten der Sendung in ein so engesursächliches Verhältnis zueinander, dass ihm die Sendung geradezu zu einemErkennungszeichen des ewigen Ausgangs einer Person wird”. M. Schmaus, ibid.,p. 164.

56 Sb. 7, 25.

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de la luz57. De este modo se entiende más fácilmente que la luzprocedente luce por la luz que es principio y no brilla menosque ella58. En efecto, para que no se creyese que la luz queemana es menos clara, no se dice luz de luz, sino esplendor dela luz eterna. Si fuera más tenue sería obscuridad de la luz;si fuera más viva, no emanaría59. Por eso mismo se le atribuyela omnipotencia de su fuente cuando se añade que, siendo una lopuede todo. Así pues, la Sabiduría es enviada por aquél del queemana: “ab illo itaque mittitur a quo emanat”60.

Si san Agustín se refiere a este pasaje del Libro de laSabiduría, no es, ante todo, para desarrollar la explicación dela procesión eterna, sino para completar la correspondiente ala misión en el tiempo. En efecto, mediante la exégesis delpasaje de la Carta a los Gálatas, había explicado la misión visibledel Hijo. Ahora, apoyándose sobre un nuevo desarrollo de dichaexplicación, inicia la correspondiente a su misión invisible. Aesta misión se refiere la oración de aquél que, entre todos losdones divinos, prefirió la sabiduría, por lo que ésta le fueenviada de los santos cielos para que le asista en sustrabajos61. Nuestro autor aclara que los trabajos a los que serefiere este texto son las virtudes ¿Cómo no pensar aquí en lareferencia que él mismo establece en la Epístola 187 entre lavida piadosa y la inhabitación62?

De aquí resulta que la Sabiduría que emana del Padre, esenviada doblemente: de un modo, para que esté con el hombre; deotro modo, para que ella misma sea hombre63. Esta distinciónretoma la del Libro II entre Verbum in carne y Verbum caro, esdecir, entre poseer el Verbo y ser el Verbo. La interpretaciónespiritual de Sabiduría 9, 10 es confirmada y desarrollada con lareferencia al final del pasaje de Sabiduría 7, 25-27, del quepartía todo este desarrollo: la Sabiduría divina se traslada alas almas santas y constituye amigos de Dios y profetas. Lacomparación con esta misión, que se extiende también a los

57 “Neque enim sicut aqua de foramine terrae aut lapidis manat sedsicut lux de luce. Nam quod dictum est: Candor est enim lucis aeternae,quid aliud dictum est quam lux est lucis aeternae? Candor quippe lucis quidnisi lux est? Et ideo coaeterna luci de qua lux est”. Trin. ibid..

58 “Cum enim auditur candor eius esse ista, facilius est ut per hanclucere illa quam haec minus lucere credatur”. Ibid.

59 “Si enim haec minor est, obscuritas illius est non candor illius. Siautem maior est, non ex ea manat; non enim vinceret de qua genita est. Quiaergo ex illa manat non est maior quam illa; quia vero non obscuritas illiussed candor illius est non est minor; aequalis est ergo”. Ibid.

60 Ibid.61 Sb. 9, 10, cf. A. Turrado, “La Ssma. Trinidad en la vida espiritual

del justo, su templo vivo, según san Agustín”, en: REA 5 (1959) 129-151,aquí p. 139-143.

62 Ep. 187, 17.63 Trin. ibid.

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ángeles, permite a san Agustín poner de relieve laparticularidad y centralidad de la misión visible del Hijo. Enla plenitud de los tiempos, la Sabiduría fue enviada no paracolmar a los ángeles, ni para morar en los hombres, sino paraque el Verbo se hiciera carne. En este misterio encuentran lasalvación todos los que creen, esperan y aman, antes y despuésde su venida64. Como la enseñanza de la gracia de lainhabitación en la Epístola 187, la de la misión invisible en elDe Trinitate abarca toda la historia de la salvación y es referidaúltimamente a Cristo, único misterio por el que todos somosvivificados65.

Para desplegar la doctrina sobre la misión de la Sabiduríaa los santos, san Agustín vuelve a situarla, mediante dosformulaciones sucesivas, en el conjunto de la reflexión quepartía de su procesión eterna y de su misión visible. Laprimera formulación va directamente de la procesión eterna a lamisión invisible. Envía el que engendra, es enviado el que esengendrado66. Y éste es enviado a los hombres cuando esconocido y percibido por alguno, en la medida que puede serconocido según la capacidad del alma racional que progresahacia Dios o que es perfecta en Él. Esta es la primeraformulación que san Agustín ofrece de dicha misión desde elconocimiento y la percepción: “et tunc unicuique mittitur cum aquoquam cognoscitur atque percipitur quantum cognosci etpercipi potest pro captu uel proficientis in Deum vel perfectaein Deo animae rationalis”67. Podemos reconocer aquí varios de

64 “Cum autem venit plenitudo temporis, missa est non ut impleretangelos, nec ut esset angelus nisi in quantum consilium patris annuntiabatquod et ipsius erat, nec ut esset cum hominibus aut in hominibus, hoc enimet antea in patribus et prophetis; sed ut ipsum verbum caro fieret, id esthomo fieret, in quo futuro revelato sacramento etiam eorum sapientium atquesanctorum salus esset qui priusquam ipse de virgine nasceretur demulieribus nati sunt, et in quo facto atque praedicato salus sit omniumcredentium, sperantium, diligentium”. Ibid.

65 Cf. Ep. 187, 34. 66 “Ab illo ergo mittitur Dei Verbum cuius est Verbum; ab illo mittitur

de quo natum est. Mittit qui genuit; mittitur quod genitum est”. Trin., IV,20, 28.

67 Ibid. Podemos reconocer aquí la influencia de san Ambrosio quienrefería esta graduación en nuestra captación a ambas misiones: “Missumintelligere debemus, quia ex illo incomprehensibili inenarrabilique secretomajestatis profundae dedit se comprehendendum pro captu nostro mentibusnostris Dei Verbum, non solum cum ‘se exinaniret’, sed etiam cum habitaretin nobis…”. De fide ad Gratianum Augustum, V, cap. 7, 99. Cf. J.-L. Maier, ibid.,p. 91-92, 207. En la enseñanza de san Agustín la capacidad de nuestra menteya no es referida al anonadamiento de la encarnación, sino sólo a la misióninvisible. Por su parte, Mario Victorino ligaba a las misiones invisiblesdel Hijo y del Espíritu Santo el progreso en el conocimiento del Padre. Cf.Ibid., p. 77. En su crítica a la interpretación de Maier, Turrado contrapone

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los elementos de la enseñanza sobre la inhabitación de laEpístola 187. La misión invisible supone una gradación en larecepción. La razón de esta gradación es la diversa capacidaddel alma justificada. Este pasaje del De Trinitate refieresolamente los dos grados fundamentales: el del progreso haciaDios por el ejercicio de las virtudes y el del término de dichoprogreso, cuando el alma ya es perfecta en Dios. En fin, lacapacidad de recepción no es la que tiene el lugar para serllenado por los cuerpos, sino la que tiene la mente parapercibir a la persona enviada por el conocimiento. Unconocimiento que no es el de los sabios soberbios, sino el delos santos sabios.

