Podolinská, Tatiana - Krivý, Vladimír - Bahna, Miloslav: RELIGIOZITA: SLOVENSKO A JEHO SUSEDIA. In: Vladimír Krivý (ed.): Ako sa mení slovenská spoločnosť, Sociologický ústav

4

Religiozita: Slovensko a jeho

susedia

Tatiana Podolinská – Vladimír Krivý – Miloslav Bahna

Úvod

V tejto kapitole sa budeme zaoberať religiozitou v spoločnostiach

strednej a stredovýchodnej Európy v období neskorej modernity.

Konceptualizáciou chceme podporiť vytvorenie akceptovateľných

nástrojov analýzy empirických dát, ako aj interpretáciu empiric-

kých zistení. Naším priamym cieľom je ukázať vývoj religiozity na

Slovensku v dvoch dekádach od pádu komunistického režimu,

a to v porovnaní s vývinom religiozity v krajinách historicky i

geograficky bezprostredne susediacich: v Maďarsku, Rakúsku,

v Českej republike a v Poľsku.

Doterajšie dlhodobé porovnávanie religiozity obyvateľstva na

Slovensku a v českých krajinách viedlo až k stereotypným zdô-

razňovaniam rozdielov. Na Slovensku toto porovnanie, najmä

v cirkevných kruhoch, posilňovalo predstavu o silne religióznom

obyvateľstve. Aj preto sme sa rozhodli využiť medzinárodné kom-

paratívne výskumy. Komparatívny rámec sme rozšírili na päť kra-

jín a na trojo období, v ktorých sa zisťovania uskutočnili. Rozšíre-

ním porovnávania na Rakúsko chceme k „postsocialistickým“

religiozitám pridať kontrolné údaje z krajiny, ktorá sa vyhla mno-

hodesaťročnému komunistickému osudu. Chceme to urobiť pre-

pracovane analyticky, teda nie porovnávaním elementárnych

182 Tatiana Podolinská – Vladimír Krivý – Miloslav Bahna

distribúcií za jednotlivé ukazovatele. Aj termíny z bežného jazyka

ako napríklad „silne religiózne obyvateľstvo“ bude potom možné

naplniť operacionalizovaným obsahom, špeciálne vypracovanými

sekundárnymi znakmi (miera religiozity a iné) i porovnaním

s inými krajinami. Pokúsime sa tak zistiť, aká je intenzita religio-

zity na Slovensku v porovnaní s okolitými krajinami a ako sa tam

všade vyvíjala v čase.

Stratégia výberu dát, ako aj ich analýza sú do veľkej miery

podmienené témami a konceptmi, ktoré rezonujú v súčasnej so-

ciológii náboženstva, ako aj archívom prístupných komparovateľ-

ných dát. Naším nepriamym produktom tak bude i testovanie

„veľkých konceptov“ v konkrétnych podmienkach. Skôr ako o do-

kazovanie či vyvracanie súčasných teoretických konceptov sa

však pokúsime o exploratívny dizajn náboženskej scény v stred-

nej a stredovýchodnej Európe na základe empirických dát. Pri

rutinnej aplikácii súčasných teoretických konceptov sa totiž

v stredoeurópskom priestore dostávame skôr do polohy sledova-

nia minoritných prejavov religiozity, resp. jej anomálií. Sústre-

díme sa na analytickú interpretáciu prevažujúcich foriem religio-

zity. Záverom zistíme, či nás to oprávňuje aspoň rámcovo načrt-

núť „trendy“ vývoja religiozity v stredoeurópskom priestore.

Naším primárnym cieľom však bude analyticky opísať povahu

a zmeny religiozity na Slovensku v dvoch dekádach od pádu štát-

neho socializmu a porovnať religiozitu a jej trendy v susedných

krajinách. Sami sme zvedaví, či náš text potvrdí stereotyp o tra-

dičnej religiozite na Slovensku, ktorá sa napriek prebiehajúcej

modernizácii naďalej silne viaže na cirkev ako inštitúciu, alebo sa

potvrdia skôr „vyväzujúce“ tendencie či procesy naznačujúce de-

tradicionalizáciu a odklon od cirkevných foriem religiozity. Pre-

kročenie stereotypov bude žiaduce aj vo vzťahu k religiozitám

v ostatných skúmaných krajinách.

Ak modernizáciu vnímame predovšetkým ako „vyväzovanie“

jednotlivca z tradičných sociálnych štruktúr a väzieb, potom nás

zaujíma, do akej miery je slovenská religiozita v období neskorej

modernity závislá od základných sociodemografických znakov a

ako súvisí s tradičnými deleniami v spoločnosti.

Ak u nás ešte stále prevažuje tradičná, cirkevne viazaná forma

religiozity, akú má povahu a ako sa v období neskorej modernity

táto „ranomoderná“ forma správa?

Ak sa naopak potvrdí vyväzujúca tendencia, teda odklon od

cirkvi ako inštitúcie, ako radikálne je toto vyväzovanie? Deje sa

Religiozita: Slovensko a jeho susedia 183

ono ešte v rámci cirkevnej religiozity (detradicionalizácia), alebo

sme svedkami hľadania mimocirkevných typov religiozity, resp.

spirituality? Pokúsime sa dať na tieto otázky aspoň čiastočné

odpovede.

„Veľké koncepty“ v pozadí

Modernita, sekularizácia, desekularizácia

Modernita býva definovaná ako snaha o nájdenie nového socio-

kultúrneho usporiadania v období skolabovania predmoderných

spoločenských štruktúr. (Lužný 2005: 71) V súčasnosti sa zvykne

rozlišovať niekoľko jej fáz. Napríklad Zygmunt Bauman (v nad-

väznosti na ďalších autorov 1 ) ranú fázu modernizácie nazýva

„pevnou“ modernitou, pre ktorú je typické vytvorenie centralizo-

vanej štátnej moci, koncentrácia kapitálu, nové formy deľby

práce, mobilita, urbanizácia a masový konzum. (Bauman 2002)

V náboženstve sa raná modernita prejavila ako modernizácia tra-

dície: dominovali tradičné cirkvi, nové cirkvi a náboženské spo-

ločnosti vznikali a prichádzali s modernizáciou tradičných ná-

boženstiev (či už začleňovaním liberálnych prvkov alebo príklo-

nom k fundamentalizmu). (Lužný 2005: 73) Náboženský život

však stále prebiehal v línii tradičných veľkých cirkví a mal zväčša

tradičné (kolektívne a inštitucionálne ukotvené) podoby. Moder-

nita prišla aj s mimoriadne intenzívnou a v istom smere „nákazli-

vou“ vierou v dosiahnuteľnosť pravdy prostredníctvom vedy a

rozumu. Táto viera sa inštrumentalizovala cez koncepty technic-

kého a sociálneho pokroku a absolútnej slobody sociálneho ak-

téra. (Furseth – Pal 2006: 75)

V sociológii náboženstva sa tieto koncepty premietli do formu-

lovania sekularizačnej tézy, ktorá zavŕšenie modernej spoločnosti

spájala s nevyhnutným koncom náboženstva (resp. s vymiznutím

cirkvi ako relevantného hráča na sociálnej a politickej scéne).

Evidentné úbytky inštitucionálnych foriem religiozity v európ-

skych štatistických výskumoch tak boli jednoznačne vnímané

ako potvrdenie sekularizácie. (Napr. Luckman 1967)

Sekularizácia však zrejme zašla tak ďaleko, že strávila aj zá-

kladnú vieru ranej modernity. Sociálni teoretici presne charak-

1 K ďalším konceptualizáciám „modernity“ pozri napr. práce Ulricha Becka,

Anthony Giddensa a Jürgena Habermasa.


terizujú spoločenské i privátne turbulencie spojené so stratou

viery vo vedecko-technický pokrok ako nárast neistoty vo všet-

kých sociálnych sférach.2 Ekonomická neistota, rozkolísanie tra-

dičných hodnôt a neschopnosť modernej spoločnosti ponúknuť

iné, pevné (t. j. transcendentne ukotvené) hodnoty viac-menej

zákonite vyprodukovali intenzívne pocity ohrozenia. K rozpadu

tradičných hodnôt v druhej polovici minulého storočia nepo-

chybne prispeli čoraz vplyvnejšie a pervazívnejšie médiá a ideoló-

gia ofenzívneho multikulturalizmu. Došlo tak k mimoriadnej di-

vergencii, a to na úrovni ekonomickej (globalizácia kapitálu), poli-

tickej (decentralizácia moci, diferenciácia nositeľov moci) i sociál-

nej. Táto fáza modernizácie sa niekedy označuje ako „tekutá“.

(Bauman 2002)3 Obsahovala množstvo štrukturálnych zmien a

radikálnu zmenu sociálnych väzieb tak na celospoločenskej, ako

aj na privátnej úrovni jednotlivca. Ulrich Beck hovorí o „trojná-

sobnej individualizácii“: a) vyviazanie z historicky daných sociál-

nych foriem a väzieb („dimenzia oslobodenia“); b) strata tradič-

ných istôt v oblasti praktického vedenia, viery a riadiacich noriem

(„dimenzia odkúzlenia“); c) nové druhy sociálnej viazanosti („di-

menzia kontroly či reintegrácie“), ktorá sa prejavuje predovšet-

kým viazaním na inštitúcie. (Beck 2004: 206, 210) Oblasť nábo-

ženstva je týmto fenoménom mimoriadne postihnutá. Proces

„modernizácie tradície“ pokračuje „detradicionalizáciou“. (Heelas

– Lash – Morris 1996)

Odkúzlený svet stráca externé autority či už v podobe Boha

alebo cirkvi, jednotlivec sa v osobnom živote riadi vlastnými pra-

vidlami a vlastnou morálkou a inštitučne sa viaže iba v nevy-

hnutných prípadoch, resp. vtedy, ak je to pre neho z nejakého

dôvodu výhodné. Na náboženstvo je výstižne transformovateľná

základná téza individualizácie „urob si sám“ („do-it-yourself“),

ibaže namiesto „do-it-yourself-biography“4 by sme mohli hovoriť

o „do-it-yourself-religion“. 5 Toto „reflexívne náboženstvo“ s hlav-

nou autoritou ukotvenou interne (individuálne Ja) je šité na

2 K analýze súčasnej českej spoločnosti a nárastu neistoty pozri napr.

prácu Jana Kellera (2009).

3 Niekedy sa hovorí aj o tzv. „druhej“ alebo aj „reflexívnej“ modernite.

4 Viac pozri napr. (Lužný 2005: 76-81).

5 Trombetta hovorí o „self-made religion“, pričom má na mysli napĺňanie

pojmu kresťan rôznymi obsahmi, aj takými, ktoré nezodpovedajú oficiálnym

predstavám cirkvi. (Trombetta 2004)


osobnú mieru, ľudia sa neboja zavrhnúť „konfekciu“ – privátne si

redefinujú nielen konfesiu, autoritu cirkvi, prax a vieru, ale

dokonca i Boha. Štatisticky tak klesá nielen miera „tradičných“ a

„netradičných“ veriacich, ale i „veriacich“, a to paralelne s pokle-

som miery záujmu o kolektívne, resp. inštitucionálne formy zbož-

nosti (t. j. praktikovanie). Priamo úmerne klesá i miera spoločen-

skej relevancie náboženských otázok, náboženstvo sa z veci

verejnej stáva vecou súkromnou.

Ako upozorňujú viacerí autori zo začiatku nového storočia,

priamym dôsledkom radikálnej individualizácie však je produkcia

tzv. „rizikových spoločností“. (Beck 2004)6 Neskorá modernita, ako

sa toto obdobie často označuje, je príznačná nielen akcelerujúcou

mierou individualizácie (prejavujúcej sa nárastom konzumerizmu

vo všetkých sférach, t. j. i vo sfére náboženstva), ale i strachom

z prílišnej zodpovednosti kladenej na absolútne slobodného ak-

téra v pluralitných spoločnostiach, teda v spoločnostiach s rela-

tivizovanými hodnotami. Podľa niektorých teoretikov náboženstva

sa tak charakteristickým javom tohto obdobia stáva resakrali-

zácia Európy sprevádzaná náboženským revivalizmom, depriva-

tizáciou (Casanova 1994) a nárastom netradičných foriem religio-

zity a spirituality. 7 Náboženstvo podľa psychológov i sociológov

náboženstva v rizikových spoločnostiach môže ponúkať „oázu“

s množstvom emočných a sociálnych benefitov: dávať zmysel ľud-

skému životu i celému svetu (Park 2005), prinášať pozitívne emó-

cie a zážitky (Fredrickson 2002), dávať pocit istoty (Buxant et al.

2007, Miner 2009), učiť regulovať negatívne emócie a vysporiada-

vať sa s negatívnymi zážitkami (Wats 2007), učiť sebakontrole

a zdravému životnému štýlu (McCullough – Willoughby 2009),

6 Ulrich Beck začiatkom 21. storočia prichádza s konceptom modernej

„rizikovej“, resp. „katastrofickej“ spoločnosti, ktorá produkuje globálne riziká.

Tieto sú síce lokálne neviditeľné, zato však majú podobu všadeprítomenej

novodobej hrozby. Podľa Becka dochádza v rizikovej spoločnosti k nástupu

reflexívnej modernity, v rámci ktorej sa radikálne znižuje nielen význam spo-

ločenských tried, ale prebieha aj vyväzovanie zo všetkých foriem industriálnej

spoločnosti (rodinná morálka, pád tabu týkajúcich sa manželstva, rodičov-

stva, materstva a pod.) Rizikové situácie v rizikovej spoločnosti preto nútia

človeka hľadať si osobnú identitu a sociálne väzby v detradicionalizovanej

kultúre. (Beck 2004)

7 Hubert Knoblauch v tejto súvislosti namiesto termínu re-turn používa

termín u-turn of religion (konferencia European Association of Sociology,

Potsdam, september 2012).


rozvíjať prosociálne dispozície a učiť prosociálnemu správaniu

(Steffen – Maters 2005), prinášať pocit prináležania, kolektívneho

ocenenia a sociálnej podpory (Greenfield – Marks 2007, Krause –

Wulff 2005).

Desekularizačné prúdy

V 90. rokoch začali silnieť kritické hlasy (napr. Stark – Iannacco-

ne – Finke 1996), ktoré poukázali na v jadre etnocentrické (euro-

pocentrické) a kristianocentrické slabiny všeobecného konceptu

modernizácie zredukovaného do globálne platnej „sekularizačnej

paradigmy“. Pod tlakom empirických dát a evidentne odlišného

vývoja religiozity v Európe, USA a v tzv. „treťom svete“ napokon

jeden z otcov sekularizačnej tézy redukoval jej platnosť na európ-

sky kontinent a hovorí o európskom „excepcionalizme“. (Berger

ed. 1999)8 Pritom v globálnej perspektíve charakterizuje moderný

svet ako miesto, ktoré je „rovnako zúrivo náboženské ako kedy-

koľvek predtým“. (Berger ed. 1999: 2) Aktuálne podľa Grace Da-

vie (2007) hlavnou slabinou sekularizačnej tézy bola ambícia na

globálnu platnosť; v skutočnosti je platná výhradne pre európsku

ranú (pevnú) modernitu. Proti tomu sú štúdie, ktoré súčasnú

Európu vnímajú ako náboženskú. Mnohí autori upozorňujú na

významný nárast „necirkevnej religiozity“, pričom hovoria o „al-

ternatívnej resakralizácii Európy“ (Knoblauch 2003); hovoria

o religiozite, ktorá viac ako tradíciu (v zmysle rešpektovania kon-

tinuity a zdedených noriem a právd) hľadá osobný (nesprostred-

kovaný a neopakovateľný) zážitok „veľkej transcendencie“. Ďalší

bádatelia hovoria o tzv. zástupnom náboženstve,9 keď je legitimita

praktizujúcej menšiny podporená tichým súhlasom nepraktizujú-

cej väčšiny. (Davie 2007: 127) Tento koncept sa de facto snaží

kvalitatívne vysvetliť kvantitatívny pokles indikátora návštev bo-

hoslužieb. V poslednom desaťročí je tiež veľmi populárny koncept

neviditeľného náboženstva. (Napr. Knoblauch 2003, Hamplová –

Nešpor 2009) Termín neviditeľné náboženstvo používal už

8 Peter L. Berger, parafrázujúc Marka Twaina, v tejto súvislosti hovorí:

„správy o smrti Boha boli značne prehnané“, pričom podotýka, že v skutoč-

nosti existuje len jediná geografická oblasť a jediná viacnárodnostná skupina,

na ktorú sa sekularizačná téza vzťahuje bezozvyšku – Európa, obývaná po-

puláciou s „vyššou formou“ vzdelania západného typu. Viac (Podolinská 2007)

9 V rámci tzv. tradičných náboženstiev.


Thomas Luckman (1967), pričom mal na mysli slobodný výber

náboženstva v zmysle životného štýlu, umiestňovanie nábožen-

stva na spotrebiteľský trh vedľa iných významových komplexov:

„človek si môže slobodne vybrať a samostatne rozhodnúť, ako

naloží so svojím časom, domovom, telom aj so svojimi Bohmi“.

Mike Featherstone hovorí o „rozptýlení náboženstva na rozličné

kvázináboženské a nenáboženské významové komplexy, čo spô-

sobilo nie stratu, ale praktické zneviditeľnenie náboženstva“.

(Featherstone 1991) Tento koncept potom štatistické poklesy

pevných indikátorov religiozity vysvetľuje ako kvalitatívny prerod

náboženstva do iných foriem a podôb. Niektoré štúdie ukazujú na

veľmi zaujímavý trend v pôvodne významne sekularizovaných

krajinách, keď medzigeneračne badať odklon od radikálne seku-

lárneho postoja (staršia generácia) k budovaniu individuálnej ná-

boženskej väzby (mladšia generácia). (Fínsko, kvalitatívny vý-

skum v dvoch nadväzujúcich generáciách žien, Furseth 2005)

Podľa Petra L. Bergera pluralizmus hodnôt vytvára stav per-

manentnej neistoty a ak miera relativizmu presiahne istú hra-

nicu, výrazne sa posilní potreba absolútnych hodnôt. (Berger

1997: 24-43) Po masívnej sekularizácii preto „automaticky“ do-

chádza k obnoveniu túžby po návrate „čarovného sveta“, sveta,

ktorý ponúka „metafyzické záchranné mosty“. Ak sa v súvislosti

so sekularizáciou hovorilo o tzv. privatizácii náboženstva, v súvis-

losti s desekularizačnou tézou sa začal zdôrazňovať fenomén tzv.

deprivatizácie náboženstva.

V Beckovej rizikovej spoločnosti by sme sa logicky od tézy re-

prezentujúcej individualizačný a privatizačný trend (t. j. „believ-

ing without belonging“) (Davie 1994) a tézy reprezentujúcej seku-

larizačný trend („neither belonging nor believing“)10 mali posunúť

k téze „at least to belong to something“ (resp. „believe in some-

thing“).11 Ak by bolo v platnosti toto tvrdenie, úmerne nárastu

neistoty by mala narastať potreba tak individuálnych, ako aj sku-

pinových, resp. kolektívnych istôt. V rovine náboženstva to zna-

10 Napr. Voas – Olson – Crockett 2002, Voas – Bruce 2004, Voas – Crockett

2005.

11 Inger Fursethová (Furseth 2005) na výskume dvoch generácií žien vo

Fínsku ukázala, ako sa od modelu „všetko má zmysel“ (individualizácia, úplné

„vyviazanie“) ženy vo svojich autobiografiách dopracovali k modelu „veriť

aspoň v niečo“ (individualizovaná väzba na veľkú transcendenciu, t. j. väzba

moderného typu).


mená, že by mal narastať význam sociálnych väzieb (individuál-

nych aj kolektívnych). Veľmi zjednodušene by sme mohli povedať,

že ak na „čas, domov, telo aj Bohov“ ostane človek celkom sám,

veľmi rád sa o Bohov s niekým podelí.

Neosekularizačné prúdy

Mnohí pokračovatelia sekularizačného prúdu12 však tieto argu-

menty vnímajú skôr ako procesuálne definované termíny označu-

júce jednotlivé stupne zániku náboženstva.13 Úbytok tradičných

foriem religiozity totiž nesprevádza priamo úmerný nárast „alter-

natívnej spirituality“. (Pollack 2003) Sekularizačná téza, ktorá

v podobe neosekularizačného prúdu nestráca na popularite ani

začiatkom 21. storočia (napr. Berger ed. 1999, Bruce 2002, Dob-

belaere 1981, 2002) najmä v súvislosti so západnou Európou,

konštatuje nielen dramatický pokles účasti na bohoslužbách

a aktivitách cirkvi, ale i narastajúci odklon od cirkevne predpí-

saného modu správania sa v osobnom živote (ktorý sa týka mo-

rálky, sexuality, stravovania, výchovy detí, reprodukčného mo-

delu etc.) a ktorý sa prejavuje napríklad nárastom kohabitácií,

poklesom sobášnosti, nárastom rozvodovosti etc. Tento balíček

kolektívnych i privátnych foriem správania sa zvykne v angličtine

označovať výstižným termínom „church-related behaviour“ a

trend naznačuje pokles miery vplyvu (tradičných) cirkví v oboch

typoch správania sa. Vyväzovanie 14 neskoromoderného človeka

z tradičných väzieb je tiež spojené s poklesom dôvery v akúkoľvek

cirkevnú (náboženskú) inštitúciu, ktorú nenahradí osobný expe-

12 K sekularizačnej téze pozri práce P. L. Bergera, T. Luckmanna, B. Wil-

sona, D. Martina, S. Brucea, ale aj novšie práce, napr. Taylor (2007), Bader

(2007), Davie (2007), Berger – Davie – Fokas (2008) a i. „Tvrdú“ verziu seku-

larizačnej tézy presadzoval Bryan Wilson, podľa ktorého modernizácia auto-

maticky speje k poklesu významu náboženstva v spoločnosti. Podľa Wilsona

sa malo ako prežitok pestovať iba v uzavretých malých spoločenstvách tzv.

siekt a kultov (Wilson 1961) alebo len ako vonkajšia forma (formálne nábo-

ženstvo) bez významnejšieho sociálneho obsahu. (Wilson 1998)

13 K prehľadu „klasických textov“ viď Robertson 1969: 141-164, Woodhead –

Heelas 2000: 307-341, Lužný 2005.

14 Anthony Giddens používa termín „lifting out“, ktorý sa dá preložiť ako vy-

zdvihnutie, vytrhnutie, resp. vyviazanie. Podľa neho vystihuje podstatu mo-

dernity a jej dynamiky lepšie než termín „diferenciácia“, ktorý prevláda vo

väčšine teórií modernity a sekularizácie. (Giddens 1998: 23)


riment s vierou ani občasný konzum „alternatívnej spirituality“

na báze dobrovoľnosti. Dovedené do konzekventného záveru, po-

kles inštitucionálnej religiozity by mal ovplyvňovať všetky zložky

religiozity, nielen zložku členstva, praktizovania (správania sa),

ale i viery.15 Téza o neviditeľnom náboženstve (o privátnej religio-

zite s preferenciou individuálneho praktizovania, resp. o religio-

zite bez praktizovania alebo o religiozite viery) nie je v tomto

svetle „transformovaným náboženstvom“, ale skôr znakom deš-

truovanej religiozity, ktorá začína eróziou inštitúcie (viery bez

členstva) a končí eróziou osobnej viery.16

Z aktuálnych diskusií o súčasnom vývoji náboženstva v ne-

skoromoderných spoločnostiach je zrejmé, že pre európsky región

zostávajú v platnosti obe paralelné tendencie: sekularizačná i

desekularizačná.17

Karel Dobbelaere rozlišuje tri úrovne sekularizácie, resp. „od-

náboženštenia“: societálnu, organizačnú a individuálnu, resp. ho-

vorí o užitočnosti skúmania sekularizácie na makro-, mezo- a

mikroúrovni. K efektu sekularizácie na všetkých úrovniach sú-

časne došlo iba v západnej Európe (Dobbelaere 1981, 2002);

v iných európskych krajinách sa na rôznych úrovniach môžeme

stretnúť aj so súčasnými kombináciami sekularizácie a deseku-

larizácie.

S odstupom času môžeme konštatovať, že procesy, ktoré za-

čali v období ranej modernity a ktoré sa zdali byť symptomatické

15 Aktuálne výskumy napr. upozorňujú na závažnú eróziu samotnej viery.

David Voas a Alasdair Crockett, vychádzajúc zo sociologických výskumov vo

Veľkej Británii, hovoria o fenoméne „ani veriaci ani člen“ („neither believing

nor belonging“). Hoci úroveň členstva („belonging“) meraná parametrami cir-

kevnej afiliácie a návštevnosti je nízka, samotná viera je na tom ešte horšie.

Navyše je zrejmé, že staršia generácia fatálne zlyhala v transmisii tradičných

náboženských hodnôt. Sociologické výskumy British Household Panel Survey

a British Social Attitudes v Británii ukazujú, že približne polovici rodičov sa

tento prenos nepodarí a deti sa dištancujú od podôb a foriem religiozity svo-

jich rodičov. (Voas – Crockett 2005)

16 S. Eisenstadt však poznamenáva, že nejde ani tak o dôsledok modernizá-

cie ako o súčasť „postosvieteneckého“ modernizačného projektu, ktorý bol

replikovaný a implementovaný cez školský systém a ďalšie kultúrne kanály.

