Trabajo: La noción de sujeto libre en la Ilustración y el RomanticismoCurso dirigido de Introducción a la FilosofíaPresentado a: Pedro Juan Aristizabal HoyosPresentado por: Susan HernándezUniversidad Tecnológica de PereiraFacultad de Bellas Artes y HumanidadesLicenciatura en FilosofíaPereira 2016

La noción de sujeto libre en la Ilustración y el Romanticismo

En el presente trabajo se pretende exponer un paralelo entre dos movimientos

históricos de fundamental importancia para la Modernidad, que marcaron al

pensamiento occidental en sus rasgos más sobresalientes, a saber, la Ilustración y

el Romanticismo. Tales movimientos tienen una gran importancia para la

actualidad, en la medida en que determinan nuestra visión del mundo, ya que es a

partir de estos que se tejen nuestras concepciones de sujeto, historia y cultura, y

aunque en la actualidad se crean superadas en muchos aspectos, no se puede

olvidar que son un eslabón del entramado histórico, y que como tal, han forjado de

una forma u otra lo que somos como seres humanos. Teniendo en cuenta lo dicho,

es preciso resaltar que para darle una dirección al presente escrito, y no quedarse

en un simple paralelo, nos enfocaremos en cómo la ilustración y el romanticismo,

han formado nuestra idea de sujeto libre.

Ahora bien, como es sabido, la Modernidad tiene de característico la

independencia del pensamiento respecto a los poderes autoritarios que en el

pasado lo custodiaban. Tales poderes se imponían como dogma a través del

discurso teológico-religioso, que otorgaba toda potestad a la biblia y que

únicamente conducía a una verdad revelada de acceso vedado para las masas.

Tal independencia presupuso entonces otro tipo de discurso en el que se

adquiriera una nueva visión tanto del mundo como de sí mismo, un conocimiento

que ya no se tildara de impropio y pecaminoso. Así, la mirada ya no se elevaba

hacia lo divino, sino que estaba puesta sobre el aquí y el ahora, sobre el mundo, el

hombre y toda la complejidad que le son propias.

A este respecto, la filosofía de la Ilustración y el Romanticismo vienen a

representar cada uno de diferentes formas un giro, una revolución que llevan en

primera instancia al sujeto más allá de lo dado tradicionalmente para centrarlo en

la conciencia de sí mismo como actor de su propia historia, en la que se

desenvuelve a través de sus capacidades, de sus determinaciones, para de esa

manera, como lo notará destacablemente el Romanticismo, crearse a sí mismo y

trazar sus propios derroteros.

Ahora bien, iniciando con la Ilustración, se puede destacar el hecho de que es uno

de los movimientos más sobresalientes de la Modernidad, en tanto que tiene una

fe exacerbada en lo que esta plantea. Peues si bien la Modernidad propone una

visión del hombre desprovista de toda potestad a la que atenerse, y de unas leyes

estatuidas bajo las cuales direccionarse, apuesta su esperanza hacia el hombre

como ser autónomo, capaz de servirse de sus propias capacidades, o como dirá

Kant, de su propio entendimiento.

Hasta ese entonces no hubo un momento histórico en el que el sujeto sobresaliera

más, ni tampoco en el que se impusiera con tanta urgencia la necesidad de forjar

según parámetros propios unos medios a través de los cuales desenvolverse en

lo posterior, es decir, a través de los cuales creara su propia historia, desligada de

toda fe y toda creencia supersticiosa. Historia que estaría conducida hacia un

futuro mejor y condicionada por la racionalidad, la cual se postrará en el ápice del

pensamiento ilustrado. Dice Casullo: “La discursividad moderna, nace desde ese

punto máximo de desprotección espiritual, de ese vacío que queda con el retiro de

‘la historia de Dios’: de esa conciencia de lo que se extingue. Desde ese abismo

asumido, el sujeto puede pensarse como conciencia de la historia que protagoniza

y de la historia que reordena, en tanto sujeto del saber, de la verdad: de la razón

que rebautiza cosas y hechos”.1

1 Casullo, Nicolás. Biografía del ensueño y de la crisis. Citado en: Sánchez, Maximiliano. Foucault: una revolución imposible. Ed. Effha, 1997 p. 107

Ante este “punto máximo de desprotección espiritual” al que alude Casullo, que no

es otra cosa que un proceso de secularización característico de la Modernidad, la

Ilustración responde con voz altiva la necesidad de poner a la Razón como medio

para acceder a toda verdad, como se expondrá más adelante. Sin embargo, tal

proceso no parte propiamente del ámbito intelectual y por tanto no se ve reflejado

únicamente en este. Antes bien, los hechos que tienen lugar en ese momento

muestran que efectivamente occidente está viviendo trasformaciones simultáneas,

con repercusiones en aspectos tan importantes como lo son la percepción y el

dominio de la naturaleza, además de la historia, la sociedad, la religión y el arte 2,

eclipsados en lo anterior por el teocentrismo medieval. Y es que no se puede

olvidar que aunque estos últimos parecerían ser una dispersión de partes

inconexas, están formados desde sus cimientos por tal secularización, que como

se dijo anteriormente pone como fuerza motora y activa, no ya a la divinidad sino a

lo más propio del individuo, a saber, su racionalidad.

