Embed Size (px)
Citation preview
Laicidad y democracia ante la amenaza del fundamentalismo
religioso
José Luis Martí Profesor de filosofía del derecho de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona y
Laurance S. Rockefeller Visiting Fellow del University Center for Human Values de la
Universidad de Princeton1
Las sociedades modernas se caracterizan, entre otros
factores, por el hecho del pluralismo y los desacuerdos
generalizados,2 y no hay duda de que la religión es una de las
fuentes principales de dicho pluralismo. La respuesta liberal
tradicional a este hecho ha sido la de confinar la religión –
junto con las demás fuentes de pluralismo- a la esfera privada
del individuo, asumiendo los principios de laicidad, separación
entre iglesia y estado, tolerancia religiosa y neutralidad
estatal, todo ello armonizado bajo el principio de libertad
religiosa, que también ha sido aceptado a su vez por las
principales religiones monoteístas.3 Dicho principio protege
ciertamente la libertad de creencias religiosas y el ejercicio
de tales creencias, pero lo hace al precio de expulsarlas del
1 Este artículo se nutre de dos trabajos precedentes. El primero fue elpresentado en el Seminario sobre Laicidad de la Universidad de Girona,el 13 de junio de 2007, con el título “El principio de libertadreligiosa en una república deliberativa”, y nunca fue publicado. Elsegundo es un artículo escrito en inglés con el título ‘ReligiousFundamentalism and Deliberative Democracy’, a raíz de participar enlas deliberaciones del Tampere Club Meeting celebradas en septiembrede 2007 en Tampere (Finlandia) sobre el tema del fundamentalismo, yque será publicado próximamente en uno de los volúmenes editados pordicho Club.2 Rawls 1993; Waldron 1999.3 La Iglesia Católica lo hizo en la Encíclica Dignitatis Humanae delConcilio Vaticano Segundo, inspirada por el trabajo de John Murray(véase, en una publicación posterior, Murray 1965). También lo hanhecho algunas Iglesias protestantes, como la Adventista del SéptimoDía, algunas baptistas e incluso algunas mormonas. Y algunosmusulmanes citan el Corán (vers. 2:256) para sostener que la religiónno puede imponerse por la fuerza.
ámbito público, al menos bajo una interpretación liberal
tradicional.4 A esto se suma que, como cuestión de hecho, la
presencia de las religiones en la esfera pública había
efectivamente declinado en Europa, al menos durante los siglos
XIX y XX. El propio hecho del creciente pluralismo religioso
había contribuido a socavar la hegemonía histórica de una sola
religión en cada uno de los estados europeos, y tal vez a causa
de ello la presencia de la religión en la vida pública en
general –no solamente en la política en sentido estricto- había
sido cada vez menor. Incluso el número de ateos y agnósticos en
Europa había ido paulatinamente en aumento, si bien las cifras
no han llegado nunca a ser muy significativas, con la única
excepción de Francia, siendo siempre inferiores al 10%. Más
importante, aunque más difícil también de comprobar
empíricamente, ha sido el fenómeno según el cual las creencias
de aquellos que sí profesan alguna religión suelen ser más
diluidas y estar más débilmente conectadas con un discurso
oficial de alguna de las iglesias mayoritarias. Por todo ello
podía pensarse que se estaba produciendo un inexorable y
progresivo debilitamiento del discurso religioso.
Sin embargo, son muchos los observadores que ahora afirman
lo contrario: el fenómeno religioso está resurgiendo en las
democracias avanzadas –no habiendo nunca remitido
apreciablemente en el resto de países-, y reclamando cada vez
una mayor presencia en el ámbito público de la democracia. Se
puede identificar una reacción nueva e insólita al principio
liberal de laicidad que trata de proscribir la religión al
ámbito privado. Al menos algunos grupos religiosos no se
conforman ya con operar únicamente en la esfera privada de sus
4 Para un análisis del principio de laicidad bajo esta interpretación,véase Kintzler 2005.
2
miembros, sino que reclaman tener una presencia significativa en
la vida pública del conjunto de la comunidad e incluso aspiran
a convertirse en un factor político de primer orden. Frente a la
tendencia general al retraimiento que había caracterizado el
fenómeno religioso durante los últimos dos siglos en Europa, las
principales religiones presentes en las democracias avanzadas
vuelven a reivindicar su papel de líderes morales, a tratar de
protagonizar la educación en valores de los jóvenes, a impulsar
o frenar reformas políticas, etc.5 No es que las religiones
hubieran abandonado nunca su pretensión última de dictar la
agenda política y el contenido de las decisiones que deben ser
tomadas, pero de algún modo puede afirmarse que en las últimas
décadas han dado un paso más allá, y se han atrevido a
cuestionar el principio liberal clásico de laicidad, proponiendo
cuanto menos una interpretación distinta del mismo.6
Dentro de este fenómeno general de mayor reivindicación de
la presencia pública de las religiones, se ubica una tendencia
interna radicalizada, con una visión principalmente excluyente y
un nuevo afán de hegemonización: el fundamentalismo religioso.
El integrismo o la radicalidad religiosa, como es evidente, no
son fenómenos nuevos en la historia de occidente. Pero, como
veremos a continuación, el fundamentalismo como tal sí posee un
origen reciente que puede cifrarse a principios de siglo XX en
el seno del protestantismo cristiano en Estados Unidos, y que ha
venido a desarrollarse especialmente durante su segunda mitad en
el resto de religiones mayoritarias. En palabras recientes de
Ronald Dworkin, “lo que es diferente hoy, lo que inquieta a
5 No me estoy refiriendo únicamente al caso de España, en el cualpodría de hecho discutirse si hubo alguna vez retraimiento de laesfera pública como el que he mencionado antes. Mi juicio se refiere alas democracias avanzadas en general. 6 Para una caracterización general de este proceso de revitalizacióngeneral del fenómeno religioso, véase Micklethwait y Wooldridge 2009.
3
mucha gente tanto en los Estados Unidos como en el resto del
mundo, es la militancia política, la agresividad y el éxito
aparente de la religión fundamentalista”.7 Este surgimiento del
fundamentalismo en las tres principales familias religiosas
monoteístas ha acompañado y reforzado el reclamo de una mayor
presencia de la religión en la esfera pública.
Todos conocemos ejemplos del tipo de conflicto político que
recientemente está proliferando en nuestras sociedades plurales:
los conflictos por el uso del velo o el burka en las escuelas,
los menús escolares, los problemas de los sikh para montar en
motocicleta, la reivindicación de excepcionalidad con respecto a
las transfusiones de sangre por parte de los testigos de Jehová,
la simple construcción de mezquitas, los reclamos de los
creacionistas, o los conflictos más tradicionales respecto al
aborto o la eutanasia, son todos casos prácticos de controversia
política en los que la religión juega un papel determinante. Por
supuesto, no todos estos casos involucran a grupos o reclamos
fundamentalistas. Pero es difícil negar la importancia de estos
últimos para ponderar la cuestión más general de la presencia de
la religión en el ámbito político. Muchas veces los reclamos
religiosos responden a interpretaciones más moderadas del rol
que la religión debe ocupar en la esfera pública.
En todo caso, sea desde posiciones fundamentalistas o no,
lo cierto es que el discurso de rechazo a la concepción liberal
tradicional de la laicidad que relega la religión al estricto
ámbito privado ha ido ganando fuerza desde sensibilidades
distintas. Y dentro del rango amplio de doctrinas y posiciones
que reclaman un mayor peso de la religión en el ámbito público,
las más extremas están ocupadas sin duda por los
fundamentalismos de las diversas religiones mayoritarias. Y,
7 Dworkin 2006: 52.4
como tales, suponen hoy una de las principales amenazas para la
expansión de la democracia, los derechos humanos, la
modernización de nuestras sociedades, y la paz internacional.8 Y
no sólo, ni siquiera principalmente, por su vinculación más
extrema con el terrorismo internacional,9 sino también por las
tensiones sociales y los problemas de convivencia que genera la
presencia de grupos fundamentalistas en nuestras democracias.
En este trabajo no abordaré la cuestión de si existe un
reclamo razonable por parte de posiciones religiosas moderadas
de reinterpretar el principio de laicidad de manera que otorgue
mayor protagonismo a las creencias religiosas en la esfera
pública y en la justificación pública de la acción política.
Éste es sin duda uno de los temas importantes de la filosofía
política contemporánea, y absolutamente central para la difícil
cuestión de las relaciones entre religión y política. Pero
requiere por esta razón de un análisis más pausado y profundo.
Me ocuparé aquí, en cambio, de la cuestión mucho más específica
del fundamentalismo religioso. Aunque se trata de una cuestión
secundaria con respecto a la anterior, tener una comprensión
clara de cuál es el peligro que representa el fundamentalismo
religioso, de cuáles son sus presupuestos y sus pretensiones, y
en qué medida se opone centralmente a los valores liberales y
democráticos que fundamentan nuestras sociedades, nos puede
resultar de ayuda para enfocar el debate más general sobre el
rol político de las creencias religiosas. El fundamentalismo es,
en este contexto, un mal extremo. Ningún otro movimiento o
8 Garaudy 1990: ch. 1.9 No hay, por supuesto, ninguna relación conceptual entre el fenómenodel terrorismo y el del fundamentalismo. Ni todos los fundamentalistasson terroristas, ni todos los terroristas son fundamentalistas. Lamayoría de terroristas ni siquiera son religiosos. Aunque se podríahablar en tal caso, al menos derivativamente, de un fundamentalismo noreligioso. En este trabajo me ceñiré al uso central del término, elmás cercano a su etimología.