Esta primera formulación bipartita anuncia el esquemacompleto que va de la procesión eterna del Hijo a su doblemisión visible e invisible. No se dice que el Hijo es enviadoporque ha nacido del Padre, sino porque apareció en este mundocomo Verbo hecho carne o porque es percibido en el tiempo porla mente. Mientras que esta última misión es referidanuevamente al texto de Sabiduría 9, 10, aquella es vinculada alpasaje de Juan 16, 28, donde el Señor habla explícitamente a sumisión en el mundo: “non ergo eo ipso quo de Patre natus estmissus dicitur Filius, sed vel eo quod apparuit huic mundoVerbum caro factum unde dicit: ‘A Patre exii et veni in huncmundum’, vel eo quod ex tempore cuiusquam mente percipitursicut dictum est: ‘Mitte illam ut mecum sit et mecumlaboret’”68. Las dos misiones del Verbo son comparadas desdelas dos acciones que las caracterizan: aparición y percepción.La aparición es una acción que se atribuye a la persona divina.La percepción, en cambio, es una acción de la mente del hombre,que indica, ante todo, una recepción69. Esta recepción tienelugar en cada hombre (unicuique)70 que avanza hacia Dios o que hallegado a Él, en virtud de una capacidad espiritual (pro captu).El Hijo es enviado invisiblemente cuando es recibido en eltiempo por la mente del justo para ser poseído por él. Lamisión visible está ordenada últimamente a la recepción yposesión de la persona divina pero no las incluyenecesariamente: El Verbo no habitó en los corazones de todosaquellos a los que se apareció según la carne.

San Agustín vuelve brevemente sobre este esquema tripartitopara dar lugar a un desarrollo sobre la comparación entre la

la representación (‘manifestación’) a la presencia en el justo de lapersona procedente, afirmando erróneamente que la misión invisible consistesolamente en la primera. A. Turrado, Dios en el hombre, p. 91-94.

68 Trin. ibid. A diferencia de J. Prades (ibid., p. 27-29), consideramosque mediante la expresión ex tempore san Agustín no distingue la misióninvisible de la visible, sino a una y otra de la procesión eterna.

69 Cf. Io. ev. tr. 74, 2.70 Este adverbio confirma que este miembro de la frase se refiere

exclusivamente a la misión invisible.

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misión visible y la misión invisible. Mientras que lo nacidodesde toda la eternidad es eterno, lo que es enviado al corazónde los justos es conocido por ellos en el tiempo, y lo que esenviado a este mundo en la plenitud de los tiempos, hecho demujer, es manifestado en la carne: “quod ergo natum est abaeterno in aeternum est […]. Quod autem mittitur ex tempore aquoquam cognoscitur. Sed cum in carne manifestatus est FiliusDei, in hunc mundum missus est in plenitudine temporis factusex femina”71. Como lo propio de la misión visible del Hijo erareconocido, en el Libro II, desde su presencia ubicua, lopropio de su misión invisible es reconocido, aquí, a partir delo propio de su misión visible. Esta es la manifestación oaparición en la carne del Hijo de Dios en la plenitud de lostiempos. Aquella también supone una venida de la persona en eltiempo, pero de otro orden, a saber, una presentación de lapersona al conocimiento de la mente72. Es lo que quieresignificar la afirmación de que el Hijo es enviado cuando esconocido por alguno en el tiempo73.

El significado del cognoscitur de la misión invisible se hacemanifiesto en la comparación de esta misión con la aparicióndel Hijo de Dios en la carne. Ésta responde al plan de lasabiduría divina según el cual los creyentes son hechos salvospor la estulticia de la predicación, dado que las tinieblas norecibieron la luz que en ellas luce74. Ahora bien, cuando elVerbo no es manifestado en la carne sino que es percibido porla mente de los que progresan hacia Dios, se dice que esenviado pero no en este mundo: “cum autem ex tempore cuiusqueprovectus mente percipitur, mitti quidem dicitur sed non inhunc mundum; neque enim sensibiliter apparet, id est corporeissensibus praesto est”75. Es la misión visible del Hijo, la quetiene lugar en este mundo. Ello no significa que su misión

71 Trin., ibid.72 También podríamos denominar a esta presentación una ‘manifestación’

al conocimiento espiritual, una ‘manifestación invisible’. Pero para sanAgustín la manifestación es exterior, una aparición corporal, por lo que sedice sólo de la misión visible. Ver, en especial, Trin. IV, 20, 26 y 27. Laampliación de su significado a la misión invisible, se puede observar enlos maestros medievales.

73 En este punto nos apartamos de la interpretación de J.-L. Maier(ibid., p. 136-137 y 156), para quien dicho conocimiento constituye ladefinición de la misión de las personas divinas en común, esto es, tanto lainvisible como la visible. Este autor afirma, incluso, que en referencia alEspíritu Santo el cognosci indica, ante todo, la misión visible (p. 169).Para san Agustín, el elemento en común a las misiones visibles e invisiblesno es el cognosci sino aquello en lo que la manifestación corporal y lapresentación espiritual coinciden, a saber, la presentación como tal o larepresentación de la persona procedente en un efecto creado.

74 Trin. IV, 20, 28. 75 Ibid.

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invisible no se verifique más que en el mundo futuro. Para sanAgustín, por la misión en el mundo el Hijo se aparecesensiblemente, es decir, se hace presente a los sentidos delcuerpo. El verbo praestare, indica la presencia de algo aalguien, esto es, que algo está delante o es puesto adisposición de alguno. En este contexto, su significación esanáloga a la del verbo ostendere, utilizada en referencia a lamisión visible del Espíritu Santo. Que el Hijo es praesto a lossentidos corporales, significa que está a su disposición paraser sentido. Por lo tanto, ser enviado en este mundo es, parael Hijo, aparecer sensiblemente, ser puesto a disposición delos sentidos o ser apto para ser conocido sensiblemente. Estees el contenido último de la aparición en la que san Agustínreconoce la misión visible del Hijo en la plenitud de lostiempos76.

La misión invisible no tiene lugar en este mundo, porque enella el Hijo no se hace presente a los sentidos sino alconocimiento de la mente. Pero el conocimiento requerido paraesta presentación no es un conocimiento cualquiera, sino lapercepción en el tiempo de los que avanzan en su marcha haciaDios. Es la idea que hemos visto ampliamente desarrollada en laEpístola 187: el grado de la inhabitación es el correspondienteal grado de capacidad que los justos tienen de Dios,determinado por el grado de asimilación a Él que van alcanzandopor el ejercicio de una vida piadosa. Así pues, como serenviado visiblemente es, para el Hijo, aparecer sensiblemente,ser enviado invisiblemente es, para Él, presentarse o mostrarseespiritualmente al justo, es decir, ponerse delante o adisposición del conocimiento de su mente.

San Agustín termina la descripción de la contraposiciónentre estas dos misiones del Hijo, explicitando aún más en quésentido se dice que la misión invisible no tiene lugar en estemundo. La expresión in hoc mundum está ligada a la captaciónsensible. Por eso se dice que no está en este mundo el quecapta, según que le es posible, algo eterno. Ello sucede demodo particular en los espíritus de los justos. De ellosdecimos que no están en el mundo, aún cuando viven en estacarne mortal, en la medida en que saborean las cosas divinas:“quia et nos secundum quod mente aliquid aeternum quantumpossumus capimus, non in hoc mundo sumus, et omnium iustorumspiritus etiam adhuc in hac carne viventium in quantum divinasapiunt non sunt in hoc mundo”77. Este pasaje indica con todaclaridad la naturaleza del conocimiento por el que se reconocela misión invisible del Hijo. Se trata, ciertamente, de una

76 Como en la Epístola 187, san Agustín terminaba de explicar la presenciaubicua en el marco de la explicación de la inhabitación, en el De Trinitate,termina su explicación de la misión visible en el marco de su explicaciónde la misión invisible.