(Eisenstadt 1999) Na druhej strane ani hlavní predstavitelia sekularizačnej

tézy nemôžu opomenúť jednoznačnú náboženskú obnovu sledovateľnú v me-

dzinárodnom meradle, akou je napr. protestantský pentekostalizmus či islam-

ský fundamentalizmus. (Napr. Martin 1991, 2005, Berger 1997, Nešpor 2009)

17 K diskusii pozri napr. Podolinská 2008a, b.


pre modernitu ako celok, boli symptomatické práve len pre jej

začiatočné štádium. Neskorá modernita tak čiastočne pokračuje

v procesoch začatých v ranej modernite, zároveň v nej však vzni-

kajú akoby „opačné procesy“, ktoré sú reakciou na rôzne štádiá

modernity a prirodzene, vznikajú tu i zárodky celkom nových ten-

dencií a procesov. Tak začiatkom 21. storočia sociológovia kon-

štatujú, že príznačným javom neskorej modernity sú dva javy,

ktoré paradoxne idú ruka v ruke: sekularizácia (detradicionalizá-

cia spojená s privatizáciou, ako aj s individualizáciou nábožen-

stva) a desekularizácia (spojená s deprivatizáciou náboženstva).

Povedané výstižne slovami Y. Lamberta: „Boh v Európe nie je ani

taký mŕtvy, ani taký živý, ako dnes niektorí zdôrazňujú.“ (2004:

44)

Postkomunistická modernita – „pretrhnutá tradícia“

Paralelne s diachrónnym pohľadom na modernitu sa koncom

minulého storočia a začiatkom 21. storočia v sociológii nábožen-

stva uplatňuje synchrónny pohľad, ktorý upozorňuje na nejed-

notnosť fenoménu modernity a dospieva k pripusteniu paralelity

a diverzity modernít v synchrónnom čase. Tak Ronald Inglehart

medzi prvými upozornil na to, že pôsobenie rovnakých ekonomic-

kých procesov v rôznych modernizujúcich sa spoločnostiach mô-

že spôsobiť odlišné trajektórie ich vývoja. Ekonomické procesy sa

nevyhnutne konfrontujú so špecifickými kultúrnymi, nábožen-

skými, hodnotovými, morálnymi systémami. (Inglehart – Baker

2000) Inglehart hovorí o modernite závislej od dovtedajšieho vý-

voja („path dependent“). Samuel N. Eisenstadt už prišiel s kon-

ceptom mnohých a rôznych modernít („multiple modernities“).

(Napr. Eisenstadt 2000) V teoretickej literatúre sa pracuje – naj-

mä v rámci tranzitologických štúdií – aj s konceptom „postko-

munistickej modernity“. Vzhľadom na stredo- a stredovýchodný

európsky región, ktorý je predmetom našej štúdie, sa musíme

zaoberať aj konceptom postkomunizmu, resp. multiúrovňovej ra-

dikálnej transformácie. V tomto regióne totiž došlo nielen k pádu

komunistického režimu, ale i k westernizácii a modernizácii zá-

padného typu, čo nevyhnutne vplývalo na zmeny hodnôt, mo-

rálky i životného štýlu. Michael Kennedy (2002) hovorí o vzniku

tzv. „tranzitnej kultúry“; Paul Blokker charakterizuje postkomu-

nistickú modernitu v strednej a východnej Európe ako pluralitné,

kreatívne, mimoriadne rôznorodé a inštitučne odlišne sa prejavu-


júce procesy. (Blokker 2005) Niektoré modernizačné procesy

v postkomunistických krajinách sú v podstate kontradiktorické

modernizačným procesom v západnej Európe: napr. ak západná

modernita negovala tradičné autority a nábožensky legitimovaný

politický poriadok, v postkomunistickej Európe sa väčšinou hľa-

dali cesty, ako prepašovať nacionalizmus a náboženstvo do verej-

ného diskurzu. Legitimita týchto procesov sa ukotvovala projek-

ciou týchto fenoménov do predkomunistickej minulosti. Fenomén

znovunájdenej („invented/re-invented“), resp. pretrhnutej tradície

sa v tomto okamihu javil ako zásadný najmä preto, že nebolo

možné začať v bode „nula“.18 Postkomunistická modernita je tak

okrem iného charakteristická nie negáciou, ale reformuláciou

tradičných paradigiem.

Táto otázka bola kľúčová práve vo sfére náboženstva. V prí-

pade stredoeurópskych krajín môžeme (vzhľadom na historickú

situáciu) potom hovoriť špecifickejšie o katolíckej cirkvi. Obdobie

„rekonciliácie“, ako by sme mohli toto zložité obdobie hľadania a

nastoľovania „nového poriadku“ v 90. rokoch nazvať, bolo do veľ-

kej miery obdobím zmierenia štátu a cirkvi. Vo viacerých post-

komunistických štátoch znamenalo nielen obdobie rehabilitácie,

rekonštrukcie a reštaurácie, ale aj obdobie rekristianizácie (resp.

rekatolizácie). Teda tendenciu celkom odlišnú od tzv. post-west-

kristianizácie, ktorú konštatovali autori v západnej Európe.

(Napr. Davie 2002, 2004) Zasadené do globálnych rámcov, mô-

žeme v priestore vtedajšej postkomunistickej Európy konštatovať

výraznú tendenciu k desekularizácii a k deprivatizácii nábožen-

stva.

Je však rovnako možné, že „pretrhnutie tradície“ v niektorých

krajinách bolo také radikálne, že v postkomunistickom období

nedošlo k resentimentu tradície, v dôsledku čoho potom nastala

mimoriadna akcelerácia sekularizačných tendencií. V závislosti

od konkrétnej krajiny sa tu potom stretávame s odlišnými výsled-

nými podobami transformácie, pričom pri jej skúmaní sa väčši-

nou analyzujú vzťahy štátu a cirkvi. Tejto téme sa podrobne ve-

nujú mnohé práce. (Napríklad Borowik ed. 1999, Demerath 2000,

Borowik – Tomka eds. 2001, Pollack 2003, Agadjanian 2006,

Müller 2008, Marinović Jerolimov – Zrinščak 2006, Václavík

2008, Váně 2012, Tížik 2011)

18 Alexander Agadjanian upozorňuje, že postkomunistické krajiny sa neocitli

v „normatívnom vákuu“, ako sa niekedy predpokladá (2006).


Ďalším špecifikom postkomunistickej modernity je dedičstvo

komunistickej socializácie niekoľkých nadväzujúcich generácií.

Napriek deklamácii o ráznom vyrovnaní sa s „komunistickou mi-

nulosťou“ táto je v implicitnej podobe prítomná a vstupuje do

uvedených konfrontácií. Fenomén pretrhnutej tradície tak môže

vysvetľovať viaceré podobnosti transformácie religiozity v postko-

munistickom bloku. Za priamy dôsledok komunistickej ideológie

sa napr. považuje istý typ nedôvery v náboženstvo a cirkev ako

jeho reprezentanta, inklinovanie k ateizmu, resp. inklinovanie

k proklamácii ateizmu, vnímanie náboženstva ako archaického

a nemoderného typu svetonázoru a uprednostňovanie vedeckých

a racionálnych typov explanácií ako prejav vhodného, t. j. moder-

ného svetonázoru. (Napríklad prípad Čiech, Hlavinková 2006)

Za nepriamy dôsledok „komunistického tréningu“ sa považuje

vysoká miera úspešnosti nových náboženských hnutí, súvisiaca

s „nízkou mierou imunity“ voči prieniku iných (náboženských)

diskurzov. Niektorí autori zážitkom komunizmu odôvodňujú aj

nižšiu mieru stability „porevolučných“ konverzií, resp. fenomén

menej stabilných afiliácií (či už k cirkvi alebo k hnutiu), ktoré

samotní konvertiti vnímajú ako „povolený osobný experiment“

s religiozitou. (Barchunova 2005)

Napriek komunistickým presahom, ktoré sa môžu podieľať na

spoločných črtách vývoja religiozity v postkomunistických kraji-

nách, však faktom zostáva, že náboženské scény v nami skúma-

nom európskom regióne sa vyvíjajú rôzne. Faktorom, ktorý naj-

väčšmi ovplyvňuje rôznosť vývoja religiozity v postkomunistic-

kých krajinách, je tak zrejme práve ich predkomunistická minu-

losť, ktorá sa reaktualizuje najmä v podobe „obnovenej“ tradície.

Ani tu však nemožno generalizovať. Eisenstadtove „viaceré mo-

dernity“ v rámci Európy tak možno preniesť aj do „viacerých

modernít“ v rámci postkomunistického bloku. Každá z týchto

krajín prešla odlišným vývojom porevolučnej „rekonciliácie“ a

zažíva „svoju“ vlastnú modernitu.


Päť krajín

Väčšina dnešných európskych štátov je charakteristická silnou

dominanciou určitých cirkví.19 Pravdepodobne sa tak stalo v dô-

sledku konfesionalizácie v ranom novoveku. Podľa niektorých

teoretikov náboženstva je európsky priestor uvedenou historickou

okolnosťou determinovaný natoľko, že napriek demokratickým

legislatívnym podmienkam sa náboženský pluralizmus v mno-

hých prípadoch neprejavuje vznikom funkčného „trhu s konfe-

siami“, ako je to príznačné pre USA. Prevažujúce postoje väčšiny

populácie sú totiž orientované tradične a k ostatným prúdom či

formám religiozity sa majorita správa zväčša s nedôverou, prí-

padne ich prehliada. Väčšina empiricky podložených štúdií pri-

chádza k záveru, že v stredoeurópskom priestore (s výnimkou ČR)

sa v posledných dvoch dekádach od pádu socializmu stretávame

s pomerne balansovaným vývojom náboženskej scény, bez výraz-

nejších ruptúr.

Pre skúmanie a porovnávanie religiozity sme si vybrali päť

krajín. Je to Slovensko a s ním susediace krajiny (s výnimkou

Ukrajiny).

Česká republika: religiozita v ireligióznej krajine

Česká republika sa popri východnom Nemecku a Estónsku

zvykne považovať za jednu z najsekulárnejších krajín Európy a

v sekularizačnom prístupe sa uvádza ako prípad potvrdzujúci, že

modernizácia produkuje sekularizáciu. Dedikácia aktuálnej pub-

likácie S. Brucea českej sociologičke náboženstva Erike Kadle-

covej neprekvapuje. Fascinujúci a priateľský pohľad poľského

spisovateľa Mariusa Szczygiela na české krajiny v knihe Udělej si

ráj je neustále spojený s otázkou: ako sa môže žiť tak dobre

v krajine, kde viera v Boha je taká zriedkavá? Pohľad na „bez-

božné“ české krajiny je častým stereotypom a obraz nie je dosta-

točný, ani keď sa doplní o iný stereotyp bohabojnej južnej

19 Napr. Z. Nešpor tvrdí, že práve existencia „monopolných štátnych cirkví“

v Európe viedla k sekularizácii, ktorá stále trvá a prejavuje sa okrem iného aj

tým, že dochádza k odmietaniu nových náboženských cirkví a imigračnej

zbožnosti, čo svojím spôsobom sekundárne brzdí rozvoj európskej religiozity.

(Nešpor 2009: 131)


Moravy. Hlásenie sa obyvateľstva v cenze k cirkvám či zastúpenie

odpovede „bez vyznania“ ukázalo v roku 1991 veľké odlišnosti

Slovenska a českých krajín. Do cenza 2001 sa potom posilnilo to,

čo v jednej alebo druhej krajine už predtým prevládalo: na Slo-

vensku hlásenie sa k cirkvám, v českých krajinách k pozícii „bez

vyznania“. 20 Rozdielne trendy tak mohla spôsobiť konformita

v jednej i druhej krajine.

Po páde komunistického režimu katolícka cirkev v ČR veľmi

rýchlo stratila podstatnú časť vysokého spoločenského kreditu

získaného v období prevratu.21 (Lužný 1998: 216) O to zaujíma-

vejšie bolo sledovať ponovembrový, výrazne divergentný vývoj

religiozity v ČR a v SR (ešte stále v rámci spoločného štátu). Kým

na Slovensku môžeme konštatovať výraznú snahu o náboženskú

deprivatizáciu (v tom období s podporou „zdola“), v Čechách bol a

je proti takýmto snahám výrazný sociálny odpor. Z. Nešpor hovorí

v prípade Čiech o „národnom deklarovanom ateizme“, pričom

však zdôrazňuje, že neznamená absenciu transcendentných

predstáv, resp. niečoho, čo označuje ako „implicitné náboženské

formy“. (Nešpor 2005: 85, 86) Česká sekularizácia sa tak dá in-

terpretovať najmä v rovine programovej deeklezializácie koreš-

pondujúcej s proticirkevnými náladami v českej spoločnosti. 22

Nehlásenie sa k „cirkevnej“ náboženskej identite je potom kom-

plexné a prejavuje sa kvantitatívnym poklesom cirkevnej anga-

žovanosti, cirkevných foriem praktizovania i cirkevne definovanej

viery v Boha. Túto tendenciu napokon zaznamenali sociológovia

už v 60. rokoch, kolektív autorov pod vedením Eriky Kadlecovej

vtedy konštatoval, že v „Československu... existuje veľké percento

ľudí, ktorých viera je nonkonformná s akýmkoľvek vierovyzna-

ním.“ (Kadlecová a kol. 1964: 430)

V sčítaniach ľudí v rokoch 1991, 2001 a 2011 sa ukazujú vý-

razné presuny.

20 Protiargumentácia znie, že v posunoch išlo o artefakt, keď možnosti odpo-

vedí v cenzoch 1991 a 2001 boli v niečom odlišné.

21 Napr. kanonizácia sv. Anežky Českej (1989) a následná návšteva pápeža

v Československu (jar 1990) sa stali celonárodnou manifestáciou sily českého

kresťanstva, resp. českého katolicizmu a demonštráciou odporu voči komu-

nistickému režimu.

22 Viac (Nešpor 2005: 87-92)


Tabuľka 4.1 Vierovyznanie v ČR podľa sčítaní ľudí 1991 – 2011

(údaje sú v %)

Kategória Náboženské vyznanie 1991 2001 2011

1 Cirkev rímskokatolícka 39,0 26,8 10,3

2 Ostatní hlásiaci sa k cirkvám 4,9 5,3 3,6

3 Veriaci hlásiaci sa k cirkvám spolu 43,9 32,1 13,9

4 Veriaci nehlásiaci sa k žiadnej

cirkvi ani náboženskej spoločnosti x x 6,7

5 Bez vyznania 39,9 59,1 34,2

6 Nezistené 16,2 8,8 45,2

7 Obyvateľstvo spolu 100,0 100,0 100,0

Poznámka: Stĺpcové súčty 100,0% sú za kategórie 3 až 6.

Zdroj: Český statistický úřad

V prvom porevolučnom sčítaní ľudí v roku 1991 bol ešte podiel

obyvateľov hlásiacich sa k niektorej cirkvi o málo väčší než podiel

ľudí bez vierovyznania: 43,9% vz. 39,9%. O desať rokov neskôr

výrazne pokleslo zastúpenie prvých a veľmi silne narástol podiel

druhých. Aj podiel tých, čo sa hlásili k rímskokatolíckej cirkvi –

jednoznačne dominantnej konfesie – klesol z 39% na 27% a v ro-

ku 2011 dokonca na 10%. V sčítaní 2011 sa však silne prejavil

nový postoj obyvateľov (v citeľne menšej miere prítomný aj v slo-

venskom sčítaní 2011): takmer polovica obyvateľov odpovedať na

otázku o vierovyznaní odmietla. Objavila sa tiež nová kategória

„veriaci, ktorí sa nehlásia k žiadnej cirkvi ani náboženskej

spoločnosti“, čo je na jednej strane vývinovo príznačné, na strane

druhej je to ale malá katastrofa pre časové porovnania. Evidentne

však obsadenosť oboch kategórií podporuje nielen tézu o pri-

vatizácii, ale aj o sekulárizácii. Otáznejšie je, ako pri vysokej

zastúpenosti „nezistených“ potom odhadovať „skutočné podiely“

veriacich i podiely ľudí bez vyznania. Ak by sme predpokladali, že

medzi nezistenými v roku 2011 boli veriaci i ľudia bez vierovyzna-

nia v obdobných pomeroch, ako boli tieto dve skupiny priznane

zastúpené v tom istom sčítaní 2011, potom by to znamenalo, že

podiel veriacich by bol 37,6% a podiel ľudí bez vyznania 62,4%.

Ak by sme s rovnakým predpokladom prerátali aj údaje z rokov

1991 a 2001, dostali by sme nasledujúcu upravenú tabuľku.


Tabuľka 4.2 Vierovyznanie v ČR podľa sčítaní ľudí 1991 – 2011

po prepočítaní (údaje sú v %)

Náboženské vyznanie 1991 2001 2011

Veriaci 52,4 35,2 37,6

Bez vyznania 47,6 64,8 62,4

Obyvateľstvo spolu 100,0 100,0 100,0

Zdroj: Český statistický úřad, vlastné prepočty

Medzi rokmi 1991 a 2001 prestali kvantitatívne prevažovať

(tradične) veriaci a prevážili ľudia bez vierovyznania. Po prepo-

čtoch založených na uvedenom otáznom predpoklade sa podiely

tradične veriacich i ľudí bez vierovyznania v roku 2011 v porov-

naní s rokom 2001 veľmi nezmenili. Medzi rokmi 2001 a 2011

hlavnú novinku predstavovala mimoriadne silná averzia sčíta-

ných vôbec uviesť svoju pozíciu.

Ďalšie a obsiahlejšie kvantitatívne dáta o ČR sú založené na

reprezentatívnych výberových vzorkách. Podľa výskumu DIN 23

2006 až 60% respondentov z českých krajín nikdy nenavštevuje

bohoslužby. Sociológovia však upozorňujú, že z kvantitatívne

definovanej českej „i/religiozity“ ešte nevyplýva, že Česi sú „nená-

boženskí“, skôr sa javí, že majú špecifický vzťah k náboženstvu,

spiritualite a k nadprirodzenu. (Hamplová – Řeháková 2009, Neš-

por 2004, 2008)24 Majorita síce v Boha neverí, ale rozšírená je

viera v „magično“. „Neveriaca väčšina“ verí v schopnosti veštcov či

liečiteľov, v účinky amuletov a horoskopov. Jedno z hypotetic-

kých vysvetlení znie, že ľudia majú všeobecnú potrebu „veriť“ a

ak táto nenachádza naplnenie v tradičnej viere, „obracajú sa

k náboženským alternatívam“. (Hamplová 2010) Religiozita je ne-

rovnomerne distribuovaná podľa veku. D. Hamplová však nepo-

važuje za dobre zargumentované tvrdenie, že ľudia do nábožen-

stva „starnú“. Skôr sa za vekovými rozdielmi môže skrývať roz-

dielna náboženská socializácia jednotlivých vekových kohort.

23 DIN je skratka pre projekt Detradicionalizace a individualizace nábožen-

ství v ČR a jejich sociopolitické a socioekonomické důsledky (2006 – 2008),

hlavným riešiteľským pracoviskom bol Ústav religionistiky FF MU Brno a

hlavným riešiteľom bol Dušan Lužný.

24 Dana Hamplová a Zdeněk Nešpor (2009) v tejto súvislosti uplatnili kon-

cept „neviditeľného náboženstva“ na českej náboženskej scéne, čím do veľkej

miery a pozoruhodne spochybnili rutinne aplikovaný koncept sekularizácie a

„ireligiozity“ v ČR.


(Hamplová 2010) Autori sa prikláňajú skôr k téze Grace Davie

o necirkevnej („unchurched“) než k téze o úplne sekulárnej po-

pulácii. (Davie 2000: 8) Českú spoločnosť charakterizuje odcir-

kevnenie a nárast alternatívnej spirituality. (Hamplová – Nešpor

2009) Najnovším príspevkom k skúmaniu religiozity v ČR založe-

nom na kvalitatívnom (etnografickom) výskume je publikácia

Jana Váně. Enormný číselný prepad českých katolíkov podľa

Sčítania ľudí, domov a bytov 2011 je tam hodnotený jednoznačne

ako prepad deklarácie príslušnosti k cirkvi. (Váně 2012: 154)

Podľa tradičných indikátorov patrí ČR k najsekulárnejším kra-

jinám Európy. Počet neveriacich ľudí prevažuje počet tradične

(explicitne) i netradične (implicitne) veriacich a moderný diskurz

sa prejavuje značným antiklerikalizmom a deklaráciami ateistic-

kého presvedčenia. Napriek všetkým obmedzeniam kvantitatív-

nych ukazovateľov i napriek fenoménu neviditeľného nábožen-

stva to je nosná správa o religiozite obyvateľov ČR.

Poľsko: Národný katolicizmus ako bašta vzdorujúca

sekularizácii

Ak by sme Českú republiku zjednodušene mohli označiť za ukáž-

kovú krajinu sekularizácie, Poľsko by na pomyselnej stupnici tra-

dičnej religiozity stálo na opačnej strane. Poľskí sociológovia ná-

boženstva vo všeobecnosti konštatujú, že v Poľsku náboženské

hodnoty koincidujú s národnými a v obdobiach „kritických pre

národ“ majú spoločný, častokrát aj „protištátny“ charakter. (Bo-

rowik 1997)

V medzivojnovom období bolo Poľsko multietnickou a multi-

náboženskou krajinou; po 2. svetovej vojne sa však scéna výrazne

zmenila: zastúpenie náboženských menšín v krajine kleslo z 30%

na 3% (Hall 2012: 122), akiste najmä po likvidácii poľských ži-

dov. Z poľskej mapy etník však povojnovým vysídlením ubudli aj

Nemci. K zníženiu počtu Ukrajincov, poslednej významnej etno-

religióznej menšiny v Poľsku, prispel zákaz gréckokatolíckej cir-

kvi, ktorý znemožnil praktizovanie východného rítu.

Uvoľnené pozície úspešne zaujala katolícka cirkev. Pre Polia-

kov sa najmä v období pontifikátu poľského pápeža Jána Pavla II.

stal katolicizmus jednou z najdôležitejších sociálnych identít ste-

lesňujúcich protikomunistický odpor. (Byrnes 2002: 27) Od pádu

komunizmu však dôvera v cirkev klesla, a to viac ako o 30 per-

centuálnych bodov. Väčšina obyvateľstva je kritická najmä


k politickým ambíciám cirkvi. (Borowik 1997: 165, Hall 2012:

122) Krajina pritom naďalej reprodukuje tradičné vzory religio-

zity: najmä deklaruje cirkevnú afiliáciu a navštevuje bohoslužby.

(Hall 2012: 122) V prípade Poľska je veľmi ťažké hovoriť o odluke

cirkvi od štátu, čo sa prejavuje najmä v rezorte školstva. Kato-

lícka cirkev v Poľsku od pádu komunizmu konštantne posilňuje

svoju pozíciu tak v organizačnej štruktúre, ako aj v počte a spek-

tre aktivít. Dorota Hallová vo svojej najnovšej štúdii upozorňuje,

že spomedzi momentálne rezonujúcich „veľkých konceptov“ (se-

kularizačná, privatizačná téza, resp. téza o náboženskom plu-

ralizme) žiadny nemožno použiť ako explanačný rámec pre poľské

empirické dáta. (Hall 2012: 137-139)

Maďarsko: medzi individualizáciou a sekularizáciou

Podľa sčítania ľudu z roku 1910 približne polovica populácie

patrila k rímskokatolíckemu vierovyznaniu, 14% ku kalvínom,

7% k luteránom, 11% ku gréckym katolíkom, 13% boli pravo-

slávni, 5% židia. Tento heterogénny obraz sa zmenil po Trianon-

skej dohode (1920), ktorou Maďarsko v porovnaní s Uhorskom

stratilo 66% svojej populácie. Religiozita počas komunistickej éry

sledovala podľa Miklósa Tomku sínusoidnú trajektóriu. Počas

prvej dekády komunistickej diktatúry v čase najsilnejšej perzekú-

cie katolíckej cirkvi cirkevné štatistiky zaznamenávajú posilnenie

náboženského života. Posilnenie neskoršieho Kádárovho režimu

bolo zase spojené s poklesom religiozity až do konca 70. rokov či

už v dôsledku zavrhnutia cirkvi ako inštitúcie kolaborujúcej

s režimom alebo ako dôsledok ateistickej socializácie značnej

časti populácie. Opätovný nárast religiozity nastal v 80. rokoch,

keď slabli štátne represie voči cirkvám. Na konci komunistickej

éry Maďarsko v rámci bývalého sovietskeho bloku patrilo k naj-

menej religióznym krajinám. (Tomka 2002)

Signifikantným znakom (aj) maďarskej religiozity je inklino-

vanie k cirkvi v životne liminálnych situáciách (narodenie/krst,

sobáš, smrť/ohreb). (Szerdahelyi 2007) V katolíckej i v kalvínskej

cirkvi obrad pohrebu významne prevyšoval ostatné obrady. V po-

slednom období dochádza k poklesu počtu cirkevných obradov.