5
ideología en las últimas décadas ha desafiado tan centralmente
los valores tradicionales laicos y democráticos. Y espero que mi
análisis del mismo nos ayude a comprender la función de tales
valores y principios asociados con la laicidad en el seno de una
democracia.
No voy a hacer ninguna aportación original al sostener que
el fundamentalismo religioso se opone a los valores liberales y
democráticos. Y debe quedar claro que de dicha conclusión no se
deriva ninguna otra aplicable al problema más general de la
presencia pública de la religión en sus versiones más moderadas.
Sin embargo, me parece importante analizar los mecanismos
mediante los cuales opera y se reproduce el fundamentalismo como
un primer paso antes de abordar la cuestión más general, aunque
sólo sea para distinguir convenientemente entre los reclamos
religiosos moderados ya mencionados y las reivindicaciones del
fundamentalismo. En este sentido, cuando califico al
fundamentalismo como mal extremo en términos de principios
liberales y democráticos de laicidad, no pretendo sugerir que
las posiciones religiosas moderadas que reclaman un mayor peso
en la esfera pública sean un mal moderado. Al contrario, para
poder sopesar la razonabilidad de sus reclamos, me parece
importante descartar primero aquellas posiciones que,
abiertamente, se oponen a dichos principios como las del
fundamentalismo, y evitar así posibles confusiones. Dicho esto,
también es cierto, como cuestión de hecho, que algunos de los
reclamos relacionados con la religión y la política en nuestras
democracias avanzadas se originan en posiciones
fundamentalistas. Y, en esta medida, el análisis de la idea de
fundamentalismo es interesante en sí mismo para abordar una
parte de la problemática social actual.
6
Comenzaré realizando algunas breves observaciones
preliminares sobre el principio de laicidad y algunas de las
discusiones filosóficas contemporáneas sobre el rol político de
la religión. Seguiré explorando el propio concepto de
fundamentalismo, poniendo de manifiesto algunos elementos del
mismo que a mi juicio no han sido convenientemente señalados por
la literatura contemporánea, en particular aquellos que tienen
que ver con los presupuestos epistémicos de dicha actitud o
ideología. Trataré de mostrar cómo el fundamentalismo se opone
centralmente al principio de laicidad y más generalmente a toda
forma de democracia, pero en especial a las concepciones
deliberativas de la misma. Y terminaré revisando el problema de
la polarización de grupos a la luz de la epistemología política
requerida por la democracia y a la que el principio de laicidad
es también coadyuvante. En suma, espero poder clarificar lo que
muchos (aunque, como veremos, no todos) ya creemos
intuitivamente: que el fundamentalismo es un mal extremo para
los valores liberales y democráticos asociados con la laicidad.
Preliminares sobre la laicidad
El complejo principio de laicidad, en su versión moderna,
deriva de una concepción liberal del estado y de los derechos
individuales que el mismo debe proteger. No es éste el momento
de analizar con detalle el significado concreto y todas las
implicaciones de dicho principio, pero en aras de enmarcar el
análisis posterior sobre el fundamentalismo religioso, puede ser
útil delimitar algunas de las discusiones contemporáneas sobre
el principio de laicidad que, sin embargo, no presuponen la
adopción de una ideología fundamentalista. Esto nos servirá para
aislar la amenaza específica que el fundamentalismo representa.
7
El principio de laicidad posee al menos dos dimensiones
distintas. Por una parte, involucra determinadas libertades
individuales (por ejemplo, la libertad de creencia religiosa, la
libertad de culto, la libertad de prédica, etc.). Por la otra,
contiene un modelo de estado con respecto a las relaciones que
éste debe mantener con la iglesia y con el fenómeno religioso en
sí mismo.10 Sobre la dimensión que el principio posee en términos
de derechos o libertades fundamentales, cabe decir que
tradicionalmente se ha considerado que algunas de dichas
libertades son ilimitadas o irrestrictas, como por ejemplo la
libertad de creencia religiosa, mientras que otras sólo tienen
sentido en el marco de ciertos límites o restricciones, como las
libertades asociadas con el ejercicio de las creencias
religiosas. Así, nadie puede ser castigado o censurado por
albergar determinadas creencias, sean éstas cuáles sean; pero en
cambio sí puede limitarse el ejercicio externo de este tipo de
creencias, su puesta en práctica mediante acciones externas, en
la medida en que dicho ejercicio puede involucrar una colisión
con intereses o derechos fundamentales de uno mismo o de otros
ciudadanos. Así, el estado puede, y debe, limitar el ejercicio
de los derechos de libertad religiosa siempre que éste afecte
derechos fundamentales (propios o de terceros) o la legalidad en
general del estado democrático, y siempre que al hacerlo
mantenga la neutralidad respecto a las diversas religiones, es
decir, que no imponga cargas asimétricas o discriminatorias.
10 Puede presentarse el principio de laicidad sólo en relación a estasegunda dimensión, sosteniendo entonces que el principio de libertadreligiosa es un principio distinto y conceptualmente independiente.Hasta cierto punto ello no afecta el análisis normativo de uno y otro.Pero esta caracterización restrictiva no me parece apropiada ya queoculta la estrecha interrelación de una y otra dimensión del mismofenómeno: cómo se relaciona el estado con las creencias religiosas desus ciudadanos.
8
Ahora bien, aunque nadie ha discutido la justificación de
introducir algún tipo de limitación (por ejemplo, que una
persona no puede ampararse en el principio de libertad religiosa
para cometer un delito contra la vida de otra persona), la
decisión de cuán estrictos pueden ser dichos límites y sobre
cómo debe articularse una respuesta neutral ante los mismos, si
es que tal cosa es posible, ha sido objeto de discusión en los
últimos años, por parte de las tesis comunitaristas y
multiculturalistas entre otras. Casos como el uso del casco al
conducir motocicletas por parte de los sikhs –que están
obligados a llevar turbante por razones religiosas-, o el propio
uso del velo o el burka, por parte de algunas mujeres
musulmanas, o la presencia en general de símbolos religiosos en
las escuelas, han servido para replantear esta visión liberal
tradicional. Y estos ejemplos, así como la propia idea de
tratamiento neutral de la cuestión de los límites al ejercicio
de la libertad religiosa, nos conducen a la segunda dimensión
del principio de laicidad, el modelo de estado, mostrando así
como ambas cuestiones se encuentran interrelacionadas. Tanto en
la dimensión de la libertad religiosa como en el modelo de
estado un problema central subyacente es el de definir el rol
que ocupa la religión en la esfera pública y en la justificación
de acciones políticas.
Con respecto al modelo de estado, es notorio que el
principio de laicidad requiere una determinada separación entre
el estado y la iglesia, a la que Thomas Jefferson se refería con
la célebre expresión de “construir un muro de separación” entre
uno y otra. Ahora bien, pueden distinguirse diferentes
interpretaciones de dicho principio en atención a diversas
variables, entre las cuales podemos mencionar las siguientes: i)
el grado de separación existente, distinguiendo consecuentemente
9
entre estados en los que la separación es total y estados que
permiten algún tipo de interrelación más o menos fluida; ii) la
importancia que se atribuya a la neutralidad, que suele ser
mayor en aquellos casos en los que sí se permite algún tipo de
interrelación, sustituyéndose así la separación en sentido
estricto por el trato neutral; y iii) la valoración que se haga
por parte del estado del fenómeno religioso, y más concretamente
de las creencias religiosas, que puede oscilar entre ser
totalmente negativa, totalmente positiva, o alguna posición
intermedia. En base a la combinación de todos estos elementos
suele dibujarse una distinción entre dos modelos de laicidad,11
que podemos denominar fuerte y débil.12
El modelo de laicidad fuerte consiste en circunscribir el
ejercicio de la religión a la esfera privada del individuo y
propugnar una neutralidad absoluta por parte del estado no sólo
respecto a las diversas creencias religiosas, sino también11 Claro que dicha distinción supone una simplificación de lasposibilidades conceptuales, ya que si las tres variables mencionadasno se encuentran conceptualmente relacionadas –como creo que no seencuentran- pueden originar múltiples combinaciones conceptualmenteposibles. Sería interesante analizarlas todas y, en su caso,compararlas con la distinción simplificada a la que me refiero en eltexto. Pero no me ocuparé de ello aquí.12 Puede encontrarse una distinción parecida en Dworkin 2006: 55-62.Ambos modelos de estado laico, el fuerte y el débil, se opondríanconceptualmente a los estados confesionales, aunque por razonesparcialmente distintas. De hecho podríamos distinguir dos tipos deconfesionalidad, que podríamos denominar estado confesional fuerte y estadoconfesional débil, respectivamente. En el primero de ellos, el estadodeclara públicamente su compromiso con alguna religión en particular,es decir, la reconoce como verdadera, la enseña en sus escuelas, ylimita fuertemente el ejercicio de las demás religiones, o incluso lasprohíbe. Sería el modelo que podemos encontrar plasmado en estadoscomo Arabia Saudí o en el Afganistán previo a la invasióninternacional. El modelo de confesionalidad débil sería aquél en elque el estado también declara la verdad de una religión, e impulsapolíticas para favorecer a las instituciones que representan dichareligión, pero no limita fuertemente el ejercicio de ninguna otrareligión. El ejemplo más claro y cercano sería el de la Españafranquista y preconstitucional, y podría corresponder también a lo queocurre en muchos de los estados islámicos en el mundo.