77 Trin., ibid.

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captación suprasensible. Pero no es el vano conocimiento deDios que poseen los sabios soberbios, sino el conocimientoespiritual por el que los sabios santos gustan de las cosasdivinas, un conocimiento que supone la fe y la caridad78.

Luego de establecer lo propio de la misión invisible delHijo por comparación con su misión visible, san Agustín indicacómo se verifica la misión invisible del Espíritu Santo. Comoel Padre y el Hijo, el Espíritu Santo es percibidoespiritualmente en el tiempo. En el caso del Padre estapresentación espiritual no es una misión porque no implica unaprocesión. La Escritura Santa testimonia, en cambio, que elEspíritu Santo procede del Padre79. Por ello, su presentaciónespiritual es una verdadera misión. San Agustín la explicarápor analogía con la del Hijo. El Padre es quien engendra y elHijo el engendrado, así como el Padre es el que envía y el Hijoel enviado. En ambos casos, el Padre y el Hijo son uno. De ahíque, como nacer es, para el Hijo, lo mismo que proceder delPadre, ser enviado equivale, para Él, a ser conocido comoprocedente del Padre. De manera semejante, como ser Don de Dioses, para el Espíritu Santo, lo mismo que proceder del Padre,ser enviado significa, para Él, el conocimiento de estaprocesión: “sicut enim natum esse est Filio a Patre esse, itamitti est Filio cognosci quod ab illo sit. Et sicut SpirituiSancto Donum Dei esse est a Patre procedere, ita mitti estcognosci quod ab illo procedat”80.

Esta referencia del envío del Hijo y del Espíritu Santo alconocimiento de la propiedad personal de uno y otro, debe sercomprendida a la luz de todo el desarrollo precedente. Enefecto, como la misión del Hijo en este mundo es su apariciónen la carne, esto es, la manifestación visible en la plenitudde los tiempos de su nacimiento del Padre antes de todos los

78 El justo no va hacia Dios marchando con los pies sino obrando por elamor. Ep. 155, 4, 13. Las tinieblas que no recibieron la luz son losespíritus insensatos enceguesidos por sus deseos perversos y por laausencia de fe. Trin. ibid. Al final de este libro podemos ver el cuadrocompleto de lo que supone el conocimiento correspondiente a la misióninvisible: “Quod si difficile intellegitur, mens fide purgetur magismagisque abstinendo a peccatis et bene operando et orando cum gemitudesideriorum sanctorum ut per divinum adiutorium proficiendo et intellegatet amet”. Ibid., 21, 31.

79 Jn. 15, 26. “Sed Pater cum ex tempore a quoquam cognoscitur, nondicitur missus; non enim habet de quo sit aut ex quo procedat. Sapientiaquippe dicit: ‘Ego ex ore altissimi prodivi’, et de Spiritu Sancto: ‘aPatre procedit’; Pater vero a nullo”. Trin., ibid.; cf. Ecles. 24, 5.

80 Trin. IV, 20, 29. También para Dídimo el Ciego, aquél que recibe elEspíritu Santo, lo conoce como Don de Dios. Es para eso que Dios lo da. Cf.J.-L. Maier, ibid., p. 46. Dídimo pone también el don del Espíritu enrelación con la caridad, en conformidad con Rm. 5, 5, aunque no desarrollaesta idea. Ibid., p. 47.

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siglos, así su misión a los corazones justos es la presentacióno demostración invisible, en el tiempo, de dicho nacimiento. Ycomo la misión del Espíritu Santo en este mundo es supresentación o demostración visible, en el tiempo, en unaespecie de creatura, así su misión en los corazones justos essu presentación espiritual, en el tiempo, como Don de Dios81.Podemos, pues, reconocer la propia índole de la misióninvisible de las personas procedentes desde la misión visible.Esta es la manifestación sensible de la emanación eterna,aquella es su presentación o demostración espiritual. Mientrasque la primera se verifica en este mundo, esto es, ante lossentidos del cuerpo, la segunda tiene lugar sólo en los santosque son aptos para percibir las cosas eternas con unconocimiento sapiencial. La primera supone un efecto sensible;la segunda supone un efecto proporcionado al conocimiento de lamente. El pasivo cognosci indica implícitamente este efectoespiritual porque nos remite a una novedad que no puedeverificarse en la persona procedente sino en el sujeto de laacción, aquél que ha sido justificado por la gracia de Cristo.

Por la semejanza creada en la que la persona esrepresentada, la misión invisible remite inmediatamente a lacausalidad ejemplar. Este es también el género de causalidadque pone de relieve san Agustín al momento de explicar lainhabitación divina en la Epístola 18782. Allí la explicación deesta nueva presencia divina por la semejanza de una vidapiadosa, era completada con la referencia a la capacidad de unconocimiento espiritual de Dios. Aquí es el conocimiento mismo(cognosci) el que designa la semejanza, un conocimientosupeditado a la capacidad del alma racional que progresa haciaDios o que es perfecta en Él. La misión invisible supone, pues,junto con la referencia a la ejemplaridad de la personaprocedente, una referencia a Dios como lo que llena lacapacidad del conocimiento espiritual de la mente.

La misión invisible del Espíritu Santo no recibe, en estelibro, un desarrollo semejante al de la misión invisible delHijo. Una vez que ha la formulado, san Agustín aborda el temadel modo en que el Espíritu Santo es enviado por el Padre y elHijo. Pero como sucedía con el desarrollo correspondiente a lamisión visible, todo lo dicho en relación al Hijo, conexcepción de lo que corresponde a su procesión eterna, seaplica analógicamente a la misión del Espíritu Santo. Y estodebemos afirmarlo, ante todo, de la presentación espiritual de

81 Esta presentación, como la manifestación sensible, no comportanecesariamente el conocimiento actual: “Come risulta dal contesto, sitratta di conoscibilità, che rende possibile la conoscenza attuale”. V.Carbone, La inabitazione dello Spirito Santo nelle anime dei giusti secondo la dottrina di S.Agostino, Roma 1961, p. 37. Como la manifestación sensible, la presentaciónespiritual no supone el acto de la facultad creada.

82 Cf. G.A. Juárez, ibid., p. 481-482.

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la persona implicada en el cognosci, sin la cual, la misión delEspíritu Santo a la mente de los justos resulta ininteligible.El don creado del amor cumple, en esta misión, un rolcompletamente diverso al del cognosci. En vano buscaremos en elDe Trinitate una fórmula tal como mitti est diligi o una doctrina que lajustifique83. A diferencia de la enseñanza sobre la misiónvisible, en este libro, san Agustín no se refiere sinoimplícitamente al modo en que el efecto creado (sabiduría ocaridad), interviene en la realización de la demostración opresentación espiritual de la persona procedente84.

