La responsabilidad de lo finitoconsecuencias de la ontología hegeliana en la noción de

Eticidad

1

“El tema que nos ocupa, la comunión mutua de Dios y el hombre, es una comuniónde espíritu con espíritu; implica en sí mismo los más importantes problemas. Es una

comunión; precisamente ahí reside la dificultad: en conservar la diferencia en tanto quedeterminarla de tal modo que la comunión sea igualmente conservada”(Hegel, Lecciones

sobre las pruebas de la existencia de Dios, Pág 167).

“Por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo solo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él” (Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, Pág 371, Obs.)

2

A. Introducción

B. Panteísmo y libertad en HegelI. El panteísmo hegeliano

1. Fe, finitud y mediación. Un método anclado en la relación finito-infinito.

2. El carácter insuficiente de las pruebas. Comparación entre Silogismo y Tránsito.

a. La noción de relación en las pruebas.II. La eticidad como conciliación de la libertad con el bien

a. La autodeterminación del yob. El carácter abstracto del bienc. La eticidad como conicliación

C. Reacciones y propuestas: la posmodernidad ante la libertad

I. La reivindicación posmodernai. Nietzsche y la aceptación de la finitudii. Heidegger y la diferencia ontológica

II. Conclusióni. La noción de creaciónii. La relación criatura-Creador

1.

3

Introducción General

El hilo conductor de este artículo es el problema de la libertad

humana en Hegel. Dicho problema, según mi entender, consiste, en

este caso, en compatibilizar el carácter donal del bien que se

presenta al hombre, y el carácter autodeterminativo de la libertad

humana. Dicho de otro modo: ¿El bien depende de los seres humanos

o no? Si el bien es ajeno a nuestro hacer ¿Para qué anhelarlo?

Pero si está al alcance de nuestro poder ¿es auténtico?, ¿No está

acaso sujeto a nuestro capricho, a nuestra subjetividad

particular? ¿Cuál es entonces la relación adecuada?

En su definición clásica, el bien es aquello que, por decirlo de

algún modo, atrae la voluntad hacia sí, lo atractivo, lo que gusta,

“bonum esse id quod omnia appetunt”1. Podemos decir, por tanto, que

el bien es algo que se le presenta al hombre atrayendo, haciéndose

desear por él. De este modo, el deseo se da en la voluntad y el

hombre tiende al bien.

Para Hegel, insertado de pleno en la modernidad, prevalece a la

vez la noción del bien humano como autorrealización. Esta

perspectiva pretende destacar el carácter autodeterminativo de la

libertad, y por tanto también de la voluntad. Desde este enfoque,

es el hombre quien ha de descubrirse y manifestarse tal cual es a

través de la expresión de sí mismo. Por eso, lo propio de la

libertad es la autodeterminación de la voluntad, y por eso un bien que se

1 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, B xxx.4

presenta al margen de su propia autodeterminación es un atentado

contra dicha libertad. El concepto de bien clásico, como se ve, es

inaceptable desde esta perspectiva.

Tal y como atestiguan sus palabras, Hegel se enfrentó a la noción

puramente subjetivista propia de la modernidad y dirigió parte de

sus esfuerzos filosóficos a cribarla: “Si el arbitrio pretende ser la libertad,

puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el elemento formal de la

autodeterminación libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para para él

algo dado” 2. En primer lugar, si el bien humano tiene su fundamento

en la autodeterminación de la libertad de cada hombre; no puede

haber una manera de ser común, que todo individuo comparta. Y por

este motivo no existiría una manera auténtica de ser humano, todas

valdrían lo mismo. El “ser-humano”, la “humanidad” estaría a la

merced del capricho de cualquier individuo. Serían hombres

excelentes tanto Hitler como Ghandi, pues ambos se

autodeterminaron en alguna dirección.

Lo que aporta el carácter donal del bien (es decir, el hecho de

que el bien sea algo que no está por entero a la disposición del

hombre) es la posibilidad, al menos, de que el bien sea algo

compartido y reconocido por todos. Algo, por decirlo en términos

modernos, objetivo. ¿Cómo compatibilizar entonces el carácter

donal del bien humano con la autodeterminación de la libertad?

Pienso que la solución que ofrece Hegel a este problema no reside

esencialmente en su filosofía práctica, ni siquiera en su célebre

Filosofía del derecho, sino que el núcleo teórico se encuentra en

2 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Editorial Aguilar. Madrid, 1970. Pág. 20

5

su ontología. Al hilo de este texto, por tanto, iremos desgranando

la noción hegeliana de libertad y comparándola con su ontología.

Para realizar esta labor, analizaremos la ontología hegeliana en

sus Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios y su

noción de libertad en su célebre Filosofía del derecho.

6

Panteísmo y libertad en Hegel

La dialéctica hegeliana como solución a un problemametafísico

La metafísica se plantea el problema de la diferencia alpreguntarse por el ser: Si todo es, es decir, si la característicacomún y principal a todo es el existir: ¿cómo es posible que el sersea distinto de sí mismo? Este problema, tan antiguo como la mismafilosofía, puede remontarse hasta el pensamiento de Parménides deElea quien descubrió el carácter radical del ser: El ser es y el noser no-es, así es imposible que el no ser sea- pero entonces,debido a que nosotros no somos ese todo que es, aquel ser perfecto yesférico ¿no significa esto que somos una especie de no ser?; conotras palabras: debido a que lo finito no es totalmente, ¿podemosdecir que es? Si el ser Absoluto es verdaderamente lo que es, ¿acasosomos nosotros —entes finitos— un no-ser?

La dialéctica es el intento hegeliano de resolver esteproblema, el de la distinción entre lo finito y lo infinito. En laconcepción hegeliana del absoluto, toda distinción, todadeterminación, es una negación, pues obstruye el conocimiento dela única substancia infinita, pero la substancia infinita es, dehecho, lo finito, es una con lo finito y sin lo finito no es enabsoluto. Dios es su efecto, y el efecto es Dios, ambos polos delproceso causal coinciden en una unidad indistinta.