10
respecto a las creencias de los ateos o agnósticos.13 El estado
se abstiene completamente de intervenir en asuntos religiosos, y
no parte de la premisa de que tener creencias religiosas sea
algo valioso (ni generalmente disvalioso, aunque cabe una
variante de dicho modelo en el que se asuma dicho presupuesto).14
La separación debe funcionar, además, en el doble sentido. El
estado no interviene en asuntos religiosos pero tampoco deja que
las religiones intervengan en los asuntos políticos. Según este
modelo de laicidad fuerte, la religión y las creencias
religiosas no deben ocupar ningún espacio en la esfera pública.
No pueden funcionar tampoco como justificación de determinadas
acciones o decisiones políticas ni como factores de
excepcionalidad para el cumplimiento de las leyes. Este modelo
fuerte de laicidad es el más próximo a la interpretación liberal
tradicional que he mencionado al inicio de este trabajo.
El estado laico débil, en cambio, sería aquel que a pesar
de no tomar partido por ninguna religión en concreto, y en ese
sentido mantener el cumplimiento de un principio de neutralidad
debilitado, valora positivamente en las personas el hecho de que
alberguen creencias religiosas, y no descarta establecer algún13 Seguramente Francia es el estado que más se corresponde con dichomodelo de laicidad fuerte.14 Es interesante advertir que el modelo opuesto a una teocracia, esdecir, a un régimen que no permite ninguna separación entre política yreligión, como el caso del Estado Vaticano y seguramente del Irán delos Ayatolás, no es este estado laico fuerte, sino lo que podríamosdenominar un estado ateo. El estado ateo sería aquel en el que lasautoridades políticas hacen campaña activa en contra de toda creenciareligiosa, enseñando una doctrina atea en las escuelas, o inclusollegando a prohibir la religión. El ejemplo más conocido de estadoateo sería el de la Unión Soviética. Por definición un estado ateo noes un estado religioso, pero implica tomar partido por determinadascreencias (en este caso negativas) en materia religiosa, y en ciertosentido no puede ser considerado un modelo posible del principio deseparación entre iglesia y estado, puesto que no propugna realmente laseparación de estas dos entidades, sino la supresión de una de ellas.Así que el estado ateo no es un estado tampoco laico, y conviene noconfundir uno con otro.
11
tipo de cooperación entre las instituciones del estado y las
iglesias, o con alguna en particular. Se acepta en consecuencia
algún tipo de presencia de la religión en la esfera pública, y
se considera de hecho uno de sus factores de riqueza y valor. El
estado se debe preocupar, entonces, porque se materialicen
ciertas condiciones sociales que hagan posible el ejercicio de
las creencias religiosas. Y, finalmente, hasta cierto punto se
pueden admitir las creencias religiosas como factor de
excepcionalidad de ciertas obligaciones legales, o como
justificación de determinadas políticas por parte del estado.
Sin embargo, el estado no puede tomar partido por una religión
determinada, confundir las instituciones del estado con las de
la iglesia.15
La discusión filosófica sobre el principio de laicidad
durante las últimas décadas se ha desarrollado principalmente
entre estos dos grandes modelos de laicidad, o entre modelos
intermedios más específicos. Evidentemente dicha discusión no
puede resolverse si no es en atención a una concepción más
amplia de la legitimidad política y los derechos fundamentales.
Por ello es fundamental el choque entre diversas teorías de la
justicia como el liberalismo, en alguna de sus versiones, el
republicanismo, el comunitarismo o el multiculturalismo. Pero en
el seno de dicha polémica se ha desarrollado una discusión más
específica que ha separado de hecho a liberales entre sí y que
se halla relacionada con el análisis posterior de este trabajo.
Se trata de la cuestión concreta del estatus de las creencias
religiosas en la deliberación democrática o en el ideal de razón
15 Este modelo, que suele ser asociado a los Estados Unidos, es el quemejor se correspondería también con la interpretación común delprecepto de aconfesionalidad contenido en la Constitución española.Otros ejemplos podrían ser Italia y muchos de los países deLatinoamérica. Aunque ninguno de ellos equivale perfectamente almodelo.
12
pública: ¿en qué medida un ciudadano puede invocar sus creencias
religiosas para justificar su posición política ante un tema
determinado, y por lo tanto para justificar una hipotética
decisión político-jurídica? Esta es una discusión paralela a la
cuestión más general de la presencia de la religión en la esfera
pública y al rol político de las religiones, y en esa medida
forma parte de la reflexión teórica sobre el principio de
laicidad, pero se articula en torno a una cuestión mucho más
concreta, que ha generado una considerable literatura en los
últimos años.
Una de las posiciones se encuentra más cercana al modelo de
laicidad fuerte y es la que proscribe tajantemente el argumento
religioso de la esfera pública democrática.16 Tal y como ha sido
defendida influyentemente por John Rawls, dicha posición
sostiene que el argumento religioso solo puede ser invocado en
la razón pública que justifica las decisiones de nuestras
instituciones políticas cuando cuenta con argumentos de apoyo
seculares que pueden ser compartidos por aquellos que no
comparten la misma religión o religión alguna.17 Es decir, el
argumento religioso, para ser válido, debe poder ser traducido a
términos seculares compartibles por todos. O, en otras palabras,
no es válido por sí mismo. Sin embargo esta posición ha sido
objetada por aquellos también liberales que consideran que los
argumentos religiosos, como cualquier otro, deben poder
participar en el debate político,18 y que en todo caso será el
procedimiento deliberativo democrático el que se encargará de
neutralizarlos o invalidarlos.19 Entre una y otra posiciones se
hallan aquellos que constatan la extrema dificultad o16 Véase, por ejemplo, Rawls 1993 y 1997; Audi 1989, 1991 y 1993; yMacedo 1995.17 Rawls 1993: 212-227.18 Véase Perry, 1993; Alexander, 1993; y Dworkin, 2006: 65.19 Véase también Weithman, 1991; Waldron, 1993; y Lafont, 2006.
13
imposibilidad de traducibilidad de argumentos religiosos en
términos seculares, y ofrecen alguna alternativa para no
atribuir a los ciudadanos que profesan una religión la carga
indebida de renunciar a parte de sus pretensiones por culpa de
dicha intraducibilidad.20
No voy a entrar a analizar las diversas posiciones en este
debate, pero la existencia del mismo nos da cuenta de la
flexibilidad con que se está repensando el principio de laicidad
y la cuestión general de la presencia de la religión en la
política. Las discusiones a las que me he referido en este
apartado presuponen generalmente que la visión religiosa que se
halla detrás del reclamo de introducir sus argumentos en el
discurso público o de replantear las limitaciones al ejercicio
de la libertad religiosa es más o menos ampliamente compartida –
es decir, es significativa socialmente- y frecuentemente
moderada, en el sentido de que acepta las propias reglas del
juego democrático, y entre ellas el respeto a los derechos
fundamentales. A continuación voy a plantear el análisis de un
caso que se separa de dicha normalidad en el fenómeno religioso,
pero que sin embargo está ganando presencia en nuestras
sociedades.
El concepto de fundamentalismo
El uso normalmente vago y muchas veces sesgado del término
fundamentalismo que suelen hacer los medios de comunicación o la
ciudadanía en general no es suficiente para comprender
adecuadamente este fenómeno. Es necesario, pues, contar con un
concepto más preciso de fundamentalismo antes de analizar su
contraposición con los valores liberales y democráticos, es
20 Véase Habermas 2006.14
decir, antes de pasar a su evaluación normativa. Pero comencemos
con un caso real.
En 1983, un grupo de familias cristianas en el condado
de Hawkins (Tennessee, Estados Unidos) protestaron frente
al Departamento de Educación por el programa de lectura
impulsado en la escuela primaria de dicho condado, según el
cual los estudiantes debían leer 47 cuentos que se referían
a diversas de las principales religiones presentes en el
mundo, textos con un contenido educativo que tenían el
objetivo de transmitir alguna idea característica de cada
visión religiosa. La protesta se formalizó en una demanda
judicial y acabó resuelta en la famosa sentencia Mozert v.
Hawkins,21 una controvertida decisión judicial que ha sido objeto
de un amplio debate entre los teóricos jurídicos y políticos en
los Estados Unidos y que se ha convertido en un interesante test
case para algunas de las teorías de la educación y de la
laicidad. Los padres cristianos alegaban que el programa de
lectura que se implementaba en la escuela pública denigraba su
concepción religiosa. Aunque dicho programa no tomaba partido
por ninguna religión en particular, y ninguno de los relatos era
susceptible de estar sesgado en contra de la visión religiosa de
la que se tratase, los demandantes argumentaban que la mera
exposición de los niños a una pluralidad de perspectivas
religiosas era ya una interferencia en su ejercicio del
principio de libertad religiosa, que denigraba su visión y su
fe. Durante el proceso judicial, Vicki Frost, padre de uno de
los niños afectados, declaró que “la palabra de Dios, tal y como
se encuentra en la Biblia cristiana, forma la totalidad de mis
creencias”, de modo que no necesitaba ninguna otra creencia
21 Mozert v. Hawkins County Bd. Of Education, 827 F. 2d 1058 (6th Cir. 1987).15
suplementaria, ninguna otra alternativa religiosa o no
religiosa.22 Este testimonio, sólo uno entre los muchos que se
dieron en el caso, puede ser considerado un paradigma de
afirmación de fundamentalismo religioso, tal y como voy a
entenderlo aquí.