Con lo anterior se quiere decir que el espíritu de la época en el que se gestan

todas esas trasformaciones no proviene directamente de la especulación filosófica.

Puesto que la filosofía se apropia de tal espíritu que se forma, por un lado, de una

revolución intelectual que toma como referente las investigaciones y logros

científicos y más concretamente a la física en desarrollo, y por otro, los grandes

cambios que se presentan a nivel socio-económico con el acenso de la sociedad

burguesa en Europa y sobre todo en Francia.

La revolución científica que se pone en marcha en ese momento consiste en que

toda investigación comienza con la experiencia sensible de las cosas, dejando de

lado el estudio de la cosa en sí, para movilizar a la racionalidad hacia la pluralidad

fenoménica que se despliega a través del análisis de un objeto “El espíritu tiene

que abandonarse a la plenitud de los fenómenos y regularse incesantemente por

ellos, porque debe ser seguro, y lejos de perderse en esa plenitud encontrar en

ella su verdad y medida”3. Esto, a diferencia de las ciencias tradicionales que en

general tienen como punto de inicio postulados establecidos antes de toda

2 Cfr. Cassirer, Ernest. Filosofía de la Ilustración. Trad. Eugenio Ímaz. F. C. E. México. 19933 Ibíd., p. 23

experiencia, que al tiempo desencadenan en resultados impuestos

arbitrariamente.

Así, en lo que respecta a la filosofía, pese a que muchos sistemas filosóficos y

científicos de la modernidad temprana estuvieran centrados en el mundo y en el

ser humano, no dejaron nunca de estar atados a lo impuesto de antemano por la

tradición; a lo metafísico e incluso a lo místico propio de sus cimientos. El cambio

entonces es evidente, ahora “Los fenómenos son lo dado y los principios lo

inquirido”4. La teoría del conocimiento que se pone en auge en la Ilustración es

una superación en muchos sentidos de la escolástica tradicional.

Motivo por el cual la razón se vuelve el fundamento último de toda verdad, pero no

porque esté antes de todo conocimiento sino porque puede ajustarse a los datos

que le brindan los sentidos para construir unas reglas y principios, y así llegar a

una verdad conquistada por sus propios medios y esfuerzo “La razón no puede

descansar en los disjecta membra; le es menester construir con ellos una nueva

estructura, un todo verdadero. Pero al crear ella misma este todo, al acomodar las

partes de un todo según una regla que ella misma dispone, se le hace

completamente transparente la estructura del edificio que surge así”5. En otras

palabras, su método tiene como punto de inicio el análisis de su objeto de estudio

para luego y ajustándolo a él, establecer unas leyes y unos principios que

sintetizarían lo analizado previamente.

Dicho lo anterior, es preciso notar que es el método analítico newtoniano el

extiende por todo el pensamiento de la Ilustración, y esto no solo en el ámbito

científico, dado que los ilustrados se valdrán de ello para arremeter contra la

tradición metafísica, moral y religiosa, demostrando que cada uno de sus intentos

por acceder a una verdad última son errados. Pues, como lo expresará más

adelante Cassirer siguiendo a Voltaire, cuando el hombre intenta conocer la

verdad íntima de las cosas conoce sus límites, pero será la Razón el medio por el

4 Ibíd., p. 225 Ibíd.,

cual él trascienda estos límites. En la medida en que la razón es el instrumento de

acceso a una verdad que todo hombre puede adquirir.

En otras palabras, y siguiendo al pensador alemán, la razón no se concibe como

en el siglo XVII, a saber, como un lugar donde se guardan las ideas innatas

otorgadas antes de toda experiencia, sino que se concibe como “una fuerza

espiritual radical que nos conduce al descubrimiento de todas la verdad y a su

determinación y garantía”6, es una fuerza que está en acto y que persigue un fin

que adquiere mediante su esfuerzo y dedicación. De allí que todo el movimiento

ilustrado sea una invitación a que el ser humano salga del cómodo conformismo

de su fe para valerse de sus propias capacidad y buscar una mejora, un progreso

que se vería reflejado en la totalidad de la historia de la humanidad.

A partir de lo anterior es posible comprender que la Ilustración no solo se fije en su

actualidad desinteresadamente, sino que lo haga en aras de un progreso. Pues la

conciencia de que es necesario librarse de las ataduras de la tradición ya

constituye sin lugar a dudas para los pensadores ilustrados, un avance respecto al

oscurantismo en el que estaba sumida la humanidad. El progreso será pues uno

de los pilares del siglo de las luces, en el que se desenvolverán sus conceptos

fundamentales, con la consolidación de la Enciclopedia dirigida por D’Alambert y

Diderot.