Pero esta indistinción de Dios consigo mismo resultaproblemática pues a final de cuentas, al afirmar que lo finito esuno con lo infinito, queda patente que hay dos términos distintosque se identifican. El panlogismo hegeliano, en tanto quepanteísta, debe de dar cuenta por este motivo del problema de laidentidad y la diferencia. Encontrar una manera en que el serAbsoluto no aniquile la consistencia del ser finito.

Para profundizar en la solución hegeliana a este problemaenfocaremos la dialéctica desde tres prismas distintos: desde suunidad, desde su dinamismo y por útlimo, desde su carácterrelacional.

7

La noción de unidad en Hegel.

El tratamiento hegeliano de la relación entre razón y fe nospone de manifiesto su particular concepción de la relación entrelo finito y lo infinito. La dialéctica hegeliana comparece aquícomo un método anclado en la relación de lo infinito con lofinito.

Para iluminar la concepción hegeliana de las relaciones entrerazón y fe es oportuno recordar la separación entre teoría ypraxis que estableció Kant. La posición de Kant con respecto a laracionalidad es en un sentido ilustrada, pero en otro, romántica.Kant es un ilustrado al someter la racionalidad a cientifismoimperante en su época, pero es un romántico al elevar, por encimade esa razón infértil, el reino de lo vivo. Cuando el Regiomontanopublicó su Crítica de la razón pura, justificó que tenemos unacierta idea de Dios pero que queda más allá del alcance de nuestrarazón finita. Pero el espíritu no puede acallar el anhelo de Dios,la solución de Kant fue trasladar lo auténtico del hombre a la fe,es en el ámbito de lo práctico donde acontece lo relevante para elhombre. “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a lafe3”. Para Hegel, esta separación entre la fe y el conocimiento“constituye la escisión más dolorosa que pueda producirse en lasprofundidades del espíritu”4 . Por este motivo, frente a la posturade Kant sobre el alcance y los límites de nuestra racionalidad conrespecto a Dios, Hegel dirá: “Dios no se contradice, no puedecontradecirse; cuando se afirma finalmente que la capacidadesencial del espíritu humano, la razón, lo divino que el espírituencierra originariamente en sí mismo, no debe oponerse a la ideaque, gracias a una operación más elevada, ha podido tener de lanaturaleza de Dios y de la relación del hombre con esta5”. ParaHegel, el conocimiento verdaderamente accede a Dios, y por estemotivo, la fe y el conocimiento no pueden estar en contradicciónpues su contenido es el mismo: Dios. Luego la diferencia pareceproceder del modo de considerar el conocimiento.

En las lecciones, Hegel dice que el argumento de los queprivilegian la fe en contra del conocimiento consiste en apuntar ala finitud de nuestro conocimiento: somos seres finitos, y por lo

3 Ibídem.4 Ibíd. Pág. 47.5 POLO, L. Introducción a Hegel. Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie

Universitaria No 217. Eunsa. Pampona, 2010. Pág. 83.8

tanto, el contenido de la fe no cabe en nuestra razón, somosincapaces de contener en una representación finita al Diosinfinito. Pero el error de Kant y de todos aquellos que danprioridad a la fe a la hora de conocer a Dios, según Hegel resideen “pretender que la fe no es un saber mediato6”. El Dios al que sellega a través de la fe, por una pretendida inmediación, no es másque una mera abstracción: una representación vacía de contenido. Yal considerar el contenido de la fe de este modo, se llega a unobjeto que existe absolutamente, al margen de lo finito.

La razón por la cual la consideración del contenido de la fecomo inmediato obstruye el verdadero conocimiento de Dios essolidaria con la solución de Hegel al problema de la unidad y larelación de lo infinito con lo finito. Habíamos dicho que elpanlogismo hegeliano debe dar cuenta de la distinción del Absolutoconsigo mismo al considerarse idéntico con lo finito. La respuestade Hegel a este planteamiento consiste en considerar la relaciónentre lo infinito y lo finito como una unidad que se constituyepor la relación del todo y sus partes. De este modo, las partesdesvinculadas del todo carecen de sentido, pero el todo sin suspartes no es nada. “El espíritu de Hegel con lo que comunica escon que todo tiene que ver con todo, o que todo está en todo; eltodo es todo y todo es totalmente”7

Desde esta perspectiva, la consideración de Dios comoindistinto, como existente absolutamente al margen de lo finito,termina por construir, según Hegel, una noción de infinitoincompatible con lo finito. Dios es inmediato, y “es inmediato loque existe en sí mismo, lo que excluye la diferenciación, ya quetoda diferenciación encierra la idea de mediación; inmediato es lasimple relación consigo mismo, lo que es tan solo ser8”. Pero unDios pensado así conduce inevitablemente a postular dos absolutos:lo Absoluto en relación consigo y lo finito en relación consigo,pero ninguno de estos tiene relación con lo otro, lo cual terminapor obscurecer la conexión intrínseca de la totalidad con laspartes. La relación entre estos dos absolutos es imposible, nopude haber dos absolutos que se relacionen pues esto implica ladisolución de uno de ellos: el finito. Y “en esta aniquilación delo finito Dios sería la substancia absoluta, de la que nadaretornaría; incluso la representación o el pensamiento de la

6 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Pág. 46.7 Ibíd. Pág. 107.8 Ibíd. Pág. 45

9

substancia absoluta habrían llegado a ser ya innecesarios yestarían llamados a desaparecer9”.