El término ‘fundamentalismo’ fue acuñado en Estados Unidos
en los años 10 del siglo XX, cuando unos grupos protestantes
evangélicos radicales, organizados inicialmente en torno al
Princeton Theological Seminary, comenzaron a editar una
colección de panfletos bajo el título “The Fundamentals of the
Faith”. Estas publicaciones defendían un núcleo central de
creencias protestantes frente al espíritu liberal y progresista
de la época, reaccionando también frente al imparable proceso de
modernización social.23 La denotación de la palabra
‘fundamentalismo’ permaneció relativamente estática hasta la
crisis de los rehenes en Irán en 1979, cuando se extendió
también a los movimientos islamistas vinculados con la
revolución de Jomeini.24 El término ha adquirido nuevos usos
desde entonces, gran parte de ellos relacionados con la idea de
“extremismo religioso” o con el término de origen francés
“integrismo”.25 Fanatismo, intolerancia, conservadurismo,
22 Citado por Stephen Macedo, quien a su vez cita la descripciónrealizada por el Juez Lively en Mozert v Hawkins, p. 1061 (Macedo 1995:471).23 Bruce 2000: 10-11, 66-67.24 Actualmente suele ser aplicada a cualquier extremismo religioso oincluso político. Como señala Steve Bruce, "[t]oda tradición religiosaes capaz de generar personas que ponen la promoción de objetivosinspirados en su religión por encima de las normas de sus sociedades"(Bruce 2000: 5-7, también 94-95). 25 Algunos de estos usos se refieren de forma amplia a cualquierexpresión de creencias religiosas de carácter conservador o de actitudcontundente, o bien se usa para descalificar o rechazar cualquierconcepción conservadora a la que se le supone una carencia de “madurezintelectual”. Esto abre el debate acerca de si deberíamos abandonareste término por ser demasiado amplio y vago, utilizando en su lugartérminos más preciosos y menos emotivos, como “radical” o
16
dogmatismo, intransigencia, extremismo, radicalismo, prejuicio y
rigidez son sólo algunos de los sustantivos asociados
frecuentemente con el fundamentalismo.26
Los expertos están generalmente de acuerdo en definir el
fundamentalismo como una ideología, una doctrina o una actitud
que defiende el retorno a los “fundamentos”, a los principios
básicos de una fe religiosa o política, reivindicando así un
retorno al pasado, a un determinado contexto cultural, social o
institucional ya superado.27 Como ha expresado Bruce, “[e]l
fundamentalismo descansa en la creencia de que existe una fuente
de ideas, generalmente un texto, que es infalible y completa”,28
y apela e intenta imponer algunas verdades absolutas.29 Por otra
parte, al definirlo como una ideología o doctrina, el
fundamentalismo se convierte en un fenómeno también individual.
Es decir, una persona aislada puede ser fundamentalista, en este
sentido, sin requerir de un entorno social coadyuvante. Esto no
supone negar la enorme relevancia social de este fenómeno ni la
importancia de los sistemas de formación o manipulación
“extremista”. Pero coincido con Bruce en que es absurdo rechazar untérmino tan firmemente establecido en el lenguaje ordinario y queidentifica de manera compartida una determinada práctica o fenómeno(Bruce 2000: 12-13).26 Garaudy 1990: cap. 1.27 Véase, por ejemplo, Garaudy 1990; y Bruce 2000: 12-15. Intelectualesy académicos de todo el mundo han prestado una considerable atenciónal fenómeno del fundamentalismo. Un evento académico de primeramagnitud, al menos en el ámbito anglosajón, fue el ChicagoFundamentalist Project, organizado y diseñado por el historiadorestadounidense Martin Marty y la American Academy of Arts and Sciencesa fines de los años 80. Más de 100 académicos especializados enmovimientos fundamentalistas se reunieron en una serie de seminariospara analizar dicho fenómeno. El resultado de dichos encuentros fue lamonumental publicación de cinco volúmenes colectivos que ahorarepresentan un trabajo académico de primera magnitud en este campo(Marty y Appleby, 1991, 19931, 1993b, 1994 y 1995). Otros trabajosdestacados son Armstrong 2001, para la perspectiva histórica; yBrasher 2001, y Kaplan 1992, para una perspectiva comparada. 28 Bruce 2000: 13.29 Véase, también, Garaudy 1990.
17
colectiva de creencias que suelen acompañar a los casos de
fundamentalismo, al menos a aquellos que alcanzan una mayor
resonancia. Tampoco pone en cuestión el hecho de que es el
fundamentalismo medianamente articulado mediante sistemas de
creencias colectivos el que supone una amenaza más directa para
nuestras democracias avanzadas. Lo único que se afirma es que el
fundamentalismo puede estar presente a un nivel individual sin
necesidad de interrelaciones sociales que lo alimenten.
Como ideología o doctrina, el fundamentalismo suele ser
defendido por movimientos fanatizados que protestan y reaccionan
frente a los procesos de modernización social,30 sea que tales
procesos ya han transformado sus sociedades o están haciéndolo
en ese momento, como en el caso de los fundamentalistas
protestantes en los Estados Unidos, o se trate simplemente de
influencias externas que sólo operan como factores potenciales
de cambio social y cultural, como en el caso de muchos países
islamistas. En este último caso, tales procesos son considerados
amenazas para la forma de vida de dicha sociedad. La
modernización es vista como un proceso de cambio social que
conllevará –o que ya ha conllevado- la división y fragmentación
de las instituciones sociales y de su estilo de vida, así como
la separación entre el estado y la iglesia en un proceso más
amplio de secularización, un crecimiento más acelerado de la
sociedad, un proceso general de racionalización ligado al
conocimiento científico, un igualitarismo creciente un cambio en
los roles de género, y una mayor y creciente diversidad
cultural.31
Todas estas consecuencias son percibidas como los peligros
de la modernidad, y ante ellas el fundamentalismo propone
30 Bruce 2000: 94ff; Marty y Appleby 1991, 1993a, 1993b, 1994 y 1995;Macedo 1995: 479; y Barber 1996: 205-208.31 Véase Bruce 2000: cap. 2; la misma idea en Garaudy 1990: cap. 1.
18
“restablecer hoy la misma intensidad carismática que
originalmente sirvió para forjar mucho tiempo atrás una
identidad comunal en torno a las formativas experiencias
reveladoras religiosas”.32 En este sentido, aunque el
fundamentalismo sea una doctrina eminentemente religiosa,
implica una voluntad “de reconfigurar el mundo en toda su
extensión” y de defender “la obediencia de toda la sociedad a un
texto o tradición auténtico e infalible“, de modo que se trata
también de una ideología política que pretende imponer ciertas
tradiciones, recurriendo incluso a la violencia en caso de que
sea necesario.33 En consecuencia, sea cual fuere la causa
religiosa, no cabe duda que el fundamentalismo se origina en
unas determinadas condiciones culturales, políticas y
económicas, y comporta también una evidente dimensión política.
Un “aspecto central de las sociedades modernas que los
fundamentalistas encuentran inaceptable es la idea de que todos
los individuos deben gozar del mismo conjunto de derechos y
libertades, con independencia de su fe y devoción”.34 Los
fundamentalistas se oponen así, centralmente, al principio de
laicidad, a la separación entre el estado y la iglesia, y
reaccionan frente a una cultura basada en los derechos y la
democracia, así como en leyes e instituciones igualitaristas.
Manifiestan su apoyo, en cambio, por una concepción religiosa
del ser humano y de la política, una perspectiva integral desde
la que juzgar todo valor de la vida humana, fuera de la cual no
existe otro criterio normativo o valorativo relevante o
aceptable. Rechaza por tanto toda institución política que
contradiga o no sea compatible con sus creencias y deberes
religiosos.
32 Marty y Appleby 1993b: 3.33 Bruce 2000: 8 y 94; Garaudy 1990: cap. 1; y Barber 1996.34 Bruce 2000: 33.
19
El fundamentalismo tiene, en este sentido, una pretensión
de autoridad, generalmente vinculada a un texto sagrado, que se
supone que proporciona una “guía perfecta” para el ser humano en
su vida.35 Esto implica la exclusión de cualquier otra autoridad
que no sea la de las fuentes originales de sus creencias
religiosas. El fundamentalismo se convierte así en una suerte de
maniqueísmo que divide el mundo entre lo bueno y lo malo, siendo
bueno sólo aquello que se conforma a los mandatos del texto
original literalmente interpretado. Lo demás es percibido como
indiscutiblemente malo, y debe ser excluido. Los
fundamentalistas deben ser capaces, por tanto, de identificar la
correcta interpretación –literal- de los textos sagrados,
apelando a “algún tipo de principio hermenéutico”.36 Y este rasgo
explica lo novedoso de este fenómeno.37 Sólo en culturas con un
cierto nivel de alfabetización puede darse una violenta lucha
por la interpretación original de los textos religiosos. Sólo en
tales sociedades puede haber personas que consideren que la
interpretación dominante –en términos sociales- de tales textos
es una traición. El extremismo o el radicalismo religiosos son
fenómenos tan antiguos como las propias religiones, pero el
fundamentalismo en particular, que enaltece los textos como
“fundamentos”, es un fenómeno nuevo. Bajo esta interpretación,
el fundamentalismo –o integrismo, en su versión de ascendencia
francófona- sería un subtipo de extremismo o radicalismo
religioso aparecido más recientemente y con ciertas
características particulares que lo distinguen del fenómeno más
general.