Napríklad v rímskokatolíckej cirkvi klesol v období 2004 – 2007

počet krstov o 15%. (Rosta 2012: 191)

Gergely Rosta vo svojej najnovšej syntetizujúcej štúdii o vývine

religiozity v Maďarsku usudzuje, že empirické dáta potvrdzujú


skôr sekularizačnú tézu. Argumentuje, že v krajine je nízka a

naďalej klesajúca úroveň participácie na cirkevných bohosluž-

bách; že (síce vysoká) úroveň cirkevného členstva má momen-

tálne klesajúcu tendenciu a klesá taktiež záujem o „liminálne“

cirkevné obrady; že klesá, prinajlepšom stagnuje počet osôb,

ktoré sa považujú za náboženské v zmysle cirkevnej doktríny.

(Rosta 2012: 202) V súčasnosti väčšina Maďarov nepodporuje

širšie verejné ašpirácie cirkvi v iných ako náboženských sférach.

Dochádza k pomalému, ale jasnému poklesu inštitucionálnej reli-

giozity. (Zulehner et al. 2008) Podľa G. Rostu najrelevantnejším

konceptom pre terajšiu maďarskú religiozitu je Luckmannov kon-

cept individualizácie náboženstva (1991), ktorý sa prejavuje po-

klesom cirkevnej religiozity za súčasného nárastu počtu veriacich

„na svoj vlastný spôsob“, veriacich akceptujúcich nonkresťanské

partikulárne viery a idey i veriacich, ktorí síce nechodia pravi-

delne do kostola, ale pritom sa súkromne často modlia, alebo

meditujú. Majorita veriacich na maďarskej náboženskej scéne má

podľa G. Rostu črty individualizovanej religiozity. Podľa Rostu

treba náboženskú scénu v krajine vnímať cez prizmu generácií.

Mladšie vekové kohorty sú väčšmi ovplyvnené modernizačnými

procesmi, a preto sú náchylnejšie na ireligiózne postoje, alebo si

vyvíjajú individuálne či privátne typy religiozity s pomerne slabou

cirkevnou integráciou. (Luckmann 1967, Casanova 1994) Táto

téza sa pre vekovú kohortu mladých Maďarov (18-29 rokov)

potvrdila s jedným doplnkom: cirkevná religiozita sa čoraz viac

spája s vyšším sociálnym statusom. V krajine sa v prostredí mla-

dých ľudí, ktorých rodičia majú vysokoškolské vzdelanie, zvýšil

podiel tradične veriacich. (Rosta 2010: 66)

Rakúsko – slabnúca cirkevná religiozita

V súčasnosti je v Rakúsku dominantným náboženstvom rímsky

katolicizmus. Podľa sčítania v roku 2001 73,6% populácie sa hlá-

silo k tomuto vierovyznaniu, o desať rokov neskôr to bolo 64,8%.

Silnejúca imigrácia z Turecka a územia bývalej Juhoslávie spôso-

bila narastajúci počet moslimov (odhadom 340 000) a ortodox-

ných kresťanov (asi 180 000, väčšinou Srbov). (Haller 2005)

Podľa výskumu P. Zulehnera (Zulehner et al 2001), ktorý pra-

coval so staršou typológiou Zulehnera a Denza (1994), vychádzali

pre rímsko-katolícku cirkev nasledujúce percentuálne zastúpenia

v týchto piatich klasifikáciách:


a) „cirkevná“ (viera v Boha + pravidelná účasť na nedeľných bo-

hoslužbách) = 17%;

b) „kultúrno-cirkevná“ (viera vo vyššiu silu / neviem + pravidelná

účasť na nedeľných bohoslužbách) = 7%;

c) „náboženská“ (viera v Boha + nepravidelná účasť na nedeľ-

ných bohoslužbách) = 24%,

d) „kultúrno-náboženská“ (viera vo vyššiu silu + nepravidelná

účasť na nedeľných bohoslužbách) = 43%;

e) „nenáboženská“ (neverím + neúčasť na nedeľných bohosluž-

bách) = 10%.

Výskum z roka 2005 (Datler – Kerschbaum – Schulz 2005)

zisťoval, či kvantitatívny prepad členov historických/tradičných

cirkví a číselného poklesu praktizujúcich i veriacich v rámci rím-

sko-katolíckej cirkvi v Rakúsku je skôr sekularizácia alebo indi-

vidualizácia. Výskum dospel k záveru, že v krajine možno hovoriť

tak o sekularizácii vo vnútri náboženstva, ako aj o privatizácii

náboženstva.

Slovensko po komunizme: „náboženský obrat“?

Spoločenská zmena v roku 1989 mala nepochybne veľký vplyv na

vývoj náboženskej scény na Slovensku. Mnoho pozornosti sa

venovalo politickým a ekonomickým aspektom tejto revolučnej

premeny (napríklad Danglová 2005, Podoba 2001), menej však

transformácii náboženskej scény, zmenám vo vzorcoch nábožen-

ského správania a rôznym formám prieniku náboženstva do poli-

tickej a verejnej scény, nehovoriac o všeobecnom spoločenskom

diskurze a jeho konfrontácii s náboženským diskurzom. (Kvasnič-

ková 2005, Tížik 2006: 228-330, Tížik 2011)25

V podstate okamžite po revolúcii v roku 1989 na Slovensku

začali dva paralelné a v mnohom súperiace procesy: reštaurácia

demokratického (sekulárneho) štátu a reštaurácia rímskokatolíc-

kej cirkvi, ako aj ďalších cirkví. Zo strany cirkví (najmä však rím-

skokatolíckej cirkvi) bol želaný návrat nielen do náboženských,

ale aj do verejných pozícií významne ovplyvnený dvomi novými

fenoménmi: modernizáciou (resp. detradicionalizáciou) tradičných

foriem religiozity a náboženským pluralizmom, ktorý so sebou

25 K systematickej sociologickej analýze náboženského vývoja na Slovensku

po roku 1989 pozri: Krivý (2001a, b), Bunčák (2001), Tížik (2006), Podolinská

(2010).


prinášal akceptáciu náboženskej mnohorakosti, príznačnej prí-

livom nových a/alebo netradičných náboženských hnutí. Aj keď

bol „trh s konfesiami“ na Slovensku vzhľadom na dominantnú

pozíciu rímskokatolíckej cirkvi pomerne slabý, predsa len objave-

nie sa novej konkurencie mohlo zohrať svoju úlohu v zmenšení

počtu členov rímskokatolíckej cirkvi. Situácia rímskokatolíckej

cirkvi po roku 1989 preto nebola jednoduchá. O svoju pozíciu

zápasila nie iba so štátom definovaným sekulárne, ale aj s no-

vými náboženskými hnutiami a napokon aj s celkovou moder-

nizáciou slovenskej spoločnosti. Nemenej vplyvný bol vnútorný

apel na detradicionalizáciu katolíckej cirkvi.26

V prvej dekáde po páde komunizmu došlo na Slovensku k oži-

veniu religiozity. Sociálne a ekonomické neistoty prvej dekády

postkomunistickej transformácie nechávali len veľmi málo prie-

storu na to, čo Taylor nazýva „obrat od individualizmu k subjekti-

vizmu“ (Taylor 2002) alebo na posun k tzv. „postmaterialistickým

hodnotám“. (Inglehart 1997) 27 Preto nie je prekvapením, že po

krátkom počiatočnom období nasledovalo obdobie „normatívneho

zmätku“. Prechádzajúc všetkými turbulenciami tohto obdobia,

ľudia hľadali stratenú istotu a nový ochranný dáždnik. Za da-

ných okolností sa voľbou väčšiny stala historicky overená tradícia

v podobe náboženstva, reprezentovaná historicky overenou –

dôveryhodnou inštitúciou v podobe cirkvi.

Jazyk tradície a národných – konzervatívnych hodnôt sa stal

dominantným symbolickým zdrojom pre všetky väčšie cirkvi na

Slovensku, medzi nimi si však prominentnú pozíciu držala rím-

skokatolícka cirkev. Tá si adoptovala pozíciu protikomunistické-

ho „martýra“ a strážcu domácej národnej tradície; prinajmenšom

v prvej porevolučnej dekáde z tejto pozície získavala významný

sociálny kapitál. Koncept tradičného náboženstva, ktoré má his-

torické zásluhy a privilégiá, sa veľmi rýchlo stal bežnou súčasťou

nielen verejného diskurzu, ale i politiky. (Viac Tížik 2011)

Neisté transformačné obdobie tak potvrdilo úspešnosť stratégií

rímskokatolíckej cirkvi a jej schopnosť reštaurovať nielen svoje

vlastné inštitučno-organizačné štruktúry, ale aj schopnosť začle-

26 Všeobecné črty tohto procesu, model deľby kompetencií medzi dominant-

nou cirkvou, štátom, menšími cirkvami a novými náboženskými hnutiami

pozri: Podolinská 2008a, b, Tížik 2006.

27 Koncom 90. rokov materialistická orientácia v slovenskej populácii zosil-

nela. (Krivý 2001: 7)


niť sa do verejného života a diktovať témy verejného diskurzu.

Ako dôsledok týchto procesov sa Slovensko zvykne pokladať za

jednu z najtradičnejších „citadiel“ katolicizmu v súčasnej Európe.

Dáta: metodologické úvahy

Naše zdroje údajov

Napriek celej sérii výskumov a množstvu zozbieraných dát exis-

tuje len zopár syntetizujúcich prác komparatívneho charakteru,

ktoré by sa pokúšali interpretovať empirické dáta z jestvujúcich

medzinárodných výskumov. Z 90. rokov je to práca Franza Höl-

lingera vychádzajúca z výskumov World Values Survey (WVS),

EVS a ISSP. (Höllinger 1996) Až po čase ju nasledovala práca

Gerta Pickela a Olafa Müllera (2009). Najnovšou je publikácia

dvoch uvedených autorov a Detlefa Pollacka, v ktorej prinášajú

výsledky komparatívnej analýzy z výskumu C&R 2006. (Pollack –

Müller – Pickel 2012 eds.)

V našej kapitole budeme pracovať predovšetkým s dátami vý-

skumu európskych hodnôt (EVS). Niektoré doplnkové údaje bu-

deme čerpať z výskumu International Social Survey Programme

(ISSP). EVS je medzinárodný komparatívny výskum, v ktorom

mnoho otázok smeruje k rôznym stránkam religiozity. Na Sloven-

sku sa tento výskum uskutočnil v troch posledných vlnách: v ro-

koch 199128, 1999 a 2008. Chceme porovnať slovenskú religio-

zitu s religiozitou v okolitých krajinách. Budeme analyzovať dy-

namiku a trendy religiozity v tomto regióne v uvedenom rozpätí

takmer dvadsiatich rokov. Ide o krajiny visegrádskeho zoskupe-

nia plus Rakúsko. Keďže krajiny V4 prešli v minulosti komunis-

tickou socializáciou a cielenou ateizáciou, Rakúsko predstavuje

v tomto smere rozhodujúcu krajinu pre túto komparáciu. Ak by

bola pre súčasnú religiozitu tej-ktorej krajiny mimoriadne dô-

ležitá práve jej „komunistická“ minulosť, malo by sa Rakúsko

v tomto smere od ostatných skúmaných krajín významne odlišo-

vať. Ak to tak nebude, bude potrebné interpretačne zvážiť možné

efekty staršej, t. j. „predkomunistickej“ minulosti. Napokon vý-

28 V Rakúsku a Poľsku sa konal tento výskum už v roku 1990. V ďalšom

texte budeme pre medzinárodné porovnania pracujúce s dátami z rokov 1990

– 1991 používať označenie EVS 1990.


znamné podobnosti i odlišnosti jestvovali už v rámci Rakúska-

-Uhorska.

Väčšina veľkých medzinárodných výskumov religiozity (WVS,

EVS, ISSP) priznane alebo nepriznane vo svojich výskumných

dotazníkoch (v spektre zisťovaných premenných) kládla otázky

v súlade s aktuálnym diskurzom doby, t. j. zber dát sa sústredil

na zisťovanie štandardizovaných, resp. očakávaných prejavov re-

ligiozity. Prítomnosť „veľkých konceptov“ v ich pozadí je doslova

hmatateľná. Spôsob kladenia otázok však do veľkej miery deter-

minuje charakter získaných dát. Náboženská zmena, resp. dyna-

mika je potom vyjadrená ako kvantitatívna premena v dopredu

očakávaných ukazovateľoch. Keďže sa pri našom exploratívnom

náčrte náboženskej scény na Slovensku v období po páde komu-

nistického režimu usilujeme o komparatívnu perspektívu v rámci

strednej a stredovýchodnej Európy, v tomto smere sme odkázaní

na analytický rozbor kvantitatívnych dát z medzinárodných vý-

skumov, ktoré sa uskutočnili vo všetkých sledovaných krajinách,

a to s viac-menej identickým súborom otázok a premenných.

Hoci túto perspektívu považujeme za heuristicky prínosnú, sme

si vedomí jej metodologických problémov. Naše základné prob-

lémy pri interpretácii dát, s ktorými budeme v tejto kapitole pra-

covať, sa dajú v zásade zhrnúť do dvoch okruhov.

Kvalitatívna interpretácia kvantitatívnych dát

Veľkým problémom je kvantitatívna zmena (či už v podobe po-

klesu alebo nárastu) pevných ukazovateľov. Aká je ich výpovedná

hodnota? V Británii (Voas – Crockett 2005), ale napríklad aj

v Nemecku sociológovia konštatujú kvantitatívny pokles počtu

veriacich v nadväzujúcich generáciách: čím je generácia mladšia,

tým je v nej menej „veriacich“ ľudí. Manuel Franzmann však

v tejto súvislosti poznamenáva, že nedochádza k prostému kvan-

titatívnemu poklesu, ale najmä k transformácii foriem habitu a

obsahu viery, teda ku kvalitatívnej premene viery. (Franzmann

2005) Ľudia častokrát v dotazníku odpovedia „nie som veriaci“,

pričom to neznamená, že sú neveriaci. Znamená to skôr, že nie

sú veriaci „tradičným spôsobom“, alebo „neveria tak, ako veria

ich rodičia“. Pri interpretácii kvantitatívneho poklesu participácie

na aktivitách cirkvi Grace Davie upozorňuje, že sprievodným ja-

vom neskorej modernity je celkový ústup participácie a angažo-

vanosti, prechod od záväzku („obligation“) k spotrebe („consump-


tion“), ktorý sa týka rovnako tradičných náboženských, ako aj

sekulárnych organizácií. (Davie 2007) Pokles cirkevnej anga-

žovanosti je tak len súčasťou všeobecnejšieho trendu, je teda

„normálne“, že klesá; práve naopak, ak by zostala na pôvodnej

úrovni, bolo by to významným signálom „abnormality“.

Metodologickými otázkami teda zostávajú nasledujúce. Po

prvé, ako skúmať moderné náboženstvo, keď „tradičné“ dotazní-

kové premenné o ňom vypovedajú stále menej? Po druhé, ako je

ešte možné moderné náboženstvo skúmať kvantitatívne?

Voľba dát kvantitatívneho charakteru v istej miere predzname-

nala výsledky našich zistení. Uvedomujeme si obmedzenú vypo-

vedaciu schopnosť tradičných indikátorov a interpretácie dát

založenej na kvantitatívnej zmene týchto indikátorov. Ak sme

však chceli zachovať komparatívnu perspektívu a religiozitu na

Slovensku interpretovať v kontexte dynamiky náboženskej scény

jeho susedov, museli sme obmedzenia našich vstupných dát kri-

ticky prijať.

Nepopieranou výhodou mainstreamových medzinárodných vý-

skumov religiozity je možnosť mnohých porovnaní. Na strane

druhej sa im vyčíta kvantitatívny charakter v tom zmysle, že

umožňuje vidieť len religiozitu cirkevnú. Na ich obranu sa ale

patrí uviesť, že z dát dokážeme identifikovať aj procesy privatizá-

cie religiozity, jej detradicionalizáciu, „silu“ netradičných foriem

religiozity či spirituality, rozšírenosť cirkevne nonkonformných

ideí a pod. Jadro našej operačnej definície religiozity sa však na-

ozaj týka religiozity cirkevnej. Sami upozorňujeme na metodolo-

gické limity tohto prístupu, čo však neznamená, že neprajeme

kvalitatívnym výskumom.

Kvalitatívne výskumy religiozity na Slovensku (ako doplnok,

resp. verifikátor kvantitatívnych výskumov) sa však doposiaľ ne-

uskutočnili. Z jestvujúcich reprezentatívnych výskumov na Slo-

vensku možno konštatovať, že „tradičná“ (cirkevná) religiozita

patrí už viac ako dve desaťročia k prevažujúcim a pomerne stabil-

ným typom religiozity. Našou ambíciou bolo nasvietiť (najmä) tra-

dičnú religiozitu z nových uhlov a poukázať na možné jemnejšie

kontúry zmeny. Je viac ako pravdepodobné, že aj tradičná (cir-

kevná) religiozita v období neskorej modernity bude predsa len

v niečom nová. Pokúsili sme sa zistiť v čom, a tak sme do našej

analýzy zahrnuli aj „menej tradičné“ dotazníkové premenné.


Indikátory nastavené na „pevnú“ modernitu a tradičnú

religiozitu

Väčšina problémov pri interpretácii dát z výskumov s použitím

dotazníka vyplýva z toho, že ich premenné sú nastavené pevne,

t. j. v zmysle ukazovateľov ranej modernity a tradičných foriem

religiozity. Za klasické indikátory religiozity sa tak považujú naj-

mä: hlásenie sa k cirkvi (sebaidentifikácia), návšteva bohoslužieb,

participácia na aktivitách cirkvi a viera. Hlásenie sa k niektorému

z vierovyznaní, najmä v cenzových zisťovaniach, býva dokonca

neraz interpretované ako dostačujúci znak religiozity. Už Thomas

Luckmann (1967) upozornil na významný metodologický problém

sociológie náboženstva, ktorá sa zamerala na dynamiku jednej

premennej, navyše stanovenej z uhla pohľadu „cirkevnej religio-

zity“. Tým, že sa sociológia náboženstva programovo orientovala

najmä na úpadok cirkevnej zbožnosti, do veľkej miery uzavrela

možnosti skúmania transformácie religiozity v moderných spo-

ločnostiach. (Luckmann 1967, ale aj Heelas et al. (eds.) 1996,

Heelas 2008)29 Konceptuálne, dlhodobý fetiš „hlásenia sa“ k jed-

notlivým cirkvám sťažuje pohľady na celkovú mieru religiozity, na

rozdielnu úspešnosť tradičných cirkví a evanjelikálnych či chariz-

matických cirkví a znižuje tiež pozornosť voči jednotlivým strán-

kam religiozity, z ktorých možno „vyskladať“ rôzne typy religio-

zity.30

29 Úpadok cirkevnej religiozity v Európe je podľa Grace Davie potrebné vidieť

v kontexte dramatického všeobecnejšieho prepadu občianskej angažovanosti

a participácie v európskych spoločnostiach. (Davie 1994)

30 Môžeme to ilustrovať nasledujúcim príkladom. To, že práve vo Francúzsku

žije väčšia menšina moslimov než v iných západoeurópskych a stredovýchod-

noeurópskych krajinách, je všeobecne známe. Vo Francúzsku ešte stále vy-

soko prevažujú rímski katolíci – k nim sa hlási až 64% obyvateľov. Nábožen-

ské praktizovanie tejto veľkej skupiny je už však mimoriadne nízke, a tak

katolícku vieru praktizuje iba 2,9% z celej populácie. Naproti tomu v menši-

novom moslimskom prostredí je praktizovanie ich viery také rozšírené, že

výsledne až 3,8% obyvateľov Francúzska praktizuje moslimskú vieru. Dvoj-

tretinová väčšina obyvateľstva „dodáva” v tomto ohľade menší podiel prakti-

zujúcich než menšina. Nejde iba o živé spojivo medzi praktizujúcimi veriacimi

(ktoré sa nemôže vytvoriť medzi privátne veriacimi), ale aj o dlhodobé zvidi-

teľňovanie a demonštráciu silnej prítomnosti vo verejných priestoroch. Vý-

skum bol uskutočnený Francúzskym inštitútom verejnej mienky z podnetu

katolíckeho periodika La Croix. Viď: http://res.claritatis.cz, http://eurabia.


Religiozita určovaná na základe „pevne“ stanoveného indiká-

tora sebaidentifikácie vychádza z „pevne“ definovanej nábožen-

skej identity. Ako upozorňuje D. Lužný, neskoromoderný jedinec

je stále menej „viazaný a výhradne identifikovaný s jedinou nábo-

ženskou skupinou, ale voľne prechádza rôznymi tradíciami bez

toho, aby úplne, pevne a bezvýhradne prijal perspektívu jednej

z nich. Jeho identita je fragmentárna a dočasná, prechádza ne-

pretržitou zmenou (...). (...) Moderný človek nekonvertuje k určitej

náboženskej tradícii, ale vždy len k svojej predstave o tomto ná-

boženstve. Táto predstava je však často detradicionalizovaná,

teda zbavená časti pôvodnej tradície, vytrhnutá z kontextu a za-

členená do kontextu nového, t. j. individualizovaného.“ (Lužný

2005: 81) V tomto smere veľmi podnetný výskum urbánnych elít

uskutočnila Tatiana Barchunova v Novosibirsku. Zistila, že v jej

vzorke sa nevyskytuje jediný prípad „tradičnej“ konverzie,31 zistila

tiež prípady čisto intelektuálnej konverzie ľudí, ktorí nikdy ne-

vstúpili do žiadnej náboženskej komunity, prípady, keď ľudia

patrili k náboženskej skupine, ale nikdy sa necítili byť trans-

formovaní, a tiež prípady, keď sa transformácia identity, správa-

nia a svetonázoru diala postupne v rozpätí niekoľkých rokov a

nebola spojená so žiadnymi prejavmi citovej excitácie. (Barchu-

nova 2005) Náboženská identita moderného človeka je skrátka

viacvrstvový fenomén, ku ktorému je potrebné pristupovať v pro-

cesuálnej perspektíve.32 V pozadí veľkých európskych výskumov

je čitateľný koncept (západného) eurosekularizmu, ktorý dosta-

točne nezohľadňuje najnovšie koncepty „postkresťanstva“ (necir-

kevného či mimocirkevného kresťanstva) a nezohľadňuje ani

koncept špecifickosti postkomunistickej modernity v krajinách

strednej a stredovýchodnej Európy. Konceptuálne nastavenie na-

šich prameňov prevažne na „tradičnú“, t. j. cirkevnú religiozitu

determinovalo do veľkej miery možnosti kladenia našich vlast-

ných analytických otázok. Kvôli možnosti vyhodnotiť zmeny sme

však chceli pracovať s dátami zo všetkých období (z rokov 1990,

1999 i 2008) a poslúžiť nám mohli iba premenné, ktoré tu už boli

parlamentnilisty.cz/Articles/6717-pruzkum-islam-ma-byt-ve-francii-

prevladajicim-nabozenstvim.aspx.

31 Teda bezvýhradnej, komplexnej a dlhodobej transformácie identity, sprá-

vania a svetonázoru.

32 Viac k typológiám modernej religiozity (Podolinská 2007: 146, Podolinská

2008)


začiatkom 90. rokov. Ak by sme kládli pozmenené či celkom nové

otázky, nemohli by sme posúdiť zmenu.

Analytické nástroje – koncepty – termíny

Vytvorili sme tri funkčné nástroje, ktorými budeme bližšie analy-

zovať prípady religiozity. Pôjde o sekundárnu analýzu primárnych

dát založených na „pevne“ stanovených indikátoroch religiozity.

S ohľadom na charakteristiky „postkomunistickej modernity“,

ktorá sa vo väčšine postkomunistických krajín prejavuje formou

aktualizovanej tradície, ako aj s ohľadom na našu ambíciu bližšie

analyzovať národne prevládajúce formy religiozity v regióne stred-

nej a stredovýchodnej Európy, je použitie tradičného vnímania

religiozity azda akceptovateľné. Religiozita je v takom prípade

vnímaná v spojení s jej inštitucionalizovanými, resp. explicitnými

formami. Opierame sa preto najmä o tradičné indikátory.

Prvým analytickým nástrojom budú sociologicky definované tri

dimenzie religiozity: viera, členstvo a praktizovanie. Každá z nich

bude reprezentovaná dvomi indikátormi religiozity, spolu teda bu-

deme sledovať šesť indikátorov. Indikátormi budú zvolené rele-

vantné premenné z medzinárodného výskumu EVS. Rozlíšenie

dimenzií môže byť produktívne pri porovnávaní religiozity podľa

krajín, sociálnych prostredí či pri skúmaní vývoja religiozity.

Kvantitatívny prepad celkovej religiozity sa tak môže v niektorej

krajine prejavovať ako rovnomerný pokles vo všetkých troch di-

menziách, alebo sa ukáže rozhodujúci pokles v tej-ktorej dimen-

zii. To vyslovene nabáda k vytváraniu typológie a citlivejšie roz-

poznanie variantov zmeny religiozity. Nepriamo urobíme aj malý

test veľkých konceptov v pozadí: v prípade platnosti sekularizač-

nej tézy by mala religiozita klesať vo všetkých dimenziách (resp.

indikátoroch); téza o individualizácii by sa mala prejavovať rela-

tívnou stabilitou dimenzie viery za súčasného poklesu dimenzie

cirkevného členstva a praktizovania; tendenciu k privatizácii bu-

deme sledovať najmä cez dimenziu praktizovania (pokles kolektív-

nych/verejných foriem praktizovania, nárast, resp. stabilita indi-

viduálnych/privátnych foriem praktizovania).