Por su parte, la Enciclopedia es uno de los proyectos más ambiciosos y

representativos de la Ilustración, en el que es fácil notar las pretensiones de una

época que en todos los sentidos luchó contra el dogmatismo imperante. En ella se

pretendía compendiar una vastedad de saberes lo más autónomos y universales

posibles. Autónomos en el sentido en que no dependían de unas exigencias

históricas concretas, ni de una autoridad externa al individuo, pues este saber solo

puede partir del hombre y de su relación con el mundo y consigo mismo. En esta

medida los contenidos de la Enciclopedia aunque obedecían a un conocimiento

puro, por decirlo de alguna manera, no se eximían de su aplicación práctica a la

sociedad y a los individuos concretos.

6 Ibíd., p.

Lo dicho viene a representar uno de los aspectos más sobresalientes del siglo de

las luces, que Lucien Goldamann expone siguiendo La fenomenología del espíritu

de Hegel: “Pero la filosofía de la Ilustración no es solo la lucha contra una fe que

se ha convertido en superstición, puro saber sobre Dios: es también una

concepción crítica del mundo, una relación del hombre con el universo fundada en

el conocimiento racional, en la pura intelección”7.

Pero este acercamiento intelectivo del hombre con el mundo que se veía reflejado

en la Enciclopedia no se limita a ser una mera transmisión de datos. Antes bien, la

Ilustración como se dijo ahora, opera como una suerte de invitación para agitar al

pensamiento hacia el saber. Siendo una constante acción que se ejerce para

liberar al hombre de las ataduras de toda autoridad y poner en juego el

pensamiento crítico con el que por fin pondrá sobre ruedas esa facultad que la

naturaleza le ha otorgado para dirigirse libremente. Y esto se verá representado

en la escisión fundamental entre moral y religión, estableciendo como canon y

medida al ser humano mismo, a su voluntad y a su intención en relación con sí

mismo y con los demás. Lo que a su vez está relacionado con las nuevas

concepciones del Estado de Rousseau en el contrato social.

Ahora bien, la emancipación del individuo frente a los poderes externos él,

constituirá uno de los eslabones imprescindibles de las nuevas luchas sociales

que se desarrollarán en el seno de la Ilustración. El espíritu emancipado que

circula por doquier en todas las esferas sociales e individuales ya no se conforma

con limitarse al espacio privado, sino que exige hacerse público, y por tanto

ponerse en marcha sobre la realidad. De esta manera reclama la validez de la

autonomía individual en el Estado. De allí que un Estado absoluto, que le reserve

el poder al arbitrio de unos pocos ya no se ajusta a las exigencia de esta nueva

época. La razón es universal, todos los seres humanos la poseen y la pueden

utilizar para la comprensión y construcción de toda realidad.

7 Goldmann, Lucien. La ilustración y la sociedad actual. Ensayo. Monte Ávila Editores. Caracas, 1969 p. 18

Con la innovación de la teoría del contrato social por parte de Rousseau, la

Ilustración empieza a ver que sus presupuestos pueden hacerse efectivos. La

cuestión fundamental del contrato social es, cómo el individuo puede permanecer

libre en medio de la sujeción a la totalidad, esto es, al Estado. Rousseau da la

respuesta: esto solo es posible si el individuo entrega voluntariamente su libertad

natural, para adherirse por medio de un pacto a una libertad convencional que

hará siempre lo posible para que sus derechos como ser libre sean respetados,

pero esto solo si cumple con una serie de deberes acordados allí.

Ya no se trata entonces del Rey y sus súbitos, sino que se establece una relación

entre iguales que entregan su voluntad para formar una voluntad general. Esta

voluntad deberá ser la única soberana, pues es el poder de los individuos que han

entregado su libertad en vista de una vida más tranquila. Lo que no se trata del

todo de una homogeneización de las voluntades individuales, sino que este es un

pacto en el que todos eligen someterse a la voluntad general aunque no les sea

de su agrado. Pues esta es la voz del pueblo que se ha emancipado de todo

despotismo.

Así pues, con la conciencia de la autonomía del individuo es posible pensar en

una revolución tal que le quite el poder al dogma, al opresor y se lo entregue a la

razón, que no es más que a la fuerza activa de cada individuo para construir su

propia historia. Esta es la puerta de entrada para la burguesía a la sociedad

europea, puesto que la humanidad ansiaba experimentar esa libertad tan

aclamada por la Ilustración. Sin embargo, no será por ella misma, sino que el

trasfondo de esa afán de cambio se debe al libre desarrollo económico del

individuo, que en la sociedad feudal no era necesario, en tanto que estaba

instaurado el valor de uso, en el que cada familia produce lo que va a consumir; a

diferencia de ésta época donde ya se había puesto en marcha el valor de cambio,

que propicio un amplio campo para el comercio entre personas individuales,

grupos y naciones8.

8 Cfr. Goldamann, Lucien. Op. cit., p. 31

De manera tal que, como lo resalta Goldamann los ideales ilustrados obedecen a

las nuevas necesidad económicas, que fueron reflejadas en el contrato social.