Pero hay más, el rechazo del contenido de la fe como inmediatonos pone de manifiesto la opinión de Hegel con respecto alAbsoluto. Si el Absoluto no puede caracterizarse como inmediatoentonces el absoluto es mediato, pero esto no quiere decir que seacompletamente distinto de sí pues esto terminaría por eliminar laidentidad del absoluto: más bien, el absoluto es mediación consigomismo. Pero que el absoluto sea mediación consigo mismo hay queentenderlo desde la noción de unidad hegeliana como unidad deltodo y las partes. El absoluto es mediación porque tiene que estaren relación con las partes y las partes en relación con elabsoluto. Por eso, “podemos afirmar con propiedad que Dios no escreador sino por medio del mundo, de la criatura; pero esto es unavana tautología, puesto que la determinación de la criaturaimplica de suyo inmediatamente la de creador”10. “El ser es larealidad y la realidad es en sí misma la relación generalexistente entre la contingencia y la necesidad”11.

El carácter insuficiente de las pruebas. Silogismo y Tránsito

Hemos visto que el problema de la relación entre lo finito ylo infinito es resuelto por Hegel gracias a su concepción deunidad constituida por la relación del todo y las partes. Sinembargo, hemos de añadir que para que esta solución funcione espreciso que la relación sea una relación dinámica. Por este motivola justificación hegeliana del absoluto como una unidad estáestrechamente vinculada la noción de proceso, o tránsito. Esto esasí porque la relación entre cada momento de la dialéctica esequivalente a la que hay en los momentos del proceso deautoconocimiento del absoluto.

Que la actividad identificada con la realidad- o mejor, quetiende a identificarse con el absoluto-sea un proceso deautoconocimiento, permite a Hegel plantear su solución al problemadel monismo parmenídeo. Gracias a esta concepción, Hegel puededecir que el conectivo entre las partes de la totalidad es elconectivo intrínseco y constitutivo del Concepto (es decir, del

9 Ibíd. Pág. 12110 Ibíd. Pág. 12911 Ibíd. Pág. 145-146.

10

Absoluto en tanto que Totalidad). Es debida a esto la célebreidentificación hegeliana de lo racional con lo real: “Yo concibola lógica y la metafísica como una sola y misma cosa delpensamiento”12. Como el conectivo intrínseco de lo finito es elmismo conectivo del Concepto (que es culminación de lo finito),la imbricación intrínseca de la realidad es una sola, la delpensamiento.

Al analizar las pruebas de las lecciones de la existencia deDios, Hegel arguye que es preciso tener dicha identificación enmente. En efecto, perder de vista el carácter dialéctico de larealidad puede llevar a considerar las pruebas como unademostración abstracta de un absoluto desvinculado de lascreaturas, pero esto conduce a una contradicción. “Un silogismo[silogismo ordinario] contiene generalmente en sus premisas un serinmediato, se basa en presuposiciones, que son consideradas nosolamente como algo primero, sino también como un primero que es,que permanece, con el cual está en conexión lo otro en cierto modocomo una consecuencia, como algo condicionado, etcétera, de suerteque entre aquellas dos determinaciones mutuamente referidas existeuna relación exterior, finita, en la cual cada una de las dospartes se relaciona con la otra, lo que constituye una de susdeterminaciones; empero, estos subsisten al mismo tiempo porseparado […] pero siguiendo la manera del silogismo, ambas partesde la relación se han conservado todavía externamente una a otracomo dos seres; lo contingente es. Esta proposición se contradicea sí misma en tanto que resultado, a saber, la necesidad absoluta;esta no es tan solo un aspecto del ser sino el ser en sucompleción”13.

Me he permitido una cita tan extensa para poner de manifiesto

una cosa muy importante. Para Hegel la forma ordinaria delsilogismo resulta insuficiente para captar la conexión intrínsecade los momentos de la dialéctica. Al pensar a Dios en el contextode una demostración lógica ordinaria consideramos las premisascomo independientes de la conclusión, por este motivo alargumentar que debido a que lo contingente es, lo necesario es,encontramos una contradicción. En efecto, si solo hay un ser,entonces o lo contingente no es o lo necesario no es pero deningún modo los dos al mismo tiempo. Es entonces cuando se puedenconsiderar las pruebas como insuficientes.

12 Ibíd. Pág.9613 Ibíd, Pág 128.

11

La solución a este escollo, según Hegel, consiste en caer enla cuenta de que la verdadera lógica, la que se identifica con larealidad, tiene otra manera de proceder que consiste precisamenteen hacerse consciente de la conexión intrínseca de las cosas. Estoimplica que una demostración de la existencia de Dios no es másque el caer en la cuenta de la elevación del espíritu a Dios; eshacerse consciente del tránsito del ser al Concepto. En este sentidolas pruebas no son insuficientes sino que ponen de relieve laintimidad del espíritu humano en tanto que relación pura alAbsoluto. “Hay tan solo una prueba verdadera de la existencia deDios; siendo esta prueba el movimiento interno del pensamiento (…)la elevación del espíritu a Dios es aquel proceso necesario delpensamiento al que se suele llamar silogismo”14.

Pero analicemos esta elevación que es el tránsito con másdetenimiento. En sus lecciónes, Hegel expone esta noción alanalizar tres momentos: independencia, dependencia y relación.

En primer lugar conviene notar que las cosas contingentesson. Pero esta existencia de las cosas está determinada adesaparecer, su existencia es devenir, la existencia de las cosasaparece al margen del ser verdadero, el absoluto, uno y necesario:este es el momento de la independencia.

En segundo lugar, en estas cosas contingentes encontramosvínculos de dependencia: las cosas determinadas y limitadasestablecen vínculos entre sí: lo limitado aparece condicionadonecesariamente por otro. Este es el segundo momento el de ladependencia.

Por encima de estos dos momentos, “el espíritu se eleva hastauna necesidad que no se supera sino que es en sí inmanente a símisma, perfectamente determinada”15. Es el descubrimiento de que elEspíritu es mediación consigo mismo. De esta manera el ser aparececomo determinado pero a la vez relacionado.