Druhý analytický nástroj/termín, s ktorým budeme pracovať,

bude miera religiozity. Stanovíme ju na základe spomínaných

šiestich indikátorov. Keďže každý indikátor môže nadobúdať hod-

noty 0 – 1, celkovo vznikne 7- bodová stupnica religiozity (skóre 0


až 6). Miera religiozity nám umožní merať a porovnávať intenzitu

religiozity v tej-ktorej krajine.

Na základe dimenzií a indikátorov religiozity sme potom vy-

tvorili tretí analytický nástroj: typy religiozity. Budeme sledovať,

ktoré kombinácie sú charakteristické pre religiozitu v tej-ktorej

krajine.

Prvým krokom pri analýze výskumných dát bude odmerať pre

jednotlivé krajiny celkovú mieru religiozity. Nepozeráme vtedy do

„vnútorných pomerov“ skúmaných prípadov a na jednej stupnici

zisťujeme, čo je viac a čo menej, čo v skúmaných prípadoch stú-

pa a čo klesá.

Následným krokom bude zohľadnenie dimenzií a vytvorenie

typológií citlivejších na vnútorné profily (a zmeny profilov) skú-

maných prípadov religiozity.

Dimenzie a indikátory religiozity

„Dimenzie religiozity“ sú implicitne prítomné vo všetkých kon-

ceptoch sekularizácie, ktoré „merajú“ mieru sekularizácie podľa

istého súboru indikátorov, podľa úbytku prejavov považovaných

za prejavy správania a presvedčenia „náboženského človeka“. 33

S konceptom náboženských dimenzií pracovali už Glock a Stark

(1965), pričom za najdôležitejší prvok náboženskosti považovali

„vieru“. Podobne pri formulovaní slávnej tézy „believing without

belonging“ Grace Davie pracovala s dvomi náboženskými dimen-

ziami: „viera“ a „členstvo“. (Davie 1994) Detlef Pollack pri analýze

cirkevnej a necirkevnej religiozity34 vo vybraných postkomunistic-

kých krajinách v strednej a východnej Európe rozlišuje dva typy

religiozity: tradičnú a netradičnú. Pod tradičnou má na mysli cir-

kevne afiliovanú religiozitu (na kresťanskej báze) a ako jej zá-

kladné indikátory definuje „členstvo v cirkvi“, „návštevnosť boho-

služieb“ a „vieru v Boha“. (Pollack 2003: 322) Neskôr pri defi-

novaní náboženskej zmeny v Európe hovorí explicitne o troch

33 „Náboženský človek“ sa tu de facto definuje v rovine očakávaných, tra-

dične (cirkvami) postulovaných indikátorov cirkevnej religiozity. Vzhľadom na

tieto „predmoderne“ definované kritériá je len málo prekvapivé, ak tieto

kritériá nesedia na vyjadrenie náboženskosti neskoromoderného človeka.

34 D. Pollack hovorí o „religiousness inside and outside the church“. (Pollack

2003)


dimenziách religiozity: „náboženské členstvo“, „praktizovanie“ a

„presvedčenie“. (Pollack 2008: 171)

S rozlišovaním dimenzií religiozity sa stretávame aj v psycho-

logických prístupoch k štúdiu náboženstva, ktoré primárne nevy-

chádzajú z konceptu tradičnej, resp. cirkevnej religiozity. Dá sa

uvažovať o štyroch hlavných dimenziách religiozity, ktoré majú

rôzne kultúrne variácie: 1. viera, 2. väzba, 3. správanie, 4. člen-

stvo. (Saroglou 2011: 1322)35 Tento koncept je vystavaný smerom

„zvnútra von“, t. j. od implicitnej viery k explicitnému nábožen-

stvu (v zmysle väzby na náboženské vzorce správania a pocitu

prináležitosti, resp. deklarácie členstva). K pozitívam konceptu

patrí tiež to, že nie je vyslovene nastavený na sledovanie

externých manifestácií religiozity, a tak je rovnako vhodný na

sledovanie „tradičných“, ako aj „netradičných“ foriem religiozity/

spirituality.

Vychádzali sme tiež z konceptu „jadra veriacich“. (Krivý 2001

vo vzťahu k EVS 1991 a 1999, Podolinská 2010 k EVS 2008)

Koncept bol založený na súbore položiek indikujúcich prítomnosť

či neprítomnosť prejavov religiozity na Slovensku, a tak umož-

ňoval merať religiozitu a identifikovať jadro tradične veriacich.

V ďalšom umožnil taktiež vytvoriť typy religiozity. Implicitne pra-

cujeme s definíciou tradične náboženského človeka v regióne

strednej a stredovýchodnej Európy.

Pri stanovovaní našich dimenzií religiozity a výbere indikátorov

sme boli determinovaní korpusom premenných, ktoré boli použité

vo všetkých troch vlnách výskumu EVS (v rokoch 1990 – 1991,

1999 a 2008) a vo všetkých piatich skúmaných krajinách.36 Cez

toto sito kritérií prešlo iba menšie množstvo indikátorov. Také

premenné, ktoré by sa aj hodili na reprezentovanie niektorej

dimenzie religiozity, ale boli vynechané čo len v jednej skúmanej

krajine a v jednej „vlne“, museli byť z nášho výberu vylúčené.37

35 Doslovne hovorí o „believing, bonding, behaving and belonging“.

36 Premenné vo výskumoch ISSP zodpovedali požiadavkám iba zriedkavo.

37 Musíme sa vyjadriť k osobitnému problému chýbajúcich odpovedí, keďže

tie dokážu niekedy sproblematizovať výsledky analýz. Vo výskume EVS bolo

pomerne mnoho takých respondentov, ktorí zo šiestich položených otázok

neodpovedali na jednu otázku, neveľa respondentov bolo s dvoma či viacerými

chýbajúcimi odpoveďami. Vo všeobecnosti aj jedna chýbajúca odpoveď stačila

na odsunutie takého respondenta z analýzy. Rozhodli sme sa však čosi urobiť

s chýbajúcimi odpoveďami v prípade jednej-jedinej otázky. Pri otázke „Veríte


Tabuľka 4.3 Dimenzie religiozity a použité indikátory (z EVS)

Dimenzie Indikátory

Viera viera v Boha

dôležitosť Boha v osobnom živote

Praktizovanie účasť na bohoslužbách – ako často

modlenie, meditácie

Členstvo patriť k náboženskej denominácii

dôvera v cirkev

Váha všetkých šiestich indikátorov je v našej konštrukcii rov-

naká. Dimenziu „viery“ sme sa rozhodli popri deklarovaní viery

sledovať aj otázkou na dôležitosť, ktorú respondent pripisuje

Bohu v osobnom živote. V prípade dimenzie „praktizovania“ sa

zaujímame o účasť na kolektívnych (inštitučne organizovaných)

bohoslužbách, ako aj o individuálnu či privátnu formu prakti-

zovania. Ich vzájomná dynamika môže napovedať mnohé o tren-

doch individualizácie, resp. privatizácie náboženstva. Samozrej-

me, vo výskumoch založených na rozhovoroch (výskumov najmä

kvantitatívnych a so štandardizovanými kategóriami odpovedí) sa

stretávame nie so samotným správaním, ale s výpoveďou o sprá-

vaní. Niekde sa nám ale podarilo oprieť aj o tvrdé dáta (nábožen-

ské obrady). Konečne pri dimenzii „členstva“ opäť sledujeme nie-

len cirkevnú afiliáciu (ktorá môže byť aj zdedená, matriková, for-

málna a pod.), ale zaraďujeme sem aj indikátor dôvery v cirkev

ako inštitúciu.

v Boha? Áno, alebo nie?“ – bolo za päť krajín vyše 700 chýbajúcich odpovedí

(v prípade iných otázok to bolo výrazne menej). Naše vysvetlenie je, že takto

„natvrdo“ postavenú otázku obišli tí, ktorí sú „na vážkach“ – nedokážu od-

povedať jednoznačne „áno, verím“ ani „nie, neverím“. Preto sme sa rozhodli

akceptovať chýbajúce odpovede na túto striktnú otázku ako vyjadrenie váha-

nia a pri výpočte skóre religiozity sme im pridelili bodovú váhu 0,5. Toto roz-

hodnutie máme podložené aj empirickými argumentmi. Potvrdilo sa totiž, že

práve títo respondenti majú celkovú mieru religiozity niekde medzi religiozitou

veriacich v Boha a neveriacich v Boha.

Respondenti s ostatnými chýbajúcimi odpoveďami (jednou či viacerými)

boli z ďalšej analýzy religiozity vylúčení.

Vo všeobecnosti väčší počet respondentov vynechaných z analýzy môže

viesť k posunom v zisteniach. Vylúčení respondenti sa prevažne vyznačovali

pomerne nižšou mierou religiozity. Pri čítaní našich meraní religiozity v pia-

tich krajinách bude preto rozumné pamätať, že vzhľadom na jestvujúci počet

chýbajúcich odpovedí skutočná miera religiozity môže byť o málo slabšia než

religiozita priamo vypočítaná.


Päť krajín, dvadsať rokov: miera a typy religiozity

Miera religiozity v porovnávaných krajinách

Pri postulovaní termínu „miera religiozity“ sme sa inšpirovali štú-

diou Detlefa Pollacka (2008), ktorý hovorí doslovne o „úrovni reli-

giozity“ („level of religiosity“). Sleduje indikátory ako návšteva

bohoslužieb a viera v Boha. Podľa jeho zistení (Projekt Church

and Religion in an Enlarged Europe, Volkswagen Project, 2006) je

návštevnosť bohoslužieb a viera v Boha nad európskym prieme-

rom predovšetkým v predominantne katolíckych krajinách ako

Írsko, Portugalsko, Poľsko a Chorvátsko. Podľa Pollacka typ „ná-

rodnej cirkvi“ (katolícka, protestantská, ortodoxná) determinuje

aj indikátory, v ktorých sa prejavuje miera religiozity na národnej

úrovni.

Keďže sme chceli zisťovať rozdiely v miere religiozity v kraji-

nách, kde prevládajúcou národnou cirkvou je cirkev katolícka,

naše indikátory religiozity sme nastavili s prihliadnutím na mani-

festné predpoklady „dobrého katolíka“ z cirkevného uhla po-

hľadu.

Pre potreby analýzy sme vytvorili koncept miery religiozity ako

syntetického znaku, ktorý pracuje s tromi dimenziami religiozity

(a každá dimenzia je reprezentovaná dvoma indikátormi). Miera

religiozity predstavuje potom skóre v intervale 0 až 6 bodov. Res-

pondenti so sumárnym skóre 6 bodov predstavujú plne religióz-

nych ľudí a v skorších výskumoch sme ich konceptualizovali ako

„jadro veriacich“. (Krivý 2001, Podolinská 2010) Sú to takí, ktorí

spĺňajú nasledujúce podmienky:

Odpovede plne religióznej osoby

Indikátor Odpovede, kritériá

Viera v Boha áno, veria

Dôležitosť Boha v osobnom

živote

dôležitosť 8 až 10 na 10-bodovej

škále

Dôvera v cirkev určite + skôr dôverujú

Hlásenie sa k niektorej cirkvi áno, hlásia sa

Účasť na bohoslužbách aspoň raz týždenne

Modlenie sa (meditácie, ...) áno, modlia sa

Na opačnej strane sú ľudia so skóre 0 a tých budeme označo-

vať ako plne ireligióznych (sekulárnych) ľudí. Nespĺňajú ani jedno


zo šiestich kritérií. Samozrejme, keďže ide o skóre, tak medzi

krajnými polohami sa nachádzajú ďalší – či už bližšie k maximál-

nemu alebo k minimálnemu skóre.

Hlavné použitie miery religiozity je v porovnávaní: podľa kra-

jín, podľa období, v ktorých sa výskumy uskutočnili (identifikácia

trendov) a podľa relevantných sociodemografických znakov (na-

príklad podľa veku).

Tabuľka 4.4 Miera religiozity v porovnávaných krajinách: vývin

1991 – 2008 (priemery zo skóre v intervale 0 – 6

bodov)

Krajina Miera religiozity v roku…

1990 1999 2008

Poľsko 5,2 5,0 4,9

Slovensko 3,5 4,1 3,9

Rakúsko 3,9 3,9 3,5

Maďarsko 3,1 3,1 3,0

Česká republika 1,8 1,8 1,7

Poznámka: skóre 6 = plne religiózni ľudia, skóre 0 = plne ireligiózni ľudia.

Zdroj: EVS 1990, 1999, 2008, vlastné výpočty

Slovensko je jedinou krajinou (z uvedených), v ktorej došlo

k zvýšeniu miery religiozity v porovnaní rokov 1990 – 1991 a

2008. V Rakúsku a Poľsku religiozita oslabila citeľne, v Maďar-

sku a v ČR prišlo iba k menšiemu oslabeniu. Tieto zmeny sa odo-

hrávali v rámci istej národne ustálenej miery religiozity. Vznikol

tak akýsi rebríček krajín podľa priemerného skóre (miery) religio-

zity, pričom rozdiely medzi krajinami sú pomerne značné. Hoci

poradie krajín podľa uvedenej miery bolo začiatkom 90. rokov

trochu iné než v rokoch 1999 a 2008, každá vlna výskumu potvr-

dzuje existenciu i obsadenie troch skupín krajín. Poľsko je kraji-

nou s výrazne najvyššou mierou religiozity, ČR sa vyznačuje vý-

razne nízkou mierou religiozity. Pre človeka neoboznámeného

s pomermi a históriou sa môže tento rozdiel zdať prekvapujúci,

keďže obe krajiny sú bezprostrední geografickí susedia. Keďže

religiozita v Poľsku klesala rýchlejšie než v ČR, rozdiel medzi

oboma krajinami bol v roku 2008 o niečo menší ako v roku 1991.

Aj v poslednej výskumnej vlne 2008 však bola ich odlišnosť vý-

razná. Tretiu skupinu krajín, skupinu stredu, predstavujú Slo-

vensko, Rakúsko a Maďarsko. Slovensko je, pokiaľ ide o mieru

religiozity, zreteľne bližšie k Poľsku než k českým krajinám, a to


napriek tomu, že s ČR ho donedávna počas takmer sedem desať-

ročí spájal spoločný štát. Maďarsko je, naopak, o málo bližšie

k českým krajinám než k Poľsku. Rakúsko ako keby historicky

osvedčovalo monarchistickú skúsenosť centra ako ťažiskového

a vyvažujúceho stredu, ktorý musel žiť aj – povedané štatistickým

žargónom – s outlyers.

Pre Slovensko je najbližšou krajinou, pokiaľ ide o priemernú

mieru religiozity, Rakúsko, o málo vzdialenejšou je Maďarsko.

Pohľad na roky 1991 a 2008 ukazuje, že Slovensko si s Rakú-

skom prehodilo pozície. Najvzdialenejšou krajinou z hľadiska Slo-

venska je podľa uvedeného kritéria Česká republika.

Graf 4.1 Vývin miery religiozity v porovnávaných krajinách

v období 1990 – 2008

0

1

2

3

4

5

6

1990 1999 2008

pri

em

ery

(v inte

rvale

0 -

6)

religiozita

A

PL

ČR

H

SK


Priemerné hodnoty miery religiozity však môžu obsahovať veľ-

mi rôzne distribúcie jednotlivých prípadov. Preto následne mieru

religiozity kategorizujeme do ôsmich stupňov tak, aby sme mohli


vidieť zastúpenie plne religióznych (miera 6,00) i plne ireligióz-

nych ľudí (0,00), ako aj podiely všetkých šiestich medzistupňov.38

Tabuľka 4.5 Kategorizovaná miera religiozity v porovnávaných

krajinách v troch vlnách výskumu EVS (v %)

Kategorizovaná

miera religiozity PL SK A H CZ

Rok 1990

0 (plne ireligiózni) 0,7 10,8 2,7 8,0 25,5

1 0,9 12,0 5,0 15,4 25,0

2 1,4 6,9 8,6 11,7 12,5

3 1,3 8,1 12,9 11,7 9,0

4 6,0 9,0 14,9 12,6 7,7

5 16,9 18,8 25,5 20,6 9,8

6 41,7 20,1 23,6 12,7 6,9

7 (plne religiózni) 31,1 14,3 6,8 7,4 3,6

Spolu 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Rok 1999


1 1,1 8,4 4,5 11,4 26,4

2 1,2 4,7 7,7 13,7 14,7

3 2,3 7,0 14,8 9,5 10,2

4 8,8 10,5 17,0 16,0 7,3

5 22,9 16,0 26,6 23,7 9,9

6 41,6 28,9 21,7 11,2 6,6

7 (plne religiózni) 21,1 18,7 5,9 4,6 2,3

Spolu 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Rok 2008


1 1,1 8,9 7,1 11,7 28,9

2 0,8 4,0 9,4 14,1 9,8

3 4,2 7,8 16,4 12,1 7,1

4 8,5 11,0 15,8 16,6 6,4

5 24,9 18,3 27,2 22,4 9,1

6 43,2 26,2 15,2 11,0 7,3

7 (plne religiózni) 15,3 14,9 4,4 4,3 3,7

Spolu 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0


V troch krajinách – v Poľsku, Rakúsku a Maďarsku – sa za

necelých 20 rokov podiel plne religióznych ľudí znížil. V Rakúsku

38 Šesť medzistupňov je kategorizovaných nasledujúco: 0,01 až 1,00; 1,01 až

2,00; 2,01 až 3,00; 3,01 až 4,00; 4,01 až 5,00; 5,01 až 5,99.


a Maďarsku sa znížil mierne, pri nízkych podieloch tohto plne

religiózneho typu (do 6%). Dramatický, až polovičný prepad po-

dielu plne religióznych ľudí však zaznamenalo Poľsko, a to z 31%

v roku 1991 na 15% v roku 2008. V ČR i na Slovensku boli tieto

podiely na začiatku a na konci sledovaného obdobia rovnaké –

i keď v každej krajine na inej úrovni. Na Slovensku tvorili plne

religiózni ľudia podiel 15%, v ČR 4%. Zastúpenie poľskej a slo-

venskej skupiny plne religióznych ľudí sa vyvíjalo zaujímavo: kým

v Poľsku od merania k meraniu sústavne klesalo, na Slovensku

bolo prekvapujúco stabilné. V súčasnosti je podiel plne religióz-

nych ľudí v Poľsku a na Slovensku takmer rovnaký (cca 15%).

Hoci slovenský podiel plne religióznych ľudí je veľmi blízky poľ-

skému, na Slovensku sú nemálo zastúpené aj sekulárnejšie pozí-

cie: kategória plne ireligióznych ľudí a ďalších dvoch pozícií s naj-

nižšou mierou religiozity tu spolu predstavuje podiel 22% –

v Poľsku však len 4%. Podiely ľudí plne ireligióznych, ako aj

s veľmi nízkou mierou religiozity sú najväčšie v ČR a potom v Ma-

ďarsku a na Slovensku. Maďarsko je charakteristické taktiež

najvyrovnanejšou distribúciou do všetkých pozícií (0 – 7) kate-

gorizovanej religiozity.

Vysvetľujúce premenné, vnútorné socioštruktúrne rozdiely

Chceme ďalej zistiť, ako sa miera religiozity správa vo vnútri jed-

notlivých sledovaných krajín a od akých premenných tam závisí.

Vo všeobecnosti sa predpokladá, že tradičná religiozita sa viaže

na tradičné spoločenské štruktúry a v značnej miere závisí od

základných (resp. tradičných) sociodemografických ukazovateľov.

Miera tradičnej religiozity v neskoromoderných spoločnostiach by

tak ešte stále mala mimoriadne závisieť od veku, pretože rôzne

generácie prechádzajú odlišnými typmi náboženskej socializácie a

v priebehu života sa tiež menia životné priority, svetonáhľad a

typy sociálnych väzieb. Podobne sa tiež často operuje tézou, že i

religiozita mesta a vidieka sú odlišné. Často sa tiež zdôrazňujú

genderové rozdiely. Ženy majú zvyčajne vyššie zastúpenie nielen

v tradičných, ale aj v netradičných typoch religiozity a spiritua-

lity, zatiaľ čo muži sa častejšie deklarujú ako neveriaci či ateisti.

Vo všeobecnosti sa tiež predpokladá vplyv vzdelania a sociálneho

statusu na mieru religiozity jednotlivca. Na to, aby sme dokázali

prečítať príbeh o vzťahu základných sociodemografických pre-

menných a religiozity v piatich sledovaných krajinách a v troch


vlnách výskumu EVS, sme sa rozhodli použiť multivariačnú ana-

lýzu.

Grafy 4.2 a 4.3 prezentujú výsledky z modelu viacnásobnej

lineárnej regresie, ktorý opisuje vzťah medzi mierou religiozity

(závislá premenná) a štyrmi základnými sociodemografickými

premennými v pozícii nezávislých premenných. Naším zámerom

pri výbere premenných nebolo nájsť optimálny model vysvetľujúci

čo najviac variability v individuálnej miere religiozity. Cieľom toh-

to modelu bolo zodpovedať otázku, ako je variabilita miery religio-

zity na úrovni jednotlivcov vysvetliteľná ich základnými demo-

grafickými charakteristikami (pohlavie, vek a vzdelanie) a prostre-

dím, v ktorom žijú (veľkosť sídla). Ďalším cieľom bolo zistiť, či sa

vzťah medzi religiozitou a predstavenými premennými líši v jed-

notlivých krajinách a ako sa zmenil v období 1990 – 2008.

Vzhľadom na takýto zámer bolo potrebné pre päť porovnáva-

ných krajín vypočítať vždy tri regresné modely – za každú vlnu

výskumu EVS model osobitne. Z dôvodu prehľadnosti sme sa

rozhodli prezentovať výsledky z týchto pätnástich regresných

modelov vo forme grafov.

Základnú informáciu o „úspešnosti“ vysvetľovania miery reli-

giozity pomocou zvolených premenných ponúka graf 4.2. V grafe

sú zobrazené koeficienty determinácie (R2) pre model viacnásob-

nej regresie s mierou religiozity ako závislou premennou a štyrmi

nezávislými premennými. Vidíme, že začiatkom 90. rokov exis-

tovali medzi analyzovanými krajinami pomerne veľké rozdiely

v modelom vysvetlenej variabilite. Variabilitu religiozity náš model

najlepšie vysvetľoval v Maďarsku (takmer 25%) a najhoršie v Poľ-

sku (10%). Percento vysvetlenej variability modelov v priebehu

rokov 1990 – 2008 spravidla klesalo. V roku 1990 model vysvetlil

priemerne 19%, v roku 1999 13% a v roku 2008 už len 11%. Po-

kles je jednoznačný a monotónny v Maďarsku, Rakúsku a na

Slovensku, v ČR po poklese medzi rokmi 1991 a 1999 dochádza

k stabilizácii a Poľsko sa po poklese v roku 1999 na konci sledo-

vaného obdobia dostáva nad úroveň roku 1990. Celkovo teda

v sledovanom období dochádza ku konvergencii smerom k limi-

tovanejšej schopnosti modelov vysvetliť variabilitu. Kým na za-

čiatku 90. rokov bol rozdiel medzi krajinou, kde model vysvet-

ľoval najviac variability a krajinou, kde vysvetlil najmenej 14 per-

centuálnych bodov, v roku 2008 to boli len 4 p.b.


Graf 4.2 Vysvetlená variabilita religiozity (R2) v modeli

viacnásobnej lineárnej regresie so štyrmi nezávislými

premennými (vek, pohlavie, veľkosť sídla a vzdelanie)

0,00

0,05

0,10

0,15

0,20

0,25

0,30

1990 1999 2008

Česko Maďarsko

Poľsko Rakúsko

Slovensko

Zdroj: EVS 1990, 1999, 2008

Konkrétne príčiny poklesu explanačnej sily modelu ukazuje

graf 4.3. V tomto grafe sú zobrazené štandardizované regresné

koeficienty z vypočítaných modelov viacnásobnej lineárnej regre-

sie za jednotlivé nezávislé premenné. Môžeme konštatovať, že

najväčšie zmeny sa odohrávali pri premenných vek a veľkosť sídla

– ktorých vplyv na mieru religiozity bol na začiatku sledovaného

obdobia pomerne silný – ako aj pri premennej vzdelanie, ktorej

vplyv však bol slabší.

Pristavíme sa aspoň pri premennej vek, vyberieme si Sloven-

sko a deskriptívne sa pozrieme na zmeny v distribúcii religiozity.

V prostredí najmladších občanov i v slovenských veľkomestách

plne ireligiózni (sekulárni) ľudia počtom prevyšujú plne religióz-

nych ľudí. Medzi najstaršími, ako aj v menších obciach je to na-

opak, a to dosť výrazne. Podrobnejšiu deskriptívnu analýzu ge-

nerácií a zmien previazania veku a miery religiozity uvádzame na

inom mieste tohto textu, neskôr analýza konkrétnejšie „dopo-

vedá“, čo sa na tomto mieste zisťuje regresnou analýzou o vplyve

a zmenách veku.