Pues la burguesía, que era en ese entonces la clase social emergente, reclamaba

su derecho de “progresar”. En la medida en que ya no eran bien vistos los

derroches, los excesos y las injusticias impartidas por la aristocracia gobernante,

era necesario ponerle un fin a esto y hacer que el pueblo, el hombre robusto

−como lo definirá Sieyés en el panfleto ¿Qué es el tercer estado?−

Tome su poder y ponga en marcha la libertad, la igualdad y la

fraternidad que las aristocracia le estaba arrebatando.

A pesar de que la ilustración permite pensar un sujeto libre, en el sentido en que

es quien hace desarrollar y florecer las ciencias, la historia, el arte y en general la

cultura, a través de su racionalidad y autonomía para dirigirse según sus propios

derroteros, el desenvolvimiento de la Revolución francesa no muestra más que el

vaciamiento de sus presupuestos. En la medida en que, como lo señalará Schiller,

solo se quedan en el plano intelectivo, que lo adjunta todo en una universalidad

que se olvida de la riqueza y diversidad del mundo. De allí que ahora la nueva

autoridad y la tiranía que se adviene con ellos en medio del agite de la revolución

sea de la Razón, ese tirano que somete a juicio todos las instancias de la cultura y

que deja como legado una libertad fría, objetiva que se olvida de todos los matices

del ser humano. Y esto es precisamente lo que dará alas al romanticismo alemán.

El Romanticismo alemán, por su parte, surge en medio de la Ilustración y la

Revolución francesa. Siendo un movimiento, que si bien parte de los presupuestos

fundamentales de la modernidad y en cierta medida se gesta en los albores de la

revolución, muestra desde sus inicios una visión más bien pesimista frente a su

actualidad. Sin embargo tal no constituye una ruptura frente a esta sino que antes

bien podría pensarse como una respuesta a la Ilustración, que hace manifiestos

los errores y las ambigüedades de los altos propósitos de la última. En tal sentido,

y como bien lo expresará Maximiliano Sánchez, si la Ilustración asume una

postura afirmativa ante la Modernidad, poniendo sus ideales en marcha, el

Romanticismo será la contracara de la misma, donde se pondrá en entredicho

esos ideales9.

La desconfianza respecto a la Ilustración parte del hecho de que, queriendo este

movimiento librarse de las ataduras la tradición, otorga ese lugar a la gran Razón

como único medio para acceder al mundo, y en cierta medida a sí mismo. Así, el

Romanticismo desde su fase más temprana, será un intento por sobreponerse de

la secularización moderna y retomar toda esa tradición que el iluminismo pretendió

abolir, en especial lo concerniente a la religión, como será expuesto más

adelante. Y no solo eso. Tal movimiento es a su vez un intento por rescatar la

riqueza tanto de la vida como del mundo y la relación esencial que el hombre tiene

con este10.

Ante el panorama moderno de análisis exacerbado y desprotección espiritual, el

romanticismo recuerda como también lo hará Gadamer, que el mundo de la

ciencia no es todo el mundo. Y que por tanto, no es lícito reducirlo al estatismo de

los sistemas y las teorías. Por lo que se podría decir que las luces del siglo XVIII

opacaron la riqueza del ámbito fáctico para quedarse solo en su contemplación,

incitando al romanticismo alemán a cerrar sus ojos para no cegarse con tal

luminosidad y volver su mirada hacía el ser humano mismo, y todo lo que la

investigación dieciochesca dejo en los márgenes, entre ello, la tradición,

desplazada hacia el olvido.

Así, pensadores como Herder, Schlegel, Schleiermacher, entre otros, mostrarán

que muy a pesar de los destacables planteamientos modernos, la filosofía tiene

aún mucho por decir, y sobre todo por descubrir tanto de la vida, fuerza íntima de

creación constante, como del mundo y la naturaleza, que el iluminismo se limitó a

ver desde el lente de la ciencia. Así, se urden una multitud de elementos que las

9 Sanchez Maximiliano. Op. cit. 10 En ello Kant juega un rol fundamental, sobre todo en tres aspectos que tanto el romanticismo como el idealismo se empeñarán en superar, 1. fundamenta la experiencia humana, como única posibilidad de conocimiento, en leyes a priori basadas en las vigentes ciencias modernas, a través de lo cual separa radicalmente al mundo fáctico, que es el ámbito de los fenómenos y la cosa en sí, incognoscible para el ser humano. 2. hace una escisión entre la moralidad y el mundo de la experiencia 3. crea una subjetivación del fenómeno estético. Cfr. Gutierrez, Carlos. Ensayos hermenéuticos, Siglo XVI editores, México, 2008, p. 82

luces no permitieron ver y que solo se hacen patentes en la noche del

pensamiento romántico, en el cual la aventura, la incertidumbre y lo efímero

jugarán un papel crucial en la construcción de la trama poética que se

desencadenará en contra del movimiento ilustrado.

