Хјустон Стјуарт Чемберлејн

Аријевски поглед на свет

Због тога што истина лежи

ван домашаја разума, Не могу се за њу користити речи.

(Махабхарата)

Превод с Енглеског језика, на основу осмог издања

Arische Weltanschauung,

Објављеног од стране F. Bruckmann A.-G., Минхен 1938

Посвећено индологу

Leopold von Schroeder-у

С дивљењем и захвалним пријатељством

Садржај

Предговор .............................................................................................................. 5 Предговор трећем издању ..................................................................................... 6 Идеја хуманизма.................................................................................................... 7 Paul Deussen........................................................................................................ 14 Значај Аријевког мишљења ................................................................................. 17 Карактеристике Аријевског мишљења ................................................................ 18 Расна чистота................................................................................................................................ 18 Будизам је не-Аријевски .......................................................................................................... 20 Мишљење целокупног народа ................................................................................................ 23 Органско мишљење .................................................................................................................... 24

А-логичко мишљење............................................................................................. 26 Основ Аријевског мишљења ................................................................................ 28 Облик Аријевског мишљења ................................................................................ 32 Хелени и Индо-Аријевци ..................................................................................... 34 Мишљење и религија ........................................................................................... 36 Епилог.................................................................................................................. 41 Библиографски додатак ...................................................................................... 42 Биографија .......................................................................................................... 45

Предговор

Неке студије на којима сам радио у прошлости, имале су трајан утицај на усмеравање мојих мисли. На странама које следе покушао сам да своје напоре учиним плодним, у нади да ћу охрабрити друге да предузму сличне кораке, и да бих им пружио понеки користан савет у том њиховом задатку. Лаик је експерт лаицизма, као што је одувек и био, па бих тако могао и успети на путу предодређеном за професионалце. Одмах након што су привремена стимулација и објашњење били пружени, неофит се мора поверити на управљање од стране компетентних научника. Кратка листа предложене литературе на крају ове књиге пружиће потребну оријентацију за даље проучавање. Сам наслов „Аријевски поглед на свет“, није потпуно исправан. „Индо-Аријевски“ био би прецизнији термин, или чак „Древно Аријевски“, уколико је потребно. Међутим, писац се боји да би коришћењем термина с научним призвуком, обесхрабрио читаче које жели да придобије. Овде ћемо рећи да се у овој малој књизи реч „Аријевац“ не користи у смислу, о коме се већ пуно дискутовало и који је тешко ограничити, непознате првобитне расе, већ у sensu proprio, другим речима, да би се карактеризовао народ који је потекао, из времена пре неколико миленијума, од централно азијског платоа, до долина Инда и Ганга, и који је остао чист поштујући строге законе касти током дугог временског периода, да би спречио општење са другим, страним расама. Ови људи себе су називали Аријевцима, то јест племенитима, или господом.

Б е ч , јануар 1905

Хјустон Стјуарт Чемберлејн

Предговор трећем издању

Ово треће издање у исто време је и ново. Текст је битно измењен, а списак литературе ажуриран. Мој драги, велики пријатељ, Професор Др. Леополд фон Шредер, асистирао је као ментор и саветник, као што је то и чинио приликом претходних издања. Као што сам једном другом приликом рекао: бити „Аријевац“ није поента, постати „Аријевац“ је оно што је битно. У том смислу, огроман задатак је пред свима нама: унутарње ослобођење од замковитог и заводљивог Семитизма. Ово је суштина мисли свих разматрања света и религија: ту – на почетку – путеви се гранају; нека овај мали буклет охрабри многе да оставе заводљиве странпутице и крену стрмим планинским путем – Devayana старих Аријеваца – који води највишим врховима. Никада не заборавите једну ствар: једино мишљењем се мисао може ослободити; онај који нема храбрости или снаге да оживи мисли Аријске расе мислилаца, јесте, и остаће слуга, без обзира на порекло, јер је он ментално заточен, слеп, и везан за земљу.

Б е ј р у т , новембар 1915

Хјустон Стјуарт Чемберлејн

Идеја хуманизма

Велико дело хуманизма тек треба бити учињено; ради се о инвоцирању Аријске Индије. Када је, пре неколико векова, дуго скривени свет прадавног хеленског мишљења и поезије поново пронађен, било је то као да смо ми сами, Линеови (1) H o m i n e s E u r o p a e – одједном ослобођени из подземних тамница и крочили на јаку светлост. Тек смо тада били у стању да достигнемо, корак по корак, зрелост која нам је била потребна за своја – негрчка – дела. Истоветно моћан ефекат, премда потпуно различит по природи, може се очекивати од детаљног познавања Индо-Аријског мишљења, које се треба тражити с оним жаром који једино исконска потреба може подарити.

Културална потрага хуманизма је заиста грандиозна, не само да проширује границе наших сазнања, већ такође и уздиже нашу духовну моћ на виши степен; она нас учи, али нас и обликује; а само пробрани имају способност да се обликују. Поучавање даје снагу јединки – ствар која је, или није – зависно од нечије природе – део његовог сопственог живота, и коју наново обликује за добробит овог траженог обједињења; као контраст, у ситуацијама стварни живот директно утиче на стварни живот. С погрдном мишљу да подржавам, у реалности ја стварам нешто ново; не могу то чинити другачије јер оригиналност је велики закон природе, који може бити неповратно угашен болесном својеглавошћу у вештачки створеној, тирански захтевној школској дресури. Поновно проналажење хеленског интелектуалног живота је – још тада – утицало на нас као повољна промена климатских услова; остали смо исти, али ипак смо постали различити; моћи, које су лежале успаване у нама, биле су ослобођене. Били смо васпитавани у свету идеја које никада нису биле наше, али које смо ипак покушали да уврстимо у себе на начин на који смо то најбоље могли, са истом „ограниченошћу“ због које нас је Др. Мартин Лутер величао, а одједном наше је ухо чуло глас нама сродних Индо-Европљана. Био је то позив за буђење. Оно што се претходно дешавало – раздрагани живот 12. и 13. века – више је личило на несвесни рад унутар мрачне коморе бездушнога уздизања; светлост дана нас је обасјала, сада смо господари сопствене воље, и са самосвешћу хрлимо у будућност. Наравно да то није била ренесанса прошлости, као што су неки научници ентузијасти веровали; било је то нешто много очекивано: рођење нечег новог, ојачавање и снажење нових потомака неисцрпно богатих европских племена, а пре свега европских интелектуалаца. Ово је био утицај народа на народ, и тај утицај – не психолошке природе – био је хуманистички аспект сензационалног откриће тих великих људи из прошлости. Усмерен ка другим правцима, али на потпуно исти начин, можда чак и још дубљи, зграбивши унутарње језгро нашег бића, знање Индо-Аријевског унутрашњег живота ће имати свој утицај на нас.

1 Карл фон Лине (1707-1778) – Шведски научник и природњак

Оно што проузрокује да то знање остане прекривено велом тајне за опште спознање је, поред свих недаћа овог унутарњег живота, околност да је развитак нашег сазнања у оба случаја различит, и такав је морао бити. Према томе, за сам увод потребан је кратки историјски преглед.