Opätovný pohľad na výsledky regresnej analýzy v grafe 4.3

ukazuje, že vplyv pohlavia na religiozitu – na rozdiel od veľkých

zmien vo vzťahu k veku, veľkosti sídla, ako aj vzdelania – je

v rámci skúmaných krajín najhomogénnejší. Podľa očakávania

platí, že ženy majú vyššiu mieru religiozity. (Porovnaj Hamplová

2011) V posledných dvoch výskumoch EVS je rozdiel medzi reli-

giozitou mužov a žien najväčší v Maďarsku a na Slovensku, na-

opak najmenší je v Česku a Rakúsku (hoci tam bol ešte začiat-

kom 90. rokov najväčší). Z časového hľadiska je zaujímavý nárast

explanačnej sily premennej pohlavie medzi rokmi 1990 a 1999

v Maďarsku a na Slovensku (t. j. rast rozdielu v miere religiozity

medzi mužmi a ženami), ako aj jej pokles v Rakúsku v rovnakom

období.

Graf 4.3 Vplyv základných demografických premenných na

religiozitu, štandardizované regresné koeficienty

(beta) z viacnásobnej lineárnej regresie

Vek

0,00

0,05

0,10

0,15

0,20

0,25

0,30

0,35

0,40

0,45

1990 1999 2008

Česko Maďarsko

Poľsko Rakúsko

Slovensko


Veľkosť sídla (invertované)

0,00

0,05

0,10

0,15

0,20

0,25

0,30

0,35

0,40

0,45

1990 1999 2008

Česko Maďarsko

Poľsko Rakúsko

Slovensko

Pohlavie

0,00

0,05

0,10

0,15

0,20

0,25

0,30

0,35

0,40

0,45

1990 1999 2008

Česko Maďarsko Poľsko

Rakúsko Slovensko


Vzdelanie

-0,20

-0,15

-0,10

-0,05

0,00

0,05

0,10

0,15

0,20

0,25

0,30

0,35

0,40

0,45

1990 1999 2008

Česko Maďarsko Poľsko

Rakúsko Slovensko

* Poznámka: Všetky vyznačené hodnoty sú štatisticky signifikantné

minimálne na hladine 0,05 okrem vzdelania v roku 1999 na Slovensku a v Maďarsku, vzdelania v roku 2008 vo všetkých krajinách s výnimkou Českej republiky a veľkosti sídla v roku 2008 v Českej republike. Vzdelanie je

merané ako dĺžka štúdia.

Zdroj: EVS 1990, 1999, 2008

Explanačná sila premennej vek významne monotónne klesá

v troch krajinách (ČR, Maďarsko, Slovensko), stagnuje v Rakú-

sku a z veľmi nízkych na priemerné hodnoty rastie v Poľsku

v období 1999 až 2008. Celkovo s rastúcim vekom rastie religio-

zita vo všetkých sledovaných krajinách a sila tejto nezávislej pre-

mennej sa podľa posledného výskumu EVS pohybuje medzi 0,17

(Slovensko) a 0,24 (Maďarsko). S výnimkou Poľska rozdiely vo

vplyve veku na religiozitu v skúmaných krajinách v sledovanom

období kontinuálne klesajú. V Poľsku význam veku ako vysvet-

ľujúcej premennej narástol. Kým v ČR a v Maďarsku sa medzi-

generačná variabilita miery religiozity významne znížila, v Poľsku

v období 1999 – 2008 medzigeneračné rozdiely vzrástli. Pri po-

drobnejšom pohľade na poľské dáta vidíme, že je to spôsobené

výraznejším poklesom religiozity najmladších vekových skupín –

kým v roku 1999 až 19% skúmaných mladých vo veku 18-29

rokov patrilo medzi respondentov s najvyššou religiozitou (len o 2


percentuálne body menej ako priemer za celú krajinu), v roku

2008 to bolo už len 7% (t. j. menej ako polovica priemeru). Zdá sa

teda, že kým v ostatných krajinách sa medzigeneračné rozdiely

v religiozite skôr zmenšujú, v Poľsku v posledných rokoch narás-

tli, no len na úroveň v danom čase bežnú v iných krajinách.

Podobne ako v dvoch predchádzajúcich prípadoch, aj pri pre-

mennej veľkosť sídla môžeme povedať, že smer jej vplyvu je rov-

naký vo všetkých piatich krajinách. Všade platí, že s rastúcou

veľkosťou sídla klesá miera religiozity. V dvoch krajinách (Rakú-

sko, Česko) vidíme monotónny pokles explanačnej sily tejto pre-

mennej v čase. Pokles explanačnej sily nasledovaný jej stabili-

záciou sledujeme na Slovensku. Zmeny v Maďarsku a Poľsku

nemajú jasný trend. Najzaujímavejší je vývoj v Rakúsku, kde výz-

nam veľkosti sídla ako v roku 1990 najsilnejšieho explanačného

faktora kontinuálne klesá. Podrobnejší pohľad na dáta prezrádza

príčinu: kým v roku 1990 patrilo do skupiny s najvyššou reli-

giozitou 6,8% Rakúšanov a v sídlach do 2 000 obyvateľov tvorila

táto skupina až 12,7%, o osemnásť rokov neskôr sa zastúpenie

ľudí s najvyššou mierou religiozity v sídlach do 2 000 obyvateľov

(4,8%) významne nelíšilo od celoštátneho priemeru (4,4%). Zaují-

mavé je tiež, že podľa najnovšieho výskumu EVS už v ČR nie je

štatisticky významný rozdiel v miere religiozity v mestách a na

vidieku.

Najslabšia a najmenej jednoznačná je súvislosť medzi úrovňou

vzdelania a mierou religiozity.39 Na rozdiel od predošlých premen-

ných v tomto prípade ani nie je vo všetkých krajinách rovnaký

smer vplyvu. V dvoch krajinách (Rakúsko, Česká republika) vyš-

šia úroveň vzdelania zvyšuje religiozitu (v českých krajinách len

do roku 1999), v ostatných krajinách je smer pôsobenia opačný.

Môžeme však hovoriť o konvergencii smerom k poklesu významu

vzdelania ako explanačného faktora religiozity. V roku 2008 sa –

s výnimkou Českej republiky – stáva vplyv vzdelania nesignifi-

kantný.

Vo všetkých krajinách zahrnutých v analýze je smer vplyvu

troch zo štyroch testovaných premenných (vek, veľkosť sídla a

pohlavie) rovnaký. Hoci tieto krajiny vykazujú veľmi odlišné miery

religiozity, všade sme (s výnimkou Poľska) svedkami poklesu

39 Istým limitom nášho modelu je, že používa premennú vzdelanie udávanú

v počtoch rokov, čo problematizuje možnosť uvažovať napr. o vysokoškolá-

koch ako o samostatnej skupine.


možnosti vysvetliť jej vnútornú variabilitu základnými demogra-

fickými premennými. Z hľadiska percenta vysvetlenej variability

religiozity sú si krajiny na konci sledovaného obdobia oveľa bliž-

šie ako na jeho začiatku. Zdá sa, že najstabilnejší a zároveň

v týchto krajinách podobne silný zostáva vplyv pohlavia. Veľkosť

medzigeneračných rozdielov, pokiaľ ide o religiozitu (s významnou

výnimkou Poľska), klesá. Slabne aj vplyv veľkosti sídla. V oboch

prípadoch dochádza k stabilizácii vplyvu týchto premenných

(s výnimkou ČR, kde premenná veľkosť sídla vo vzťahu k religio-

zite stráca akúkoľvek explanačnú silu). Najmenej jednoznačný je

vplyv úrovne získaného vzdelania. V rokoch 1990 – 1991 existo-

vali krajiny, kde bola súvislosť vzdelania s mierou religiozity pozi-

tívna (Rakúsko, ČR), i krajiny, kde bola negatívna (Poľsko, Ma-

ďarsko, Slovensko). Na konci analyzovaného obdobia už bol vplyv

vzdelania na religiozitu nesignifikantný v štyroch z piatich porov-

návaných krajín.

Na vyššej úrovni abstrakcie naša analýza ukazuje, že miera

religiozity sa vo všetkých krajinách postupne „odpája“ od základ-

ných sociodemografických charakteristík (s výnimkou pohlavia) a

ilustruje zaujímavý trend slabnúceho spojenia miery religiozity

s tradičnými deleniami v spoločnosti. Deje sa tak v dôsledku vše-

obecnejšieho trendu „odpájania” sa od tradičných foriem väzieb

v neskoromoderných spoločnostiach? Inými slovami, sme v tomto

prípade priamymi svedkami detradicionalizácie spoločnosti, ktorá

sa prejavuje nielen vyväzovaním z tradičných inštitučných väzieb,

ale aj vyväzovaním z väzieb na mikroúrovni jednotlivca, teda javu,

ktorý zvykneme označovať ako individualizáciu religiozity? Alebo

ide o iný dôsledok modernizácie, ktorá vyvoláva aj procesy vedúce

k homogenizácii spoločnosti, keď predovšetkým prostredníctvom

médií dochádza k šíreniu určitého národne preferovaného dis-

kurzu? Napokon, ako interpretovať zistenie, že všetky skúmané

krajiny sa momentálne nachádzajú približne na rovnakej úrovni

„vyviazanosti“, hoci pôvodne ich štartovacie línie boli značne od-

lišné?

Na tieto otázky sa pokúsime hľadať odpovede prostredníctvom

ďalších analýz, ktoré sledujú posuny v dimenziách religiozity.

Typy religiozity v porovnávaných krajinách

Intenzita religiozity však nie je iba „väčšia“ či „menšia“ (v našej

terminológii miera religiozity). Má mnoho tvárí aj podľa toho,


ktoré aspekty sa posilňujú a ktoré ustupujú, ktorá dimenzia do-

minuje. Pripomeňme, že do centra našej pozornosti sme vyzdvihli

tri dimenzie religiozity: vieru, členstvo a praktizovanie. V kompa-

ratívnej perspektíve dvoch dekád a piatich geograficky susedia-

cich krajín je potom možné analytickejšie identifikovať trendy

vývoja religiozity.

Pokles v dimenzii členstva a praktizovania za súčasne stabil-

ného vývoja v dimenzii viera by mohol indikovať trend k indivi-

dualizácii. Dynamika verejných (kolektívnych) a privátnych (indi-

viduálnych) foriem praktizovania by mohla odhaliť sklony k pri-

vatizácii. A rapídny pokles vo všetkých troch dimenziách by

umožnil interpretovať túto zmenu ako prejav sekularizácie.

V dátach EVS pre každú z troch dimenzií vyhodnotíme bodový

súčet dvojíc indikátorov (vždy v rozpätí 0 – 240). Priemerné hod-

noty v jednotlivých krajinách na týchto troch dimenziách a

v troch vlnách výskumu EVS sú v tabuľke 4.6.

Tabuľka 4.6 Dynamika dimenzií religiozity: viera, členstvo

a praktizovanie

Vždy v intervale 0 (min.) – 2 (max.) body

Krajina a dimenzia religiozity 1990 1999 2008

Rakúsko – viera 1,42 1,48 1,31

Rakúsko – členstvo 1,36 1,32 1,24

Rakúsko – praktizovanie 1,10 1,08 0,94

Poľsko – viera 1,80 1,80 1,74

Poľsko – členstvo 1,75 1,62 1,58

Poľsko – praktizovanie 1,68 1,60 1,54

ČR – viera 0,64 0,69 0,68

ČR – členstvo 0,71 0,60 0,57

ČR – praktizovanie 0,48 0,52 0,46

SR – viera 1,25 1,47 1,41

SR – členstvo 1,23 1,45 1,34

SR – praktizovanie 1,04 1,22 1,11

Maďarsko – viera 1,13 1,17 1,21

Maďarsko – členstvo 1,13 1,06 0,99

Maďarsko – praktizovanie 0,82 0,82 0,84


40 Pre každú dimenziu: 0 – 1 bod pre indikátor A, k tomu 0 – 1 bod pre indi-

kátor B, súčet je v intervale 0 – 2 body.


Ako možno vidieť, dominujú rozdiely medzi krajinami, zatiaľ čo

rozdiely medzi dimenziami religiozity na úrovni jednotlivých kra-

jín sú slabšie. Vidieť to z toho, že všetky poľské i všetky české

pozície podľa dimenzií sa držia ako samostatné trsy. A medzi

ostatnými krajinami sú iba menšie „križovania“ vývinových dráh

jednotlivých dimenzií.

Vo väčšine skúmaných krajín došlo v období 1991 – 2008

k divergencii medzidimenzionálnych rozdielov (v ČR nie). Bezpro-

stredne bola výsledkom toho, že pri prevládajúcom poklese vo

viacerých dimenziách religiozity k poklesu nedošlo v dimenzii

viery alebo aspoň pokles bol slabší. Pôvodná väčšia zovretosť rôz-

nych stránok religiozity sa rozvoľňuje, ako keby si tieto dimenzie

religiozity stále väčšmi žili svojím vlastným životom. Viera má

najsilnejšiu pozíciu v rámci svojho potenciálu, členstvo zastáva

skôr prostrednú pozíciu a dimenzia praktizovania posudzovaná v

rámci jeho potenciálu vychádza ako najslabšia.41 Výnimku z toho

predstavuje dynamika v českej spoločnosti, kde v roku 1991 bolo

členstvo o málo silnejšie než viera (a praktizovanie vychádzalo –

obdobne ako v ostatných porovnávaných krajinách – najslabšie).

Od roku 1999 však už táto „anomália“ v českej spoločnosti ne-

jestvuje a platí spomenutá všeobecná tendencia.

V Poľsku i Rakúsku došlo v skúmanom období k zoslabeniu

na všetkých troch dimenziách. Na Slovensku presne naopak,

došlo k posilneniu všetkých troch dimenzií. Už sme ostatne kon-

štatovali, že Slovensko je jedinou krajinou (z piatich), v ktorej

došlo v porovnaní rokov 1991 a 2008 k posilneniu religiozity.

V českej a maďarskej spoločnosti sa posilnila viera (v maďarskej i

praktizovanie), inak došlo k oslabeniu religiozity. Povedané podľa

dimenzií, v troch krajinách došlo k posilneniu viery, v štyroch

krajinách k zoslabeniu „členstva“ a v troch krajinách k oslabeniu

na osi praktizovania.

Narastanie medzidimenzionálnych rozdielov a prinajmenšom

relatívne posilňovanie viery v porovnaní s praktizovaním menia

povahu jestvujúcej religiozity vo všetkých piatich krajinách. Keď

si uvedomíme už dlhšie trvajúce rozdielnosti religiozity v uvede-

ných krajinách, zrejme by bolo výstižnejšie použiť plurál a pove-

dať, že dochádza k zmene pováh jestvujúcich religiozít. Posilňova-

nie, resp. stabilita viery v skúmaných krajinách poukazuje na

41 Jednotlivé dimenzie sú merané v odlišných „jednotkách“, a tak je priame

porovnanie „sily“ jednotlivých dimenzií otázne.


problematickosť sekularizačnej tézy pre región strednej a stredo-

východnej Európy v období neskorej modernity. Navyše tri zá-

kladné dimenzie religiozity sa v rámci konkrétnej krajiny držia

dosť pri sebe, rešpektujú istú národnú hladinu (mieru) religiozity.

Aj keď je dimenzia viery najstabilnejšia, nestretávame sa v ostat-

ných dimenziách s dramatickými prepadmi.

Aby sme mohli posúdiť úroveň individualizácie, resp. priva-

tizácie, musíme sa z úrovne dimenzií ešte posunúť na úroveň

analýzy jednotlivých indikátorov. Budeme si všímať indikátory

náboženského praktizovania, teda dimenzie, ktorej pozícia sa za

sledované desaťročia oslabila najväčšmi. Práve pri náboženskom

praktizovaní možno jemnejšie rozlíšiť dve formy praktizovania,

totiž privátne (individuálne) a verejné (kolektívne) praktizovanie.

Vo všeobecnosti, dominancia jednej či druhej formy praktizova-

nia, ich prepojenie alebo separovanie sú mimoriadne dôležité pri

stanovovaní povahy religiozity. Konceptuálne rozlíšenie oboch

foriem doplníme ich operacionalizáciou: jeden indikátor zastupuje

privátne praktizovanie (modlenie, meditácie), druhý indikátor sa

zameriava na sledovanie verejného či kolektívneho, teda inšti-

tucionálne viazaného praktizovania (účasť na bohoslužbách).

Tabuľka 4.7 Privátne a verejné praktizovanie v piatich krajinách

a v troch vlnách výskumu EVS (dosiahnuté

priemerné hodnoty na stupniciach 0 – 1)

Krajina

Praktizovanie

1990 1999 2008

privátne verejné privátne verejné privátne verejné

Rakúsko 0,705 0,397 0,691 0,385 0,625 0,315

Poľsko 0,908 0,771 0,875 0,720 0,851 0,689

ČR 0,329 0,149 0,375 0,141 0,287 0,173

SR 0,619 0,418 0,693 0,522 0,629 0,482

Maďarsko 0,576 0,244 0,621 0,199 0,633 0,208

Vo všetkých piatich krajinách platí, že privátne praktizovanie

dosahuje zo svojho potenciálneho maxima viac než praktizovanie

verejné a takýto rozdiel je najvýraznejší v Maďarsku a najmenší

v ČR. Porovnanie medzi krajinami tiež ukazuje, že v Poľsku je

úroveň verejného praktizovania vyššia než privátne praktizovanie

vo všetkých štyroch ostatných krajinách. Pokiaľ ide o trend,

v Poľsku a Rakúsku sa v sledovanom období oslabilo tak verejné,

ako aj privátne praktizovanie. V českých krajinách privátne prak-


tizovanie obišlo obdobne, verejné však bez väčšej zmeny. V Ma-

ďarsku bolo oslabenie verejného praktizovania „kompenzované“

miernym vzostupom praktizovania privátneho.42 Spolu nás to mô-

že viesť k dynamickej hypotéze, že oslabovanie tradičnej religio-

zity začína oslabovaním verejného praktizovania, ktoré je sčasti

kompenzované častejším praktizovaním privátnym. Teória kogni-

tívnej disonancie (Festinger 1957) nás nabáda k (opatrnému)

doceneniu verejného praktizovania: pod dostatočným sociálnym

tlakom okolia a sociálnou kontrolou z jeho strany sa verejné

praktizovanie udržuje na vysokej úrovni, alebo dokonca narastá a

pri prípadnej disonancii s nedostatočnou vierou je to práve viera,

ktorá sa posilňuje, čím sa disonancia zmenšuje. Oslabenie verej-

ného praktizovania môže v ďalších generáciách viesť k posilneniu

religiozity založenej na viere a privátnom praktizovaní, môže však

tiež viesť k oslabeniu privátneho praktizovania a samotnej (do-

vtedajšej) viery.

Slovenský prípad je medzi ostatnými ojedinelý: v skúmanom

období zostala počiatočná a „konečná“ úroveň privátneho prakti-

zovania obdobná a verejné praktizovanie sa dokonca posilnilo.

V prípade (neveľmi pravdepodobnej) prolongácie trendov religio-

zity by Slováci po čase azda mohli zazrieť Poliakov rýchlo im

bežiacich „oproti“.

Nová typológia religiozity

Vrátime sa teraz k našim trom dimenziám religiozity (členstvo,

viera, praktizovanie) a použijeme ich ako základ typológie religio-

zity. 43 Pre tradičnú (cirkevnú) religiozitu by mala byť typická

42 V roku 1990 v Maďarsku navštevovalo bohoslužby raz týždenne 14% opý-

taných, v roku 1999 10% a v roku 2008 už len 9% opýtaných. (Rosta 2012:

199) V jednotlivých vlnách EVS sa majorita vyjadrila, že sa modlia, alebo

meditujú privátne. V roku 1990 to bolo 57%, v roku 1999 60% a v roku 2008

až 63% opýtaných (ibidem). V „osobného Boha“ verilo v krajine v rokoch 1990

a 2008 38,9% a 40,9% opýtaných, v ducha či inú nadprirodzenú entitu 8,9%

a 22,6%. (Rosta 2012: 200)

43 V sociologickej literatúre sa stretávame s viacerými typológiami religiozity.

J. Bunčák pri analýze slovenskej religiozity na základe dát ISSP 1998 vyšiel

z typológie autorov Dantin – Krobath – Ungar (1950) a rozlišuje štyri nábožen-

ské typy: a) cirkevne náboženský typ, b) tradične náboženský typ, c) liberálne

náboženský typ, d) nábožensky ľahostajný typ a k tomu ešte pridal ďalší, ne-

náboženský typ. D. Pollack hovorí o vnútornej a vonkajšej religiozite. (Pollack

2003) Keď T. Podolinská analyzuje vnútro- a mimocirkevnú religiozitu, hovorí


konzistentná („harmonická“) a zároveň intenzívna („silná“) sklad-

ba všetkých troch dimenzií. Známkou detradicionalizovanej reli-

giozity by potom mala byť nekonzistentná („disharmonická“)

skladba dimenzií religiozity, z ktorých niektoré sú zastúpené viac

a iné menej intenzívne. Na sledovanie celej škály týchto procesov

a zložitých tendencií sme preto možné skóre (0 – 2) v každej

dimenzii rozčlenili na tretiny,44 na časti „slabú“ (nízku), „strednú“

a „silnú“ (vysokú). To viedlo kombinatoricky k 27 (33) možnos-

tiam, typom. Niektoré z týchto typov boli empiricky zastúpené

početnejšie, iné menej. S takým množstvom typov sa však pra-

cuje ťažko a výsledky sú neprehľadné. Zohľadnením empirického

naplnenia sme sa nakoniec dopracovali k štyrom typom religio-

zity, ostatné, menej zastúpené typy považujeme za marginálne.

Typy A a B sú „harmonické“, t. j. konzistentné. Typy C a D sú,

naopak, nekonzistentné, keď v niektorej dimenzii religiozity sa

respondent umiestňuje (v zmysle nízkej – strednej – vysokej pozí-

cie) citeľne inak než v ostatných dvoch dimenziách.

Typ A – konzistentne slabá religiozita. Typ je kombináciou

troch slabých pozícií: respondent sa odpoveďami týkajúcimi sa

viery, členstva i praktizovania umiestnil v sektoroch č. 1 (teda

v spodných tretinách skóre).

Typ B – konzistentne silná religiozita. Typ je kombináciou

troch silných pozícií: respondent sa vierou, členstvom i prakti-

zovaním umiestnil v sektoroch č. 3 (teda v horných tretinách

týchto skóre).

Typ C – „viera viac“. Viera v Boha, ako o nej takíto respondenti

hovorili, bola zreteľne intenzívnejšia, než nimi uvádzaná priná-

ležitosť k cirkvi a praktizovanie.

Typ D – „praktizovanie menej“. Odpovede takýchto responden-

tov poukazovali spomedzi troch sledovaných dimenzií religiozity

na najslabšie postoje v dimenzii praktizovania.45

Pri následnej analýze sme zisťovali podiely týchto typov

v rôznych skupinách určených základnými sociodemografickými

znakmi v jednotlivých krajinách. Zároveň sme uvažovali, čo ich

o tradicionalistoch, posttradicionalistoch, nontradicionalistoch a sekulárnych.

(Podolinská 2010)

44 0,00 až 0,66, 0,67 až 1,33, 1,34 až 2,00.

45 Dochádza k menšiemu prelínaniu typu C („viera viac“) a typu D („prak-

tizovanie menej“). Nie je to frekventované, ale stane sa, že niektorý respondent

patrí tak do typu C, ako aj do typu D.


zastúpenie a dynamika vypovedá o religiozite prevládajúcej v tej-

krajine. Napríklad väčšie zastúpenie nekonzistentných typov C a

D by mohlo naznačovať trend k privatizácii, individualizácii viery,

k oslabovaniu verejného (resp. kolektívneho) vyjavovania a potvr-

dzovania viery, k úniku viery spod sociálnej kontroly. Naopak,

prevaha konzistentne silného typu (B) by svedčila o prevahe tra-

dičných foriem religiozity. Prevaha konzistentne slabého typu (A)

by zase potvrdzovala sekularizačnú tézu.