35 Bruce 2000: 13.36 Bruce 2000: 13.37 Como he mencionado anteriormente, la palabra ‘fundamentalismo’ tienesu origen en la lengua inglesa a inicios del siglo XX. Y, segúnGaraudy, el término francés 'intégrisme' no fue reconocido por losdiccionarios hasta los años sesenta (Garaudy 1990: cap. 1).
20
Según hemos visto, el fundamentalismo es una doctrina
reduccionista respecto a los valores y la autoridad. En primer
lugar, identifica un único orden de valores, de carácter
religioso, que aplica a todos los aspectos de la vida humana,
incluyendo la moral y la política (Macedo 1995: 479). Y, en
segundo lugar, reduce todas las autoridades a una sola: la
palabra de Dios contenida en los textos. Dios es la única
autoridad teórica y práctica para todos los aspectos de la vida.
Esta pretensión fundamentalista sobre la autoridad se acompaña
de una tesis epistemológica adicional: la verdad, tanto teórica
como práctica, puede encontrarse en los textos en su sentido
literal y no cabe ningún tipo de duda epistémica al respecto
(Macedo 1995: 479). Lo que los textos establecen u ordenan
literalmente es necesariamente verdadero puesto que Dios es
infalible y tales textos recogen indudablemente su palabra, sin
espacio para la duda.38
Es cierto que cualquier creyente religioso, al menos en las
grandes religiones monoteístas, comparte la creencia de que Dios
es infalible y de que los textos sagrados revelan su palabra.
Sin embargo, la particularidad del fundamentalismo es que
extiende dicha infalibilidad a una interpretación determinada de
tales textos, la literal o fundamental. Dicha interpretación,
que es evidentemente la suya, es también necesariamente
verdadera. Esta peculiar epistemología no permite al
fundamentalismo distinguir, por ejemplo, entre “sostener alguna38 Lo cual conduce al fundamentalista a una variante del dilema delEutifrón: lo expresado en el texto (bajo una determinadainterpretación literal), ¿es verdadero porque infaliblemente reflejalo que es “realmente” verdadero según un estándar independiente deverdad, o es verdadero simplemente porque ha sido afirmado u ordenadopor Dios, ya que no existe dicho estándar independiente de verdad? Siel dilema original del Eutifrón, tal y como fue imaginado por Platónen el diálogo del mismo nombre, concernía la propiedad de la bondad delos ordenado por Dios, aquí estaríamos ante una variante que afectaríaa la verdad de sus palabras.
21
verdad” y “sostener algo como verdadero”.39 Y esta extensión de
la infalibilidad a la propia interpretación de los textos,
injustificada a menos que medie algún argumento epistémico
adicional, es la que lleva a los fundamentalistas a no estar
dispuestos a someter su particular interpretación a discusión
racional con los demás, del mismo modo que otro creyente no
estaría dispuesto a someter a discusión racional la idea de que
los textos sagrados expresan la palabra de Dios.
La autoridad a la que se apela, como he dicho, es teórica
tanto como práctica, además de infalible. Esto conduce a los
fundamentalistas a sostener la siguiente tesis práctica con
evidente relevancia política: la verdad –contenida en su
interpretación de los textos sagrados- debe ser impuesta
coercitivamente, incluso mediante violencia si fuera necesario.
La posición práctica del fundamentalismo, en efecto, implica
algún tipo de principio de intolerancia. Todos aquellos que no
compartan una particular interpretación del texto –la que es
afirmada como verdadera- están equivocados. Y dicho error no
debe ser tolerado. Debe ser censurado e incluso reprimido. La
verdad y la virtud deben ser impuestas por la fuerza. En tanto
que doctrina política, el fundamentalismo rechaza tanto la
distinción entre lo bueno y lo correcto, como los principios de
neutralidad, respeto por la diferencia y tolerancia. Y por ello
se convierte también en una doctrina perfeccionista que aspira a
imponer un determinado modelo de vida buena a los demás. Por
otra parte, como rechaza también el principio de separación
entre iglesia y estado, y en tanto que defiende una doctrina
monista y reduccionista de los valores normativos, reclama que
39 Esta observación fue realizada por Avishai Margalit en lasdiscusiones sobre el fenómeno del fundamentalismo que tuvieron lugaren el seno del Tampere Club en septiembre de 2007, y que dieron origena este trabajo.
22
el estado utilice todos sus recursos, comenzando por el derecho,
para imponer su particular concepción religiosa de lo bueno. Su
posición práctica es una posición moral, pero al no aceptar la
separación entre política y moral, y ya no digamos entre derecho
y moral, su tesis es también política.40
En conclusión, podemos definir el fundamentalismo como una
ideología o doctrina41 religiosa, y también política, que
sostiene las siguientes tres tesis:
(1) Tesis reduccionista sobre los valores y la autoridad: existe un único
orden o conjunto de valores que se aplica a la religión, la
moral, la política y todas las demás facetas de la vida humana.
Y existe también una única autoridad en todos estos ámbitos, que
es Dios y su palabra revelada en los textos que constituyen los
fundamentos de la doctrina. No tiene sentido, entonces, la
separación del estado y la iglesia. 40 Stolzenberg 1993. Algunos autores, como Stephen Macedo, no compartenla idea de que el principio de intolerancia sea definitorio delfundamentalismo, y por ello concluyen que el fundamentalismo podríaser compatible con el liberalismo, siempre que se convirtiera en unadoctrina comprehensiva razonable en los términos de John Rawls (Macedo1995: especialmente 479 y 480). En mi opinión, sin embargo, es claroque el uso común del término fundamentalismo asocia a dicha doctrinaun principio semejante de intolerancia, y no veo ningún motivo paraapartarnos del uso común a este respecto. Especialmente porque asociardicho principio práctico al fundamentalismo nos permite distinguirlode otras formas no políticas de fanatismo religioso, éstas sí tal vezcompatibles con los principios liberales básicos. Las críticas queMacedo lanza a Stolzenberg se sostienen en el presupuesto de que esposible pensar en un fundamentalismo religioso liberal. Pero a mí meparece que hablar de fundamentalismo liberal es un oxímoron, porque noveo cómo dicha doctrina, si nos atenemos al significado habitual de lapalabra, podría abrazar los principios de neutralidad, respeto ytolerancia, y una suerte de ‘abstinencia epistémica’, que elliberalismo exige. De todos modos, la discrepancia con Macedo aquí espuramente terminológica.41 Según he señalado anteriormente, la mayor parte de los especialistasen este tema consideran al fundamentalismo como una doctrina y/o unaactitud. Aunque en este trabajo estoy analizándolo básicamente comodoctrina, no creo que se haya ninguna dificultad en trasladar el mismoesquema a la idea de actitud.
23
(2) Tesis epistemológica excluyente: Sólo hay un acceso posible a la
única autoridad y al único conjunto de valores, que es la
interpretación literal de los textos, en la versión particular
defendida por cada doctrina. Esta fuente de verdad es
epistémicamente infalible, así que no hay espacio para la duda
ni para la discusión. Toda otra interpretación queda excluida.
(3) Tesis práctica o política, o principio de intolerancia: la verdad sobre la
vida buena identificada gracias a las dos tesis anteriores debe
ser impuesta por cualquier medio, incluyendo el derecho y los
otros recursos del estado. No hay espacio para la neutralidad,
el respeto y la tolerancia hacia otras formas de vida y
concepciones del bien.
La diferencia entre el fundamentalismo así entendido y las
simples creencias religiosas de la mayoría de los fieles,
incluidas las más fanáticas, consiste en las tesis
epistemológica y práctica. Es posible que muchos creyentes
suscriban la tesis reduccionista respecto a los valores y la
autoridad. Pero aunque haya un solo conjunto de valores
aplicable a todos los ámbitos de la vida humana, de ello no se
deduce que dichos valores cuando se materialicen en el ámbito
político deban conducir a un principio de intolerancia. Bien
puede ocurrir, como de hecho es el caso en la interpretación
oficial de muchas religiones monoteístas, que tales valores
sustenten, y no se opongan, a la separación del estado y de la
iglesia, y prediquen un principio político de respeto y
tolerancia ante diversas concepciones del mundo y formas de
vida. Tampoco se deriva del hecho de albergar una creencia
religiosa firme, incluso aunque se canalice mediante una certeza
24
absoluta en la existencia de Dios y en la veracidad de los
textos sagrados, el que exista una única interpretación posible
e indubitada, la literal, de tales textos.