За поновно откривање Латинске и Хеленске литературе, ентузијазам за одређене радове је полазишна основа. Тако, корак по корак, скоро сва пажња усмерена је ка пуком лингвистичком интересовању. Сваки научник 14. века течно је говорио Латински језик; они су учили Грчки од изворних Грка, и према томе они су имали много живље знање од нашег, премда не тако филолошки егзактно; њихов једини циљ био је просветљење. Године 1450, Гутенбергова штампарија почела је са радом, и пре краја тог века, сви Латински аутори познати у то време били су прештампани, а пар година након тога исти је био случај и са свим Грчким писцима. Била је то глад угњетаваних људи за слободом и лепотом – за узором! Тек касније граматика ових језика постала је сврха за себе, а тријумфални полет хуманизма заглибио се још дубље у филолошко блато. Што се тиче Индијског језика и литературе, процес је имао потпуно супротни карактер. Санскрит је био скроз непознат, и није било ни најмањих нити заједништва за старом Индијском литературом, као што је то био случај се Хеленском поезијом и мишљу, захваљујући списима црквених отаца. Филолошко разоткривање и утемељивање морало је да претходи, а тај посао је врло обиман, са скоро непремостивим препрекама које морају бити превазиђене, због артистичне природе тог језика, због енормне експанзије у делу дисперзије језика, и везе са свим разгранатим дијалектима, због старости многих списа и историјских револуција које су виделе, тај посао није до дана данашњих завршен. Током дугог временског периода, све до пре пар година, поседовали смо само мизерне изводе извода литерарних изданака, често у деформисаном облику, као резултат мисинтерпретације језика. Тек сада хуманистички значај Индијског наслеђа поставља се, полако али сигурно, над нашом пробуђеном културом.

Када је Anquetil Duperron, херој оријенталиста, 1771. године у срцу Персије открио спис Zend-Avesta, пренео у Париз и превео, избио је жесток конфликт међу научницима Европе у вези с важношћу ових списа; такозвани „ауторитети“ су скоро тренутно изразили свој презир. Немачки оријенталист Meiners на пример, јасно и концизно је изјавио: „да ли је то иста глупост попут учења Индијских свештеника“; а Енглески научник, William Jones охоло је закључио у својој критици на Франсуском: „Sied-il à un homme né dans ce ciècle de s‘infatuer de fables indiennes?“(2) Међутим, Duperron се није дао збунити. Године 1775. октрио је рукопис Персијског превода неколико Индијских Упанишада, на основу којих је објавио своју публикацију на Латинском. Убрзо је добио неочекиваног савезника; претходно споменути William Jones био је пребачен у Индију по службеној дужности; тако је добио прилику да још боље научи Санскрит, и потпуно се изгубио унутар „fables indiennes“; признао је

2 „Да ли приличи човеку рођеном у деветнаестом веку да буде занесен Индијским бајкама?“

ускост својих ранијих убеђења; његов ентузијазам се из године у годину растао: управо је он био тај који је превео Калидасине (Kalidasa) величанствене поетичне радове на Енглески језик и представио их свету; себи је одредио тежак задатак превођења Мануовог законика (Manu code); предузео је иницијативу за објављивање првог изворника на Санскриту... укратко, Jones је постао, заједно с Duperron-ом, истински утемељивач нашег знања Индијског интелектуалног блага. Ова историја је поучна. Нека људи добре воље науче из ње, да није мудро смејати се „Индијским бајкама“.

Ипак, наше знање прадавног Аријског наслеђа још увек није било потпуно, далеко од тога. Наравно да су први списи о Санскритској граматици били ускоро објављени (1805 Colebrooke, 1806 Carey, 1808 Wilkins); али, у исто време, људи су желели да пребрзо овладају овим полу-достижним књижевним наслеђем. Bhagavadgita, Sakuntala и други списи, били су објављени одмах један за другим. Истина је да је Friedrich Schlegel упозоравао у свом интригантном – врло читаном чак и данас – делу „Über die Sprache und Weisheit der Inder“ (О говору и модрости Индијаца, 1808.), да би велика ствар коју треба урадити, била: „постављање чврстог темеља услед чега, будућност може бити са смелошћу саграђена“; међутим, ово није задржало оне филолошки необразоване; нека врста интоксикације је обузела чак и највеће умове. Добро је познато да су Гете и Хедер пожелели добродошлицу првим гласницима Индијског духа на Европско тло. Попут пророка, сместа су препознали високу културну вредност ових ново откривених извора достигнућа људског интелекта. Али врло ускоро наступило је разочарење, разочарење због наше материјалне немогућности да идемо упоред с тим новим светом. Још увек нисмо били савладали језик, а у исто време хтели смо спознати филозофију и поезију! И тако видимо Гетеа, који је једном приликом написао:

Willst du, was reizt und entzückt, willst du, was sättigt und nährt, Willst du den Himmel, die Erde mit e i n e m Namen begreifen, Nenn‘ ich Sakontala dich, und so ist alles gesagt; (3)

и који није зазирао од тога да црпи инспирацију од Индијаца за своја највећа поетска дела, видимо га разочараног и збуњеног, питајући се како је то могуће да је поезија могла цветати „у сукобу са збуњујућом филозофијом и монструозном религијом“.

Треба само истражити прве покушаје, да би се упознали са списима које чине окосницу Индијског погледа на свет, Упанишадама, да би разумели да у том смислу хуманистичко делу културе апсолутно никада неће бити приведено

3 Преузето из Гетеове поеме SAKONTALA. Превод ове песме на Енглеском може се наћи на страници http://www.everypoet.com/archive/poetry/Goethe/goethe_sakontala.htmWouldst thou what charms and delights, wouldst thou what plenteously, feeds, Would thou include both Heaven and earth in one designation, All that is needed is done, when I Sakontala name.

крају. Као што сам претходно напоменуо, Anquetil Duperron је био први који је објавио колекцију Упанишада, године 1802, преводом на Латински, од Персијског превода оригиналног текста. Оваква дупла трансмутација била је довољна да ефикасно избрише многе ствари; због тога што је ова прва урађена без довољног предзнања, а друга без познавања Индијског размишљања. Резултат је – морамо се сложити с Гетеом – „монструозан“. Прва реченица прве Упанишаде може послужити као пример: „Oum hoc verbum (esse) adkit ut sciveris, sic to maschghouli fac (de eo meditare), quod ipsum hoc verbum aodkit est...!“ Не дуго потом учињене су прве преправке, али само у фрагментима, и ти су фрагменти остали још више неразумљиви, због тога што Упанишаде, не само да су, историјски гледано, настале пре мало времена, већ су оне такође методолошки крајње достигнуће. Индијски ученици учили су Упанишаде на крају дугогодишњег школовања, као врхунац свега, али ни тада они нису били у стању да моментално разумеју то дело, и током каснијег периода морали су да уче да дело спознају срцем; након тога, када би остарили и оседели, повукли би се из друштва у шуму, не богати једино лако сварљивим знањима, већ пре свега зрели у познавању људи и искусни, и очишњени од патњи и среће (сестрама близанцима); само тада, када би се смрт приближавала, маска са прикривене форме би спала, и трансцедентална истина би, више не-интерпретирана већ директно разумета, би се уздигла попут новог, унутрашњег сунца изнад спољног слепила. А ми, који нисмо имали ни историјско разумевање, ни самоспознају Индијаца – од бардских песама Rigveda до такозваних Веданти (Vedanta, i. e. Veda-End) – нити смо били упознати са правцем учења који води ка „Крају“, ми, који чак нисмо разумели ни језик, ми смо мислили да би, само посегнувши руком, убрали зреле воћке тог богатог стабла, које је расло тако споро! Једино би ласкави Сатана могао да такву немогућност представи могућом; и пламеним мачем смо ми, грешници, били протерани из раја који је био тако богато обделаван током многих хиљада година културног рада.