En fin, como sucedía en la explicación de la inhabitacióndivina en la Epístola 187, en esta explicación de las misionesinvisibles, podemos reconocer el recurso implícito a ladoctrina de la imagen, desarrollada en la segunda parte del DeTrinitate85. La imagen de Dios en el hombre está situada más alládel mundo sensible, en aquello por lo que el hombre sedistingue de los demás animales, a saber, en su mente según quepor ella conoce o puede conocer a Dios86. Del mismo modo, lamisión invisible es determinada como la venida de la persona

83 Tal es la interpretación que ofrece J.-L. Maier: “Celui-ci [le SaintEsprit], dirons-nous en transposant ce que saint Augustin dit à propos duVerbe, est envoyé à chacun au moment qu’on l’aime, pour autant que permetde l’aimer la ferveur d’une âme qui avance en Dieu ou qui y est déjàavancée”. Ibid., p. 174. Ver el conjunto de la argumentación, p. 168-175.

84 San Agustín alude al don de sabiduría al final del Libro II, cuandodistingue la misión por la que el Verbo es hecho hombre, de la misión porla que el Verbo está en el hombre.

85 Cf. A. Turrado, La Sma. Trinidad en la vida espiritual, p. 237-255; J.-L.Maier, ibid., p. 179-198. Según Y. Congar, la reflexión de san Agustín sobrelas misiones divinas está guiada por dos principios rectores: la afirmaciónde la unidad y de la consustancialidad, y la profundización de la imagen deDios Trinidad en el alma del creyente. El Espíritu Santo, (BHer.FT, 172),Barcelona 21991, p. 524. Sin embargo, como lo hacía notar L. Chambat, elacercamiento de estos dos temas no es tan formal en san Agustín. Présence etunion. Les missions des personnes de la Sainte Trinité selon saint Thomasd’Aquin, Abbaye S. Wandrille 1943, p. 20-37. Se trata de dos bloques depensamiento que, aún cuando se acercan y, en parte, se encuentran, sedesarrollan separadamente.

86 “Volentes in rebus quae factae sunt ad cognoscendum eum a quo factaesunt exercere lectorem iam pervenimus ad eius imaginem quod est homo in eoquo ceteris animalibus antecellit, id est ratione vel intellegentia, etquidquid aliud de anima rationali vel intellectuali dici potest quodpertineat ad eam rem quae mens vocatur vel animus. Quo nomine nonnulliauctores linguae latinae id quod excellit in homine et non est in pecore abanima quae inest et pecori suo quodam loquendi mores distinguunt. Suprahaec ergo naturam si quaerimus aliquid et verum quaerimus, Deus est, naturascilicet non creata, sed creatrix”. Trin., XV 1, 1; cf. XIV, 12, 16. “Nuncvero ad eam iam pervenimus disputationem ubi principale mentis humanae quonovit Deum vel potest nosse considerandum suscepimus ut in eo reperiamusimaginem Dei”. Ibid., 8, 11; cf. ibid., 4, 6.

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procedente que no tiene lugar en este mundo, esto es, la que noes presentada a los sentidos, sino al conocimiento de los queson más o menos capaces de percibirla por el mayor o menorprogreso en la vida virtuosa87. En esta constatación vemosconfirmada nuestra interpretación del cognosci como elementoconstitutivo de la misión invisible en común. Por lo demás,esta referencia a la doctrina de la imagen nos permitereconocer con mayor claridad que la nueva presencia de lapersona divina como objeto de conocimiento, está supeditada ala participación de Dios que es operada en nosotros por lajustificación, y que es conservada y llevada a su plenitud porel ejercicio de la vida virtuosa. En fin, la doctrina de laimagen permite explicitar aquello en lo que tiene lugar lapresentación espiritual de la procesión eterna. Como la misiónvisible es presentada a los sentidos en este mundo, la misióninvisible es presentada al conocimiento y al amor en lamemoria88.

3. El Espíritu Santo como Amor por el que amamos a Dios y alprójimo

Estudiando atentamente la enseñanza del Libro XV sobre losnombres atribuidos propiamente al Espíritu Santo, podemosreconocer el rol que juega la caridad en la explicación de suenvío al corazón de los justos. San Agustín recoge allí eldesarrollo más general del Libro VIII en el que explica cómo

87 Este vínculo entre la doctrina de la imagen y la de las misionesaparece ya en Dídimo el Ciego, Mario Victorino y en san Ambrosio. Cf. J.-L.Maier, ibid., p. 50, 77-78, 97-98. Pero los principios de esta enseñanzasobre la relación entre misión e imagen se encuentran en Clemente yOrígenes. Cf. G. Aeby, ibid., p. 143-144, 154-160, 188. J. O’Leary, “Theinvisible mission of the Son in Origen and Augustine”, en: W.A. Bienert, U.Jühneweg (dir.), Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4.Jahrhunderts, (BEThL), Lovaina 1999, p. 605-622.

88 San Agustín lo dice, ante todo, del conocimiento y amor que la mentetiene de sí misma: “Sic in re praesenti quod sibi est mens, memoria sineabsurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possitintelligi, et utrumque sui amore conjungi”. Trin. XIV, 11, 14. “Hanc autemnunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes, id est, quando eisrepertis quae memoriae praesto fuerant, sed non cogitabantur, cogitationostra formatur”. Ibid., 7, 10. Cf. M. Campelo, “El hombre imagen trinitariade Dios”, en: RelCult 46 (2000) 377-390, aquí p. 388-390. San Buenaventura lodirá explícitamente de conocimiento y amor que el alma tiene de Diospresente en ella por la gracia: “Ratio imaginis consistit in perfectacapacitate, quia secundum Augustinum, ‘eo est mens imago, quo potest essecapax et particeps Dei:’ sed Deus non capitur ab anima plene, nisi ametur;neque amatur, nisi intelligatur; nec intelligitur, nisi praesens apudanimam habeatur: sed primum est per voluntatem, secundum perintelligentiam, tertium per memoriam: ergo, etc.”. In I Sent., d. 3, P. II,a. 1, q. 1, fund. 2.

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amar al hermano es amar a Dios. Este desarrollo se encuentra enel capítulo 8 y está ordenado a completar su explicación sobreel conocimiento que tienen de la Trinidad los que no la ven aúncara a cara. El punto de partida de dicha explicación es laafirmación de que el alma no puede ser buena sino retornando aDios por el amor. En efecto, el alma no puede hacerse buena másque dirigiéndose a un objeto bueno distinto de ella89. Ahorabien, los objetos buenos mudables no pueden existir sin Aquélque es el bien del todo inmutable. Este es el bien soberano,que no disminuye ni aumenta como aquellos objetos que sonbuenos porque sólo participan de Él. El alma se hace buenadirigiéndose a este bien que es el mismo Dios. Cuando ella sedesvía de este bien para apegarse a los bienes mudables deja deser buena. Pero no deja de ser alma pues dicho bien no estálejos de nadie90. En efecto, como enseña el apóstol Pablo en ellibro de Hechos, “en Él vivimos, nos movemos y existimos”91.Con todo, para gozar de la presencia de Dios por la que existe,el alma debe adherir a Él por el amor, porque la marcha haciaÉl se realiza en la fe y no en la visión92. La distancia de losque se separan de Dios no es la del lugar, ya que Él está en suinterior, sino la del afecto93. Por el amor el hombre adhiere ala verdad para vivir según la justicia94. Así pues, amando porla fe, el corazón del hombre es purificado para volverse apto eidóneo para ver a Dios.

89 “Cum vero agit hoc studio et fit bonus animus, nisi se ad aliquidconvertat quod ipse non est non potest hoc assequi. Quo se autem convertitut fiat bonus animus nisi ad bonum, cum hoc amat et appetit et adipiscitur?Unde se si rursus avertat fiatque non bonus, hoc ipso quod se avertit abono, nisi maneat in se illud bonum unde se avertit, non est quo se iterumsi voluerit emendare convertat”. Trin., VIII, 3, 4.