Môžeme sledovať tak rozdiely medzi krajinami, ako aj zmeny

v čase. V poľskej spoločnosti je ešte stále majoritne zastúpený typ

konzistentne silnej religiozity, jeho podiel sa však zreteľne znížil a

na jeho úkor sa posilnili oba nekonzistentné typy C a D, čo indi-

kuje, že povaha poľskej religiozity sa mení. Na Slovensku bol

v každom období (1991 – 1999 – 2008) najčastejším typ konzis-

tentne silnej religiozity, ale iba ako najväčšia menšina. Jeho po-

diel sa počas prvej dekády zväčšil, v druhej však zasa v menšej

miere klesol. Začiatkom 90. rokov tu bol ďalším, pokiaľ ide o po-

četnosť, typ konzistentne slabej religiozity. V rokoch 1999 i 2008

to však bol typ D s príznačným oslabeným praktizovaním. V ra-

kúskej verejnosti typ konzistentne silnej religiozity na začiatku

90. rokov prevažoval, nasledoval typ D. V roku 2008 však boli

najväčšmi zastúpené oba nekonzistentné typy C a D, teda s vy-

chýlením religiozity buď smerom k dominancii viery, alebo sme-

rom k slabšiemu praktizovaniu. O veľkej zmene v zastúpení typov

religiozity možno hovoriť v prípade Maďarska. „Na začiatku“ boli

neobvykle pomerne rovnomerne naplnené všetky štyri typy, naj-

väčšmi však predsa len nekonzistentný typ D a za ním typ kon-

zistentne silnej a typ konzistentne slabej religiozity. Do roku

2008 sa tam obidva „disharmonické“ typy C a D posilnili až tak

výrazne, že spolu získali majoritný podiel. Konečne v českej spo-

ločnosti sa typ konzistentne slabej religiozity ešte o niečo posilnil

a sám dosiahol majoritný podiel. Uvedená škála použitá pri typo-

lógii religiozity v piatich krajinách umožňuje subtílnejšie nahliad-

nuť najmä do dynamiky vývoja „tradične“ religióznych krajín. Zis-

tenia poukazujú na proces detradicionalizácie cirkevnej religiozity

v období neskorej modernity, najmä smerom k privatizácii a indi-

vidualizácii náboženstva, ktorého hlavným pilierom ostáva di-

menzia viery.

Tabuľka 4.8 Zastúpenie typov religiozity A – D v skúmaných piatich krajinách (údaje sú v %)

Viera – členstvo –

praktizovanie, popis typu

1990 1999 2008

PL SK A H CZ PL SK A H CZ PL SK A H CZ

A. „slabo-slabo-slabo“ 1,3 21,0 5,2 18,7 46,4 1,7 12,3 3,8 17,5 44,7 2,9 16,4 7,7 17,0 53,2

B. „silne-silne-silne“ 70,7 33,3 31,3 19,4 9,9 57,4 47,2 25,3 14,8 8,7 54,5 39,1 19,6 13,6 10,3

C. viera viac než iné

dimenzie 4,9 12,2 19,4 15,4 9,0

12,1 10,1 28,2 21,6 16,3

14,6 14,2 26,6 29,1 16,2

D. praktizovanie menej

než iné dimenzie 12,4 19,2 24,4 26,2 16,0

14,6 23,1 24,9 27,1 11,8

17,0 24,7 29,6 25,0 11,9

Spolu 89,3 85,7 80,3 79,7 81,3 85,8 92,7 82,2 81,0 81,5 89,0 94,4 83,5 84,7 91,6



Niekoľko vnútroslovenských pohľadov

Zastúpenie plne religióznych a plne ireligióznych ľudí –

pohľad cez generácie

Nakoľko je intenzita religiozity na Slovensku závislá od premen-

nej vek? Platí u nás téza, že ľudia do religiozity starnú, alebo je

dôležitejšie, že každá z dnešných generácií bola odlišne nábožen-

sky socializovaná? Jestvuje veková kohorta, ktorá by sa dala

označiť za „nositeľku“ tradičnej (cirkevnej) religiozity na Sloven-

sku? Existuje veková kohorta, v ktorej prevláda sklon k ireligióz-

nosti, resp. k sekularite? Pokúsili sme sa na tieto otázky odpove-

dať. Pracovali sme najmä s dvomi krajnými polohami miery reli-

giozity – s plnou religiozitou a plnou ireligiozitou (sekulárnosťou)

– ako aj s tromi vekovými kohortami, ktoré reprezentovali odlišné

generácie: mladšiu, strednú a staršiu. Najprv sme porovnávali

skupiny s rovnakým vekom, napríklad religiozitu mladších 1991

s mladšími 1999 a s mladšími 2008. Hlavnou otázkou bolo, či sa

v tomto smere medzigeneračné nožnice otvárajú, alebo privierajú.

Podľa výsledkov multivariačnej analýzy religiozity sme svedkami

skôr druhej možnosti. Inou otázkou však zostáva, či sa miera

religiozity s vekom mení, alebo je skôr produktom socializácie

v mladšom veku a v neskoršom priebehu života už zostáva kon-

štantná.

Ako možno vidieť, zmeny sa udiali s každou generáciou. Po-

čiatočný pomer zastúpenia plne religióznych a plne ireligióznych

v mladšej generácii 14,0% vz. 6,8% sa zmenil na ich vyrovnanejší

záverečný (v roku 2008) pomer 10,7% vz. 8,7%. Zvýšil sa podiel

mladých ľudí s plnou religiozitou a zároveň sa znížil podiel plnej

ireligiozity. V skupine stredného veku pomer 12,5% vz. 9,3% sa

otočil na 9,0% vz. 11,6%. A v skupine staršieho veku počiatočný

pomer plne religióznych a plne ireligióznych 30,0% vz. 4,8% sa

zmenil na 26,0%.vz. 6,6%.

Tabuľka 4.9 Slovensko: zastúpenie plne religióznych a plne ireligióznych ľudí v troch generáciách

v troch vlnách výskumu EVS

Kategorizovaná miera religiozity

1991 1999 2008

18 –

34 r.

35 –

54 r.

55 r.

+ SR

18 –

34 r.

35 –

54 r.

55 r.

+ SR

18 –

34 r.

35 –

54 r.

55 r.

+ SR

0 (plne ireligiózni) 14,0 12,5 4,8 10,9 8,5 6,0 1,6 5,7 10,7 9,0 6,6 8,9

1 až 6 79,2 78,2 65,2 74,9 82,0 80,5 60,8 75,6 80,6 79,4 67,4 76,2

7 (plne religiózni) 6,8 9,3 30,0 14,2 9,5 13,5 37,6 18,7 8,7 11,6 26,0 14,9

Spolu 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Poznámka: Miera religiozity vytvorená na základe šiestich indikátorov je tu kategorizovaná do ôsmich stupňov: plná

ireligiozita, plná religiozita a šesť medzistupňov.


Tabuľka 4.10 Slovensko: min./max. podiely plnej religiozity

a plnej ireligiozity v generáciách v období 1991 –

2008 (v %)

Rok

výskumu

Plná religiozita

v jednotlivých generáciách

Plná ireligiozita

v jednotlivých generáciách

min. max. min. max.

1991 6,8 30,0 4,8 14,0

1999 9,5 37,6 1,6 8,5

2008 8,7 26,0 6,6 10,7


Porovnanie generačných minimálnych a maximálnych podie-

lov z každej výskumnej vlny ukazuje, že v rozmedzí rokov 1991 –

2008 sa medzigeneračné rozdiely v miere religiozity zmenšili, do-

šlo teda k medzigeneračnej konvergencii. To je v súlade so skôr

uvedeným zistením regresnej analýzy, že na Slovensku i v niekto-

rých ďalších krajinách explanačná sila premennej vek monotónne

klesá.

Vekové kohorty však môžeme poňať aj inak, priblíženejšie

k procesu starnutia a bližšie k pojmu generácia. Definujeme ich

pre prvú vlnu výskumu a v ďalších vlnách im potom pridávame

roky, ktoré od predchádzajúceho výskumu uplynuli. Je to svojho

druhu „starnutie s výskumami“. Nešlo ale o panel respondentov.

V každej ďalšej výskumnej vlne sme vyberali respondentov v pat-

rične „posunutom veku“, pritom však z inej, novej vzorky.

Tabuľka 4.11 Slovensko: starnutie a religiozita

Stupne

religiozity

Generácia II:

pri štarte mladší

Generácia I:

pri štarte v strednom veku

1991 1999 2008 1991 1999 2008

18-34 r. 26-42 r. 35-51 r. 35-54 r. 43-62 r. 52-71 r.

0 a 1 31,8 16,1 18,4 25,3 12,5 14,5

2 až 5 47,3 44,2 42,9 46,5 37,1 34,1

6 a 7 20,8 39,7 38,7 28,2 50,4 51,4

Spolu 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Poznámka: Stupne religiozity sú vytvorené z kategorizovanej miery religiozity

a stúpajú od ireligiozity po plnú religiozitu.

Zdroj: EVS 1991, 1999, 2008


Sústredíme sa najmä na obsadenosť dvoch najvyšších stupňov

religiozity (6 a 7). Pri celkovom miernom posilnení religiozity na

Slovensku potom obe skonštruované generácie (I aj II) posilnili

svoju religiozitu nad celoslovenskú mieru posilnenia. Mladšia

generácia II tak urobila výrazne: veľmi podpriemerné zastúpenie

plne religióznych sa v priebehu obdobia dostalo na úroveň celo-

slovenského priemeru zastúpenia (ten predstavoval v roku 1991

34% a v roku 2008 41%). Táto generácia II mala (1) o niečo lepšie

vyhliadky na socializáciu do náboženstva než generácia staršia a

(2) zostarnutím vošla v ďalších vlnách výskumu sama do stred-

ného veku. V generácii I – pôvodne v strednom veku – sa zastúpe-

nie najvyšších stupňov religiozity zväčšilo dokonca ešte väčšmi:

z citeľného podpriemeru sa v roku 2008 s vekom 52-71 rokov

zmenilo na výrazný nadpriemer. Naše dáta neumožňujú sledovať

„posuny“ ešte mladšej generácie, ktorá bola po roku 1989 zreteľ-

nejšie vystavená odlišnej socializácii. Zmeny, ktoré sme zachytili,

však hovoria skôr v prospech hypotézy „starnutia do nábožen-

stva“ než v prospech hypotézy odlišnej náboženskej socializácie.46

Vytvoríme ešte generáciu III: v roku 1999, teda v čase druhej

výskumnej vlny boli ľudia v nej vo veku 18-25 rokov. Tí v čase

skoršej, prvej vlny ešte nemali 18 rokov, a preto nemohli byť

zahrnutí do výskumu. V čase tretej vlny (v roku 2008) sa celá

generácia III posunula do veku 27-34 rokov.

Generácie I a II naplnili ľudia socializovaní v komunistickom

období, kategória III je socializovaná (aspoň sčasti) v ponovem-

brovom období, teda v období náboženského pluralizmu. Ak zvý-

razníme práve tento rozdiel, uvidíme, že v prvých dvoch prípa-

doch (generácia I + generácia II) s pribúdajúcim vekom religiozita

skôr rástla. 47 Generácii III však miera religiozity medzi rokmi

1999 a 2008 na Slovensku klesla.

Prvá interpretácia by potom mohla znieť, že miera religiozity

nie je statická, ani nie je jednoznačne daná socializáciou. Zároveň

môže platiť, že „starnutie do viery“ funguje väčšmi v socialisticky

46 Tak to vidíme v slovenskom prípade. Situácia v ostatných štyroch kraji-

nách je neurčitejšia. Zaujímavé sú zmeny v poľskej spoločnosti, kde došlo

v období 1990 – 2008 k zoslabovaniu religiozity a toto zoslabovanie bolo sil-

nejšie v skupine I (pôvodne mladej) než v skupine II (pôvodne v strednom

veku).

47 Podobnú tendenciu zaznamenávame aj v českých krajinách a v Maďar-

sku.


socializovanej generácii než v generácii socializovanej sčasti po

roku 1989, kde to bolo skôr naopak. Druhá interpretácia by zotr-

vala na „starnutí do viery“, avšak jej zástancovia by protestovali

proti lineárnemu posudzovaniu. Generácia III sa posunula sme-

rom k strednému veku, a to je vek, kedy je celkovo menej miesta

pre existencionálne hľadania z mladosti a zároveň ľudia v tomto

veku zväčša ešte nie sú konfrontovaní s trápeniami a vyhliad-

kami staršej generácie. Je to vek budovania profesijnej pozície,

vytvárania vlastnej rodiny a domova, úsilia o dosiahnutie istej

materiálnej úrovne, vek hypoték i pomerne častého užívania prvej

prosperity. Je teda dosť dôvodov pre oslabenie religiozity v tomto

veku a „starnutie do viery“ môže začať pôsobiť až v neskorších

rokoch života.

Obrady od roku 1989

Pri skúmaní detradicionalizácie cirkevnej religiozity na Slovensku

v podobe oslabovania dimenzie praktizovania nás zaujímajú aj

trendy obradovosti. Prípadné upúšťanie od tzv. „cirkvou predpísa-

ných sviatostí“ by naznačovalo fundamentálnu eróziu cirkevnej

religiozity, a to implicitne aj v dimenzii členstva. Dianie v dimenzii

členstva sa popri deklarácii denominačného členstva a dôvere

v cirkev sleduje aj cez preferovanie/nepreferovanie cirkevných

obradov pred sekulárnymi. Máme tu na mysli predovšetkým kľú-

čové cirkevné obrady „liminálneho charakteru“, ktoré sú začle-

ňovacími rituálmi jednotlivca do inštitúcie cirkvi, resp. rituálmi

vyčleňovania z nej.

Naša analýza sa opiera predovšetkým o tzv. mäkké dáta, t. j.

výpovede respondentov. Využijeme teraz tvrdé dáta založené na

úradných záznamoch. Časový rad údajov o podieloch: (1) cirkev-

ných sobášov na počte všetkých obojstranne prvých sobášov, (2)

krstov na počte narodených a (3) cirkevných pohreboch na počte

úmrtí siaha od roku 1989 po rok 2008.

Tvrdé štatistické údaje (pre rok 1989 ale iba kvalifikovaný od-

had) ukazujú počiatočné posilnenie (v prvej polovici 90. rokov)

náboženskej formy pri uvedených obradoch. To mohlo byť dôsled-

kom vlny „návratu religiozity“, pri krstoch aj početnými „dobie-

hajúcimi“ prípadmi. V ďalšom období dochádzalo k miernemu

poklesu podielov náboženských obradov. Medzi obradmi najvy-

rovnanejší priebeh a v posledných rokoch i najvyšší podiel do-

sahovali cirkevné pohreby.


Graf 4.4 Náboženské obrady 1989 – 2011

0

20

40

60

80

100

120

1989 1992 1995 1998 2001 2004 2007 2010

podie

l z

obojs

tranne p

rvých s

obášov

/ z

o ž

ivonaro

dených /

z p

očtu

úm

rtí

(v %

)

sobáše krsty pohreby

Zdroje: Štatistické ročenky SR 1994, 1996, 1999, 2001, 2004, 2009 a 2012,

Vaňo a kol. 2009, Vaňo a kol. 2012, Apex48 a tiež B. Šprocha (v osobnej komunikácii) ohľadom počtov obojstranne prvých sobášov za roky 1989 a

1991 – 1994. Vlastné prepočty.

Mäkké dáta o tom, ako ľudia na Slovensku posudzujú dôleži-

tosť, potrebu cirkevnej formy toho-ktorého životného obradu,

svedčia, že v priebehu necelých dvadsať rokov došlo k rozšíreniu

uznania sociálnej normy medzi mladšími, a zároveň k oslabeniu

medzi staršími. Dáta z výskumov EVS 1991, 1999 a 2008 uka-

zujú, že tak došlo k medzigeneračnej konvergencii. Zreteľne to

dosvedčuje aj preskúmanie vzťahov medzi základnými sociode-

mografickými premennými a vyzdvihovaním náboženských obra-

dov. Pri krste sa podiel uznanej dôležitosti medzi najmladšími vz.

najstaršími zmenil z počiatočných (1991) 72% vz. 85% na neskor-

ších (2008) 82% vz. 83%. Pri cirkevnom sobáši sa to v obdobných

vekových kategóriách zmenilo zo 67% vz. 83% (v roku 1991) na

77% vz. 81% (v roku 2008). A pri cirkevných pohreboch pomer

72% vz. 87% (1991) sa zmenil dokonca na 83% vz. 83% (2008).

48 http://www.apex.sk/Rodina%20a%20pr%C3%A1ca/Aplik%C3%A1cia/

Demograficka_charakteristika/K4/Default.htm


Podľa mienky ľudí je to najskôr sobáš, ktorý nemusí mať cir-

kevnú podobu. V roku 2008 sa smerom k nižším vekovým kate-

góriám monotónne znižoval podiel tých, ktorí považovali cirkevnú

podobu sobáša za dôležitú. Ostatne, v priebehu sledovaného ob-

dobia sa vo výraznej miere akceptovali aj dlhodobé spolužitia bez

sobáša.

Ak sa vrátime k sledovaniu miery detradicionalizácie cirkevnej

religiozity prostredníctvom vyhodnocovania dynamiky cirkevných

obradov viazaných na liminálne životné situácie, tvrdé dáta pre-

zrádzajú niektoré tendencie. Najväčší súlad s cirkevne predpísa-

ným modom obradovosti platí pri cirkevných pohreboch a tie si

zachovávajú konštantné zastúpenie. Neslobodno však zabudnúť,

že rozhodnutie pre cirkevný pohreb je do veľkej miery rozhodnu-

tím pozostalej rodiny, ktorá sa riadi nielen poslednou vôľou zo-

snulého, ale aj zaužívanými „dobrými mravmi“ komunity. Nie sú

zriedkavé prípady, keď je cirkevne pochovaný aj inak sekulárny

človek, pričom sa presadí vôľa rodiny zabezpečiť všetko potrebné

pre „potenciálne“ jestvujúci posmrtný život ich blízkeho. Spome-

dzi troch skúmaných obradov je to práve pohreb, ktorý pone-

cháva najmenej miesta na individuálne rozhodnutia. Popularita

cirkevného sobáša na Slovensku kulminovala v rokoch 1995 –

1996, keď dosahovala svoje maximum niekde okolo 95%. V ro-

koch 2004 – 2008 klesla na úroveň cca 70%. Veľmi podobnú

ústupovú krivku sleduje aj obrad krstu. Kým jeho maximum bolo

v rokoch 1995 – 1996 a pohybovalo sa okolo 100%, jeho mini-

mum spadá do roku 2008, keď sa pohybovalo pod 70%. Výrazný

ústup v sledovanom období od cirkevného obradu krstu možno

hodnotiť ako odklon od tradičného modu cirkevného správania.

Kým pri sobáši sa predmetná generácia rozhoduje sama za seba,

pri krste ide o rozhodnutie jednej generácie o „cirkevnom osude“

ďalšej generácie. Ide o výrazný prejav individualizácie a odklonu

od cirkvi zo strany generácie, ktorá mala prenášať tradičné nábo-

ženské vzory na nasledujúcu generáciu. V tejto súvislosti sa dom-

nievame, že výrazné oslabenie krstu predstavuje fundamentálnu

eróziu cirkevnej religiozity, najmä v dimenzii členstva.


Nonkresťanské a cirkevne nonkonformné predstavy:

individualizácia vo vnútri cirkvi alebo alternatíva

k tradičnej religiozite?

Väčšina súčasných komparatívnych sociologických výskumov

v sebe obsahuje aj súbor otázok testujúcich mieru tolerancie,

resp. používania nonkresťanských ideí49 či ideí nonkonformných

s učením cirkvi.50 Zväčša sa predpokladá, že nárast prítomnosti

takýchto predstáv indikuje detradicionalizáciu religiozity. Môže

ísť rovnako o dôsledok pluralizácie trhu s náboženskými koncep-

tmi, ako aj o prejav individualizácie religiozity, ktorá sa prejavuje

buď a) úpravou jestvujúcich foriem religiozity na osobné použitie,

alebo b) oslabením zastúpenia veriacich tradičných konfesií a

nárastom používania iných, netradičných foriem religiozity/spi-

rituality.51 V nasledujúcej analýze sme sa pokúsili nájsť odpoveď

na otázku, ktorý variant je platný pre Slovensko.

Vo vzťahu k nonkresťanským a cirkevne nonkonformným ideám

na Slovensku možno formulovať dvojaké očakávania. Podľa

prvého ľudia s nízkou mierou tradičnej religiozity budú väčšmi

vyhľadávať nonkresťanské a cirkevne nonkonformné idey. Tie bu-

dú pre nich predstavovať alternatívu k jestvujúcim – tradičným

možnostiam. Druhé očakávanie bude naopak postavené na pred-

poklade, že práve tí, ktorí sa vyznačujú vyššou mierou religiozity,

majú celkovo zvýšenú citlivosť pre veci „spirituálne“. V takom

prípade by sme práve v ich prostredí mali nájsť zvýšené zastúpe-

nie nonkresťanských a cirkevne nonkonformných ideí. Samo-

zrejme, pri vysvetľovaní môžeme použiť obe očakávania a hypo-

tézy, ale konceptuálne je výhodné formulovať ich vyhranene na

spôsob ideálnych typov. Pozrieme sa, ako to vyzerá na Slovensku

s akceptáciou takýchto predstáv v skupinách s rozdielnou mierou

religiozity. V tabuľke sú predstavy zoradené od (celoslovensky)

49 Napr. viera v reinkarnáciu, astrológiu, horoskopy.

50 Napr. prvky, ktoré by sme mohli klasifikovať ako prvky „ľudovej“ (neofi-

ciálnej) viery, resp. mágie (viera v amulety, ľudových liečiteľov, predpovedanie

budúcnosti, kontakt s mŕtvym a pod.).

51 Niekedy sa automaticky používa termín „alternatívna spiritualita“, ten

však konceptuálne predpokladá existenciu alternatívnej náboženskej scény

mimo cirkvi, preto sa používa termín spiritualita. V našom prípade však tes-

tujeme, či nedochádza ku konzumu „alternatívy“ aj v rámci cirkvi, t. j. „tradič-

nými“ veriacimi, preto sa tomuto termínu zámerne vyhýbame.


najrozšírenejšej až po najmenej rozšírené. Na tento účel použi-

jeme dáta z výskumu ISSP.

Tabuľka 4.12 Slovensko: nonkresťanské a cirkevne nonkon-

formné idey – výskyt podľa miery religiozity

Položky

Miera religiozity

Celo

slo

-

ven

sky Súhlas v skupine

s vysokou mierou

religiozity je nad

celoslovenským

priemerom? nízka stredná vysoká

„Niektorí liečitelia majú liečiteľské schopnosti od Boha“ – pravdivé?

určite + skôr

pravdivé 22,3 62,1 75,7 57,5 áno

„Niektorí ľudia dokážu predpovedať budúcnosť“ – pravdivé?

určite + skôr

pravdivé 36,3 62,9 57,0 53,4 áno

„Amulety prinášajú šťastie“ – pravdivé?

určite + skôr

pravdivé 26,1 49,7 37,1 38,1 nie

„Znamenia horoskopu ovplyvňujú budúcnosť“ – pravdivé?

určite + skôr

pravdivé 25,9 43,9 39,5 37,3

áno, ale

nevýznamne

„Pocit kontaktu s niekým už mŕtvym“

áno, aspoň

niekedy 18,1 31,7 42,3 32,6 áno

Vlastníctvo maskota/talizmanu

áno, má 18,9 31,5 29,5 27,3 áno, ale

nevýznamne

Tri najčastejšie činnosti: horoskopy, astrologické znamenia

áno 27,0 30,8 22,8 26,4 nie

Viera v reinkarnáciu

určite + skôr áno 13,7 25,6 20,0 20,2 nie

Viera v nadprirodzenú moc mŕtvych predkov

určite + skôr áno 3,7 23,3 27,4 19,9 áno

Tri najčastejšie činnosti: konzultácie u veštice, astrológa, vykladača snov

áno 5,2 5,7 5,8 5,6 vyrovnané

Poznámka: Miera religiozity rekódovaná na religiozitu nízku, strednú a vyso-

kú. Údaje vyjadrujú v % podiely súhlasných odpovedí v jednotlivých skupi-

nách podľa miery religiozity. Zvýraznené sú podiely odpovedí „áno“ v skupine s vysokou mierou religiozity.

Zdroj: ISSP 2008

Dáta ukazujú vcelku značnú rozšírenosť nonkresťanských

a cirkevne nonkonformných ideí, s výraznejšou prevahou tých


druhých. Majorita slovenskej dospelej populácie verí v liečiteľské

schopnosti niektorých ľudí „od Boha“, ako aj v schopnosť „vidieť

budúcnosť“. Nonkresťanské idey sú rozšírené menej, ale stále sa

týkajú početne významnej menšiny obyvateľstva.

V našej analýze sa ukázala pozitívna korelácia miery religiozity

s výskytom uvedených ideí. Znamená to, že cirkevne nonkon-

formné a/alebo nonkresťanské idey tolerujú (a osvojujú si ich)

predovšetkým ľudia s celkovo zvýšenou náboženskou citlivosťou

a mierou religiozity. Jednou z mála ideí, kde uvedená súvislosť

neplatí, je záľuba v horoskopoch a astrologických znameniach,

druhou (neveľmi časté) konzultácie u veštice, astrológa či vykla-

dačky snov.

Z desiatich položiek alternatívnych prejavov viery môžeme vy-

tvoriť pre každého jednotlivca jeho „osobné skóre“.

Tabuľka 4.13 Zastúpenie nízkej, strednej a vysokej miery

religiozity podľa skóre alternatívnych prejavov

viery (v %)

Skóre alternatívnych

prejavov viery Miera religiozity Celo-

slovensky (v bodoch) nízka stredná vysoká

0 až 1 53,2 20,1 23,3 30,1

2 až 4 33,7 44,5 44,2 41,5

5 až 10 13,1 35,5 32,5 28,3

spolu 100,0 100,0 100,0 100,0

Zdroj: ISSP 2008

Majorita ľudí (53%) zo skupiny s nízkou mierou religiozity

je indiferentná voči nonkresťanským a cirkevne nonkonformným

ideám. Iba menej než sedmina (13%) z nich má totiž vysoké skóre

prijímania takýchto predstáv. Od tohto obrazu sa ale výrazne

odlišujú obe skupiny s vyššou (strednou i vysokou) mierou reli-

giozity: vyznačujú sa častejším výskytom alternatívnych prejavov.