Тако, послу се морало прићи на прави начин: изучавањем говора, историје, промене географских услова и социјалног контекста Индијског народа и, на тај начин, стварањем материјалних услова за право разумевање. Пре него што смо били у стању да извучемо користи од Индијске културе за свој сопствени културни задатак, слично као што смо то учинили с грчком, морали смо с њима да ступимо у контакт на потпуно исти начин; та земља и народ морали су бити приближени нама самима. То приближавање био је задатак Индолога прошлога века. Као што је Гете исправно закључио, наука, чисто као таква, не поседује креативну снагу; она једино васпитава, ништа више од тога:

Ihr erzeuget nicht das Leben, Leben erst muß Leben geben.

Карактеристика наше Индологије током целог 19. века је да – рођена из ентузијазма – никада није изгубила свој унутрашњи покретачки нагон. То није била мртва филологија с бесмисленим проучавањем префикса и суфикса које би самом себи било сврха. Наравно да је мали број оних који су се посветили њој,

схватило заправо на каквом су важном културолошком задатку били; у овом случају наше несвесно ступа на сцену и утиче на наше активности; премда ми лаици ћемо осетити јаче пулсирање, кад год смо у стању да заронимо дубље у ове студије, него бавећи се било којом другом академском дисциплином, са изузетком неких грана физичких наука. Младост и радосно ишчекивање лебди кроз ове списе, одиста нарочите, због тога што је током већег дела времена материја расправе је непогодно, и заморна због своје обимности; Otto Böhtlingk, на пример, један од изванредних људи, био је у својим осамдесетим и даље ментално чист попут младића. Често се примећује код тих нових научника широк поглед на свет и новостечена слобода расуђивања, у нарочитом контрасту с нашим класичним филолозима; овде, у близини тих малобројних експерата, хуманистички ефекат почиње да делује, ослобађајући их од ускогрудости, и европских и компулсивних заваравања, од предрасуде једностраних хеленистичких шема размишљања, уздижући их на ниво свесних „Индо Европљана“. Ти знаци су важни. Индологија, настала из живота, води натраг у живот; осим њених већ познатих достигнућа она ће, упоредо са животом, створити нови живот; велики задатак је пред њом.

Постоји још једна важна разлика између неизбежних праваца по којима ће се кретати истраживање Индијске и Хеленске културе. Док центар тежњи Хеленског живота лежи у уметничкој креативности, за Индијце овај центар се налази у религиозно – филозофском мишљењу. Грчка филологија тесно пријања уз поезију; Индијска уз филозофију. Интермедијарно научничко око мора бити чврсто фокусирано на ову чињеницу, уколико се жели задржати раскошни, огромни и богати приказ Индијске поезије и вере, Индијске аритметике, граматике, знања Богова, уметности музичке композиције, Индијског породичног живота и система владавине, Индијске грандиозности и Индијског пада као органске целине; једино на овај начин наука постаје „Живот“, Живот који ствара нови живот. Покушаји разумевања и расуђивања о Браманској култури, без спознавања мисли Yâjñavalkya-е, слично је као кад би хтели описати развитак и значење Хеленског ума, одбацујући Хомера. Али, како савладати ово мишљење, без детаљнијег знања језика, премда довољног за разумевање поетског рада? И заправо на свој начин, најсавршенијег, најбогатијег, и према томе натежег језика на свету. Уз то, иде и беспримерно много деклинација, а једно једино слово често суштински мења значење речи. Поврх свега, филолошки прецизно познавање форми говора није било довољно; филолог је морао бити и културни историчар, због тога што су се речи коришћене у тим литерарним споменицима, који су често потицали из периода од пре више хиљада годиа, више пута трансформисале током историје, и што се могло десити да је филолог могао неповратно променити смисао реченице, коју, било како било, није могао разумети, јер му је целокупно значење глагола остало непознато услед његовог непознавања животних околности о којима се говорило. Max Müller је пружио пример речи setu, што је изворно, значило „мост“; али касније – када су се Индо-Аријевци спустили с висова у долине пуне воде – не заборављајући ону прву конотацију, очито је било да је тај термин служио за именовање ствари, њима непознате за време боравка на планинама,

и за коју нису имали реч – радило се о насипима који су делили наводњавана поља пиринча. Међутим, мост повезује две обале које би, у супротном, остале раздвојене, док насип дели, и „држи дистанцу“ међу оним, што би у супротном случају, било целина. Ово двоструко значење повезивања и радвајања послужило је касније метафизичарима да фигуративно означе извесне дубоке, тешке за дефинисање, увиде који су се тицали природе индивидуалитета. Како би научник који никада није напустио своју радну собу и није познавао Индију из свог сопственог искуства, икада могао да изнађе ово друго значење, које представља суштинску супротност оног првог? Тако смисао и значење речи филозофа бивају криво тумачене. Зато су филолог и културолошки историчар морали да раде заједно са неуморним преданошћу да би детерминисали, ред по ред, реч по реч, текст пред њима, буквално речено „право значење“ (ако смем тако да се изразим) Индијских филозофских списа. Ипак, један је човек недостајао: филозоф; онај који није само знао, већ и разумео.

Уколико се жели разумевање о томе колико је овај човек био потребан, само треба узети Макс Милеров превод дванаест претходно поменутих Упанишада (Свете Књиге Истока, том I и XV, објављених 1879. и 1884.) Ради се о публикацији која је, све до недавно, била најбоља која је икада постојала. Превалили смо дуг пут од појаве Oupnek‘hat-а Анкетила Дуперона, па ипак, колико је одломака – управо оних који су задирали у дубину, где се чини да се пролази кроз ноћ и достижу обриси јутарње светлости – још увек веома Дупероновских? Макс Милер, као научник и популариста, био је човек врлине; Он је стајао на висини, како филолошког, тако и културно – историјског знања; он је објавио најстарије славопоје, и одржавао контакте са најеминентнијим живим Индијским Пандитима, током периода од педесет година; шта га је спречавало да спозна? Одговор је тако поучан за тему ове расправе, да ћу му посветити посебан параграф.

Оно што је недостајало била је ситница од које је све зависило: у н у т р а ш њ е и с к у с т в о о ономе што су Индијски мислиоци тако неуморно покушавали да ухвате речима; не с циљем градње лагодног система без празнина, не да би се доказали да су „били у праву“, већ да би и други срцем спознали Неизрециво. Због тога, Индијско мишљење – бар на овом највишем нивоу Упанишада – је стваран процес, који се тиче унутарње трансформације човека. Он се да поредити са херојским покушајима превођења речи у дела, не да би доказивали, већ да би ж и в е л и кроз трансцедентну природу човека. Да би промену ума учинили могућом, природна склоност је морала бити присутна. У овом смислу, пасују Христове речи: „Онај ко схвата, нека разуме“; иста ствар је изражена у Kathaka Упанишади, више с космичке него индивидуалистичке тачке гледишта: „Оно ће се достигнути једино од стране обог кога оно одабере.“ (4) Што се тиче изворне Индо-Аријске метафизике, исто важи и при ономе како

4 Из превода Kathaka Упанишаде, Beck Sanderson-а. Превод Макса Милера: „Онај кога Оно Само одабере, њиме се Оно Само може достићи“. Katha-Упанишада, 2. Вали, 23.

је Гете означио карактеристику Германске – у супротности са Хеленском – поезије:

Hier fordert man euch auf zu eignem Dichten, Von euch verlangt man eine Welt zur Welt.