90 “Ad hoc se igitur animus convertit ut bonus sit a quo habet utanimus sit. Tunc ergo voluntas naturae congruit ut perficiatur in bonoanimus cum illud bonum diligitur conversione voluntatis unde est et illudquod non amittitur nec aversione voluntatis. Avertendo enim se a summo bonoamittit animus ut sit bonus animus; non autem amittit ut sit animus cum ethoc iam bonum sit corpore melius”. Ibid., 3, 5.

91 Hch. 17, 27-28; cf. Trin., VIII, 3, 5. 92 “Sed dilectione standum est ad illud et inhaerendum illi ut

praesente perfruamur a quo sumus, quo absente nec esse possemus. Cum enimper fidem adhuc ambulamus non per speciem, nondum utique videmus Deum sicutidem ait facie ad faciem. Quem tamen nisi iam nunc diligamus, numquamvidebimus […]. Sed et priusquam valeamus conspicere atque percipere Deumsicut conspici et percipi potest, quod mundis cordibus licet: Beati enimmundicordes quia ipsi Deum videbunt, nisi per fidem diligatur, non poteritcor mundari quo ad eum videndum sit aptum et idoneum”. Ibid., 4, 6.

93 Cf. Ibid.; 7, 11.94 “Haec est autem vera dilectio ut inhaerentes veritati iuste vivamus,

et ideo contemnamus omnia mortalia prae amore hominum quo eos volumus iustevivere” Ibid., 7, 10; cf. ibid., 4, 6.

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Tenemos aquí una bella explicitación de la referencia alamor de la semejanza de la vida piadosa y de la capacidad deconocimiento espiritual con las que san Agustín explica lainhabitación en la Epístola 18795. Por lo demás, la contraposiciónentre la presencia de Dios por el acto creador y conservador,indicada por la cita del Libro de los Hechos, y la dirección haciaDios como objeto de fe y amor, es un esquema conceptual del quese sirve allí, de manera implícita, para reconocer ladistinción y la conveniencia entre la omnipresencia y lainhabitación. A la base de este esquema se encuentra ladoctrina sobre la participación del bien y el retorno al biende origen neoplatónico96. Junto con la referencia al biensoberano como origen y fin, esta explicación comporta tambiénla referencia a él como modelo en vistas del cual el hombreconoce los bienes mudables. A ella se reduce la referencia a lapersona procedente como ejemplar del don creado que la presentaal conocimiento de la mente, desarrollada en la doctrina sobrelas misiones invisibles y, más adelante, en la doctrina sobreel Espíritu Santo como amor.

El paso siguiente del argumento es el que nos permitiráreconocer cómo comprende san Agustín la referencia de nuestracaridad a la caridad de Dios. Para dirigirse al bien supremo yadherir a él por el amor, el alma debe conocerlo de algún modo¿Cómo se verifica este conocimiento? Es en el conocimientomismo de los objetos buenos por participación, que conocemos albien soberano. En efecto, al momento de escuchar hablar de unbien u otro, el alma tiene la idea del bien en sí mismo. Ellapuede entrever dicho bien y, por tanto, a Dios, dejando de ladolos objetos que son buenos por participación97. San Agustínrecurre aquí a los contenidos característicos de su teoría dela iluminación98. Es la misma enseñanza que encontramos poco

95 Cf. G.A. Juárez, ibid., 473-480. 96 Refiriéndose a la enseñanza de Plotino, O’Brien escribe: “The One is

term because it is principle, at the origin of the return because it is thesource of participation. Effect is drawn towards cause. Image tends towardsprototype. There is at the core of every existing thing an ontic desire forwhat is lacking to its perfectness, and this perfectness it can find in itsfullness solely within that which initially engendered it”. E. O’Brien, TheEssential Plotinus, Selected and translated with Introduction and Commentary,Nueva York 1964, p. 21.

97 “Quapropter nulla essent mutabilia bona nisi esset incommutabilebonum. Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud quae possunt alias dicietiam non bona, si potueris sine illis quae participatione boni bona suntperspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsumintellegis, cum audis hoc aut illud bonum), si ergo potueris illisdetractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Et si amoreinhaeseris, continuo beatificaberis”. Trin., VIII, 3, 5.

98 Cf. L. Cilleruelo, “La ‘memoria Dei’ según san Agustín”, en: REAug,12, 1966, 65-84; J. Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín, (Nueva

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más adelante referida a la justicia y al justo. El conocimientodel hombre justo supone el de su forma permanente e inmutable,la justicia, que es una verdad interior presente al alma aunqueella no sea justa99. Ahora, nuestro autor da un paso más en laexplicitación de esta doctrina, aplicando al amor del justo lodicho de su conocimiento. Para amar al hombre justo esnecesario amar, ante todo, la justicia en sí misma. De maneraque, si amamos al justo es porque adherimos por el amor a laidea ejemplar de la justicia100. Pues bien, esto mismo es lo queafirma del amor a la caridad: este amor está comprendido en elamor de lo que se ama por ella. Y así, como la palabra seindica a sí misma indicando alguna cosa, así la caridad se amaa sí misma amando otra cosa. De ahí que todo amor a otra cosaincluya en sí mismo el amor a la caridad101.

Podemos comprender, entonces, porqué la Escritura Santarecomienda tan vivamente el amor fraterno incluso cuando nomenciona el amor a Dios102. En efecto, amando al prójimo nopodemos no amar ante todo la caridad, esto es, el amor mismoque nos hace amarlo. Ahora bien, el que ama la caridad ama antetodo a Dios, pues según el testimonio del apóstol Juan “Dios esamor y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios enÉl”103. Así, pues, si en algunos pasajes la Escritura no hablaexpresamente del amor a Dios cuando se refiere al amor al

Colección Labor, 137), Barcelona 1972, p. 39-60; M.F. Sciacca, Sant’ Agostino.La vita e l’opera. L’itinerario della mente, Brescia 1949, p. 224-229; Id.,art. “Agostino, Aurelio (s.)” en: EF, t. 1, col. 111-135, aquí col. 118-120; J.A. Galindo Rodrigo, “Teoría del conocimiento”, en: J. Oroz Reta,J.A. Galindo Rodrigo (dir.), El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, I. LaFilosofía Agustiniana, Valencia 1998, p. 407-449, aquí 432-446. Para laexplicación de la misión invisible desde esta teoría, ver especialmente A.Turrado, La Ssma. Trinidad en la vida espiritual, p. 139-143.

99 Cf. Trin., VIII, 6, 9.100 “Illum ergo quem sic vixisse credimus ex hoc quod videmus

diligimus, et nisi hanc formam quam semper stabilem atque incommutabilemcernius praecipue diligeremus, non ideo diligeremus illum quia eius vitamcum in carne viveret huic formae coaptatam et congruentem fuisse fideretinemus”. Ibid., 9, 13.

101 “Quia cum diligimus caritatem, aliquid diligentem diligimus propterhoc ipsum quia diligit aliquid. Ergo quid diligit caritas ut possit etiamipsa caritas diligi? Caritas enim non est quae nihil diligit. Si autem seipsam diligit, diligit aliquid oportet ut caritate se diligit. Sicut enimverbum indicat aliquid, indicat etiam se ipsum, sed non se verbum indicatnisi se aliquid indicare indicet; sic et caritas diligit quidem se, sednisi se aliquid diligentem diligat non caritate se diligit”. Ibid. 8, 12.