Para hacer un acercamiento al espíritu romántico, cito a Rudigier Safranski en el

prólogo a su libro Romanticismo, una odisea del espíritu alemán: “El espíritu

romántico no se mantiene idéntico; más bien se transforma y es contradictorio, es

añorante y cínico, alocado hasta lo incomprensible y popular, irónico y exaltado,

enamorado de sí mismo y sociable, al mismo tiempo consciente y disolvente de la

forma. Goethe, cuando ya era un anciano, decía que lo romántico es lo

enfermizo”11.

Y es que ciertamente, el romanticismo alemán muestra desde sus orígenes la

necesidad de desligarse del universalismo ilustrado, para poner en juego

elementos como los expuestos por Safranski, que resalten con tono pintoresco la

movilidad del espíritu humano, a contracorriente de las reducciones sistemáticas

que se querían hacer pasar por verdades universales en lo anterior. Lo que hace

posible comprender que en los inicios del romanticismo, y partiendo del legado

filosófico del pensamiento kantiano, fuera la intuición y no la razón la que permite

al ser humano a un acercamiento a la totalidad cósmica que comprende lo finito y

lo infinito, siendo este último ese plano nouménico que Kant relegó al

desconocimiento. Pues la razón, siempre es razón posterior, y trabaja con

conceptos, a diferencia de la intuición en la que el todo orgánico se revela en su

inmediatez al alma.

Este giro decisivo en torno a los planteamientos kantianos, denotan un vuelco

hacia la religión que el romanticismo tomó de una manera más o menos radical.

En el sentido en que no se enfoca propiamente la religión imperante en ese

entonces, sino en lo que en ella es esencial, a saber, la relación del hombre con lo

infinito. Cito la definición que da Novalis del romanticismo: “En cuanto doy alto

11 Safranski, Rudiger. Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán. Tusquets editores. Trad. Raúl Gabas, España, 2012 p. 15

sentido a lo ordinario, a lo conocido dignidad de desconocido y apariencia infinita a

lo finito, con ello romantizo”12. Así, este movimiento se inquiere por el misterio del

devenir cósmico, tratando de restablecer la estrecha relación entre este y el ser

humano, que se había reducido a fórmulas. Lo que se extiende a su vez más allá

de la filosofía, puesto que vuelca su mirada a lo mítico y a lo tradicional, de fácil

acceso para los diferentes pueblos, entre ellos la nación alemana que recordó con

gran gusto lo que desde antaño le habían legado sus antecesores. De allí la

popularidad del romanticismo, puesto que no solo se queda en las aulas, y en las

conversaciones intelectuales, sino que se inmiscuye en la cotidianidad de las

masas en acenso.

A propósito del retorno hacia la tradición, el pueblo alemán que estuvo al tanto de

la revolución francesa, viendo en ella una insignia de la libertad política,

económica, moral frente a la monarquía imperante, vivió agudamente los cambios

en desarrollo propiciados con tal revolución, donde los ideales de la Ilustración se

ponían en marcha. Pues “Finalmente se demostraba que el pensamiento y la

escritura no solo interpretaban el mundo sino que además lo cambiaban, y esto,

quizá, hasta el punto que en general la idea y el espíritu rigen el mundo y así se

trata solo de encontrar pensamientos los adecuados para encontrar el nervio del

tiempo”13.

Pero a diferencia de lo esperado, ese ánimo experimentado en un principio pasó a

ser angustia y desazón frente a los acontecimientos que tuvieron lugar en ese

momento. Pues con el paso del tiempo se evidenciaron todas las atrocidades a las

que puede llegar la gran Razón para el cumplimiento de su fin y la ejecución de

sus elevados valores de verdad, libertad e igualdad. Dado que una razón que

levanta su potestad queriendo abolir toda tradición, que se exime de una cultura

plenamente conformada, y que sobre esto instaura una nueva idea de hombre

generalizada, es sin lugar a dudas una razón opresora y tiránica14.

12 Ibíd. 13 Ibíd., 14 Cfr. Ibíd.,

Así, en lugar de una razón universal, el romanticismo propone al ser humano sin

generalizaciones, y la vida concreta en lugar de abstracciones vacías, que

conducen a consecuencias frías que se olvidan de la dispersión fenoménica. Tal

propuesta trae consigo dos ideas fundamentales para el desarrollo de su

pensamiento, y en general para la posterioridad, que son la individualidad y la

historia. Estas dos ideas, promovidas en un principio por la filosofía de Herder, van

a ser la piedra de toque del romanticismo alemán, pues tales permiten el vuelco

hacia la religión y al vínculo esencial entre el ser humano y el mundo, que este

movimiento pretendió salvaguardar de la ilustración como se dijo previamente.