Ова Индијска мудрост не стапа се у једну мозаичку космогонију, нити се представља попут логолатрије коју одобрава интелект на рачунаљци мислећег система; насупрот томе, она се тиче нечег што мора бити неговано да би живело. За танго је потребно двоје: да би прилагодио свету оно што ми је пренето од стране Индијског мислиоца, ја сам морам унети свој, сопствени допринос. Индијска филозофија је потпуно аристократска. Она се противи свим формама испитивања; она схвата да је врхунско знање једино приступачно одабранима, и схвата да се одабрани могу уздићи једино под специфичним расним условима комбинованим са посебним образовањем. Очигледно је да се овде види поптуно супротно Семитској идеји универзализма, која је пронашла своје крајње испуњење у Мухамеданизму; тамо је присутна демократија апсолутне једнакости под неспутаном тиранијом бога који влада по свом нахођењу, док се овде (под Индијском мишљу – прим. прев.) налази аристократија и морална независност личности за коју се сматра да је надвременска: „невидљива, недодирљива, недостижна, неокарактерисана, незамислива, неописива, заснована једино на извесности свога сопственог, бришући комплетну пространост света, са спокојством, уживањем, не-двојака“ (Mândûky-Up). Попут контраста, налик на пан-еклектизам („Grundsuppe“ – првобитна каша – као што ју је Лутер подругљиво називао), свим религијама и филозофијама света које фигуришу као идеал пред мишљу Макса Милера, наравно раширено, али ипак застрашујуће запажање. Јер разноликост је закон природе, а сам Дарвин је доказао тенденцију за раздвајањем (чак и у случајевима где је владала почетна униформност) код свим живих бића; међутим, Човек је, у неким аспектима, прецизније у вези с интелектом, нај префињенија творевина од свих живих бића; и очигледно је, чисто емпиријски и природно-научно говорећи, да је баш човеков интелект морао да покаже највећи ниво степена развитка и варијетета, не само у форми разлика од човека до човека, већ такође и због расне селекције. Тврђење Макса Милера, који каже да „нема посебних различитости“ између Кинеског Таоиста и Индијског Браме, чиста је подлост. Онај ко на тај начин размишља, никада неће бити способан да „схвати индивидуалност ствари чистим и здравим разумом“, како то Шилер наглашава. (5) А уколико се не разуме индивидуалност, тада се у основи не разуме ништа. Јер оно што остаје је оно што сам назвао рачунаљка мислећег система, и што је засигурно свуда присутно према униформним принципима – као што сви људи имају очи и уши, али ипак је једна једина, апсолутно индивидуална врста људи, била способна да види Олимп, настањен боговима; а једна друга врста, могла да „чује“ о Изолдиној љубави и смрти.

5 „die Individualität der Dinge mit treuem und keuschem Sinn zu erfassen.“

Управо зато онај, који дели убеђења Макса Милера, никада неће стићи до самог темеља. Храм Индо-Аријског мишљења, покопан у песку и рушевинама времена, откривен је и наново изглачан; ипак, једна мала ствар је фалила: кључ, који отвара врата кроз која треба ући. Налажење тог кључа била је пре свега заслуга Paul Deussen-а, професора филозофије у Киелу.

Paul Deussen

С обзиром да је велики број људи имао удела – од Colebrooke-а и Bopp-а, од Burnouf-а и Lassen-а, Böhtlingk, Roth, Weber и Whitney до Bühler-а, Garbe, Jacobi, Pischel, Schroeder, Rhys Davids и небројено пуно других – било би бесмислено дати све заслуге једном човеку. Али након периода дугог и заморног, заједничког рада, скоро увек је на крају један једини човек који убере најслађе плодове; прави човек на правом месту. Био је то Paul Deussen коме је било суђено да створи списе, у којима је Индијско мишљење достигло своју најчистију форму, нама приступачну, и у исто време, да пружи широк преглед читавог развитка.

Сада је било право време; наместо филолога који би се понашали попут филозофа, морао је доћи прави филозоф. Наравно да је тај филозоф морао поседовати посебне и изузетне квалитете. Пре свега лингвистички таленат тако изузетан, да је он – који је могао искористити, од сад па надаље, само мали део свог радног времена - сам, постао мајстор Санскрита; гомила граматичких проблема чекали су филозофа, упркос свог темељног рада од стране филолога и историчара културе; не само да су велике улазне вратнице морале бити откључане, већ такође и велики број појединачних олтара. Замислимо да је Кантова Kritik der reinen Vernunft (6) вековима заборављена, а да је Немачки језик ишчезао; како би истраживач успео да оживи то дело, уколико није способан да граматички испрати сваки облик мисли? Сем тога, наши филозофи морају да поседују веома упечатљив и дубок метафизички таленат; до сада нико од нађих просечних филозофа и аутора приручника није знао шта би радио с Индијском филозофијом; све чешће наш урођени идеализам бива отет од нас самих унутар шкоских клупа, а наша метафизика нестаје пред аудиторијумом. Али сама метафизика није била довољна; без дубоко осећаног религиозног инстинкта Индијско размишљање никада неће бити схваћено. Била је предност то што је Деусен, као филозоф, имао теологиу за полазну основу. Он је био човек одређен да разоткрије Индијско мишљење; своју судбину испунио је на бриљантан начин. Године 1883 његов најпознатији рад, „Ведски систем“ (The system of the Vedanta) (7) био је објављен; а свуда је био признат као класични и

6 „Критика здравог разума“, 1781. 7 „Das System des Vedânta“, Leipzig 1883.

конклузивни, од стране индолога, и малог броја филозофа заинтересованих за ову област. Својим првим кораком достигао је врх планине – у супротном не би могао да настави; јер онај ко потпуно не разуме Индијско, неће га уопште схватити. Али чак и тај изузетни рад о Ведама није био довољан. Право сазнање погледа-на-свет потпуно је немогуће без знања оригиналних списа; стваралачки, може се спознати „систем“, никако жива творевина ума, која рефлектује целокупну личност ствараоца. Колико пуно се може чути о неком човеку – када га упознамо уживо, бивамо изненађени, и јасно нам је да га нисмо заправо познавали све до тада; различка није у површинским контурама – јер их сви имамо заједничке – већ у малим карактеристикама, у хиљадама ствари које не може обухватити нити дисекција, описивање или набрајање. „Речи не могу објаснити оно најлепше“ (8), Гете је негде написао; па ипак, нема другог начина за описивање мисли, него речима. Тако, веома је важно да те речи – које не представљају најбољи део, али га преносе – буду што више натопљене посебном, неописивом, магичном мудрошћу индивидуалне, неупоредиве личности, што се ипак дешава постепено; онда одједном, попут муње која пара мрачно него, једна једина реченица засија свим сјајем! Ступили смо у контакт са непознатом душом. Од сада речи – речи, које припадају целом свету, па ипак служе само тој посебној особи на овај специфичан начин – постају гласници онога што превазилази саме речи, онога што Taittirîya-Упанишада тако дивно назива „свет од којег се све речи одбијају, у немогућству да га достигну“ (9). Ниједан истраживач, ма како вешт он био, не може евоцирати овај осећај – од кога безмало све зависи. Поглед-на-свет исто је тако довитљиво достигнуће, попут уметничког дела: он носи тајну у себи, основну идеју његових неспоменутих прнципа. Како је човек попут Деусена могао да не зна то? И тако, он је зачео - unus pro multis – радећи на томе, оно што досада ниједна група научника није успешно завршила. Године 1887, издата је „The Sutra's of the Vedanta of Badarayana with the unabridged comments of Cankara“ (10) на Немачком језику; књига са 766 малих, густо писаних страна – најважнији теоретски рад Индије на тему религиозне метафизике Упанишада – а године 1897. појавио се рад који садржи преко 900 страна: „600 Ведских Упанишада“ (11). Познати су били само изводи ових сутри (12), а највећа колекција Упанишада, у ма којем европском језику, тицала се оних дванаест, претходно поменутих, које је на Енглески језик превео Макс Милер: то би неповерљивима требало да пружи доказ о обимности посла који је овде завршен. Чак и она хвалисава „Немачка марљивост“ заједно са само-пожртвовањем, не би била довољна за задатак који је завршен тако брзо, исцрпљујућом свеобухватношћу; на делу је било нешто друго од

8 „Das Beste wird nicht deutlich durch Worte.“

9 Макс Милер преводи: „...from whence all speech, with the mind, turns away unable to reach it...“, Taittiriyaka-Упанишада, 2nd. Valli, 9th. Anuvaka.