Estos tres momentos ponen de relieve la conexión intrínseca ynecesaria de los tres momentos: por un lado la contingenciaentraña cierta independencia o distinción de unas cosas con otras.Pero esta misma distinción entraña relación, cierta necesidad de

14 Ibíd. Pág 132.15 Ibíd. Pág 167.

12

estar en relación con las demás cosas para tener sentido. Peroestas dos determinaciones son insuficientes para expresar lanecesidad, más bien, esta aparente contradicción queda resuelta enla unidad del Concepto que es descubierto como relación pura: “Enesta unidad, la mediación con lo otro será necesariamente laindependencia misma y, en tanto que es relación consigo estaencerrará en el interior de sí misma la relación con lo otro”16.

Recapitulemos lo expuesto de manera sencilla. Podríamosdescribir de una manera gráfica, el proceso de la dialécticahegeliana como el proceso de construcción (quizá sea más plásticodecir autoconstrucción) del Concepto desde el puro ser: el procesoque va de lo indistinto abstracto, a lo indistinto concreto. Esteproceso de construcción del Concepto pasa por el ir tomandoconsciencia de las diferencias, y al hacerlo, asumirlas como partede la totalidad, de esta manera las diferencias quedan incluidasen el concepto sin eliminarse hasta llegar al punto de que todadiferencia ha sido asumida por el Concepto y entonces se puedehablar nuevamente de inmediación e indistinción: se llega a laautoconsciencia del absoluto y por tanto a la inmediatez entendidacomo mediación consigo mismo. De este modo el proceso se cierra:el absoluto comparece en el tercer momento como pura relaciónconsigo mismo, relación llevada a cabo por la mediación de lofinito, del proceso.

La noción de relación en las pruebas. El Absoluto como mediación consigo.

La noción de tránsito recoge a la vez, el carácter dinámico dela dialéctica y la conexión de todo (lo finito, parte) con el todo(la totalidad, el absoluto); y por tanto, recoge también laprincipal diferencia con respecto a otras teoríassubstancialistas. Esto es así porque el dinamismo de la dialécticaestá estrechamente relacionado con el afán de conciliaciónhegeliano. Como hemos visto, Hegel pretendía elaborar un sistemalógico en el que todo estuviera conectado: el todo con las partesy las partes con el todo. Pero esta conexión no pretendía llevarlaa cabo de manera que el Absoluto descartara a lo finito, alcontrario Hegel se cuida muy bien de la consideración de unabsoluto intramundano sin relación con las creaturas, más bien esees precisamente el problema que pretende resolver. “El tema quenos ocupa, la comunión mutua de Dios y el hombre, es una comunión

16 TAYLOR, C. Hegel & modern society. Cambridge University Press. Oxford, 1993. Pág 8. (la traducción es mía)

13

de espíritu con espíritu; implica en sí mismo los más importantesproblemas. Es una comunión; precisamente ahí reside la dificultad:en conservar la diferencia en tanto que determinarla de tal modoque la comunión sea igualmente conservada”17. El carácter procesualde la dialéctica como vemos está cercanamente vinculado con esaintención hegeliana de entender la relación sin eliminar ladiferencia.

El monismo de Parménides, en cambio, era incapaz de entenderla relación entre el ser y el no-ser porque no veía ningunaconexión entre ellos y por eso sus sistema es consideradoestático. Pero Hegel cree ver que la conexión entre el ser y el noser reside precisamente en que el ser tiene un carácterrelacional, que incluye dentro de sí el no ser. Lo Infinito esrelación con lo finito. Por eso la realidad está conectada desuyo.

La dialéctica hegeliana está pensada para responder al afán deconciliación hegeliano: relacionar los opuestos; conciliar el no-ser, lo finito, con el Ser absoluto, lo infinito. En efecto, paraalcanzar una unidad armónica Hegel hubo de conciliar muchascontradicciones que recibió como herencia: “La oposición entre elpensamiento, razón y moralidad por un lado, y deseo y sensibilidadpor el otro; la oposición entre la más libre autonomía por unlado, y la vida en la comunidad por otro; la oposición entre laautoconsciencia y la comunión con la naturaleza; y más allá detodo esto, la separación entre la subjetividad finita de la vidainfinita que fluye desde la naturaleza, la barrera entre el sujetokantiano y la substancia spinozista”18.

Quizá por su importancia la oposición que más convienedesarrollar es la última que ha nombrado Taylor: la oposiciónentre naturaleza y espíritu. La filosofía de Hegel es unafilosofía de la autoconsciencia por un lado y por otro lado unafilosofía de la totalidad. Hegel describe el inicio de lafilosofía como la alienación del espíritu. En el inicio de laautoconsciencia el espíritu se da cuenta de su radical distincióncon la naturaleza. La unidad es rota, por eso Hegel interpretaesta primera distinción como la principal escisión ocontradicción. Y esta interpretación de la diferencia comoescisión o contradicción está estrechamente vinculada con su

17 Ibídem18 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Pág. 174

14

visión panteísta de la realidad. Si el absoluto es verdaderamente,tiene que ser indistinto, toda determinación es negación ycontradicción, por eso Hegel ha de idear un método para hacérselascon esta contradicción sin eliminar la distinción primordial.

¿Cómo realizar está gran conciliación? En definitiva, estámeta solo es realizable si se concibe la naturaleza como estandofundamentada de alguna manera en el espíritu”19. La contradicciónentre razón y naturaleza queda remendada al final del proceso deautoconsciencia; cuando el absoluto se conoce a través delespíritu finito como mediación consigo mismo. Interpretar ladiferencia como determinación del momento en un proceso es el modoque tiene Hegel de justificar la escisión; escisión que sepresenta al espíritu primordialmente bajo la forma de razón ynaturaleza. La alienación, la caída en la finitud, aparece deeste modo ya no como una desgracia, sino como un momentoconstitutivo del Absoluto. El Absoluto es mediación consigo mismo,la caída a lo finito no ha de escandalizar a nadie, es normal: asíes el Absoluto.