102 Ver la sucesión de pasajes del cap. VII, 10. La enseñanza que sanAgustín ofrece del Espíritu Santo como Amor proviene principalmente de sulectura de la Sagrada Escritura. B. Studer, Augustins De Trinitate, p. 94. 204.

103 I Jn., 4, 16.

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prójimo, es porque Dios está comprendido en este último104. Elmismo Juan lo indica cuando exhorta a los fieles al amorfraterno afirmando, a la vez, que la caridad procede de Dios yque ella es Dios105. En fin, como Dios es la luz en la que nohay ninguna tiniebla106, amando al prójimo podemos ver a Dioscon el ojo interior del que está en la luz107. Conocemos, pues,mucho mejor a Dios que al prójimo, porque Dios es más presente,más intimo y más cierto108. Como podemos ver, la afirmación deque Dios es la caridad con la que amamos al prójimo no niega alalma su propia caridad, distinta de Dios. Dicha afirmaciónindica, simplemente, que es la referencia primera al modelosupremo la que nos permite referirnos a lo que participa de suforma109.

San Agustín indicará esta distinción entre Dios-Caridad ynuestra caridad en el Libro XV, al momento de explicar que elEspíritu Santo es propiamente amor. Cuando decimos que Dios esnuestra paciencia, no estamos afirmando que su misma sustanciasea nuestra paciencia, sino que Él es el origen de nuestrapaciencia. Del mismo modo, nuestra caridad es un don que nosviene de Dios, no una sustancia que merezca ser denominadaDios: “neque enim dicturi sumus non propterea Deum dictam essecaritatem quod ipsa caritas sit ulla substantia quae Dei dignasit nomine, sed quod donum sit Dei sicut dictum est Deo:

104 “Sed et hoc ideo quia et qui proximum diligit consequens est utipsam praecipue dilectionem diligat. Deus autem dilectio est, et qui manetin dilectione in Deo manet. Consequens ergo est ut praecipue Deum diligat”.Trin., VIII, 7, 10.

105 “Apertissime enim in eadem Epistula paulo post ita dicit:‘Dilectissimi, diligamus invicem quia dilectio ex Deo est, et omnis quidiligit ex Deo natus est et cognovit Deum. Qui non diligit non cognovitDeum quia Deus dilectio est’. Ista contextio satis aperteque declarateandem ipsam fraternam dilectionem (nam fraterna dilectio est qua diligimusinvicem) non solum ex Deo sed etiam Deum esse tanta auctoritatepraedicari”. Ibid., 8, 12.

106 Jn. 1, 5.107 A ello se refiere san Agustín cuando afirma que para conocer a Dios

el hombre debe saber en qué consiste el amor, porque quien ve la caridad vela Trinidad. Cf. Trin., VIII, 8, 12.

108 Ibid., 8, 12. En todo este desarrollo, podemos reconocer las huellasde Platón y, en especial, las de Plotino, para quien el amor del Bienabsoluto está implicado en todo conocimiento y en todo amor humano. Cf. M.Sciacca, Sant’ Agostino, p. 226-227; P. Agaësse, Introduction: Saint Augustin,Commentaire de la première épître de saint Jean (SC 75), París 1961, p. 7-102, aquí,p. 49s.; D. Dideberg, Saint Augustin et la première épître de Saint Jean. Une théologie del’agapè, (ThH, 34), París 1975, p. 142.

109 Cf. A. Turrado, La inhabitación de la Sma. Trinidad, p. 585-587; Id., “Elplatonismo de San Agustín y su doctrina acerca de la inhabitación delEspíritu Santo”, en: Augustiniana 5 (1955) 471-486; Id., La Sma. Trinidad en la vidaespiritual, p. 139-147; Id., Dios en el hombre, p. 80-87.

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‘Quoniam tu es patientia mea’. Non utique propterea dictum estquia Dei substantia est nostra patientia, sed quod ab ipsonobis est…”110.

Además, cuando afirmamos que Dios es amor no nos referimosa una persona divina de tal manera que sólo ella sea en Dios elamor. Las tres personas divinas son una sola caridad, como sonuna sola sabiduría y un solo Dios111. Pero, así como puededecirse propiamente que el Hijo es sabiduría, también puededecirse propiamente que el Espíritu Santo es amor. Ahora bien,la Escritura Santa dice explícitamente del Hijo que es “Virtud ySabiduría de Dios”112. En cambio, para encontrar dónde ella diceque el Espíritu Santo es amor debemos estudiar las palabras delapóstol san Juan, quien, luego de exhortar a la caridadfraterna porque el amor es de Dios, dice que quien no ama aDios no lo conoce porque Dios es amor113. De este modo, lacaridad que él denomina Dios es la que ha dicho que procede deDios114. Y podemos reconocer fácilmente de qué procesión setrata porque, en el mismo contexto, la obra del amor esatribuida al Espíritu Santo. En efecto, antes de repetir queDios es amor y de afirmar que quien permanece en el amorpermanece en Dios y Dios en él, dice que conocemos esta

110 Trin. XV, 17, 27; cf. De Spir. et litt. 32,56. En la Epistola 167, 4, 14, lacaridad es una virtud mayor en unos que en otros. Estamos en las antípodasde la interpretación de Petavio: “Porro caritatem Dei apud Paulum non de eaqualitate, vel virtute, qua Deum amamus, interpretatur Augustinus, sed ea,qua nos amat Deus, hoc est Spiritu Sancto; quod et plerique interpretessecuti sunt”. D. Petavio, VIII De Trinitate c. 5 n. 15. Cf. G. Philips,Inhabitación trinitaria y gracia. La unión personal con el Dios vivo, Salamanca1980, p. 61-65.

111 “Si ergo haec intellecta sunt et quantum nobis in rebus tantisvidere uel coniectare concessum est vera esse claruerunt, nescio cur nonsicut sapientia et Pater dicitur et Filius et Spiritus Sanctus, et simulomnes non tres sed una sapientia, ita et caritas et Pater dicatur et Filiuset Spiritus Sanctus, et simul omnes una caritas. Sic enim et Pater Deus etFilius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et simul omnes unus Deus”. Trin. XV,17, 28.

112 “Sicut ergo unicum Dei Verbum proprie vocamus nomine sapientiae, cumsit universaliter et Spiritus Sanctus et Pater ipse sapientia, ita Spiritusproprie nuncupatur vocabulo caritatis, cum sit et Pater et Filiusuniversaliter caritas. Sed Dei Verbum, id est unigenitus Dei Filius, apertedictus est Dei sapientia ore apostolico ubi ait: ‘Christum Dei virtutem etDei sapientiam’”. Ibid., 17, 31.

113 I Jn. 4, 7 y 8.114 “Spiritus autem Sanctus ubi sit dictus caritas invenimus si

diligenter Iohannis apostoli scrutemur eloquium, qui cum dixisset:‘Dilectissimi, diligamus invicem quia dilectio ex Deo est’, secutusadiuxit: ‘Et omnis qui diligit ex Deo natus est. Qui non diligit noncognovit Deum quia Deus dilectio est’. Hic manifestavit eam se dixissedilectionem Deum quam dixit ex Deo. Deus ergo ex Deo est dilectio”. Trin.XV, 17, 31.