Por un lado, porque pone de relieve la individualidad del yo, y el encuentro del

hombre moderno con su mismidad creadora. Y por otro lado, porque esa fuerza

creadora que es el hombre, es un reflejo del devenir cósmico, que se desenvuelve

en la historia, plataforma en la que el yo erige su propio dominio y a su vez

desarrolla su naturaleza. Para aclarar un poco esta idea cito a Safranski: “La

realización de la humanidad es una especie de experimento del mundo, un

proceso abierto cuyo transcurso depende de los hombres, aunque en el trasfondo

actúe una intensión de la naturaleza […] Tal propósito actúa como un compás

interno que indica la dirección respectiva, en la que puede encontrarse un máximo

de autoconfiguración comunitaria”15. Así, aunque se pone de relieve al

yo creador que en todo caso es individual −evitando caer en

vacíos conceptos− se pone en escena en el tramonto dinámico de la

historia, máxima obra de la humanidad en curso, que toma

conciencia de su realización a través de este saber.

A pesar de la diversidad de pensamientos del movimiento romántico, tales ideas

son desarrolladas y tenidas en cuenta en lo posterior. Al punto en que el

romanticismo no concibe al sujeto sin aludir a su historia, y al desenvolvimiento de

este en el devenir. En otras palabras, después de las desafortunadas

consecuencias de la revolución se extiende por Europa la conciencia de que todo

15 Ibíd., 25

ser humano es una parte activa de la historia, puesto que es quien la crea y la

encamina hacia sus propios fines. En otras palabras las masas ya no se excluyen

de ese amplio entramado de acontecimientos que crean cultura, y claro está,

historia, sino que por el contrario son conscientes de que los grandes cambios los

efectúan ellas. En la medida en que son el sujeto de este juego, en el que

tardíamente asumen un rol destacable.

Pero no todo el movimiento romántico toma una postura optimista frente a esa

toma de conciencia de las masas, aunque no descuidan los nuevos

planteamientos sobre el individuo y su historia que Herder ha fraguado. Goethe

por ejemplo, pesimista ante los cambios que ha traído la revolución pone en

cuestión el acenso de las masas en el Estado, ya que en medio del agite y su

temprana toma del poder pueden tomar decisiones que afecten el futuro de las

naciones.

Schiller por su parte, en cierta medida también con tal preocupación alude a que

estos cambios a los que se estaban sometiendo Europa requieren previamente

una sensibilización que “ayude a los hombres a ser libres”. De no ser así, se

extenderá al continente la fría barbarie que se adueñó de Francia después de

1972, fecha en la que se asesinaron más de dos mil personas, y luego fueron por

la cabeza del rey. Safranski, refiriéndose a lo que Schiller piensa de la revolución,

dice:

Por tanto, no se trataba de ciudadanos libres que el Estado había oprimido, sino

de animales salvajes a lo que aquél puso una cadena salvadora […] Para Schiller

la revolución francesa fue un «instante generoso» que encontró una «generación

insensible» era insensible por carecer en su interior de libertad. Pero ¿qué significa

ser interiormente libre? Implica la independencia de las pasiones, prescindiendo de

que los hombres las sigan de forma ruda e insensibilizada, o con el refinamiento

de la civilización16.

Pero ¿cómo sensibilizar ese estado bárbaro extendido en las masas? Schiller

hace manifiesta la forma en la que esto será posible, a saber, a través del juego

16 Ibíd., p. 41

del arte. Y llevando esto un poco más al extremo, que será el centro del

pensamiento de Schiller, a la comprensión del ser humano como “homo ludens”,

pues este solo es y se realizará en su naturaleza cuando juega.

Lo anterior tiene que ver directamente con la concepción de sujeto libre que se

gesta en el romanticismo. En la medida en que esta comprensión de la naturaleza

humana, que subyace al movimiento romántico, alude al hecho de que es en el

juego, y más concretamente de las artes y la literatura, donde el ser humano no

esta sujeto a un fin, y es posible su libertad. Es en los espacios donde este da

rienda suelta a su capacidad creativa, una suerte de astucia infantil que se

encuentra en su ser. Tanto, que la historia y la cultura solo surgen en el seno del

juego, lo rituales, tabúes y los símbolos, que producen una ruptura de lo humano

frente a lo meramente animal.

De allí que los románticos, y en general esa época ponga un acento en lo místico,

en lo oscuro, en lo que no se presenta a simple vista. Pues esa realidad que

pretende ser rígida se retroalimenta de los juegos poéticos y escurridizos que

avivan día tras día a esa generación. Lo que implica un señalamiento a lo que la

división del trabajo ha hecho del hombre, el deforme reflejo de una sociedad que

busca únicamente un progreso económico y técnico, olvidando que hay aspectos

de la vida que son fines en sí mismos, y que por tanto son deseables por sí

mismos, como el arte, el amor, la amistad y muchas otras cuestiones que implican

la complejidad de lo humano.

No obstante, en la sociedad burguesa esto ha quedado de lado, en la medida en

que el ser humano se ha fragmentado con respecto a la totalidad. Esto ha

sucedido porque a tal sociedad subyace la división del trabajo, en la que cada

parte de la sociedad se divide en un cúmulo de profesionales especialistas en

cuestiones concretas. El hombre entonces se vuelve reflejo de su trabajo. Aunque

la ciencia y la técnica avancen cada vez más, es ser humano se ve más perdido

de sí y por tanto empobrecido.