Tieto rozdiely hovoria skôr v prospech hypotézy, že práve tí,

ktorí sa vyznačujú vysokou mierou religiozity, majú zvýšenú citli-

vosť pre veci spirituálne a že teda práve v ich prostredí sa častej-

šie stretneme s cirkevne nonkonformnými a/alebo nonkresťan-

skými ideami.

D. Pollack (2003) interpretoval nárast alternatívnej spirituality

v tradične katolíckych krajinách ako príznak individualizácie ná-

boženstva. Na základe výskumov EVS konštatuje popri zmenách


tradičnej i netradičnej religiozity pre postkomunistické krajiny aj

nárast eklektizmu v podobe ich situačných „koktailov“. (Halman

2001, Titarenko 2010, Podolinská 2010)

Vývoj religiozity na Slovensku však treba v tomto smere vní-

mať v komparatívnom kontexte „jemu podobných susedov“. Na-

príklad J. Tokarska-Bakir (2000) ako špecifikum poľskej religio-

zity uvádza silný vplyv ľudového katolicizmu, pre ktorý je cha-

rakteristický veľmi senzualistický a kontaktný vzťah k Bohu

(2000). Z výsledkov výskumu C&R 2006 tiež vyplýva, že „spiritua-

litu“ (definovanú ako viera v mágiu a amulety) vníma väčšina

Poliakov ako súčasť svojej katolíckej viery. Podobný trend zazna-

menávame aj v Maďarsku. Z výskumu C&R 2006 sa dozvedáme,

že spomedzi osôb deklarujúcich sa ako osoby „náboženské v sú-

lade s doktrínou cirkvi“ až 54% akceptuje aspoň jednu z nonkres-

ťanských ideí. Medzi respondentmi, ktorí sa označili ako „nábo-

ženskí na svoj vlastný spôsob“, je výskyt nonkresťanských ideí

ešte vyšší: 68%. (Rosta 2012: 200)

Vysoký podiel výskytu nonkresťanských a cirkevne nonkon-

formných ideí medzi veriacimi s vyššou mierou tradičnej (cirkev-

nej) religiozity na Slovensku by sme mohli interpretovať v duchu

tézy o individualizácii náboženstva, resp. považovať ho za úpravu

tradičných foriem religiozity v smere posilnenia osobnejšej, mo-

dernejšej a netradičnejšej religiozity. V tomto zmysle je zaujímavá

prevaha zastúpenia cirkevne nonkonformných ideí a predstáv

nad ideami a predstavami nonkresťanskými. Podobne výpovedné

je zistenie, že na Slovensku väčšina ľudí s nízkou mierou religio-

zity vo zvýšenej miere nevyhľadáva nonkresťanské predstavy ako

alternatívu k svojej súčasnej forme religiozity. Prevažujúca pod-

pora cirkevne nonkonformných predstáv svedčí skôr o tolerancii

ľudových foriem katolicizmu než o spiritualizácii slovenskej ná-

boženskej scény.

Tradičná cirkevná religiozita (v zmysle konzistentne „silného

typu religiozity“ vo všetkých troch základných dimenziách) je ešte

do istej miery závislá od niektorých sociálno-demografických zna-

kov. Konzistentne najsilnejšiu religiozitu nachádzame skôr medzi

ženami než mužmi, skôr v malých a menších sídlach ako vo väč-

ších sídlach a veľkomestách. Potvrdila sa tiež závislosť od veku a

na základe našej analýzy sa prikláňame skôr k téze, že „ľudia do

náboženstva starnú“.

Pri podrobnejšej analýze však na „tradičnej“ náboženskej scé-

ne zachytíme aj prítomnosť nekonzistentných typov religiozity,


ktorá vypovedá o zmene tradičného pomeru medzi indikátormi a

dimenziami religiozity. Jednak dochádza k oslabovaniu jej prak-

tizovania (verejného i privátneho), a tiež je badateľné transformo-

vanie religiozity do podoby postavenej dominantne na osobnej

viere, ale s oslabeniami v dimenziách praktizovania i členstva.

Upúšťanie od krstu možno interpretovať aj ako prejav detradi-

cionalizácie dimenzie členstva najmä smerom do budúcnosti. Pre-

ferenciu osobnej viery a osobný experiment s „alternatívou“ mož-

no zase vnímať ako detradicionalizáciu dimenzie viery.

Uvedené tematické mikropohľady prostredníctvom základných

dimenzií religiozity umožnili subtílnejšie uchopiť zmeny tradičnej

religiozity na Slovensku. Analýza naznačila tendenciu k neskoro

modernému vyväzovaniu religiozity z väzby na cirkev v prospech

narastajúcej individualizácie a privatizácie. Hoci sa v prípade Slo-

venska ešte stále pohybujeme v rámci cirkevne ukotvenej religio-

zity, naša analýza ukázala, že religiozita prechádza procesom ne-

skoromodernej detradicionalizácie.

Záver

V tejto kapitole sme sa pokúsili interpretovať religiozitu na Slo-

vensku v období neskorej modernity porovnaním v čase a porov-

naním so susednými krajinami.

Modernizáciu sme vnímali predovšetkým ako „vyväzovanie“

jednotlivca z tradičných societálnych štruktúr a väzieb, preto nás

zaujímalo, do akej miery je slovenská religiozita naviazaná na

cirkev ako inštitúciu a normotvornú autoritu, a ako je závislá od

základných sociodemografických znakov, teda ako sa viaže na

„tradičné delenia“ v spoločnosti.

Používali sme tri analytické nástroje. Prvým boli dimenzie reli-

giozity: viera, členstvo a praktizovanie. Každá z nich bola zastú-

pená dvomi indikátormi, spolu sme teda sledovali šesť indikáto-

rov. Miera religiozity postavená na týchto dimenziách a indikáto-

roch bola naším druhým nástrojom. Tretím bola nová typológia

religiozity, vystavaná na uvedených dimenziách a obsahujúca dva

konzistentné a dva nekonzistentné typy religiozity.

Naším primárnym cieľom bolo analyticky opísať povahu a

zmeny religiozity na Slovensku v dvoch dekádach od pádu štát-

neho socializmu s porovnaním religiozity a jej trendov v sused-

ných krajinách. Čo sme sa teda dozvedeli? Medzi skúmanými


krajinami je Slovensko jedinou, v ktorej došlo k posilneniu reli-

giozity v porovnaní rokov 1991 a 2008. Presnejšie, v prvom desať-

ročí došlo k výraznému posilneniu religiozity, v druhom potom

nastalo menšie oslabenie. V Poľsku a Rakúsku religiozita citeľne

oslabila, v Maďarsku a v ČR prišlo iba k menšiemu oslabeniu.

Tieto trendy sa ale zväčša odohrávali na značne odlišných úrov-

niach miery religiozity. Postkomunistická zmena na Slovensku

išla cestou revalorizácie tradičných – cirkevných modov religio-

zity.

Každá z vĺn výskumu (1991, 1999 a 2008) potvrdzuje existen-

ciu troch skupín krajín. Poľsko je krajinou s výrazne najvyššou

religiozitou, ČR sa vyznačuje výrazne nízkou religiozitou. Skupinu

stredu predstavujú Slovensko, Rakúsko a Maďarsko. Slovensko

je, pokiaľ ide o mieru religiozity, bližšie Poľsku než českým kraji-

nám. Téza o narastaní sekularizácie priamo úmerne s narasta-

júcou modernizáciou sa pre skúmaný región nepotvrdila.

V prípade neskoromoderného Slovenska sa stretávame s efek-

tom obnovenia „pretrhnutej tradície“, ktorá sa lokalizuje do pred-

komunistickej minulosti. Obnovenie tradície na Slovensku pri-

nášalo do verejného diskurzu nielen náboženské, ale i národné

(nacionalistické) témy.

V troch krajinách – v Poľsku, Rakúsku a Maďarsku – sa za

necelých dvadsať rokov podiel plne religióznych ľudí znížil. V ČR

i na Slovensku boli tieto podiely obdobné na začiatku i na konci

sledovaného obdobia – aj keď v každej krajine na inej úrovni.

V súčasnosti je podiel plne religióznych ľudí v Poľsku a na Slo-

vensku takmer rovnaký. Na Slovensku sú však nemálo zastúpené

aj sekulárne pozície. Súčasná slovenská religiozita tak v po-

dieloch plne religióznych ľudí sleduje skôr „poľský model“, kým

v podieloch plne ireligióznych ľudí skôr „český model“.

Náš „minitest“ veľkých konceptov v pozadí potvrdil divergentný

vývoj religiozity v skúmanom regióne. Oslabenie religiozity na

všetkých troch dimenziách indukujúce rámcovo sekularizačnú

tendenciu sme paradoxne zaznamenali v Poľsku a v Rakúsku.

Presne opačnú – rámcovo desekularizačnú tendenciu, t. j. posilne-

nie religiozity vo všetkých dimenziách, sme zaznamenali na Slo-

vensku najmä v prvej dekáde po zvrhnutí komunistického reži-

mu. Relatívna stabilita, resp. nárast dimenzie viery za súčasného

poklesu v dimenzii cirkevného členstva a praktizovania svedčí

v prospech tézy o individualizácii. Túto rámcovo individualizačnú

tendenciu sme zachytili v českých krajinách a v Maďarsku. Ak sa


z úrovne rámcových tendencií posunieme do hľadania trendu pre

celý skúmaný región, zistíme divergenciu medzidimenzionálnych

rozdielov a prinajmenšom relatívne posilňovanie viery v porov-

naní s praktizovaním vo všetkých piatich krajinách. Tým sa jed-

noznačne mení povaha jestvujúcej religiozity. V tomto smere mô-

žeme ako rámcový trend konštatovať prítomnosť individualizácie.

Praktizovanie vystúpilo v piatich krajinách jasne ako najslab-

šia stránka religiozity. Už pri nastavovaní dimenzie praktizovania

sme volili také indikátory, aby nám umožnili potvrdiť alebo vyvrá-

tiť ďalší neskoromoderný trend detradicionalizácie smerujúci

k privatizácii religiozity. Tá by sa mala okrem iného prejaviť aj

preferenciou privátnych foriem praktizovania pred formami verej-

nými. Ukázalo sa, že v štyroch krajinách je privátne praktizovanie

religiozity zastúpené väčšmi než praktizovanie verejné (výnimkou

je Poľsko). Na Slovensku bola stabilnou úroveň privátneho prak-

tizovania zároveň pri posilnení verejného praktizovania. Tento jav

by potvrdzoval najskôr tendenciu k desekularizácii.

Pri hľadaní všeobecnejších trendov vývoja religiozity v skúma-

nom regióne sme použili aj regresnú analýzu. Regresné modely

týkajúce sa vzťahu základných sociodemografických premenných

a religiozity v každej vlne výskumu v skúmaných krajinách uká-

zali, že v sledovanom období došlo ku konvergencii smerom k niž-

šej miere modelom vysvetlenej variability. Miera religiozity v sle-

dovaných krajinách sa postupne „odpája“ od základných socio-

demografických charakteristík (s výnimkou pohlavia) a ilustruje

zaujímavý trend slabnúceho spojenia miery religiozity s tradičný-

mi deleniami v spoločnosti.

Z hľadiska percenta vysvetlenej variability religiozity sociálno-

demografickými znakmi sú si sledované krajiny na konci sledo-

vaného obdobia bližšie ako na jeho začiatku. Pravdepodobne naj-

stabilnejším a zároveň všade relatívne podobne silným zostáva

vplyv pohlavia. Najmenej jednoznačný je vplyv úrovne získaného

vzdelania. S rastúcim vekom rastie religiozita vo všetkých sledo-

vaných krajinách. Všade platí, že s rastúcou veľkosťou sídla

klesá miera religiozity.

Naznačené trendy detradicionalizácie (ako v zmysle odpájania

sa z väzby na tradičné delenia spoločnosti, tak aj v zmysle vyvä-

zovania sa z tradičných foriem (cirkevnej) religiozity) sme testovali

ešte pomocou novej typológie religiozity. Tri dimenzie religiozity

sme využili aj ako základ pre identifikovanie štyroch typov religio-

zity. Sledovanie dynamiky ich vývoja nám umožnilo relevantnejšie


sa vyjadriť k tendenciám potenciálne smerujúcim k sekularizácii,

desekularizácii, individualizácii alebo k privatizácii religiozity

v každej zo skúmaných krajín. Sekularizačnú tendenciu sme sle-

dovali pomocou typu konzistentne slabej religiozity (t. j. slabá/

žiadna viera, členstvo, praktizovanie). Desekularizačnú tenden-

ciu, resp. tendenciu smerujúcu k stabilizácii alebo posilňovaniu

tradície sme sledovali pomocou konzistentne silnej religiozity (t. j.

silná viera, členstvo i praktizovanie). Tendenciu k individualizácii

náboženstva sme hľadali pomocou nekonzistentného typu religio-

zity s dominantnou dimenziou viery. Napokon, tendenciu k pri-

vatizácii sme zisťovali pomocou nekonzistentného typu religiozity

so slabým praktizovaním.

Komparačné analýzy ukázali, že v poľskej spoločnosti je majo-

ritne zastúpený typ konzistentne silnej religiozity. Jeho podiel sa

tam však zreteľne znížil a na jeho úkor sa posilnili oba nekonzis-

tentné typy. Hoci Poľsko vykazuje stále najsilnejšiu pozíciu a naj-

vyššiu mieru „tradičnej religiozity“ zo všetkých skúmaných kra-

jín, poľská religiozita sa zároveň najvýraznejšie mení, pričom sa

markantne posilňujú detradicionalizačné tendencie smerujúce

k individualizácii a privatizácii. V rakúskej spoločnosti na za-

čiatku 90. rokov prevažoval typ konzistentne silnej religiozity na-

sledovaný nekonzistentným typom s oslabeným praktizovaním.

V roku 2008 tu však už boli najväčšmi zastúpené oba nekon-

zistentné typy (silnejšia viera a slabšie praktizovanie). V prípade

rakúskej religiozity môžeme v priebehu sledovaného obdobia

konštatovať detradicionalizáciu náboženskej scény. V Maďarsku

možno hovoriť o veľkom obrate v religiozite. „Na začiatku“ boli

neobvykle rovnomerne naplnené všetky štyri typy, najväčšmi ale

predsa len nekonzistentný typ so slabým praktizovaním, nasledo-

vaný typom konzistentne silnej a konzistentne slabej religiozity.

Do roku 2008 tam však došlo k takému výraznému posilneniu

oboch nekonzistentných typov, že spolu získali majoritný podiel.

V tomto smere musíme pre Maďarsko opäť konštatovať jedno-

značnú tendenciu k individualizácii a privatizácii. Konečne v čes-

kej spoločnosti sa typ konzistentne slabej religiozity v sledovanom

období ešte o niečo posilnil a sám dosiahol majoritný podiel. Toto

zistenie potvrdzuje tendenciu k sekularizácii českej náboženskej

scény.

Situácia na Slovensku je o niečo zložitejšia. Celkovo sa zdá

vhodné rozdeľovať sledované obdobie na dve dekády, pričom

pre prvú je typická tendencia k desekularizácii, zrejme priamo


ovplyvnená postkomunistickou eufóriou znovuobjavenia tradič-

ných hodnôt. Druhá dekáda sa už nesie skôr v duchu tendencie

naznačujúcej detradicionalizáciu smerujúcu k reformulácii tra-

dičných paradigiem.

Na Slovensku sme urobili niekoľko podrobnejších výpočtov,

aby sme plastickejšie zachytili možné tendencie a načrtli poten-

ciálne trendy. Tie nám mali pomôcť odpovedať na konkrétnejšie

otázky.

(1) Do akej miery sa religiozita na Slovensku ešte stále viaže

na tradičné sociodemografické ukazovatele ako vek, pohlavie, veľ-

kosť sídla a vzdelanie?

Regresné modely pre Slovensko ukázali, že niektoré sociode-

mografické ukazovatele sú pre vysvetlenie religiozity ešte stále

relevantné. Irelevantnou sa stala iba premenná vzdelania. Klesá

význam veku aj sídla, naopak, narastá význam pohlavia. V pro-

stredí najmladších občanov, ako aj v prostredí slovenských veľko-

miest už plne ireligiózni (sekulárni) ľudia počtom prevyšujú plne

religióznych ľudí. Medzi najstaršími, ako aj v prostredí menších

obcí je to naopak, a to dosť výrazne. Explanačná hodnota veku,

sídla a pohlavia je tak ešte stále výpovedná, najmä ak skúmame

vzťah konkrétnych typov religiozity ku konkrétnemu ukazovateľu.

V súvislosti s pohlavím sa potvrdila väzba tradičnej (cirkevnej)

religiozity v podobe konzistentne silného typu religiozity na žen-

skú líniu. Konzistentne slabý typ religiozity aj oba nekonzistentné

typy religiozity zase prevažujú medzi mužmi.

V prostredí menších obcí je zvýšená pravdepodobnosť, že sa

stretneme s konzistentne silným typom religiozity. Vo väčších

obciach a v menších i stredne veľkých mestách pribúda výskyt

nekonzistentného typu so slabým praktizovaním. Pre väčšie

mestá je zase typický konzistentne slabý typ religiozity. Konečne

v prostredí slovenských veľkomiest je zvýšený výskyt nekonzis-

tentnej religiozity založenej na intenzívnejšej viere kombinovanej

so slabším praktizovaním.

V súvislosti s vekom neprekvapuje, že až polovica starších ľudí

na Slovensku patrí do konzistentného typu silnej religiozity. Pre

mladších a ľudí v strednom veku (do 44 rokov) je príznačný nad-

priemerný výskyt nekonzistentných typov. Porovnanie generač-

ných minimálnych a maximálnych podielov z každej výskumnej

vlny ukazuje, že v porovnaní 1991 2008 sa na Slovensku me-

dzigeneračné rozdiely, pokiaľ ide o mieru religiozity, zmenšili,

došlo teda k medzigeneračnej konvergencii.


(2) Ako veľmi miera religiozity stúpa s vekom? Platí pre Sloven-

sko téza, že „ľudia do náboženstva starnú“, alebo skôr možno uva-

žovať o dôsledku generačnej socializácie?

Zmeny, ktoré sme zachytili, hovoria celkovo skôr v prospech

hypotézy „starnutia do náboženstva“ než v prospech hypotézy ge-

neračne odlišnej náboženskej socializácie. Pritom miera religiozity

nie je ani statická, ani nie je jednoznačne daná socializáciou.

Zároveň môže platiť, že „starnutie do viery“ pôsobí väčšmi v so-

cialisticky socializovanej generácii než v generácii socializovanej

sčasti po roku 1989, kde to bolo skôr naopak.

(3) Zachytený výskyt nekonzistentných typov religiozity svedčí

o jej ústupe v dimenzii praktizovania a o ťažiskovom dôraze na

samotnú vieru. Zaujímalo nás, či okrem poklesu praktizovania

(ktoré možno vyhodnotiť skôr v rovine prispôsobenia si bežnej

náboženskej praxe pre osobnú potrebu) dochádza na Slovensku

aj k ústupu obradovosti. Naša čiastková analýza potvrdila stabi-

litu v obrade pohrebu (80%) a pokles cirkevných sobášov. Ústup

od cirkevného obradu krstu (100% v rokoch 1995 1996 a menej

ako 70% v roku 2008) možno vnímať ako významnú eróziu cir-

kevnej religiozity (najmä v dimenzii členstva) s významným poten-

ciálom dopadu na ďalšiu generáciu.

(4) V súvislosti s preukázanou individualizačnou tendenciou

v dimenzii viery (preferencia tejto dimenzie pred ostatnými) sme

si kládli otázku, či sa tu stretávame aj s tendenciou experimen-

tovania s vierou v podobe hľadania „alternatív“ a či toto hľadanie

má vnútrocirkevnú alebo mimocirkevnú povahu.

Ukázalo sa, že nonkresťanské a cirkevne nonkonformné idey

sú na Slovensku zastúpenejšie v prostredí ľudí s vyššou mierou

religiozity. Skôr ako o hľadaní „alternatívy“ k tradičnej religiozite

tu potom možno hovoriť o akceptácii „alternatívy“ v rámci tradič-

nej religiozity. V duchu tézy o individualizácii náboženstva ide

o úpravu tradičných foriem religiozity v smere posilnenia osob-

nejšej, modernejšej a netradičnejšej religiozity. Väčšina ľudí na

Slovensku s nízkou mierou religiozity nevyhľadáva vo zvýšenej

miere nonkresťanské predstavy ako alternatívu k svojej súčasnej

forme religiozity. Domnievame sa, že prevažujúca podpora cir-

kevne nonkonformných predstáv svedčí skôr o tolerancii ľudo-

vých foriem katolicizmu než o spiritualizácii slovenskej nábožen-

skej scény.

Vytvorené analytické nástroje i vnútroslovenské analýzy nám

umožnili subtílnejšie uchopiť vývoj religiozity na Slovensku pro-


stredníctvom jej základných dimenzií a v kontexte vývoja religio-

zity v susedných krajinách. Analýza potvrdila tendenciu k ne-

skoromodernému vyväzovaniu religiozity z väzby na cirkev v pro-

spech narastajúcej individualizácie a privatizácie.

Toto vyväzovanie však nie je radikálne, ani nemá povahu náh-

lych ruptúr. Cirkevná religiozita má na Slovensku stále značnú

váhu a to robí prijateľnejšími aj tradičné indikátory a obvyklé

dimenzie religiozity. Krajina zapadá do konceptu mnohých a rôz-

nych modernít, „multiple modernities“. (Napr. Eisenstadt 2000)

Niektoré prebiehajúce procesy sú vyslovene kontradiktorické mo-

dernizačným procesom v západnej Európe. To však neznamená,

že tieto procesy nie sú reakciou alebo vyjadrením neskorej mo-

dernity. Postkomunistická slovenská modernita je okrem iného

charakteristická nie negáciou, ale reformuláciou tradičných pa-

radigiem. Do budúcna môže byť zaujímavé nepracovať len so

zaužívanými konceptmi „alternatívneho“ náboženstva či „alterna-

tívnej spirituality“, ale pokúsiť sa analyticky rozpracovať kon-

cepty „postkresťanstva“ (netradične cirkevného, necirkevného či

mimocirkevného kresťanstva), ktoré pomôžu lepšie porozumieť

súčasným tendenciám detradicionalizácie náboženskej scény.

Skratky

EVS – European Values Survey

ISSP – International Social Survey Programme

SIRONA – Sociálna inklúzia Rómov náboženskou cestou

Literatúra

Agadjanian, A. 2006: The Search for Privacy and the Return of a Grand

Narrative: Religion in a Post-Communist Society. In: Social Compass,

53, 2, pp. 169-184.

Andersen, K. 2010: Irish Secularization and Religious Identities: Evi-

dence of an Emerging New Catholic Habitus. In: Social Compass 57,

1, pp. 15-39.

Augé, M. 2006: Non-Places. Introduction to an Anthropology of Super-

modernity. London – New York: Verso.

Barth, F. ed. 1969: Ethnic Groups and Boundaries. Oslo: Norwegian

University Press.

Bauman, Z. 2002: Tekutá modernita. Praha: Mladá fronta.

Beck, U. 2004: Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha:

Sociologické nakladatelství.


Berger, P. L. 1967: The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory

of Religion. New York: Doubleday.

Berger, P. L. 1997: Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti.

Brno: Barrister and Principal, s. 24-43.

Berger, P. L. (ed.) 1999: The Desecularization of the World: Resurgent

Religions and World Politics. Washington: Ethics and Public Policy

Center.

Berger, P. L. – Davie G. – Fokas, E. 2008: Religious America, Secular

Europe? A Theme and Variations. Hampshire – Burlington: Ashgate.

Bertelsmann Stiftung 2007, 2009 (prístupné na stránke http://

www.bertelsmann-stiftung.de).

Billiet, J. (n.d.). Proposal for questions on religious identity. European

Social Survey Core Questionnaire Development. (prístupné na http://

www.europeansocialsurvey.org/index.php?option=com_

content&view=article&id=62&Itemid=355)

Blokker, P. 2005: Post-Communist Modernization, Transition Studies,

and Diversity in Europe. In: European Journal of Social Theory, 8, 4,

pp. 503-525.

Boeve, L. 2005: Religion after Detraditionalization: Christian Faith in

a Post-Secular Europe. In: Irish Theological Quarterly, 70, pp. 99-

122.

Borecki, P. 2006: Zasada rozdżiału kościoła od państwa w polskim pra-

wie i praktyce politycznej. (http://www.racjonalista.pl/kk.php/

t,4585)

Borecki, P. 2007: Między mecenatem a współpracą: wsparcie finansowe

państwa dla związków wyznaniowych we współczesnej Polsce. (http://

www.racjonalista.pl/kk.php/t,5424).