Toda diferencia queda así justificada e integrada en elAbsoluto. Es parte de un proceso cuyo resultado se identificaconsigo mismo. Este modo de entender la relación intenta rescatarla diferencia al establecerla como condición para un sistema desentido en el que las partes están interconectadas y en laformación de una unidad. “Los momentos de la contingencia son, enprimer lugar, recíprocamente otros, y de este modo cada uno estápuesto en ella como mediatizado por otro que él. Pero en la unidadde ambos momentos, cada uno de ellos es algo negado; por ello sudiferencia es trascendida, y puesto que se habla aún de uno deambos momentos, este ya no se relaciona con un momento diferente,sino consigo mismo, poniéndose de este modo la mediación consigomismo”20

La Eticidad como conciliación

Hemos visto hasta ahora que la dialéctica hegeliana es un métodoque pretende subsumir la diferencia en un proceso que termine por

19 ROMERA OÑATE. Finitud y Trascendencia. Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria No 167 Pág 32

20 F. Nietzsche, La voluntad de poder, III, 111.15

superar dicha diferencia. Hemos visto que dicho proceso, o método,encuentra su orígen en un problema metafísico, por lo que sualcanze tiene que ser, necesariamente universal, de modo quecomprenda la totalidad del ser. Esto significa para Hegel que dichoproceso ha de identificarse con la realidad de Dios, la razón y lanaturaleza, como un sistema unitario y dialéctico. Dicho enpalabras sencillas, la dialéctica hegeliana tiene que tener unalcance metafísico.

Lo que sigue a continuación es analizar cómo Hegel soluciona elproblema de la libertad desde el prisma de la dialéctica. En laintroducción dije que para Hegel solucionar el problema de lalibertad en el hombre es sinónimo de solucionar el problema entreel carácter donal del bien y la autodeterminación, subjetiva yparticular, de la voluntad. Teniendo en cuenta que cuando hablamosde Filosofía hegeliana nos movemos en el horizonte de ladialéctica, intentaré exponer el problema de la libertad de unmodo dialéctico. En primer lugar hablaré de la autodeterminacióndel yo, después del carácter universal del bien en Hegel y entercer lugar hablaré de la eticidad como conciliación de estos dosmomentos. No es coincidencia que cada uno de estos apartados secorresponda

La autodeterminación del yo

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La reivindicación de lo finito El pensamiento hegeliano sobre la finitud ha marcado

drásticamente el pensamiento posterior a Hegel. En este apartadome propongo exponer brevemente algunas críticas y reacciones queha provocado la comprensión hegeliana de lo finito. La exposiciónde estas reacciones pretende ser temática aunque siga a ciertosautores. Los temas del posthegelianismo que me interesa poner demanifiesto aquí son dos: la reivindicación de la independencia delo finito y el rechazo del concepto como acceso a lo real. Paraexponer estos temas seguiré a dos autores: Nietzsche y Heidegger.

Nietzsche y la aceptación de la finitud

Quizá sea Nietzsche el más elocuente opositor del pensamientohegeliano. El núcleo de su filosofía, si se le puede llamar así,consiste precisamente en un rotundo rechazo de lo infinito y unaclara apuesta por lo finito.

Según Nietzsche la finitud se experimenta en el ahora. Tomadopor sí mismo, el instante no posee ningún sentido, el instantepensado en sí mismo ya no es pasado, ni todavía es futuro,simplemente se da, pero los hombres necesitamos que nuestra vidatenga una cierta lógica y coherencia por eso se acude al Absoluto.El hombre (el espíritu finito) ha postulado “una totalidad, unasistematicidad e incluso una organización en todo acaecer y como fundamento detodo.”21 para dar un sentido a lo que le pasa. Esta es, según elpensador alemán, una hermenéutica de lo infinito que ha regido ala humanidad durante toda su historia. Así surgen los grandessistemas representacionistas que pretenden dar cuenta de la vidaatrapandola con la lógica. El sistema que explica la vida es elque habla del mundo verdadero, el mundo del sentido; el instantedado en cambio, el sin sentido es pura apariencia según estossistemas.

Nietzsche tiene mucho que ver con Hegel, en el fondo ambospensamientos son circulares. Hegel postula el proceso del absolutocomo un proceso de autoconocimiento que vuelve a su origen: una21 PIFARRÉ, L. Heidegger y la pregunta por el ser, en,

http://www.mercaba.org/Filosofia/heidegger/HEIDEGER_03.htm (consultado el 4.05.2012)

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mediación consigo mismo. Nietzsche, por su parte, postula eleterno retorno de lo mismo: una fuerza que acontece y se repiteincesantemente, una y otra vez, eternamente. La diferencia es quepara Nietzsche, hablando en términos hegelianos, lo importante noes el espíritu sino la naturaleza. Según el pensador alemán, loverdaderamente auténtico es la vida, la razón es un artificio delhombre-mero fragmento de la naturaleza- que fue inventado paraconsolarle: El absoluto pacificador es un engaño hegeliano. Sí hayun eterno devenir, pero este eterno devenir no es armónico y plenode sentido sino que más bien es una fuerza que fluye: pura fuerzay nada de racionalidad, pura contradicción sin conciliación: “Ese‘sentido de la vida’ podría haber consistido en descubrir en elporvenir "el cumplimiento" de algún código moral elevado, el ordenmoral del Universo; o el incremento de amor y armonía entre losseres; o la aproximación a un estado de felicidad universal; oincluso, el impulso hacia un estado de nada universal: todo fin essiempre un sentido. Lo común en todas esas concepciones es que elproceso tiende hacia una meta; y en nuestros días se hacomprendido que el devenir no tiende hacia nada, no alcanzanada”22.

La doctrina del eterno retorno está en estrecha cercanía conla del superhombre. El hombre, en sus inicios, era incapaz desobrevivir sin una idea del absoluto, necesitaba la lógica y poreso la creó. Pero se ha llegado a un estadio en el que esto ya noes necesario. Ya no le hace falta al hombre auto engañarse conrespecto al Absoluto. Ahora es cuando el hombre puede aceptar lacontradicción, la falta de sentido y dedicarse a crear y recrearlos valores. La vida, al margen del absoluto ha de consistir enpura creación por parte de lo finito.