Por tanto, aunque el fundamentalista tal vez crea lo
contrario, no hay ninguna implicación lógica entre la tesis
reduccionista sobre los valores y la autoridad –que puede ser
compartida por cualquier creyente religioso-, y la tesis
epistémica excluyente y el principio político de intolerancia
que caracterizan el fundamentalismo religioso. Es más, ni
siquiera este último se deriva lógicamente de la tesis
epistemológica. Aunque alguien crea que sólo hay una
interpretación válida e indubitada de la palabra de Dios, la
voluntad de Dios todavía podría ser, también bajo dicha
interpretación, la de tolerar las diversas formas de vida y las
concepciones erróneas del mundo, o la de no pronunciarse
respecto a cuestiones políticas.42 Un fundamentalista no es
simplemente un creyente religioso más consistente y con
creencias más firmes. Un fundamentalista es un creyente que
reduce toda su concepción del mundo y su visión axiológica a un
único orden de creencias y valores, que dice saber conocer de
manera infalible y sin posibilidad de discusión, y que además no
tolera políticamente la diversidad o la discrepancia. Como es
evidente, la tercera tesis del fundamentalismo lo convierte en
una doctrina incompatible con los valores básicos del
liberalismo y la democracia. A continuación veremos además que
la segunda tesis, aunque no entra en conflicto con tales valores
42 Un paso todavía más contundente es el que da el catolicismocontemporáneo, al menos a partir del Concilio Vaticano Segundo, cuandosostiene que las creencias en otras religiones son también planes devida valiosos. No es sólo que se deban tolerar, sino que debereconocerse su valor. Esto convierte a esta doctrina en un firmecandidato a ser compatible con una concepción liberal de la política yla justicia (Rawls 1993: xxxix-xlii, 144-154).
25
liberales, sí socava ciertos principios democráticos. Pero lo
importante es que un creyente religioso no necesita, para ser
coherente, suscribir ninguna de estas dos tesis, y de hecho no
suele hacerlo.
Fundamentalismo y democracia (deliberativa)
Que el fundamentalismo es una doctrina que se opone al
liberalismo es un lugar común en la literatura de este campo.43
El análisis precedente nos permite comprender mejor por qué esto
es así. La combinación de las tres tesis que definen a este tipo
de doctrina supone eliminar las distinciones entre las esferas
pública y privada de los individuos y entre lo bueno y lo
correcto, vulnera los principios de neutralidad y laicidad,
implica una doctrina perfeccionista, y vulnera finalmente de
modo frontal el principio de autonomía. La tesis epistemológica
excluyente y el principio político de intolerancia niegan el
valor existente en que las personas formulen sus propios juicios
y cometan sus propios errores. Una vez identificada la verdadera
e indubitada interpretación de la palabra de Dios, y adoptado el
principio práctico de intolerancia, no cabe espacio para el
ejercicio individual de la autonomía.
De modo más interesante, el fundamentalismo se opone
también a los principales valores democráticos. Primero porque
toda concepción de la democracia se basa en alguna idea básica
de autonomía e igualdad de los ciudadanos. El valor principal de
la democracia es el de la igualdad política básica entre los
43 Véanse Barber 1996; Bruce 2000; Garaudy 1990; y Stolzenberg 1993.Con alguna excepción, como la de Macedo, que ya ha sido comentada enel apartado anterior (Macedo 1995). Por otra parte, en el texto merefiero a valores liberales en sentido amplio, tal y como pueden sercompartidos por otras teorías políticas como el republicanismo, elmulticulturalismo, cierto tipo de feminismo, etc.
26
ciudadanos, entendida como un derecho igual y prima facie de
influir o determinar las decisiones políticas de su comunidad,
es decir un igual derecho de participación política. Todos los
ciudadanos son iguales y merecen recibir el mismo trato por
parte del estado, y todos son considerados seres autónomos
capaces de realizar sus propias elecciones, así como de cometer
sus propios errores. Esta reconstrucción simple del valor de la
democracia presupone que ninguno de nosotros posee una
epistemología infalible para conocer la única verdad moral.44 De
modo que el fundamentalismo se opone a todo modelo de democracia
en la medida en que se base en dichos valores.
Pero el fundamentalismo se opone más frontalmente a ciertas
concepciones de la democracia fuertemente basadas en una idea de
racionalidad colectiva, como la democracia deliberativa, que a
otras que no presupongan dicha idea. La razón es sencilla, y
tiene que ver con la tesis epistemológica excluyente del
fundamentalismo. Como ya he señalado, dicha tesis sostiene que
existe una única interpretación correcta e indubitada de los
textos sagrados que expresan la palabra de Dios, la
interpretación literal defendida por la doctrina de que se
trate. Esto significa que dicha interpretación literal se
convierte en el único criterio posible de verdad o de
corrección, en una autoridad infalible. Ahora, la infalibilidad
epistémica de dicha interpretación no está basada en razones
epistémicas que el fundamentalista pueda esgrimir frente a los
que discrepan con él, sino que simplemente está presupuesta. Es
44 No es necesario ser subjetivista o no-cognoscitivista en meta-éticapara dar valor a la democracia, puesto que un objetivista admitetambién que nadie posee una epistemología como ésta. Sea por una razóno por otra, valorar la democracia implica valorar la autonomía de laspersonas, incluso cuando el ejercicio de dicha autonomía lleva a talespersonas a cometer errores. En todo caso se tratará de sus propioserrores. Véanse Mill 1859, y Waldron 1999: 226-227, 293, 310-312.
27
más, el fundamentalista rechaza cualquier tipo de discusión
racional al respecto. Como afirma Vincent Branick, el
fundamentalismo no es compatible con el método científico o
cualquier método mínimamente racional: “si la aplicación del
método histórico-crítico me exige poner distancia entre mí mismo
y las decisiones de mi vida por una parte y la cuestión que nos
traemos entre manos por la otra, si el método me convierte
entonces en un observador externo de la Biblia como algo que
está ‘ahí fuera’, entonces todo se vuelve un simple juego. Y
este carácter lúdico no hace justicia a la seriedad de las
escrituras”.45
El fundamentalista no aspira a convencer racionalmente a
nadie de la verdad de sus tesis.46 Ser fundamentalista significa
precisamente, entre otras cosas, rechazar el diálogo racional y
la deliberación.47 Deliberar con otras personas implica una
45 Branick 1984, citado por Stolzenberg 1993: 626; la misma posición enCarter 1987: 978.46 Esto no quiere decir que no busque extender socialmente suscreencias, ni tampoco que no pueda ser exitoso al hacerlo. Más bien,como cuestión de hecho, parece que encuentra métodos suficientes paraextender sus ideas de una manera efectiva. Puede ser considerado, portanto, como un útil “mecanismo de generación de consenso y deexigencia de lealtad entre sus seguidores” (Bruce 2000: 112). Perodicho mecanismo no está basado en la aceptación racional y libre desus argumentos por parte de dichos seguidores, sino en la manipulaciónde sus creencias o en la simple imposición de ideas. Elfundamentalismo, en este sentido, presupone una epistemologíairracionalista, al menos según la mayoría de los estudiosos de estefenómeno.47 Garaudy 1990. Bruce es uno de los pocos autores que se ha opuesto aesta imagen de irracionalidad del fundamentalismo, aunque admite quese trata de “una larga tradición en ciencias sociales” (Bruce 2000:112-117). Sus dos argumentos principales contra dicha imagentradicional son los siguientes. Primero, que aunque el fundamentalismosea hoy en día considerado como algo estadísticamente anormal, ha sidoen realidad la norma durante buena parte de los siglos pasados.Segundo, el fundamentalismo “es perfectamente consistente con lalógica de la tradición religiosa de la que emana” y tiene una razón deser: “El fundamentalismo no es más que la respuesta racional de genteque es religiosa de un modo tradicional a los cambios sociales,políticos y económicos que degradan y constriñen el lugar de la
28
disposición personal por parte de los participantes a modificar
sus creencias a la luz del mejor argumento,48 así como una virtud
activa de respeto mutuo y reciprocidad,49 y ambas cosas se
encuentran ausentes en el caso de los fundamentalistas. Estos,
por definición, no están dispuestos a modificar sus puntos de
vista por consideraciones racionales, ni a respetar y tolerar a
aquellos que piensan distinto. No tratan a los demás como seres
autónomos y como fines en sí mismos, sino como simples medios
para sus fines religiosos. Y rechazan la idea de justificación
mutua y de argumentación racional. En este sentido no puede
haber diálogo racional entre fundamentalistas y no-
fundamentalistas, ni los primeros pueden tolerar o suscribir una
concepción deliberativa de la democracia.