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permanencia mutua, obra de la dilección, en que Dios nos hadado su Espíritu115. Así pues el Espíritu Santo es el Dios-Caridad:

Sanctus itaque Spiritus de quo dedit nobis facit nos in Deo manere etipsum in nobis. Hoc autem facit dilectio. Ipse est igitur Deusdilectio. Denique paulo post cum hoc ipsum repetisset atque dixisset:‘Deus dilectio est’, continuo subiecit: ‘Et qui manet in dilectione inDeo manet, et Deus in eo manet’, unde supra dixerat: ‘In hoccognoscimus quia in ipso manemus et ipse in nobis quia de Spiritu suodedit nobis’116.Así pues, esta identificación del amor con el que amamos a

Dios y el Espíritu Santo, está en perfecta continuidad con laidentificación establecida en el Libro VIII entre el amor conque amamos al prójimo y Dios-Amor. En ambos casos, lo que sequiere indicar es que la referencia a lo que es amado sólo esposible por la referencia primera al modelo inmutable ypermanente del amor. Así es como el Espíritu Santo alumbra enel hombre el amor por el que ama a Dios117. En virtud de esteamor, derramado por el Espíritu Santo en nuestros corazones,toda la Trinidad habita en nosotros118. Por eso, la caridad esel más grande entre los dones de Dios, sin el cual todos losdemás dones son inútiles. Ella es el único don que separa loshijos del reino eterno de los hijos de la perdición, el únicodon que conduce a Dios. Es en razón de la caridad que elEspíritu Santo es llamado Don de Dios119. El Espíritu Santo es

115 I Jn. 4, 16 y 13.116 Trin. XV, 17, 31. “Quapropter sicut Sancta Scriptura proclamat:

‘Deus caritas est’, illaque ex Deo est et in nobis id agit ut in Deomaneamus et ipse in nobis, et hoc inde cognoscimus quia de Spiritu suodedit nobis, ipse Spiritus eius est Deus caritas. Deinde si in donis Deinihil maius est caritate et nullum est maius donum Dei quam SpiritusSanctus, quid consequentius quam ut ipse sit caritas quae dicitur et Deuset ex Deo? ”. Ibid., 19, 37. Cf. A. Turrado, Dios en el hombre, p. 102-103.

117 El Obispo de Hipona invita a sus fieles a amar a Dios con Dios:“Amemus Deum de Deo: immo quia Spiritus Sanctus Deus est, amemus Deum deDeo”. Serm. 34, 2, 3: CCSL 41, 424-425.

118 “Dilectio igitur quae ex Deo est et Deus est proprie SpiritusSanctus est per quem diffunditur in cordibus nostris Dei caritas per quamnos tota inhabitet Trinitas. Quocirca rectissime Spiritus Sanctus, cum sitDeus, vocatur etiam Donum Dei. Quod Donum proprie quid nisi caritasintellegenda est quae perducit ad Deum et sine qua quodlibet aliud Deidonum non perducit ad Deum?”. Trin. XV, 18, 32. Cf. J.-L. Maier, ibid., p.175-179.

119 “Nullum est isto Dei dono excellentius. Solum est quod dividitinter filios regni aeterni et filios perditionis aeternae. Dantur et aliaper Spiritum munera, sed sine caritate nihil prosunt. Nisi ergo tantumimpertiatur cuique Spiritus Sanctus ut eum Dei et proximi faciat amatorem,a sinistra non transfertur ad dextram. Nec Spiritus proprie Dicitur donum

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el Don otorgado a todos los miembros de Cristo, por el que sondistribuidos a cada uno una multitud de dones propios120.

Ahora estamos en condiciones de comprender mejor laimportancia que tiene la doctrina del Libro XV del De Trinitatepara el tema de la misión invisible del Espíritu Santo. En élencontramos varios de los textos mayores de la Escriturareferidos a esta misión. Pero la perspectiva es diferente a ladel Libro IV, ya que no se trata de probar que su misióninvisible no afecta a la verdad de la igualdad de las personas,sino que el nombre Amor le corresponde de manera propia sinafectar por ello la verdad de que el amor es un atributo común.En orden a ello el Espíritu Santo es descripto, no como objetode una demostración espiritual, sino como el amor por el queamamos a Dios y al prójimo, es decir, como el modelo supremo dela caridad creada por la que se verifica dicho amor.

El conjunto de esta enseñanza nos permite reconocer mejoraquello en lo que la misión invisible del Espíritu Santo sedistingue de la del Hijo. Como veíamos al estudiar el Libro IV,en ambos casos, ser enviado invisiblemente es ser conocido,esto es, ser presentado o demostrado espiritualmente. Pero enel caso del Espíritu Santo, esta demostración tiene lugar en eldon de la caridad, puesto que ella es la semejanza creada quelo representa. Por la obra de la caridad que es nuestrapermanencia en Dios y la permanencia de Dios en nosotros,conocemos que el Espíritu Santo nos ha sido dado121. Así pues,la caridad se tiene a la misión invisible del Espíritu Santo,como la especie de paloma y las lenguas del fuego a su misiónvisible. Es este vínculo lo que san Agustín quiere indicar, enúltima instancia, cuando afirma que el Espíritu Santo es elamor por la que amamos a Dios y al hermano.

nisi propter dilectionem…”. Trin., ibid. El Espíritu Santo es el Don de Diossegún que es dado a aquellos que aman a Dios por Él. Cf. ibid., 19, 35. SegúnF. Courth, el reconocimiento del Espíritu Santo como Don que nos esconcedido por Dios, es una ‘concretización’ de la comprensión del EspírituSanto como nexo de amor que une el Padre y el Hijo. Le Mystère du Dieu Trinité,(AMATECA, 6), Luxemburgo 1996, p. 218-219.

120 “Porro autem dona ob hoc ambo dixerunt et propheta et apostolusquia per donum quod est Spiritus Sanctus in commune omnibus membris Christimulta dona quae sint quibusque propria dividuntur. Non enim singuli quiquehabent omnia, sed hi illa, alii alia, quamvis ipsum donum a quo cuiquepropria dividuntur omnes habeant, id est Spiritum Sanctum”. Trin. XV, 19,34.

121 En su comentario a la Primera Carta de Juan, compuesto por la mismaépoca, san Agustín nos ofrece un resumen de esta enseñanza. Cf. Io. ep., tr.8, 12. Ver en especial el estudio de D. Dideberg, “Esprit-Saint et charité.L'exégèse augustinienne de 1 Jn 4, 8 et 16”, en: NRTh 97 (1975) 97-109, 229-250.

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Visión de conjunto: las misiones del Hijo y del Espíritu Santoa los justos

La doctrina del Libro II De Trinitate de san Agustín sobre lamisión del Espíritu Santo, tiene como punto de partida lacorrespondiente al Hijo. Ésta, a su vez, parte de lacomparación con su presencia ubicua, atribuida a uno y otro porsu inseparabilidad con el Padre, y a los tres en razón de lanaturaleza común. La misión visible del Hijo consiste en salirdel Padre y venir al mundo. Esta venida supone su presenciaubicua como Dios y comporta la operación por la que es hecho dela mujer. Así pues, si el Hijo está en este mundo según quenace del Padre antes de todos los siglos, en cuanto nace deMaría en la plenitud de los tiempos, viene a este mundo comoenviado. Su misión visible es una aparición en la carne, unamanifestación a los ojos del cuerpo de su procesión eterna. Demodo semejante, se dice que el Espíritu Santo es enviadovisiblemente porque fue hecha en el tiempo una especie decreatura en la que fue mostrado visiblemente. No se trata deuna aparición en el tiempo de aquello por lo que Él esinvisible e inconmutable, sino de la manifestación en el tiempode su realidad eterna. Decimos, en efecto, que el EspírituSanto fue enviado en el bautismo del Señor y en Pentecostés,porque fue mostrado a los ojos, manifestado visiblemente, comoprocediendo del Padre y del Hijo, por una congruentesignificación. En uno y otro caso, la misión visible indica,propiamente, la manifestación en la creatura corporal de laprocesión eterna, y de modo más genérico, la aparición afuera,en la creatura corporal, de lo que adentro, en la naturalezaespiritual, está siempre oculto a los sentidos, lamanifestación de la disposición interior de la naturalezamediante las cosas que existen por ella y que se verifican enel exterior, ante nuestros ojos corporales.