Borowik, I. (ed.) 1999: Church-State Relations in Central and Eastern

Europe. Kraków: Nomos.

Borowik, I. Miklós, T. (eds.) 2001: Europe. Kraków: Nomos.

Borowik, I. Doktór, T. 2001: Pluralizm religijny i moralny v Polsce.

Kraków: Nomos.

Bruce, S. 2002: God is dead: Secularization in the West. Cambridge –

Oxford: Blackwell.

Bunčák, J. 2001: Religiozita na Slovensku: stredoeurópsky rámec. In:

Sociológia, 33, 1, s. 47-69.

Buxant, C. Saroglou, V. Casalfiore, S. Christians, L.-L. 2007: Cogni-

tive and emotional characteristics of New Religious Movement mem-

bers: new questions and data on the mental health issue. Mental

Health, Religion, and Culture, 10, pp. 219-238.

Casanova, J. M. 1994: Public Religions in the Modern World. Chicago –

London: University of Chicago Press.

Danglová, O. 2005: Etnologický pohľad na štúdium hodnôt (hodnoty

predmoderného sveta slovenskej dediny). In: Slovenský národopis, 53,

4, s. 361-380.


Datler, G. Kerschbaum, J. – Schulz, W. 2005: Religion und Kirche in

Österreich Bekenntnis ohne Folgen? (http://www.dieuniversitaet

-online.at/pdf/2005/SWS_2005_4_ Schulz.pdf).

Davie, G. 1994: Religion in Britain since 1945: Believing Without

Belonging. Oxford – Cambridge: Blackwell.

Davie, G. 2002: Europe, the exceptional case: Parameters of Faith in the

Modern World. London: Darton – Longman and Todd Ltd.

Davie, G. 2004: New Approaches in the Sociology of Religion: A western

Perspective. In: Social Compass, 51, 1, pp. 73-84.

Davie, G. 2007: Vicarious Religion: A Methodological Challenge. In: N. T.

Ammerman (ed.): Everyday Religion: Observing Modern Religious

Lives. Oxford – New York: Oxford University Press, pp. 21-36.

Demerath, J. N. III. 2000: The Rise of Cultural Religion in European

Christianity: Learning from Poland, Northern Ireland, and Sweden. In:

Social Compass, 47, 1, pp. 17-139.

Dennet, D. C. LaScola, L. 2010: Preachers who are not believers. In:

Evolutionary Psychology, 8, pp. 122-150.

De Vries, H. Sullivan, L. E. 2006: Political Theologies: Public Religions

in a Post-secular World. New York: Fordham University Press.

Dobbelaere, K. 1981: Secularization: A Multi-dimensional Concept. In:

Current Sociology, 29, 2, pp. 3-213.

Dobbelaere, K. 2002: Secularization: An Analysis of Three Levels.

Brussels: Peter Lang.

Dobbelaere, K. Ole, R. 2002: Religious and Moral Pluralism: Theories,

Research Questions, and Design. In: Research in the Social Scientific

Study of Religion, 13, pp. 221-243.

Dobbelaere, K. Tomasi, L. Voyé, L. 2002: Religious Syncretism. In:

Research in the Social Scientific Study of Religion, 13, pp. 205-220.

Eisenstadt, S. N. 2000: Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution:

the Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge

University Press.

Featherstone, M. 1991: Consumer Culture, Postmodernisms and Global

Disorder. In: R. Robertson – W. R. Garett (eds.): Religion and Global

Order. New York Paragon House, pp. 133-160.

Festinger, L. 1957: A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, CA:

Stanford University Press.

Filoramo, G. 2003: Religious Pluralism and Crisis of Identity. In: Dioge-

nes, 50, 3, pp. 31-44.

Flere, S. Kirbiš, A. 2009: New Age, Religiosity, and Traditionalism:

A Cross-Cultural Comparison. In: Journal for the Scientific Study of

Religion, 48, 1, pp. 161-184.

Finke, R. Stark, R. 1992: The Churching of America? 1776 – 1990:

Winners and Losers in our Religious Economy. New Brunswick, NJ.:

Rutgers University Press.


Finke, R. Wittberg, P. 2000: Organizational revival from within: ex-

plaining revivalism and reform in the Roman Catholic Church. In:

Journal for the Scientific Study of Religion, 39, pp. 154-170.

Franzmann, M. 2005: The „religiosity“ of younger Germans on the way to

the „Veralltäglichung“ (Weber) of an autonomous conduct of life.

(http://user.uni-frankfurt.de/~manfranz/Inhalt/Zagreb2005-

Veralltaeglichung.pdf).

Fredrickson, B. L. 2002: How does religion benefit health and well-being?

Are positive emotions active ingredients? In: Psychological Inquiry 13,

pp. 209-213.

Froese, P. 2001: Hungary for Religion: A Supply-Side Interpretation of

the Hungarian Religious Revival. In: Journal for the Scientific Study

of Religion, 40, 2, pp. 251-268.

Fujda, M. Lužný, D. 2010: Oddaní Kršny. Hnutí Haré Kršna v pohledu

sociálních věd. Plzeň: Západočeská univerzita.

Furseth, I. 2005: From everything has a Meaning to I want to believe in

something: Religious Hange between Two Generations of Women in

Norway. In: Social Compass, 52, 2, pp. 157-168.

Furseth, I. Repstad, P. 2006: An Introduction to the Sociology of Reli-

gion. Classical and Contemporary Perspectives. Aldershot: Ashgate.

Giddens, A. 1998: Důsledky modernity. Praha: Sociologické nakladatel-

ství.

Glendenning, A. Bruce, S. 2006: New Ways of Believing or Belonging: Is

Religion Giving Way to Spirituality? In: The British Journal of

Sociology, 57, 3, pp. 399-414.

Glock, Ch. Y. Stark, R. 1965: Religion and Society in Tension. Chicago:

Rand McNally.

Góral, J. 1991: Wydawnictwa i prasa katolicka. In: Adamczuk, L. – Zda-

niewicz, W. (eds.): Kościół katolicky w Polsce 1918 1990, rocznik

statystyczny. Warsaw: Głowny Urzad Statystyczny, Zakład Socjologii

Religii SAC, pp. 288-303.

Greenfield, E. A. Marks, N. F. 2007: Religious social identity as an

explanatory factor for associations between more frequent formal

religious participation and psychological well-being. In: International

Journal for the Psychology of Religion, 17, pp. 245-259.

Habermas J. Ben-Habib, S. 1981: Modernity versus Postmodernity. In:

New German Critique, 22, Special Issue on Modernism, pp. 3-14.

Hann, Ch. M. 1995: The Skeleton at the Feasts. Contributions to the

East European Anthropology. Canterbury: Centre for Social Anthro-

pology and Computing University of Kent.

Hall, D. 2012: Questioning Secularization? Church and Religion in

Poland. In: Pollack, D. – Müller, O. – Pickel, G. (eds.): The Social

Significance of Religion in the Enlarged Europe. Farnham/Burlington:

Ashgate Publishing Company, pp. 121-141.


Halman, L. 2001: The European Values Study: A Third Wave. Tilburg:

EVS, WORC, Tilburg University.

Halman, L Pettersson, T. 2002: Moral Pluralism in Contemporary

Europe: Evidence from the Project Religious and Moral Pluralism

(RAMP). In: Research in the Social Scientific Study of Religion 13, pp.

173-204.

Haller, M. 2005: Auf dem Weg zur mündigen Gesellschaft ? Wertwandel in

Österreich 1986 bis 2003. In: Schulz, W. – Haller, M. – Grausgruber, A.

(eds.) Ősterreich zur Jahrhundertwende. Gesellschaftliche Werthaltun-

gen und Lebensqualität 1986 – 2004. Wiesbaden, S. 33-74.

Hamplová, D. 2010: Česká religiozita – církevní příslušnost a víra ve

světle Sčítání lidu a dat ISSP 2008. In: Naše společnost, 8, 1, ne-

stránkované.

Hamplová, D. 2011: Náboženství a pohlaví: Proč jsou ženy zbožnější než

muži? In: Sociologický časopis, 47, 2, s. 297-323.

Hamplová, D. Nešpor, Z. R. 2009: Invisible Religion in a „non-believing“

Country: The Case of the Czech Republic. In: Social Compass, 56, 4,

pp. 581-597.

Heelas, P. Woodhead, L. 2005: The Spiritual Revolution: Why Religion

is Giving Way to Spirituality. Malden – Oxford- Carlton: Blackwell

Publishers.

Heelas, P. Lash, S. – Morris, P. (eds.) 1996: Detraditionalization. Criti-

cal Reflections on Authority and Identity. Cambridge Oxford:

Blackwell Publishers.

Heelas, P. 2008: Spiritualities of life: new age romanticism and consump-

tive capitalism. Oxford: Blackwell.

Hervieu-Léger, D. 1999: Le pèlerin et le converti, la religion en mouve-

ment. Paris: Flammarion.

Houtman, D. Aupers, S. – Heelas, P. 2009: Christian Religiosity and

New Age Spirituality: a Cross-Cultural Comparison (A Rejoinder to

S. Flere and A. Kirbiš). In: Journal for the Scientific Study of Religion,

48, 1, pp. 169-179.

Höllinger, F. 1996: Volksreligion und Herrschaftskirche: die Wurzeln

religiösen Verhaltens in westlichen Gesellschaften. Opladen: Leske &

Budrich.

Hungarian Catholic Church. 2004 2007: Az egyházmegyék hiléti sta-

tisztikája 2004 2007 [Ecclesiastical Statistics of the Dioceses 2004 –

2007] (http://uj.katolikus.hu/csatolt/statisztika2004-2007.html)

Inglehart, R. 1997: Modernization and postmodernization: cultural, eco-

nomic and political change in 43 societies. Princeton, New Jersey:

Princeton University Press.

Inglehart, R. Baker, W. E. 2000: Modernization, cultural change and

the persistence of traditional values. In: American Sociological

Review, 65, February, pp. 19-51.

Kadlecová, E. a kol. 1964: Bozi a lidé. Praha: NPL.


Keller, J. 2009: Nejistota a důvěra aneb k čemu je modernitě dobrá tra-

dice. Praha: Sociologické nakladatelství.

Kennedy, M. D. 2002: Cultural Formations of Postcommunism: Eman-

cipation, Transition, Nation, and War. Minneapolis: University of

Minnesota Press.

Kollega T. I. (ed.) 1997: Magyarország a XX. században, II. Kötet,

Szekszárd: Babits.

Knoblauch, H. 2003: Europe and Invisible Religion. In: Social Compass,

50, 3, pp. 267-274.

Krause, N. Wulff, K. M. 2005: Church-based social ties, a sense of

belonging in a congregation, and physical health status. In: Interna-

tional Journal for the Psychology of Religion, 15, pp. 73-93.

Krivý, V. 2001a: Hodnotové orientácie a náboženské prejavy slovenskej

verejnosti v 90. rokoch. In: Sociológia, 33, 1, s. 7-45.

Krivý, V. 2001b: Náboženské orientácie v 90. rokoch. In: Gyárfášová, O. –

Krivý, V. – Velšic, M. et al. (eds.): Krajina v pohybe. Bratislava: Inšti-

tút pre verejné otázky, s. 265-296.

Krivý, V. 2004: Kolektívne identity na súčasnom Slovensku. Pramenná

publikácia. Bratislava: Ústav etnológie SAV a Sociologický ústav SAV.

Kvasničková, A. (2005). Náboženstvo ako kolektívna pamäť: prípad

Slovenska a Čiech. Bratislava: Univerzita Komenského.

Lambert, Y. 2004: A Turning Point in Religious Evolution in Europe. In:

Journal of Contemporary Religion, 19, 1, pp. 29-45.

Lash, S. 1990: The sociology of Postmodernism. London – New York:

Routledge.

Lash, S. Urry, J. 1996: Economies of Signs and Space. London: SAGE

publication.

Lehman, E. C. Jr. 1994: Gender and ministry style: things not what they

seem. In: W. H. Swatos (ed.). Gender and Religion. New Brunswick,

NJ, and London: Transaction, pp. 3-13.

Lofland, J. Skonovd, N. L. 1984: Patterns of Conversion. In: Barker, E.

(ed.): Of Gods and Men. New Religious Movements in the West. Pro-

ceedings of the 1981, 55th Annual Conference of the British

Sociological Association. Macon, Georgia: Mercer University Press, pp.

1-24.

Luckmann, T. 1967: The Invisible Religion. London: Macmillan.

Luckmann, T. 1991: Die unsichtbare Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Luckmann, T. 1996: The Privatization of Religion and Morality. In: Hee-

las, P. – Lash, S. – Morris, P.: Detraditionalization. Oxford: Blackwell

Publishers, pp. 72-86.

Lužný, D. 1997: Nová náboženská hnutí. Brno: Masarykova univerzita.

Lužný, D. 1998: Náboženská situace v České republice po roce 1989. In:

Religio. Revue pro religionistiku, 6,2, s. 213-226.

Lužný, D. 2000: Zelení bódhisattvové. Sociálně a ekologicky angažovaný

buddhizmus. Brno: Masarykova univerzita.


Lužný, D. 2005: Individualizace a modernizace náboženství. In: Jozefčia-

ková, S. (ed): Moderné náboženstvo/Modern Religion. Bratislava:

Ústav pre vzťahy štátu a cirkvi, s. 71-84.

Lužný, D. Nešpor Z. R. a kol. 2008: Náboženství v menšině. Religiozita a

spiritualita v současné české společnosti. Praha: Malvern.

Lužný, D. Václavík, D. (eds.) 2010: Individualizace náboženství a iden-

tita. Poznámky k současné sociologii náboženství. Praha: Malvern.

Marinović J. D. Zrinščak, S. (2006). Religion within and beyond

borders: the case of Croatia. In: Social Compass, 53, 2, pp. 279-290.

McCullough, M. E. Willoughby, B. J. B. 2009: Religion, self-regulation,

and self-control: associations, explanations, and implications. In: Psy-

chological Bulletin, 135, pp. 69-93.

Miner, M. 2009: The impact of child-parent attachment, attachment to

God and religious orientation on psychological adjustment. In:

Journal of Psychology and Theology, 37, pp. 114-124.

Miller, K. D. 2002: Competitive strategies of religious organizations. In:

Strategic management journal, 23, 5, pp. 435-456.

Müller, O. 2008: Religion in Central and Eastern Europe: was there a re-

awakening after the breakdown of communism? Pollack, D. – Olson,

V. A. (eds.): The role of religion in modern societies. New York –

London: Routledge, pp. 63-92.

Németh, E. 2006: Az Egyház java és javai. Távlatok 72: 180-188 (citované

podľa Rosta 2012: 205).

Náboženské vyznání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu v letech

1921 1991. Praha: ČSÚ (citované podľa Nešpor 2005).

Nešpor, Z. R. (ed.) 2004: Jaká víra? Současná česká religiozita/ spiritua-

lita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický

ústav AV ČR.

Nešpor, Z. R. 2005: Mezi náboženstvím a ateismem: skrytá religiozita

současné české společnosti. In: Jozefčiaková, S. (ed.): Moderné nábo-

ženstvo/Modern Religion. Bratislava: Ústav pre vzťahy štátu a cirkví,

s. 85-103.

Nešpor, Z. R. 2009: Z centra na periferii a zase zpátky? Vývoj sociologie

náboženství a proměny její pozice v sociologickém uvažování druhé

poloviny 20. století. In: Sociológia, 41, 2, s. 121-148.

Nešpor, Z. R. Václavík D. a kol. 2008: Příručka sociologie náboženství.

Praha: Sociologické nakladatelství.

Ozorak, E. W. 1996: The power, but not the glory: how women empower

themselves through religion. In: Journal for the Scientific Study of

Religion, 35, 1, pp. 17-29.

Park, C. L. 2005: Religion and Meaning. In: Paloutzian, R. F. – Park, C. L.

(eds.): Handbook of the psychology of religion and spirituality. New

York: Guilford Press, pp. 295-314.

http://www.martinus.sk/knihy/autor/Zdenek-R-Nespor/

http://www.soc.cas.cz/articles/cz/5/264/Jaka-vira-Soucasna-ceska-religiozita-spiritualita-v-pohledu-kvalitativni-sociologie-nabozenstvi.-Ed.-Zdenek-R.-Nespor-autori-Z.-R.-Nespor-O.-Nesporova-M.-Stanek-D.-Antalik-D.-Luzny.-Praha-2004-SOU-AV-CR.-ISBN-80-7330-061-3..html



http://www.martinus.sk/knihy/vydavatelstvo/SLON-Sociologicke-nakladatelstvi/


Podoba, J. 2001: Modernizácia na prelome storočí. Kultúrna zmena ako

faktor rozvoja a súčasne zániku tradičnej rurálnej architektúry. In:

Slovenský národopis, 49, 1. s. 65-75.

Podolinská, T. 2007: Quo vadis Domine? K typológii súčasných nábožen-

ských a duchovných identít na Slovensku. In: Slovenský národopis,

55, 2, s. 135-158.

Podolinská, T. 2008a: Súčasná diskusia na tému náboženstva v období

neskorej modernity. In: Slovenský národopis, 56, 4, s. 432-444.

Podolinská, T. 2008b: Religiozita v dobe neskorej modernity: prípad

Slovensko. In: Sociální studia, 5, 3-4, s 53-86.

Podolinská, T. 2010: The Religious Landscape in Post-communist Slova-

kia. In: Anthropological Journal of European Cultures, 19, 1, pp. 85-

101.

Pollack, D. 2003: Religiousness inside and outside the church in selected

post-communist countries of central and eastern Europe. In: Social

Compass, 50, 3, pp. 321-334.

Pollack, D. 2008: Religious change in Europe: theoretical considerations

and empirical findings. In: Social Compass, 55, 2, pp. 168-186.

Pollack, D. Müller, O. Pickel, G. (eds.) 2012: The social significance of

religion in the enlarged Europe. Secularization, individualization and

pluralization. Farnham-Burlington: Ashgate.

Rosta, G. 2010: Youth and Religiosity in Hungary, 2000 2008. In:

Anthropological Journal of European Cultures, 19, 1, pp. 54-67.

Rosta, G. 2012: Church and religion in Hungary: between religious indi-

vidualization and secularization. In: Pollack, D. – Müller, O. –

Pickel, G (eds.): The social significance of religion in the enlarged

Europe. Secularization, individualization and pluralization. Farnham-

Burlington: Ashgate, pp. 187-205.

Saroglou, V. 2011: Believing, Bonding, Behaving, and Belonging: The Big

Four Religious Dimensions and Cultural Variation. In: Journal of

Cross – Cultural Psychology. http://jcc.sagepub.com/content/42/

8/1320.

Stark, R. Iannaccone, L. R. Finke, R. 1996: Religion, Science and

Rationality. In: American Economic Review, 86, 2, pp. 433-37.

Statistical Institute of the Catholic Church, SAC 2006: Wykaz Parafii

w Polsce. Warsaw: Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC

(dostupné na http://www.iskk.ecclesia.org.pl)

Steffen, P. R. Masters, K. S. 2005: Does compassion mediate the in-

trinsic religion-health relationship? In: Annals of Behavioral Medicine,

30, pp. 217-224.

Sčítání lidu, domů a bytů k 1. 3. 2001 – obyvatelstvo. 2003. Praha:

Český statistický úřad.

Taylor, Ch. 2002: Varieties of Religion Today. William James Revised.

Cambridge – London: Harvard University Press.


Tomka, M. 2006: Is conventional sociology of religion able to deal with

differences between eastern and western European developments? In:

Social Compass, 53, 2, pp. 251-265.

Sabe, J.-C. 2007: The crisis in religious socialization: an analytical pro-

posal. In: Social Compass, 54, 1, pp. 97-111.

Szerdahelyi, C. 2007: A Katolikus Egyház Magyarországon. Budapest:

Szent István Társulat.

Titarenko, L. 2010: Religious pluralism in post-communist Eastern

Europe: the case of Belarus. In: Anthropological Journal of European

Cultures, 19, 1, pp. 40-53.

Tížik, M. 2006: K sociológii novej religiozity. Bratislava: Univerzita

Komenského.

Tížik, M. 2011: Náboženstvo vo verejnom živote na Slovensku. Zápasy

o ideový charakter štátu a spoločnosti. Bratislava: Sociologický ústav

SAV.

Tokarska-Bakir, J. 2000: Obraz osobliwy: Hermeneutyczna lektura źródeł

etnograficznych. Wielkie opowieści. Kraków: Universitas.

Tomka, M. 1995: The changing social role of religion in Eastern and

Central Europe: religion's revival and its contradictions. In: Social

Compass, 42, 1, pp. 17-26.

Tomka, M. 2002: A vallásosság és az egyházak Magyarországon a klien-

cvenes években“. In: Püski, L. – Valuch, T. (eds.): Mérlegen a XX.

századi magyar törtélem – értelmezések és értékelések. Debrecen:

Debreceni Egytetem/1956-os Intézet, p. 473-495. (Citované podľa

Rosta 2012: 205).

Tomka, M. Zulehner, P. M. 1999: Religion in den Reformländern

Ost(Mittel) Europas. Ostfildern: Schwabenverlag.

Tomka, M. Zulehner, P. M. 2000: Religion im gesellschaftlichen Kontext

Ost(Mittel) Europas. Ostfildern: Schwabenverlag.

Trombetta, P. L. 2004: Why does „self-made religion“ spread in Italy?

Príspevok na konferencii CESNUR: Religious Movements, Conflicts,

and Democracy: International Perspectives [online]. 2004, [cit. 2004-

20-07]. Dostupný na http://www.cesnur.org/2004/waco_ trombetta.

htm

Vaňo, B. (ed.) Jurčová, D. – Mészáros, J. Potančoková, M. – Šprocha,

B.: Populačný vývoj v Slovenskej republike 2008. Bratislava: Inštitút

informatiky a štatistiky 2009.

Vaňo, B. (ed.), Jurčová, D. – Mészáros, J. Pilinská, V. Potančoko-

vá, M. – Šprocha, B. 2012: Populačný vývoj v Slovenskej republike

2011. Bratislava: Inštitút informatiky a štatistiky.

Váně, J. 2011: Komunita jako nová naděje? Plzeň: Západočeská

univerzita.

Voas, D. Crockett, A. 2004: Spiritual, religious or secular: Evidence

from national surveys. (Paper presented at the conference of the

http://www.ingentaconnect.com/content/berghahn/ajec;jsessionid=jrqpcg59fkg9.alexandra

http://www.ingentaconnect.com/content/berghahn/ajec;jsessionid=jrqpcg59fkg9.alexandra

http://www.deepdyve.com/browse/journals/social-compass

http://www.deepdyve.com/browse/journals/social-compass


British Sociological Association, Sociology of Religion Study Group.

Bristol, March 2004).

Voas, D. Crockett, A. 2005: Religion in Britain: Neither Believing nor

Belonging. In: Sociology, 39, 1, pp. 11-28.

Voas, D. 2007: Surveys of behavior, beliefs and affiliation: micro-

quantitative. In: Beckford, J. A. – Demerath III, N. J. (eds.): The SAGE

handbook of the sociology of religion. London: Sage, pp. 144-166.

Wats, F. 2007: Emotion regulation and religion. In: Gross, J. J. (ed.):

Handbook of emotion regulation. New York: Guilford Press, pp. 504-

520.

Zrinščak, S. 2004: Generations and atheism: patterns of response to

communist rule among different generations and countries. In: Social

Compass, 51, 2, pp. 221-248.

Zuckerman, P. 2009: Atheism, secularity, and well-being: how the fin-

dings of social science counter negative stereotypes and assumptions.

In: Sociology Compass, 3, pp. 949-971.

Zulehner, P. Tomka, M. Naletova, I. 2008: Religionen und Kirchen in

(Ost)Mittel Europa. Entwicklungen seit der Wende. Ostfildern: Schwa-

benverlag.

Zulehner, P. M Denz, H. 1994: Wie Europa lebt und glaubt. Düsseldorf.

Zulehner, P. M. et al (Hager, I. Polak, R.) 2001: Kehrt die Religion wieder?

Religion im Leben der Menschen 1970 – 2000. Bd. 1: Wahrnehmen.

Ostfildern.

Austrian Religion Statistics: http://www.nationmaster.com/country/au-

austria/rel-religion (10. jún 2013).

Eurobarometer Poll 2005, http://ec.europa.eu/public_opinion/archives

/ebs/ebs_341_en.pdf

International Social Survey Programme. http://www.issp.org (30. máj

2009).

Medienreferat der Österreichischen Bischofskonferenz/Kathpress.at.

Statistics Catholic Church in Austria 2003 – 2008.

Slovenský archív sociálnych dát http://sasd.sav.sk/sk (30. máj 2009).

http://www.sasd.konzum.sk/

http://www.katholisch.at/site/article_blank.siteswift?do=all&c=gotosection&d=site%2Fkirche%2Fkircheinoesterreich%2Fstatistik

http://sasd.sav.sk/sk

Documents

Podolinská, Tatiana - Krivý, Vladimír - Bahna, Miloslav: RELIGIOZITA: SLOVENSKO A JEHO SUSEDIA. In: Vladimír Krivý (ed.): Ako sa mení slovenská spoločnosť, Sociologický ústav