De manera tal que, la concepción del hombre como homo ludens, o mejor dicho,

aquel reconocimiento que este tiene de sí lo llevan a poner en juego cada una de

sus fuerzas de manera integral, para así compensar la visión del todo que se

perdió con la división del trabajo, y se comprenda a sí mismo como una totalidad

pequeña aunque solo sea en el espacio artístico, en ese instante en el que se

pierde de la vida laborar para que entre en acción su ser. Y esto solo será posible

a través de una educación estética que establezca una relación esencial entre el

camino hacia la belleza que se urde en el arte y la moral, como realización de la

humanidad del hombre en la esfera social. Aquí no se alude tanto al arte en

particular, pintura, música, escultura, como de la posibilidad del arte en general, el

cual crea una suerte de ethos en la sociedad burguesa.

A este respecto el movimiento romántico toma una determinación crucial para el

desenvolvimiento de su espíritu, a saber, poetizar la vida, que ya se había referido

con la definición que Novalis da al romanticismo. Esta poetización no es otra cosa

que una forma de salvaguardar al yo creador de cada ser humano, de la

objetividad del mundo concreto que el siglo de las luces quería hacer pasar como

lo único verdadero, para de esta manera diluir la línea que separa lo evidente del

misterio que intersecta la relación de lo finito con lo infinito. Cito: “Toda actividad

de la vida ha de impregnarse de significación poética, ha de dar forma intuitiva a

una peculiar belleza y manifestar una fuerza de configuración que tiene su

«estilo», lo mismo de un producto artístico en sentido estricto. En general el arte

no es para ellos tanto un producto como un suceso, que puede tener lugar,

siempre y donde quiera que un hombre realice su actividad con energía creadora

e impulso vital”17.

Este intento de poetizar la vida, tiene una gran repercusión sobre el pensamiento

de personajes de tanto renombre como Schlegel y Schleiermacher. En la medida

en que es a través de la naturaleza lúdica y desinteresada del ser humano que se

descubrirá como sujeto activo en el todo orgánico que es el cosmos. En Schlegel,

este restablecimiento de vínculo primordial, lo cual rescata del espíritu griego, hará

17 Ibíd., 55

posible que el hombre tome conciencia de su vínculo con el mundo, y eso solo

será posible a través de la puesta en marcha de la genialidad humana, que no es

más que la puesta en escena de ese impulso creador que constituye

esencialmente al ser humano, lo que a su vez lo capacitará para ser libre en medio

de las barbaridades anárquicas que ha dejado la revolución: “Hay que poner en

juego finalmente la genialidad, dice Schlegel. Más para esto es necesario haber

comprendido que la vida en general no es otra cosa que un gran juego. Es

cuestión de que uno se ponga en escena como el actor de ese gran juego del

mundo”18.

Para Schlegel lo que propicia la genialidad, y por tanto la fuerza creadora es el

caos que intersecta todas las esferas humanas como al universo en general. La

necesidad del caos es precisamente que la posibilidad de crear solo se da en

medio de la indeterminación, que aporta material para el producto a crear. Lo

mismo aplica para las relaciones sociales y en general para el acontecer universal.

Así hay tres esferas en las que el caos es necesario. La primera es la esfera

individual, la segunda la social y la tercera la universal.

Parafraseando un poco a Safranski, lo propio, o en su particularidad el hombre no

se termina de conocer a sí mismo, ni se agota en ningún sentido. Y a manera

general, la historia es una historia de tergiversación, de cosas incomunicables que

pueden desencadenar en algo trágico, y que sin embargo se ha desenvuelto con

sentido. Así, en lo social el hombre tiene un sentido infinito para los otros hombres.

No termina conociéndolos jamás, como tampoco se conoce a sí mismo. Ello tiene

un carácter conveniente, pues no agota el acontecer humano a lo meramente

sabido y clarificado, antes bien todo deviene en un constante misterio, que hace

todo más interesante. El caos es pues un estímulo, a través del cual se crean

sentidos. Esto da paso a la Ironía, a través de la cual Schlegel entabla una

comunicación entre lo finito, es decir, entre la conciencia humana, y lo infinito, que

es Dios, en toda su extensión.

18 Ibíd., p. 60

La ironía Shlegeliana, no se va a proceder de la ironía tradicional socrática. Antes

bien, parte de la incomunicabilidad de lo finito con lo infinito, pero la vez,

condescenderá un acercamiento de ambas partes, en la medida en que le admite

al ser humano referirse a lo infinito, pero con reserva. Así, la ironía es un juego a

través del cual lo finito será relativizado en el horizonte de lo infinito, donde en

cierta medida esto se desmiente. Esto permite una liberación tanto de la modestia

de la razón pura kantiana, como del dogmatismo, que pretende decir una verdad

única al respecto. Pero esto no solo aplica en el plano transcendental, sino

también a la incomprensión entre los seres humanos, y del yo en cuanto a sí

mismo. Lo que se presenta cuando las relaciones sociales no están condicionadas

por una finalidad concreta, sino que se da en el libre juego del espíritu, donde

cada uno se comprende como un fin en sí mismo. En palabras de Safranski,

funciona cuando la sociabilidad se da como un juego, y por tanto es

verdaderamente humana.