La democracia deliberativa, como ideal de legitimidad
política, sostiene que las decisiones políticas son legítimas
sólo cuando son resultado de un procedimiento democrático yreligión en el mundo público” (Bruce 2000: 116 and 117; Stolzenberg1993 y Levinson 1990 comparten la visión de que el fundamentalismopuede ser explicado en esto términos, sin abandonar por ello la visióntradicional que identifica a esta doctrina como irracionalista). Elprimer argumento confunde no obstante que algo sea racional con quesea estadísticamente normal. No hay ningún problema en admitir quehistóricamente ha habido varios momentos en los que las ideologías osistemas de creencias dominantes se parecían al fundamentalismo, y porello presuponían también epistemologías irracionalistas. No hayninguna necesidad de presuponer que todo momento histórico ha sidoigualmente irracional en este sentido. Y el segundo argumento confundeel que un movimiento social o doctrina tenga una razón de serdescribible externamente por un observador, el que cumpla con unafunción u objetivo, con que se trate de un movimiento o doctrinaracionalista en términos epistemológicos. Identificar externamentedicha razón de ser es simplemente comprender los motivos que explicanla aparición o el desarrollo de ciertos sistemas de creencias en unmomento determinado. Pero cuando se dice que el fundamentalismo es unadoctrina irracionalista lo que se quiere decir es que es una doctrinano dispuesta a revisar sus presupuestos por medios racionales, y noque no se pueda comprender externamente los motivos por los quealgunas personas adoptan una doctrina de este tipo.48 Véanse Habermas 1981; Elster 1998; Mansbridge 1983; Cohen 1989;Gutmann y Thompson 1996 y 2004; Fishkin y Laslett 2003: 2.49 Véanse Gutmann y Thompson 1996 y 2004.
29
deliberativo de toma de decisiones.50 Como ideal democrático, la
democracia deliberativa requiere que todos aquellos que sean
(potencialmente) afectados por una decisión política deben poder
participar directamente o a través de sus representantes en la
toma de dicha decisión.51 En tanto que ideal deliberativo, consta
de “una secuencia de proposiciones que apuntan a producir o
reforzar el acuerdo en el destinatario de las mismas. En este
sentido, se trata de un proceso racional y discursivo”,52 que
“debe ser distinto a la negociación, a la firma de contratos y
otras interacciones del tipo de las que encontramos en el
mercado, tanto en el hecho de que requiere explícitamente
atender a consideraciones de interés común y en las formas en
que dicha atención contribuye a formar los objetivos de los
participantes.53
De modo que resulta evidente por qué el fundamentalismo, y
más concretamente su tesis epistemológica excluyente, se opone
frontalmente a la concepción deliberativa de la democracia. Este
modelo exige que los ciudadanos fundamenten sus preferencias en
razones mutuamente aceptables y que éstas pasen el filtro de una
deliberación democrática. Los participantes en la deliberación
pública deben estar dispuestos, entonces, a someter a escrutinio
50 Para una caracterización general de la democracia deliberativa,véanse Elster 1998; Bohman y Rehg 1997; Macedo 1999; Fishkin y Laslett2003; Besson y Martí 2006.51 Manin 1987: 352; Cohen 1989; Bohman 1996 y 1998; Elster 1998: 8.52 Manin 1987: 353.53 Cohen 1989: 17; y Elster 1995: 239 y 1998: 5-8; y Martí 2006a y2006b. Dicho procedimiento se basa en el principio de la argumentación–y no en principios alternativos como el de la negociación o el voto.La argumentación consiste en el intercambio de razones en favor o encontra de una determinada propuesta, con el objetivo de convencerracionalmente a los demás, y se opone a una participación de carácterestratégico que se dirige a modificar de manera no racional osimplemente imponer las preferencias o deseos de los demás. VéanseManin 1987: 352 y 353; Cohen 1989: 21; Estlund 1993 y 1997; Gutmann yThompson 1996 y 2004; Christiano 1996: 53-55; Fishkin y Laslett 2003:2.
30
racional sus propias creencias y propuestas, y a ceder ante los
mejores argumentos presentados por los demás.54 Y esto es algo
que los fundamentalistas no pueden hacer, en virtud de su tesis
epistemológica excluyente. De modo que, aun en el hipotético
caso de que los fundamentalistas estuvieran dispuestos a dejar
en suspenso su principio político de intolerancia, que es el que
choca frontalmente con los valores liberales y democráticos
básicos, y aceptara unas ciertas reglas de convivencia
mínimamente democráticas, algo que podría hacer por motivos
estratégicos, nunca podría admitir satisfacer los requisitos de
la democracia deliberativa. Y, como veremos en el último
apartado de este trabajo, la forma de combatir el
fundamentalismo tiene justamente que ver con potenciar los
sistemas de deliberación democrática.
Polarización de grupos religiosos y democracia deliberativa
Tal y como nos ha alertado Cass Sunstein, uno de los
mayores peligros para las democracias contemporáneas consiste en
la polarización de los grupos que habitan en ellas, y el
fundamentalismo puede considerarse una forma extrema de dicha
polarización. Según Sunstein, “la polarización de grupos
significa que los miembros de un grupo que delibera internamente
previsiblemente se inclinarán hacia puntos más extremos en la
54 En una democracia pluralista, en cambio, los fundamentalistastodavía pueden cumplir el papel de defender fuertemente sus creenciasfrente a otros grupos y sistemas de creencias en el equilibrio depoderes e intereses que definen el juego democrático; pueden porejemplo tratar de negociar con estos otros grupos con el objetivo deasegurar su supervivencia y contribuir al objetivo último de extendersus creencias al resto de la población. La democracia pluralista noexige de los ciudadanos ningún esfuerzo epistémico ni ninguna actituddialogante o racional. Pero en una democracia deliberativa losciudadanos no pueden perseguir objetivos incompatibles con la propiaidea de razón pública o justificación mutua racional.
31
dirección ya indicada por las tendencias predeliberativas de
tales miembros”.55 Si preguntamos a un determinado grupo social
su opinión sobre una cuestión determinada antes y después de
deliberar internamente sobre la misma, las respuestas con que
nos encontraremos tras la deliberación serán más extremas en la
misma dirección hacia donde ya apuntaban las respuestas previas
a la discusión. Así que puede aventurarse que la deliberación
interna en dichos grupos genera radicalización de las
preferencias que, en sus puntos más extremos puede desencadenar
en sistemas de creencias fundamentalistas. Este fenómeno de la
polarización ocurre por dos tipos de mecanismos. Primero,
existen influencias sociales sobre el comportamiento individual
y sobre “el deseo de la gente de mantener su reputación y la
concepción de uno mismo”. Y segundo, está el hecho de que un
grupo ofrece normalmente un rango limitado de argumentos que
confrontar y contrastar con los propios.56
La psicología social ha dado cuenta desde hace tiempo de
este fenómeno,57 y los estudios empíricos muestran que la
polarización se produce de modo más probable en grupos
homogéneos y, más importante aún, en grupos que deliberan
pobremente y de forma aislada con respecto al resto de la
sociedad, es decir, aquellos que desarrollan un tipo de
deliberación que Sunstein ha llamado “de enclave”. La
deliberación de enclave es un proceso que implica la discusión
“entre personas con las que se comparten las mismas ideas y que
hablan o incluso viven gran parte del tiempo en enclaves
aislados”.58 Y en opinión de Sunstein, supone “simultáneamente un
55 Sunstein 2002: 176; véase también Sunstein 2000 y 2001.56 Sunstein 2002: 176-177. Esto tiene que ver con otro problemaexistente en la formación de preferencias, el de las “preferencias encascada” (Sunstein 1991, 2000, 2001 and 2002).57 Zuber 1992.58 Sunstein 2002: 177.
32
peligro potencial para la estabilidad social, una fuente de
fragmentación o incluso de violencia” y está vinculado a la
injusticia social y la irrazonabilidad.59 En definitiva, parece
acercarse al tipo de males asociados al fundamentalismo, tal y
como hemos visto en los apartados precedentes. Es importante
darse cuenta, además, que la polarización afecta a todos
aquellos grupos donde se da algún tipo de comunicación interna,
no necesariamente de deliberación, como presupone Sunstein. De
manera que, ciertamente, también afecta a grupos como los
fundamentalistas.
De hecho, es probable que la polarización se produzca en
mayor medida allí donde los mecanismos internos de transmisión
de creencias se alejen de los patrones de una deliberación
racional genuina. Lo que produce y acelera el fenómeno de la
polarización es, de hecho, un déficit en la calidad deliberativa
de la comunicación, así que es esperable que se produzca en
mayor grado en aquellos grupos en los que la comunicación que se
potencia no es racional o argumentativa. Por otra parte, la
ausencia de heterogeneidad y de apertura al exterior del grupo
aumenta también de modo significativo la polarización del mismo,
porque previene la emergencia de argumentos nuevos y realmente
diversos, así que reducen la disponibilidad de nuevas razones
que puedan ser confrontadas con las ya manejadas. Y es por esta
razón que la solución que propone Sunstein para combatir el
fenómeno de la polarización consiste precisamente en potenciar
la deliberación genuina, abierta y ambiciosa, en oposición a una
deliberación de enclave, fomentando la heterogeneidad del grupo
y el intercambio exterior de ideas, así como aumentando la
calidad deliberativa de los procesos internos de comunicación.60
59 Ibid.60 Sunstein 2002: 187-191.
33
En definitiva, una de las formas más efectivas de neutralizar
los sistemas de reproducción de creencias de los grupos
fundamentalistas consiste en potenciar la democracia
deliberativa, lo que puede verse como una razón más a favor de
este modelo determinado de democracia.
Pero el estudio de la dinámica de la polarización de grupos
nos arroja otra conclusión más interesante y novedosa que esa.