10 Die Sûtra‘s des Vedânta des Bâdarâyana nebst dem vollständigen Kommentar des Çankara, Leipzig 1887. 11 60 Upanishad‘s des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt, und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen, Leipzig 1897. 12 У међувремену, Енглески превод G. Thibaut-а (у „Светим књигама Истока“) био је готов.

прилежности и науке: неометано разумевање оног што је било речено, интуитивно, тренутно спознавање сваке мисли, оштровидност за значење сваког – често врло несхватљивог – поређења. Тиме ове расправа није завршена. Деусен је 1894. завршио своју књигу „Филозофија Веда до Упанишада“, а након ње, 1899. „Филозофију Упанишада“ (13). Тада је градња система била завршена. Наравно да ће наше знање о Индо-Аријском религијско-филозофском погледу на свет бити из године у годину све веће; рад Richard Garbe-а, о Индијском рационализму, филозофија Samkhya (14), заједно са преводима важнијих списа овог учења (говоримо о делу Moonshine of the Samkhya truth, 1899 (15)), показују нам да имамо још пуно тога да очекујемо да ће бити пружено на ову тему. Сам Деусен је обећао рад о пост-Ведској Индијској филозофији; штавише, ово круцијално знање других творевина Индијског ума, прецизније великих епских дела – уз свакодневни напредак – осветлиће ово достигнуће, неупоредиво у аналима човечанства, на тај религијско-митолошки поглед на свет, који се протеже – попут величанствених Хималаја – од Rigveda до Cankara, тј. током хиљадугодишњег периода. Али наш циљ, о задобијању онога што нам је потребно да би применили прави Индо-Аријски поглед на свет на наше свакодневно деловање, који би деловао попут хуманистичког и културног ензима, и који би имао ослобађајући ефекат на наше сопствено мишљење и веровање, већ је био постигнут.

Овај кратки одељак биће довољан као историјски приказ; ја само пружам контуре, с циљем да бих пружио први, општи утисак о карактеристичним цртама проблема. Према томе, нећу замарати читаоца навођењем разних врсти Веда, Сутри, Упанишада, Аранијакаса, и свим другим врстама религијско-филозофских списа који су постојали у Индији. Један поглед на конверзацијски лексикон пружиће оријентацију о ономе што је потребно; онај који стварно остане потпуни странац за овај богати свет људског достигнућа и креативизма, који не поседује никакво знање о својој овој литератури, која количински превазилази литературу Грчке и Рима заједно (према прорачунима Макса Милера), има према свом сопственом образовању да сместа крене да чита педесет есеја Леополда фон Шредера, о Индијској Литератури и култури током историјског развитка (16); она се налази одмах поред дела Макса Милера „Индија: Чему нас може научити?“, премда поседује сасвим другу сврху – једина књига за све, али у исто време савршено представљање оног што имамо до сада; пуна ентузијазма за ову област, а у исто време умерена по свом расуђивању; професионална, а ипак разумљива сваком човеку.

13 Књиге Die Philosophie des Veda bis auf die Upanishad‘s и Die Philosophie der Upanishad‘s објављене су од стране F. A. Brockhaus, Leipzig. 14 Die Sâmkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indischen Rationalismus, 1894. Преведено на Енглески: The Samkhya-Pravacana-hasya, or Commentary of the Exposition of the Sankhya Philosophy, Harvard 1895. 15 Der Mondschein der Sâmkhya-Wahrheit, Munich 1899. 16 Indiens Literatur und Kultur in historischer Entwicklung, Leipzig 1887.

Значај Аријевког мишљења

Ја, који не поседујем научно знање, и који не желим да се размећем са „позајмљеним“ знањем, ћу се ограничити на питање опште културне важности, и овде ћу објаснити, због чега мислим да је сво „хуманистичко“ достигнуће у многим стварима које дугујемо неупоредивој Хелади, пожељно, заправо неисцрпно, и зашто знање старог Аријског мишљења није просто добитак у историјском познавању ствари, већ ће то бити, и морати да буде тако, наше лично увећање животне снаге.

Да пређемо одмах на поенту: Индо-Аријци ће нам помоћи да спознамо циљ наше културе.

Ја сам хвалио класични хуманизам: премда, он није подразумевао нашу независност. Колико год Хеленски великани били сјајни, они су били ограничени у многим сферама; поврх свега, њихове творевине биле су још од самог почетка изложене страним и отуђивајућим утицајима. Пружили су нам много тога, али Хелени су нас исто тако понекада остављали саме на хладноћи, и не једном, скретали нас с пута. Наша еманципација из ропства туђим идејама остала је некомплетна. Посебно у сфери религије, ми смо још увек вазали – да не кажем, слуге – туђинских идеала. Овим, сама суштина нашег бића бива тако јако покварена, да цео наш научни и филозофски поглед-на-свет, чак и код најлибералнијих умова, скоро никада не достиже савршену лепоту, истинитост и креативну моћ. Не поседујемо храброст, не усуђујемо се – не само јавно, већ чак и према себима у foro conscientiae не желимо – да мислимо своје мисли до краја. Један Кант нам може бити добар пример да, чим почнемо веровати у Јеврејског Јахвеа, наука постаје немогућност, а једина ствар која истраживачима остаје, је „званично преклињање“ (17); тај исти Кант нам лепо показује да не само да не бисмо имали науку, већ такође не би имали ни истиниту религију, све док је „бог из машине (deus ex machina) творитељ светских промена“: то нам није пуно, заправо није нам уопште помогло; јер је исто тако тешко комплетно одстранити Семитски поглед-на-свет који се накалемљује на ум у најранијој фази, као што је тешко одстранити метале из крвотока; и иако можда и превазиђемо Мојсијевску космогонију, потпуно иста идеја да је свет може појмити као резлутат везе између узрока и последице, то јест историјски, ће се сместа створити на неком другом месту. Ми смо вештачки одгајани као материјалисти, и већина ће остати материјалисти, без обзира да ли одлазе побожно на црквене мисе, или остају код куће, попут слободних мислилаца. Упркос њиховим принципима, скоро и да нема разлике између Томе Аквинског, и Лудвига Бухнера. Ово подразумева унутрашње отуђење, несклад са самим собом. То је објашњење за недостатак хармоније у нашим приватним

17 „...eine feierliche Abbitte zu tun“, Naturgeschichte des Himmels, преведено на Енглески: Universal Natural History and Theory of Heaven.