El espíritu romántico entonces, que pretende poetizar la vida, volverla irónica, no

puede detenerse en este punto, donde saca a relucir la esencia plástica del ser

humano. Antes bien, tiene que desembocar, como efectivamente lo hizo, en un fin

más amplio, que abarque la complejidad de lo humano, y que logre, como se ha

dicho repetitivamente, el vínculo esencial del hombre con el proceso cósmico, que

a su vez permite que se piense como un ser histórico, y que es la condición de

posibilidad de pensar al sujeto libre. Este fin más amplio será la religión, que

Schleiermacher acentúa más que los otros románticos.

A este espíritu de juego y de libre configuración de sí mismo, de igual manera ante

el puente que permitió volver a hablar de lo transcendental y restablecer la unión

del hombre con el todo propició de manera conveniente un puente hacía la

religión. Esta religión a la que aluden los románticos, como se dijo previamente no

será la misma que se impuso en la tradición cristiana. Pues esta religión conduce

al ser humano con mandatos externos a él, que no dan paso a una relación

autónoma, ni constructiva entre el individuo y la totalidad, esto es, con Dios.

De manera tal que en la medida en que ellos descartarán la tradición cristiana, en

cuanto a sus prácticas, se quedan con lo que a toda religión le es esencial. Esto

es, el sentimiento intensificado de unión con el todo. La conciencia de que el ser

humano es parte del universo, este lo produce y hacia él se dirige, es un

sentimiento que se apodera del ser humano, donde se percibe como parte del

todo y se diluye en su inmensidad. De este modo el sentimiento religioso no alude

a una vida posterior a la muerte, sino que se advierte en el aquí y el ahora, en un

instante en el que el ser humano se aniquila así mismo para perderse en el

universo: “un placentero hacerse consciente de la «silenciosa desaparición de

toda nuestra existencia en lo inmenso» […] es un sentimiento de fusión amante.

Las cosas de la vida, también el individuo con sus limitaciones, siguen siendo

importantes, pero se relativizan en el horizonte de la inmensidad. Aunque

conservan su seriedad, pierden la gravedad opresiva. La vida recibe una

dimensión de flotación”19.

Tal religión a la que alude Schleiermacher, más que una religión basada en el

dogma es una religión que tiene como fundamento tal sentimiento, además de la

tendencia humana por lo infinito, por hacer que se manifieste a través de sus

creaciones artísticas. Pero también es una religión que tiene como eje central al

ser humano mismo, en la medida en que esto solo parte del ser humano, de sus

propias determinaciones, y orientaciones. Además, se encuentra vinculada con la

sensibilización que produce el arte, el sentido de lo bello, que desencadena en

bellas acciones, y así a una buena convivencia con los demás. Así, a la manera de

Schiller, es posible pensar al arte como creador de un ethos, que se extiende en el

espíritu de la época, pero que de manera alguna es definitivo.

Algo de gran importancia que es menester señalar, es que ese sentimiento del

todo, es un sentimiento de dependencia con el universo, y esto a su vez posibilita

la concepción romántica de libertad. Esto se debe a que el sentimiento de

dependencia del hombre con el todo, equivale al hecho de que este se reconozca

como parte de la naturaleza fluctuante, y que como ella sea una fuerza creadora

19 Ibíd., 130

que no permanece idéntica sino que esta en constante cambio, es decir que

siempre está creando: “el misterio del universo es para nosotros el reflejo de

nuestra propia libertad. La libertad humana, responde a la libertad incomprensible

del todo”. Y tal libertad no es más que el hecho de que el ser humano se eleve por

encima de los límites para condicionarse a sí mismo y reconfigurarse siempre que

lo desee.

Así, y para terminar, en el romanticismo el sujeto es pensado como una fuerza

creadora que es un reflejo del acontecer cósmico, que se ha forjado sus propios

derroteros a través de la historia. Que es su propia historia, con sus

particularidades. Pero aunque estos planteamientos en cierta medida toman

distancia de la Ilustración, la cual deja de mirar al pasado para comprometerse

insensiblemente con el futuro, no habrían sido posibles sin la previa concepción

que el hombre tuvo de sí en el siglo de las luces. Con esa capacidad de desligarse

de las ataduras cristianas para ver en sí una fuerza que cambia el rumbo de sus

acontecimientos, de ser capaz de tener una relación libre con el mundo y consigo

mismo, que el romanticismo aprovechó y explotó en todas sus esferas, al punto de

crear a partir de ello una realidad propia que efectivamente cambió el curso de la

historia, y que bien o mal nos determina como seres humanos.