Es un hecho que las religiones no se han destacado
tradicionalmente por su apoyo al diálogo y cuestionamiento
racional, por la deliberación interna y externa serena, por
fomentar la diversidad y heterogeneidad interna, por potenciar
la libre exposición a nuevos argumentos desafiantes, etc. En el
caso de los fundamentalismos, concretamente, es posible que la
dirección del grupo potencie todos aquellos elementos que
favorecen la polarización, puesto que ésta lleva a sus miembros
a un apoyo más firme a las tres tesis que definen el grupo como
fundamentalista y que he analizado en el apartado anterior. Es
en este punto en el que tiene sentido el reclamo de los padres
cristianos en el caso Mozert v. Hawkins, por el que trataban de
reducir o eliminar la simple exposición de sus hijos a otras
formas de vida religiosa. Por este motivo puede predecirse que
la polarización en el ámbito religioso conduce a la aparición,
consolidación y reproducción del fundamentalismo. Y de este modo
se pone de manifiesto una necesidad que resulta crucial desde el
punto de vista político liberal y democrático. El mejor modo, si
no el único, de evitar que las visiones religiosas del mundo se
polaricen y terminen adoptando posiciones fundamentalistas
totalmente incompatibles con cualquier interpretación del
principio de laicidad y con los valores liberales y democráticos
más básicos, es potenciando los procedimientos deliberativos y
democráticos en el seno de los grupos religiosos.
34
Tal vez podría sostenerse, entonces, que la democratización
y la potenciación de la deliberación interna de las visiones
religiosas es un requisito necesario derivado de la protección
de la laicidad y la democracia para permitir que dichas visiones
participen en el ámbito público. Una conclusión de este tipo,
sin embargo, requeriría de mayor argumentación. Lo que espero
haber mostrado en cambio en este trabajo es de qué modo el
fundamentalismo no únicamente se opone al principio de laicidad
y a los valores liberales y democráticos básicos, sino que se
opone frontalmente a los modelos deliberativos de la democracia.
Y que, inversamente, una de las formas de combatir la
proliferación de los movimientos fundamentalistas es
precisamente potenciar los elementos deliberativos de nuestras
sociedades. Siendo el fundamentalismo, como he sostenido, un mal
extremo para nuestras democracias avanzadas, esto se convierte,
de rebote, en un argumento ulterior a favor de la democracia
deliberativa. Y la comprensión de todos estos elementos nos
permitirá, o al menos así lo espero, abordar de mejor manera la
discusión de los múltiples problemas que afectan la idea de
laicidad en los últimos tiempos.
Referencias de la obras citadas
Armstrong, Karen (2001), The Battle for a God: A History of Fundamentalism,New York: Ballantine Books.
Barber, Benjamin R. (1996), Yihad vs. McWorld. Terrorism’s Challenge toDemocracy, New York: Ballantine Books.
Besson, Samantha y Martí, José Luis (eds) (2006),‘Introduction’, en Deliberative Democracy and Its Discontents,Aldershot, Ashgate.
35
Bohman, James (1996), Public Deliberation. Pluralism, Complexity andDemocracy, Cambridge Mass., MIT Press.
Bohman, James (1998), ‘Survey Article: The Coming of Age ofDeliberative Democracy’, The Journal of Political Philosophy, vol. 6,n. 4: pp. 400-425.
Bohman, James y Rehg, William (eds) (1997), Deliberative Democracy.Essays on Reason and Politics, Cambridge Mass., MIT Press.
Branick, Vincent (1984), "The Attractiveness of Fundamentalism",en Marla Selvidge (ed.), What Makes Fundamentalism So Attractive?,Elgin (Illinois): Brethren.
Brasher, Brenda (2001), The Encyclopedia of Fundamentalism, London:Routledge.
Bruce, Steve (2000), Fundamentalism, Cambridge: Polity.Carter, Stephen L. (1987), "Evolutionism, Creationism, and
Treating Religion as a Hobby", Duke Law Journal, 1987: 977-996.Christiano, Thomas (1996), ‘Deliberative Equality and Democratic
Order’, en Shapiro, Ian y Hardin, Russell (eds), Political Order:Nomos XXXVII, New York, New York University Press, pp. 251-287.
Christiano, Thomas (1997) ‘The Significance of PublicDeliberation’, en Bohman, James y Rehg, William (eds) (1997),Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, Cambridge Mass.,MIT Press: pp. 243-278.
Cohen, Joshua (1989), “Deliberation and Democratic Legitimacy”, en A. Hamlin y Ph. Pettit (eds.), The Good Polity: Normative Analysis of the State, Oxford: Blackwell: 17-34.
Elster, Jon (1995), “Strategic Uses of Argument”, en K. Arrow etal. (eds.), Barriers to Conflict Resolution, New York: Norton: 237-257.
Elster, Jon, (1998) (ed.) Deliberative Democracy, Cambridge, Cambridge University Press.
Estlund, David (1997), ‘Beyond Fairness and Deliberation: The Epistemic Dimension of Democratic Authority’, en Bohman, James y Rehg, William (eds) (1997), Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, Cambridge Mass.: MIT Press: pp. 173-204.
Estlund, David (1993), ‘Who’s Afraid of Deliberative Democracy? On the Strategic/Deliberative Dichotomy in Recent Constitutional Jurisprudence’, Texas Law Review, vol. 71: 1437-1477.
Fishkin, James y Laslett, Peter (eds) (2003), Debating Deliberative Democracy, Oxford: Blackwell.
Garaudy, Roger (1990), Intégrismes, Paris: Belfond.Gutmann, Amy y Thompson, Dennis (2004), Why Deliberative Democracy?,
Princeton: Princeton University Press.Gutmann, Amy y Thompson, Dennis (1996), Democracy and Disagreement,
Cambridge Mass.: Harvard University Press.
36
Habermas, Jürgen (1981), Theorie des Kommunikativen Handelns,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Habermas, Jürgen (2006), Entre naturalismo y religión, Barcelona:Paidós.
Kaplan, Lionel (1992) (ed.), Fundamentalism in Comparative Perspective,Amherst (Mass.): University of Massachussets Press.
Kintzler, Catherine (2005), Tolerancia y laicismo, trad. de MaríaElena Ladd, Buenos Aires: Ediciones del Signo..
Levinson, Sanford (1990), “The Confrontation of Religious Faithand Civil Religion: Catholic Becoming Justices”, DePaul LawReview, 39, 1047-1081.
Macedo, Stephen (1995), “Liberal Civic Education and ReligiousFundamentalism: The Case of God v. John Rawls”, Ethics, 105,3, 468-496.
Macedo, Stephen (ed.) (1999) Deliberative Politics: Essays on Democracy andDisagreement, Oxford: Oxford University Press.
Manin, Bernard (1987), ‘On Legitimacy and PoliticalDeliberation’, Political Theory, vol. 15, n. 3: pp. 338-368.
Martí, José Luis (2006a), La republica deliberativa, Madrid : MarcialPons.
Martí, José Luis (2006b), ‘The Epistemic Conception ofDeliberative Democracy Defended. Reasons, Rightness and EqualPolitical Liberty’, en Besson, Samantha y Martí, José Luis(eds), Deliberative Democracy and Its Discontents, Aldershot: Ashgate,pp. 27-56.
Marty, M.E. y Appleby, R.S. (1991) (eds), Fundamentalisms Observed,Chicago: University of Chicago Press.
Marty, M.E. y Appleby, R.S. (1993a) (eds), Fundamentalisms andSociety, Chicago: University of Chicago Press.
Marty, M.E. y Appleby, R.S. (1993b) (eds), Fundamentalisms and theState, Chicago: University of Chicago Press.
Marty, M.E. y Appleby, R.S. (1994) (eds), Accounting forFndamentalisms, Chicago: University of Chicago Press.
Marty, M.E. y Appleby, R.S. (1995) (eds), FundamentalismsComprehended, Chicago: University of Chicago Press.
Micklethwait, John y Wooldridge, Adrian (2009), God is Back.How the Global Revival of Faith is Changing the World, New York:Penguin.
Mill, John Stuart (1859), On liberty, yn 'On Liberty' and Other Writings,ed. por Stefan Collini, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1989.
Rawls, John (1993), Political Liberalism, Cambridge (Mass.): TheBelknap Press of Harvard University Press.
Stolzenberg, Nomi Maya (1993), “’He Drew a Circle That Shut MeOut’: Assimilation, Indoctrination, and the Paradox ofLiberal Education”, Harvard Law Review, 106, 581-667.
37
Sunstein, Cass (1991), “Preferences and Politics”, Philosophy and Public Affairs, vol. 20, n. 3: 3-34.
Sunstein, Cass (2000), “Deliberative Trouble? Why Groups Go to Extremes”, Yale Law Journal, vol. 10: 71-119.
Sunstein, Cass (2001), Republic.com, Princeton, N.J., Princeton University Press
Sunstein, Cass (2002), “The Law of Group Polarization”, Journal of Political Philosophy, vol. 10, n. 2: 175-195.
Waldron, Jeremy (1999), Law and Disagreement, Oxford: ClarendonPress.
Zuber, J. et al. (1992), “Choice Shift and Group Polarization: An Analysis of the Status of Arguments and Social Decision Schemes”, Journal of Personality and Social Psychology, vol. 62, n. 1: 50-61.
38