животима. Сваки онај племенитог срца, мислећи човек међу нама, левитира између жеђи за уређеним, животно објашњавајућим, религијским погледом на свет којим би се водио, и неспособности да се одлучно одвоји од свештеничких идеја. У том смислу, Индо-Аријевско мишљење је јако подесно да нас охрабри и покаже нам пут. Због тога Деусен овако изражава своја ишчекивања: „Темељно познавање Индијске мудрости резлутирало би револуцијом, оном која не би толико дотицала површину, већ посебно најдубље сфере религиозног и филозофског мишљења Западног света.“

Карактеристике Аријевског мишљења

Уколико би се запитали које су то карактеристике дале овом мишљењу тако посебан значај, само њему посебан, требали би споменути три ствари, уколико се не варам: пре свега, ово мишљење је чисто Аријевско, неокаљано страним утицајима, како у свом златном добу, тако у сведочењима каснијих доба; друго, то је мишљење читавог једног народа, које је трајало вековима, па према томе оно извире из дубоких мисаоних потрага о животу; трећа ствар надовезује се на другу: елемент индивидуалне самовољности – тако често присутан код мислилаца – сведен је на минимум; истина је да, према томе, ово мишљење није веома систематично, већ потпуно органско. Погледајмо мало боље ове особене карактеристичности.

Расна чистота

Наравно да прва карактеристика – чистота – не потиче из сопствене снаге, већ је резлутат историјског провиђења; премда се тиче саме сржи мисли: у целокупној историји Индо-Европског интелектуалног живота једино је стара Индијска филозофија и поезија била комплетно поштеђена конакта са Семитским идејама – ма како далеким – и тако остала чиста, потпуна, стварна, сопствена. Ко не би пожелео да падне на колена и, пун захвалности, прислони руке на тако јединствен ток? Нисам ово рекао због неке крвожедне анти-Семитске жудње, већ због тога што знам да баш овај изданак људског рода – Семит -, који се раширио светом, и који има ту изузетну особеност да присваја све око себе, никада не додирује неку ствар без мењања саме њене сржи. Највећи признати, а у исто време либерални ауторитети – попут једног Вебера, Ласена, Ренана, или Робертсона Смита – сложили су се, Семиту недостаје одговарајућа креативна снага, жила ингениозности; међутим он, као нико други, поседује особину за прилагођавањем свега. Али, о каквом се прилагођавању говори? Да би разумео мисао, ја морам бити у стању да сам

промислим о њој, она већ мора бити усађена у мени, спремна и потајно чекајући, да се тако изразим; креативност захтева ко-креатора да би постојала. Наши генији нису се умногом разликовали од гомиле – баш супротно, један Шекспир био је већи Енглез од било ког другог Енглеза, Шанкара је Индијац са свим својим манама, Хомер је плод праве Хеленске, преобилне креативне снаге и тако хваљене предузимљивости, Гете – та велика и савесна цепидлака – је компендуум Германског карактера; једино је шире разоткривање пламена живота, који сјаји већим сјајем и топлотом, „l‘activité de l‘âme“, како Дидеро каже у свом есеју о генију, оно што их чини способним да створе ствари дотада незнане, непостојеће, али оне које ми – следећи у својој врсти – сместа репродуцирамо, и апсорбујемо као трајну, аутентичну творевину, искључиво нашу сопствену. Како би иначе могао човек, потпуно неупознат са овим, а коме узгред и недостаје стваралачка моћ, да има успеха у одређивању ствари, на овај посебан начин? Мислим да је то немогуће. Такође, видим да Семити, још од пре Вавилонско-Сумерско-Акадијског доба па све до доба модерне Европе, присвајају културна постигнућа других раса на такав начин, да их претварају у нешто друго - они имају сво право да то ураде, али то има лоше последице по нас саме од момента од кога ми бивамо изложени јачом, или да кажемо у крајњем, наметљивијом вољом, и допустимо нашој да се деформише – али ипак су немогућни да пронађу задовољство у туђинским творевинама. Једна од карактеристика свих Индо-Европљана, а која је за жалити, је брзоплетост, којом се могу отуђити од самих себе. Нити варваско гоњење, које по нас саме може бити једино деградирајуће, нити углађени острацизам могу нас заштитити – пакосно угрожене – од овога. Анти-Семит не увиђа ове две ствари: прво, да Јеврејин никада није био чист Семит, да то још увек није, и да последично, његова крв садржи велики број измешаних елемената, и још, да се мора разликовати од Јеврејина до Јеврејина, и не сме се превидети да пуно Јевреја жуде за ослобођењем од Семитских идеја, попут нас самих; друго, да Јеврејски полу-Семит, услед моћи своје воље, и због повезаности са својом интернационалном заједницом, је најмаркантнији „туђински“ елемент наше средине, али сигурно, не једини. Има и других страних елемената, који остају неименовани, па према томе још опаснији, људи који у многоме личе на нас саме гледано споља, али поседују потпуно другачију душу, и који се не конвертују потпуно, као што то чини Семит, већ изнутра кородирају и трују све што приме од нас и у чему учествују, претварајући благослов у клетву. Није историја једина која нас учи да је изворни Европљанин (Индо-Германин), у време својих миграција на Запад и Југ, морао да се избори за свој пут кроз непознате, прилично измешане и интелектуално инфериорне етничке елементе које никада није уништавао, већ и антропологија сведочи о постојању и постепеном увећању броја потомака древних становника Европе, који су делимично побегли од Homo Europeus-а у највише планине, делом постали његови робови, и потом, обдарени физичком и посебном репродуктивном снагом која иде уједно са релативно ограниченим интелектуалним способностима, значајно порасли по броју, и мешали се, корак по корак, са Германским народом. Поврх свега, мора се узети у обзир значајна ко-микстура са Монголоидним елементима, која је, према Buschan-овим истраживањима,

резлутовала доказаном смањењу кранијалног капацитета, величине мозга, и према томе културолошком капацитету – народским Енглеским речено – заглупљивању, читавих народа. (18) Ignatius Loyola, Баскијац, дете и прототип ових заклетих непријатеља наше културе, исто је тако опасан по њу, попут Јеврејина. Како би требали, како можемо да се заштитимо? Како ћемо издржати ову праведну, чак свету битку – битку за само наше постојање? Прво, када успемо да спознамо неопходност ове борбе; друго, када се ослонимо на нашу сопствену природу и држимо се ње, у пуној самосвести. Цео један век ми смо жртвовали бивајући превише толерантни према овом каприцу; скоро смо потпуно изгубили осећај о незаменљивој важности граница, значења саме личности, о ономе што се никада неће вратити, одакле потичу творевине и велика дела; ми тежимо хаосу. Крајње је време да се пробудимо; не да би угушили интелектуалну слободу других, већ да би постали господари свога дома, што тренутно нисмо. Спознање древних Индо-Аријеваца може бити од одлучујуће важности за то. Због тога што нам они пружају један широк поглед на врлине и мане, које се такође рађају с нама самима; на сличан начин, на који сродство Германске расе (данашњих Немаца) са Индо-Аријевцима је у многоме чвршће од сродства Германске расе са Хеленима. Инстинтивни импулс који симболично повезује све појаве, све док се жива (не стриктно интелектуална) идеја јединства не постигне, неисцрпно богатство фантазије, смео, неустрашиви лет мисли, метафизичка нит, интензивност, неупоредиво спознање личности, несебичност, узвишена смерност, тежња ка осамљивању, неуморна марљивост, научна достигнућа, мистична контемплација; али и широкогрудост, склоност ка посматрању мрачне стране ствари, неукус, недостатак карактера, фреквенце нечистог мишљења, које иду раме уз раме са детињастим фабриковањима, тежња ка високом поштовању туђинског, и негирању напих сопствених сјајних вредности, итд. : све ово се такође може наћи код Индо-Аријеваца, и последично, можемо себе посматрати као кроз лупу. То ће нам помоћи да спознамо себе, и да јасно раздвојимо наше изворне карактеристике од оних које су нам силом наметнуте.