Esta explicación de las misiones visibles es el punto departida de la correspondiente a las misiones invisibles,desarrollada en el Libro IV De Trinitate. Con ambas, san Agustínbusca responder a la objeción arriana contra la igualdad de laspersonas divinas en razón de la misión. La comparación entreellas le ofrece la ocasión para explicar un contenido que leses común: la procesión eterna. Para ello, recurre a la analogíadel caudal y de la luz, tomada del Libro de la Sabiduría, que lepermite poner de relieve el carácter propio de la emanacióneterna de la Sabiduría divina, dada a conocer por su misión. Enla plenitud de los tiempos, ella fue enviada, no para colmar alos ángeles, ni para morar en los hombres, sino para que elVerbo se hiciera carne. Éste es el envío al mundo del Hijo, lamanifestación corporal de su origen a partir del Padre, igual aÉl en potestad y sustancia. Pero la Sabiduría es enviada,también, para estar con el hombre. Y esto sucede cuando esconocida la procesión eterna del Hijo. Como la aparición desde

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la que se determina la misión visible, este conocimiento indicauna presentación en el tiempo de la procesión eterna del Hijo.Pero, a diferencia de la aparición, esta presentación no tienelugar en este mundo, porque no se verifica en el ordensensible. La misión invisible del Hijo es una presentación odemostración de su procesión eterna al conocimiento espiritualde la mente. Este conocimiento es el de los amigos de Dios yprofetas, es decir, el de los santos sabios, el único que capazde colmar la capacidad del alma que progresa hacia Dios o quees perfecta en Él.

Apoyándose sobre su explicación de la misión invisible delHijo, san Agustín enseña que, para el Espíritu Santo, serenviado es ser conocido como Don de Dios, esto es, serpresentado a la mente como procedente del Padre y del Hijo. Enambos casos la misión invisible comporta dos elementosprincipales: la procesión eterna y la presentación alconocimiento espiritual de la mente. El pasivo cognosci indicade manera implícita, en ambas misiones, el efecto proporcionadoa este conocimiento, porque comporta una novedad que no puedeverificarse en Dios, sino en aquél que ha sido justificado porla gracia de Cristo. Este efecto da a conocer la procesióneterna de la persona porque remite, por una parte, a laejemplaridad de la persona procedente y, por otra parte, a Dioscomo lo que llena la capacidad del conocimiento espiritual dela mente. Para describir este efecto, san Agustín acude acontenidos característicos de la doctrina de la imagen. Desdela consideración de esta doctrina, podemos enriquecer yconfirmar esta interpretación de la doctrina de la misióninvisible, en particular, por lo que se refiere a la referenciadel cognosci a ambas misiones, al vínculo del conocimiento aDios como objeto (capax Dei), y a la correspondencia entre esteconocimiento y el progreso en la vida virtuosa.

El desarrollo del Libro XV, referido al Espíritu Santo comoamor por el que amamos al prójimo, nos permite reconocer mejorel vínculo de su procesión eterna con el efecto que la da aconocer en el tiempo, la caridad creada. La fórmula que empleasan Agustín para expresar este vínculo, dará ocasión alequívoco a Pedro Lombardo: el Espíritu Santo es el amor por elque amamos a Dios y al prójimo. Su significado se comprendemejor desde el análisis de los contenidos del Libro VIII. SanAgustín enseña, allí, que en el conocimiento mismo de losobjetos buenos por participación, conocemos al bien supremo alque nos dirigimos por el amor para ser buenos. Este bien noestá lejos de nadie pero el hombre puede desviarse de élapegándose a los bienes mudables. Esta verdad se ve esclarecidapor la referida al conocimiento y al amor de la justicia. Elconocimiento del hombre justo supone el de su forma permanentee inmutable, la justicia, que es una verdad interior presenteal alma aún cuando ella no sea justa. Así también, para amar al

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hombre justo es necesario amar, ante todo, la justicia en símisma.

Esto mismo es lo que ocurre con el amor de caridad. Esteamor está comprendido en el amor de lo que se ama por ella. Ycomo, según el testimonio de san Juan, Dios es Caridad, amandoal prójimo no podemos no amar ante todo a Dios. De este modopodemos decir que Dios es el amor por el que amamos al prójimo.Esta afirmación no reemplaza la virtud de la caridad por Dios-Caridad. Ella indica, simplemente, que es la referencia primeraal modelo supremo, la que nos permite referimos a lo queparticipa de su forma. Y si lo dicho de Dios, lo atribuimos alEspíritu Santo en particular, es porque Él, como amor queprocede del Padre y del Hijo, es el ejemplar supremo de lacaridad creada, el Amor que procede de Dios-Caridad. De estemodo el Espíritu Santo alumbra en el hombre el amor por el queama a Dios. Su donación, lejos de negar la del don creado de lacaridad, la exige. En dicho don, semejanza creada de suprocesión eterna, el Espíritu Santo es presentado alconocimiento espiritual de la mente.

En la explicación del conocimiento del bien soberano en losbienes mudables, san Agustín describe una contraposición queestá a la base de su explicación de la distinción y laconveniencia entre presencia ubicua e inhabitación, en laEpístola 187. El bien inmutable está cerca de todo hombre. Pero,para gozar de su presencia, el alma debe adherir a Él por elamor. Del primer modo, el hombre se refiere a Dios como a lasustancia creadora del mundo. La segunda referencia a Dios esla significada por la gradación en la semejanza de la vidapiadosa o por el progreso en la capacidad del conocimientoespiritual, nociones pertenecientes a la doctrina de la imagen,que permiten explicar la inhabitación divina. Las doctrinas delDe Trinitate sobre las misiones invisibles y sobre el EspírituSanto como amor por el que amamos al prójimo, desarrollan lareferencia a la persona procedente como ejemplar del don creadoque la presenta al conocimiento de la mente. Esta referencia sereduce, en última instancia, a la referencia al bien soberanocomo modelo en vistas del cual el hombre conoce los bienesmudables, referencia que completa la referencia a dicho biencomo agente primero y como bienaventuranza.

Fr. Dr. Guillermo A. Juárez, O.P. Obtuvo la licenciatura en teología en la UCA (1995) y eldoctorado en teología en la Universidad de Friburgo, Suiza(2006). Su tesis doctoral fue publicada en las ediciones delCopista: Dios Trinidad en todas las creaturas y en los santos. Estudiohistórico-sistemático de la doctrina del Comentario a lasSentencias de Santo Tomás de Aquino sobre la omnipresencia y la

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inhabitación, Córdoba, 2008. Actualmente es moderador del CEOP(UNSTA) donde dicta los cursos de Introducción al Estudio deSanto Tomás de Aquino y Misterio de Dios.

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