Si bien el planteamiento nietzscheano es cercano al de Hegelen tanto que conserva su carácter de circularidad, también esvedad que constituye ya una primera reacción a favor de laindependencia de lo finito. Nietzsche reniega de la racionalidadhegeliana y del tercer momento de la dialéctica. Conserva sinembargo la contradicción de lo contingente; el fluir propio de lacontingencia de Hegel.

Heidegger y la diferencia ontológica

Si bien es cierto que Heidegger sigue la línea de Nietzsche

22ROMERA OÑATE. L. Finitud y trascendencia. Pág.7718

con respecto al rechazo del absoluto, este rechazo no es en ningúncaso un cerrarse a la trascendencia, más bien intenta ser unacriba. Si Heidegger acusa a la metafísica de incurrir en el olvidodel ser no es porque reniegue de Dios sino porque opina que elDios de la metafísica no es suficientemente divino.

Para Heidegger, La metafísica occidental es intrínsecamenteontológica y es la responsable del olvido del ser por parte de la culturaoccidental. La configuración interna de la metafísica consiste en laimposición de la razón humana con respecto al ente en un doblesentido: (1) objetivándolo de modo que se presenta a la razón elente como objeto susceptible de ser abarcado y ordenado según larazón, y (2) exigiendo de este ente-objeto un fundamento que derazón del presentarse del objeto a la razón. Este segundo punto,característico de la racionalidad ontológica ha llevado a laintroducción de Dios en la metafísica. Dios se presenta a la razóncomo el objeto que es causa de sí y gracias a él puedefundamentarse el presentarse de todos los demás entes-objetos quese dan a la razón y se engarzan en un sistema lógico del ente. Loontología ha hecho que la búsqueda de Dios desde este prismadevenga en una ontoteología, Dios es el fundamento necesario parasostener el entramado de relaciones lógicas que establecemos entrelos entes para intentar comprender la realidad: el fundamento denuestras objetivaciones: es decir, el fundamento del mundo.

De este modo, encontramos en Heidegger un rechazo mássofisticado de lo infinito. La crítica de Heidegger pone demanifiesto precisamente el carácter de conectivo que realiza elConcepto en la dialéctica. El Absoluto se postula como elfundamento de todo el sistema lógico y el orden en las regionesdel ente. Pero esta objetivación del ente ha oscurecido elocultarse del ser al presentar el ente.

Nuestro afán de dominio nos ha hecho que nos centremos en ello que y nos olvidemos del es, del ser del ente. A este respectoHegel es un claro ejemplo: el ser para Hegel es lo más vacío decontenido, lo más abstracto; como el ser no entra en el Conceptoha de quedar integrado como un momento, el primer momento. Esteprimer momento, la primera inmediatez, es superada con laalienación del espíritu. Es en este punto, siguiendo la lógica dela crítica de Heidegger, cuando Hegel comienza a adentrarse en lalógica de ente y se olvida del ser. “Hegel al subsumir el ser,como última determinación objetiva de la realidad, en el proceso

19

dialéctico de la idea absoluta, originada y concebida en elinterior de la conciencia subjetiva, lo que le ha llevado al sercomo actualidad real, a su total empobrecimiento”23.

En cualquier caso, la crítica de Heidegger no implica unrechazo directo del Absoluto, es más bien una denuncia de sureducción a un concepto. “Heidegger ha mostrado la necesidad de unpensamiento que supere la pretensión de encerrar la realidad enrepresentaciones claras y distintas y en sistemas lógicos [...]Junto a ello, Heidegger ha recordado la importancia de replantearla cuestión del ser para que el hombre pueda ser plenamentehombre”24. Pero al mismo tiempo que Heidegger replantea el retornoa lo originario rechaza el concepto por considerarlo un constructoque más que mediar, obstruye la manifestación del ser.

Para Heidegger, la modernidad es la época de la técnica, “elhombre interpreta el ente de tal modo, que éste es susceptible deser manipulado técnicamente”25. En este sentido, la objetivaciónestá subordinada al dominio y estrechamente ligada con el olvidode ser. Por este motivo, la era post-metafísica ha de ensayarnuevos camino para acceder a lo divino. El siglo XX se caracterizapor el ocultamiento del ocultamiento. El ser en tanto que presentaal ente ocultándo ha salido del horizonte humano, ya no somosconscientes de que el presentarse del ente oculta el ser.

Conclusión

La independencia de lo finito

Las reacciones de Nietzsche y de Heidegger han puesto demanifiesto los excesos del hegelianismo a la hora de considerarla relación del absoluto con lo finito. Sin embargo ninguna deestas reacciones profundiza en el problema de la relación de lofinito con lo infinito.

La reacción de Nietzche frente a la dialéctica hegelianaconsiste en una clara decantación por lo volitivo y una

23Ibídem24 Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos. Pág. 138-13925 Ibídem.

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devaluación de lo racional. Como expuse, la realidad es purafuerza contradictoria en eterno devenir. Esta contradicción puraestá en cercana relación con la aceptación de la finitud.