Будизам је не-Аријевски

Као додатак овим запажањима о чистоти Индо-Аријског мишљења, на овом месту мора се уметнути једно неопходно објашњење. Када сам говорио о Индо-Аријском погледу на свет, нисам мислио на Будизам. Чињеница да је сам Буда био чистог Индо-Аријског порекла испитивана је од многих; све што је створио, било је резултат мишљења његовог народа. Идеализам његове природе, дубина његове метафизичке способности, све то сведочи о његовој раси. Ипак, он је био одметник који се према погледу на свет као поседу његове расе,

18 Видети Archiv für Rassen- und Gesellschafts-Biologie, 1904, p. 697.

ондосио као према „испразним будалаштинама“, и напустио је, заједно са религијом, целокупни расни систем; поврх свега, постало је јасно, да је Будизам био подржан од стране не-Аријских елемената од самог почетка. Гарбеова испитивања Sâmkhy-е, и она Џозефа Далмана (Josef Dahlmann) над Будом и Махабхаратом, јасно нам показују, да је свуда где је Индо-Аријско мишљење одступало од симболичко-трансцеденталног идеала у религији и племенитог расног система предака (ове две ствари ишле су једна с другом), то је био резлутат расне комикстуре са не-Аријским народима. Ово се посебно доказује у случају Будизма. Велики број научника већ је показао, да је Будизам поникао из региона Индије који је био слабо насељен Аријевцима; значајна сама по себи, ова је чињеница водила ка спознању да је народ, долазећи из свих социјалних класа, који је приступао овом покрету и раширио се у свим правцима сада као мисионарски ове нове, наводно доктрине спасења, није могао бити у већини Аријевски. Ова доктрина, непријатељска према религијским традицијама народа, раширила се као куга широм Индије; али на концу, болесни Аријевац је успео да ојача и избаци непријатеља; вековима надаље више није било Будизма у Индији. „Једино на не-Аријевском тлу, међу не-Аријским народима, обожавање Буде и даље живи“; али, стваралачка моћ Индије била је заувек сломљена. Утицај расе је толико непорецив, да се Далман, чије сам речи цитирао и који, сходно својим квалитетима Језуитског свештеника није никако могао тежити да спозна расне односе, не само једанпут враћа на ову тему. Будизам – који је већ досада привукао пажњу Европљана, која је попримила размере које су за жаљење, што је пак искварило све озбиљне и прогресивне хуманистичке тежње за баљењем Индијском мишљу – премда Индо-Аријског порекла, као што је и речено раније, је у свој својој целокупности и историјском развитку потпуно не-Аријски, анти-Аријски, и поврх свега, поседује не-аутентични карактер. Све до недавно, људи су мислили да се бар у песмама Махабхарате могу пронаћи трагови продуктивног утицаја Будизма; сада знамо да је истина потпуно супротна, и да је Будизам само позајмио неке ствари одатле, као што је то чинио и на другим местима; све до скоро, људи су веровали да су барем у стварању прича и бајки Будисти били аутентични креатори – сада смо открили да су они једино извитоперили дивне, старинске приче Индо-Аријеваца и представили их у измењеној форми, или мање-више на исти начин, слично као што је стара црква ремоделирала наше човечански поносне, симболички неисцрпне херојске саге, да би исфабриковала легенде о свецима. Далман закључује: „У најбољем случају таква доктрина би могла постати носиоцем туђинског знања, и страних културних достигнућа. И тако је Будизам постао канал, кроз којег је Аријска култура постала власништво туђинских народа. Његова културно-историјска мисија лежи управо у томе, да је он пренео творевине и блага спиритуално супериорних људи на ван-Индијске територије, али не у својој оригиналној форми и комплетности... У првим вековима Будизам је сачувао доста тога из Браманске културе; али, што се Будизам више спајао са не-Аријевским народима, то је више унутрашње загађење Аријевског тла ступало на сцену, и још је више његов очит сјај бледео. Фундаментални принцип Будизма је заклети непријатељ сваког облика вишљег духовног живота. У њему самом, уништење клија и напредује, уништење свега што је доделило старој

Индији тако високо место у културном развитку Источне Азије.“ (Buddha, 1898, p. 215.) И када је, последично, Далман одредио Будизам као „победнички знак сила уништења“, онда ми знамо из претходног излагања, као и из списа других научника, о каквој се то сили ради: сили стране, не-Аријевске расе.

Без икакве потребе за улажењем у дубља разматрања, довољно је споменути практична правила живота, да би се постало свесним нерешиве контрадикције између Будизма и изворног Индо-Аријског погледа на свет. За Индо-Аријевца, основни принцип је: склад с природом, за Будисте: оповргавање природе. Песимизам Индо-Аријевца стоји у релацији са његовим потпуним погледом на свет, као вече са даном, као јесен са пролећем и летом: након раздрагане младости, након брака, очинства и грађанских дужности, наступа полагано одлажење са света, и улазак у старе године. Тако је ту негирање воље за животом сматрано за највишу мудрост; али ова проницљивост није била почетак, већ крај, то је био последњи плод живота, гласник долазеће смрти. Зар није то спознање, да најпроницљивија, најопозванија метафизика Индо-Аријеваца још увек није изгубила директан контакт са космисчким светом, скоро па бескрајност контемплације? Наравно да је таква појава могла једино потећи из органског развитка. У супротном, Будизам је револт противу онога што је органски нарасло, против „Закона“; он оповргава и све што га директно окружује – историјску организацију друштва, и учење Веда – и последично, целокупан поредак свемира. Овде песимизам није крај, већ почетак: апсолутна врлина и апсолутна оскудица, примарни су закони. Такође, у целокупној својој спољној структури ових двају религија, тај контраст постаје транспарентан: Брамани нису имали цркве, свеце, све оно што је увео Будизам, и на место вечно развијајуће митолошке метафизике, са свом древном Аријевском концепцијом Бого-човека, који се рађа поново и поново за добробит света, дошла је ригидна, непогрешива догма, „откровење Узвишенога“. Данас, када смо сведоци овог бесмисленог псеудо-Будистичког спорта, и када је толико пуно људи потпуно убеђено да је Будизам довољни, исцрпан израз највишље Индијске мудрости, важно је, јасно и енергично дићи глас. Древни Индијски мислиоци, узгред буди речено, су ово још давно учинили; нико други до Чанкаре (Cankara) одбацује Будизам, након темљеног побијања свих његових главних теза, следећим грубим речима: „Тако је Буда само разоткрио своју сопствену бескрајану брбљивост, то јест своју мржњу према човечанству...“

Када Индо-Аријском мишљењу приписујем имуност од свих туђинских примеса, под тиме једино подразумевам изворно Аријско мишљење, не његову дегенерацију међу не-Аријским народима Азије. Толико о првој посебној карактеристици Индо-Аријског мишљења – његовој чистоти; сада ћу прећи на другу.

Мишљење целокупног народа

Најдубљи, а у исто време и најособенији принцип тог изворног Аријевског погледа на свет, састоји се у томе, да је органски потекао из метафизичке активности целокупног народа. Ова чињеница објашњава како неупоредиве карактеристике Аријевског погледа на свет, тако и његове неподесности, које нико од његових каснијих филозофа систематичара није био способан да елиминише.

Највећи добитак произишао из таквих околности је органски принцип који је ишао уз то. Оно што је проистекло из живота целог народа, добија своју животну снагу из више корена од ингениозних каприца усамљених сањара. Наша Европска филозофија једино коегзистира са нашим светом, и када би сутра нестала, то не би имало никаквих последица по наше нације; Индијски поглед на свет, с друге стране, био је душа Индијског народа, он је одређивао спољашњост његовог живота, и дао је садржају свог мишљења оквир, тежњу, деловање, и наду. Доба врхунца моћи Индијског народа било је у исто време цветање његове метафизике; и када је филозофија избугила свој примат, народ је нестао.