Una dialéctica sin síntesis como la de Nietzsche es unadialéctica de lo contingente, de lo finito. En esta dialéctica, lofinito no depende mas de lo infinito. Sencillamente lo finito esfacticidad, el devenir de lo contingente, la interna relación dedependencia e independencia entre los entes finitos que describíaHegel, como momentos de la dialéctica, no es más que un hecho sinsentido ni finalidad: sin orden. “Una enormidad de fuerza, sincomienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza, que no sehace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo setransforma, invariablemente grande en cuanto totalidad; unaeconomía sin gastos ni pérdidas pero asimismo sin crecimiento, sinentradas; rodeado por la nada como por su límite (…) como juego defuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y «muchos»”26

Pero la reacción de Nietzsche, por más que lo desee, sigueestando en estrecha relación con el tratamiento de Hegel de lofinito. La dialéctica de la finitud de Nietzsche sigue siendo unapostulación de autoposición de una fuerza eterna: “regresandoeternamente, con inmensos años de retorno, (…) de lo más quieto,rígido, frío a lo más ardiente, indómito y autocontradictorio, y,luego, una vez más, retornando de la abundancia a lo simple, deljuego de las contradicciones al placer de la consonancia,afirmándose a sí mismo aun en esta igualdad de sus derroteros y desus años, bendiciéndose a sí mismo como aquello que ha de regresareternamente27”. El eterno retorno de lo mismo es una trágicaaceptación de una presunta irracionalidad de la subistancia deSpinoza o del Concepto de Hegel, pero la estructura de lo realcomo una causa de sí, una fuerza que se autocrea permaneceintacta. El rechazo nietzscheano de lo infinito no alcanza elnúcleo temático de la metafísica hegeliana. La substancia infinitaes en realidad finita, es fluir, pero sigue siendo una fuerza quese pone a sí misma. El problema de la distinción del ser consigomismo queda resuelto al rechazar la racionalidad: el ser es y elno ser también al mismo tiempo porque la realidad es

26 PIFARRÉ, L. Heidegger y la pregunta por el ser, en http://www.mercaba.org/Filosofia/heidegger/HEIDEGER_03.htm (consultado el 4.05.2012)

27 En esta explicación sigo el capítulo III, La perfección del ser, en el libroSer y participación. GONZÁLEZ, A. Ser y participación. Eunsa. Pamplona, 2008.

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contradictoria de suyo, la respuesta al problema de la distinciónque hemos planteado aquí es que no hay respuesta: el ser es y elno ser también es. Pero desde la irracionalidad ni siquiera esposible hablar, la negación de la racionalidad exige de laracionalidad: el problema de la indistinción en Hegel es expulsadopor la puerta pero vuelve a entrar por la ventana. En Nietzschesigue habiendo una distinción primordial entre fuerza (la realidad‘verdadera) y racionalidad ‘artificio humano’.

Heidegger es más moderado en su rechazo del hegelianismo, comodije antes, su crítica a la metafísica occidental apunta de llenoa la noción de un ente que se pone a sí mismo en la existencia.Además, Heidegger no es en ningún caso un irracionalista comoNietzsche, sino que pretende restaurar la racionalidad por otrasvías distintas a la de la objetivación. Sin embargo, laextrapolación de la crítica heideggeriana a la metafísica esincorrecta pues no todas las metafísicas postulan a Dios comocausa de sí. En este sentido la acusación a la metafísica tomistaes incorrecta, “Heidegger se confunde gravemente cuando implica ala metafísica tomista (…) poniendo de relieve con esta injustaimplicación, su notable desconocimiento del pensamiento de Sto.Tomás, especialmente en lo que atañe a su filosofía del actusessendi como acto propio y constitutivo del ente, acto radical yúltimo de toda realidad y, en consecuencia, de cualquierpredicación fundada”28.

La metafísica tomista no solo escapa a la acusaciónheideggeriana de ontoteología sino que es intrínsecamenteincompatible con la noción de un Dios que es causa de sí mismo, ypor tanto, también es incompatible con una solución como la deHegel a la relación de lo finito y lo infinito. Esto es debido aque la metafísica del Aquinate es capaz de dar cuenta como elaceptar la indistinción en Dios consigo mismo no es un problemapara entender racionalmente la existencia de los entes finitos;pero al mismo tiempo, el conocimiento de esta indistinción divinaes precisamente el motivo por el cual Dios es necesariamentetrascendente. Para la metafísica tomista, el ente finito no puedeser de suyo, implica necesariamente la existencia de un enteinfinito; pero esta implicación no vulnera la autonomía del entefinito.

28 GONZÁLEZ, A. Ser y participación. Pág. 9922

La noción de creación

Para entender la noción tomista de creación es precisoentender antes la noción de actus essendi29. Para Tomás de Aquino, elacto de ser del ente se distingue de su esencia, y esta distinciónes precisamente el nexo que ilumina lo común en todos los entes yal mismo tiempo su distinción de los demás entes. Al crear, Dioscrea el acto de ser del ente, pero al mismo tiempo crea la esenciade ese mismo ente finito. Dios crea al ente finito radicalmente enuna acción perfecta que está fuera del tiempo.

El ser del ente creado es la perfección común y fundante detodas las demás perfecciones del ente, “la perfección del ser,común a todas los seres y al mismo tiempo diversamente graduada,es fundante de las demás perfecciones. Las perfecciones de todaslas cosas en último término pertenecen a la perfección del ser”30.Pero a la vez, esta perfección es la razón de la diversidad yjerarquía de los entes del universo, pues estos se distinguensegún el modo en el que reciban ese ser. Esto último, manifiestaque el ser del ente finito no es plenamente su propio ser (de ahíla distinción entre los entes y con Dios) y que por lo tanto ha deexistir un ser que por esencia sea su propio ser y que sea causadel ente finito. La limitación de la razón de ser en el entefinito desvela la distinción de los entes finitos entre sí y sudistinción con Dios. Todo tiene que ver con todo, pero estaconexión no nos es accesible por medio de un concepto. Nuestroconocimiento del mundo está relacionado con la jerarquía de losgrados del ser, por eso nuestro conocimiento de la realidad no esdialéctico sino por analogía.

Pero hay más, la superación del orden formal-del orden de laesencia- pone de manifiesto que hay un Dios que otorga el ser alos entes finitos, este es el Ser puro, cuya esencia se identificacon son su Ser. Es así como las nociones de acto de ser, acto purode Ser y participación, resultan ser el eje central de lametafísica tomista.

La relación entre Ser puro subsitente y ser finito, aquel queno es plenamente su propio ser, ataca de lleno el problema de laidentidad y la diferencia. Dios en efecto es indistinto de sí

29 GONZÁLEZ, A. ,El absoluto como causa su, Cuadernos de Anuario Filosófico, SerieUniversitaria No 2. Pág 73

30 Ibíd. Pág 74.23

mismo, es plenamente su mismo Ser. Pero esa indistinción no leimpide crear otro ser que no es plenamente su propia esencia. No esque las creaturas sean un no-ser que se opone al ser; es que laconstitución de las creaturas como entes compuestos, como entescuya esencia es distinta de su ser les distingue del único Ser quees plenamente su mismo Ser. La negatividad del no-ser no comparecepor ningún lado una vez que se ha superado el orden formal. “Porello debe insistirse en que la identidad originaria del Absolutoes identidad incausada, lo cual quiere decir que la pura identidadno hace referencia a la causalidad; la causalidad en todo caso escreada, y libremente. Dios no necesita nada; la identidadoriginaria es simplicidad pura”31

Esta simplicidad de Dios, está en estrecha relación con suindependencia de lo creado en tanto que Absoluto Indistinto; poreso la visión tomista de la creación no pone la acción creadora deDios fuera de Él. La acción de Dios no es una acción que fluyefuera de él, la creación es increada. De este modo, sin lacomprensión adecuada de la radical diferencia entre ser y nada nose puede entender la noción de creación. “ A Dios no se le puedeañadir nada. No hay en el Absoluto mezcla de identidad originariay causalidad”32.

La relación creatura-Creador

La acción creadora de Dios puede entenderse desde dos puntosde vista. Desde el punto de vista activo (la creación en tanto queacción del absoluto) y desde el punto de vista pasivo (la creaciónen tanto que recae en un ente creado). “Tanto la creaciónconsiderada activamente como pasivamente comportan una relación;sin embargo se trata de una relación distinta en cada uno de loscasos”33

En el caso de la creación activa se entiende la creacióndesignando la acción de Dios, y esa acción no se distingue de suesencia, lo único que señala la acción de esa esencia es unarelación con la creatura al crearla, y esta no es una relaciónreal sino solo según la razón. Que una relación sea de razónsignifica que la relación es puesta por la razón, por eso en Diossu razón pone la relación no se da en algo que sea ajeno a Dios

31 GONZÄLEZ, A:, Ser y participación, Pág. 285.32 Ibíd. Pág 287.33 Ibíd. Pág. 288.

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pues Dios es idéntico.

Ahora bien, atendiendo al acto de creación desde la creaturala relación sí es real. “Es relación entre el participante y loparticipado en los términos que comporta la participacióntrascendental; es relación de orígen, de presencia fundante delSer en el ser del ente, lo cual implica la total dependencia de lacriatura respecto (relación a Dios)”34. Desde este punto de vistala relación si acontece en las cosas, y no solo eso, es unarelación completamente necesaria para la subsistencia de lacreatura.

Sin embargo, es muy importante precisar que esta relación, encuanto tal, es accidental y no esencial. Este matiz es importanteporque rescata la autonomía de los entes finitos. Como nuestrarelación a Dios es accidental, pero con un carácter de radicalnecesidad (desde el punto de vista formal), “ni siquiera laomnipotencia divina podría- una vez creado el existente- privarlode esa relación. Pero al hacernos libres, dueños de nuestrosactos, capaces de participar nuestro ser sustancial a losaccidentes nosotros mismos podemos privarnos de esa relación ennuestras obras, en nuestro dinamismo, y perder así la semejanzaperfecta y terminal con nuestra causa formal ejemplar”35.

En conclusión, la solución hegeliana es insuficiente porque noconsigue respetar la autonomía de lo finito. Hegel termina porreducir al ente finito a una pura relatividad con lo infinito,pero de este modo elimina la relación. “Para que se dé unaautentica y real relación es preciso que los términos de ella seanrealmente diferentes y, por lo tanto, que establemente sean en símismos. Y esto es lo que mantiene con energía el realismometafísico”36.

En su intento por rescatar la relación de Dios con lo finitoHegel la eleva a un nivel trascendental, eliminando así laconsistencia de los dos términos de la relación. Si bien es verdadque Dios es relación, esto solo lo sabemos por la revelación. Enlas creaturas, la relacón es un accidente de otra manera, se hacea Dios dependiente de las creaturas, y entonces aparece elproblema de la distinción y la simplicidad: Dios deja de ser

34 LLANO, A,. Dialéctica del Absoluto, art. Cit. P. 18435 POLO, L. ,El ser, I, Pamplona 1965, p. 30936 Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 9.

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simple.

Hegel se equivoca al decir que Dios es mediacón consigo mismo:“Dios no puede surgir a partir de Dios porque supera todo punto departida. Dios no consiste en una contemplación de su esencia, nies una afirmación voluntarista de su propia realidad. Dios esOrígen, no resbala hacia ningún término; se posee tan activa yplenamente que la identidad, si vale la expresión, es absorbida,llevada culminarmente al Origen… En Dios la identidad se realizacomo un desbordamiento originario, como una expansión llevada almáximo originiariamente, y por lo tanto, sin comienzo”37

37 “Si el arbitrio pretende ser la libertad, puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el elemento formal de la autodeterminación libre le esinmanente, mientras que el otro elemento es para para él algo dado”. G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho. Edhasa. Barcelona, 1999. Pág 95 § 20

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Segunda parte: Libertad y sociedadEl vínculo entre el problema metafísico de la diferencia entrefinito e infinito, y el problema del individuo y la sociedaddescansa en la noción de libertad.

Si se entiende que el la persona es radicalmente distinta, que espura novedad, se puede dar solución al problema del individuo y lasociedad por vía de la metaespecificidad humana. Como cada personaes siempre más que solamente un individuo de la especie hombre, nohay ningún problema en que, en cuanto hombre, sea completamentesocial, sin que esto le haga perder su identidad.

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Dios. Editorial Aguilar. Madrid, 1970.

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