Да би расветлио управо ту улогу филозофије у Индији, желим да направим поређење које ће испрва бити помало контрадикторно, али за које се надам да ће допринети бољем разумевању. Јер, желим да направим паралелу између Индијског размишљања и Хеленске уметности. Попут уметности Грка, оно је било стваралачка снага, и тако – на неки начин – повезано са непогрешивошћу. Грчка уметност одражава осећања уметника – т.ј. поглед на свет – целог народа, а ту стоји њена уникатност. Осећај Грчког уметника био је непогрешив; из разлога што је уметник тај осећај попримио из исконског општег инстинкта. Може бити тачно да су индивидуа Хомер, или индивидуа Фидија превазишли све друге унутрашњом снагом свог талента: према природи својих талената, они су били сродни свим грчким уметницима; оно што су они стварали, било је увек задивљујуће; и онај ко није знао како да држи оловку или длето, свакако је живео у томе свету, бринуо се о томе што је тај свет постигао и доприносио му, својим животом, својим уобличењем, својим настојањем, и чак су и његова убеђења и мисли били том свету посвећени. У Грчкој, уметност је била врхунац људског живота, што може бити случај једино када је она потпуно обједињена са животом у складу са свим његовим различитим манифестацијама, уместо нечега раздвојеног од живота (Рихард Вагнер). То што се десило само једанпут током целе светске историје у уметности, десило се (такође само тај једини пут) у Индији када се ради о филозофији. Народ таквог необичног талента за медитативно мишљење, које се да поредити са оним што су Грци поседовали када је у питању артистична креативност, нашао се у вековно дугим околностима које су даровале неометену бригу за тај телант, и његов развитак. Исход је био Индо-Аријски поглед на свет, као што се може делом и видети у

„светим списима“, Упанишадама, али то је такође уочљиво када је надаље примењено и интерпретирано филозофски, у неким Сутрама, у поетској одежди Багавадгите, и у другим поетским делима.

Свако бављење Индијским мишљењем имало би за резултат погрешне закључке, или тих закључака не би ни било, уколико се затварају очи пред чињеницом да се овде не ради о систему једног човек као индивидуе, већ заправо о погледу на свет целокупног народа мислилаца. Оно како бих желео да се израз „народ мислилаца“ схвати, може сасвим јасно и само по себи произићи из поредбе са народом Хелена. Ни у ком случају не износим нереалну изјаву да је у Индији сваки човек био филозоф; једино тврдим: разне и широко разгранате струје живота и његове судбине и таленти прикупљени на једном месту, као услов мишљења. Онај који сам није био мислилац, свакако је подржавао мишљење; јер он је у филозофу порепознавао најпоштованијег човека, коме се беспоговорно потчињавао, и достигнућа тог мишљења служила су као директива за његов сопствени живот, и као темељ његових националних и религијских убеђења. Професионални мислиоци (т.ј. Брамани) чинили су највишу касту; чак је најсујетнији монарх силазио са свог престола да би пожелео добродошлицу познатом мислиоцу; онај који је знао како да говори о „вечном бићу, оном које се никада не може доказати“, дароване су велике колинчине злата; најчаснија ствар коју је суд могао урадити, била је окупљање многих мислилаца у својој околини.

Тако, мишљење је било захтев свог народа, како у материјалном тако и у моралном смислу; јер, сви су били мање-више свесни чињенице да је оно одражавало оно највишље. И управо ово резоновање сведочи о посебном, неупоредивом таленту, раширеном целом нацијом; сигурно је да ће бити тешко пронаћи неки други сличан пример.

Органско мишљење

Трећа типична карактеристика Индо-Аријског мишљења која произилази из претходног разматрања, и која је претходно била само споменута је: ово мишљење је, у суштини, о р г а н с к о .

Насупрот нашој неорганској филозофији, по којој је постепени развитак, корак по корак, од тврдње до њене противуречности, зависио од активности самих научника, Индо-Аријевска метафизика је резултат јасног и континуалног развитка. Такво мишљење делује на оне људе међу нама, Европљанима, који још увек нису упали у менталне шаблоне, попут изненадног ослобођења из заводљивих вртова представника система. Наједном, нашли смо се насупрот природи и на таквом месту, где смо сретали једино највишље облике извештачености, па тако нисмо могли да очекујемо било какву могућност

присуства природе. Свакако, природа је, као што тврди Гете, „простија него што многи мисле, а у исто време, у већој мери некомуникативнија него што то може бити разумљиво“ (19)); тако, велике тешкоће изашле су на површину из карактеристика о којим сам говорио, а у вези са природним карактером Индијског мишљења. Ово се мора имати у виду, уколико се жели прионути на тежак, али сврсисходан посао усвајања Индо-Аријевског погледа на свет из самих изворних текстова. Јер управо тада разуме се да чак и најбољи и најдетаљнији покушај који би требао да нас поведе угоднијим путевима у тај свет, никада неће дати жељене резултате. Искључиво формална, логичка окупација Аријевском филозофијом, практично је бескорисна; то би било као када би неко желео да учи о психологији биљака из описне систематике. Због тога, Деусен је исправно указао да су све наше тренутне шеме: теологија, космологија, психологија, само „чаше без дна“, у поређењу са Индијским мишљењем. На силу применити то мишљење у оваквим шемама, заправо значи одузимање његове душе. Уколико се жели убедити о немогућности поимања истинитог значења, гледано с оксиденталне (20) тачке гледишта, Индијских учења, мора се прочитати Деусенов „Систем Веданти“ (21), где он показује неподесност нашег термина пантеизам, који би применио на ова учења; па ипак, о њима се и даље говори у контексту пантеизма, због једног јединог и јадног разлога – буквално сви други преостали термини су још мање подесни за одређивање Индијских мисли. Ми смо остали заглављени у систематици попут витеза из 13-ог века у свом тешком оклопу, и једино смо способни да учинимо неколико типичних потеза за које је наша живописна опрема и осмишљена; Индијци су са својим лаким наоружањем имали више слободе.

Ова карактеристика „органскога“ је у исто време и заштита противу свих јачања идндивидуализама, раздвајања од изворних система и предавања туробним самовољностима. „Образовање потпуно посвећено интелекту води ка анархији“, тврди Гете; то је управо оно што су Грци већ искусили, када су њихови филозофи надјачали њихове песнике; данас жиивмо у свету менталне анархије, и убеђени смо да је то слобода. Када та такозвана слобода – безгранична и неповезана са свим органским кохерентностима – која нам брани да посматрамо оно далеко и непознато емпатијом и разумевањем, она саму себе вара. Очигледно је да не можемо променити само наше време, и његове законе живота; премда сматрам, уколико смо стварно ментално тако супериорни (а драге воље би могли поверовати у то), онда се та супериорност мора доказати снажењем наше креативне силе фантазије, да би именовали неку ствар. Ко се данас лати проучавања Индо-Аријевског мишљења, требао би бити у стању да превазиђе, макар тренутно, безгранични индивидуализам расуђивања.

19 „einfacher, als man denken kann, zugleich verschränkter, als zu begreifen ist.“ 20 „abendländischen“, или. „о земљи залазећег Сунца“. Често употребљаван поетски израз у Немачком језику који означава термин „западњачки“. 21 System des Vedânta, стр. 127 и 128.

Да би закључио разматрање ових трију типичних и позитивних карактеристика Индо-Аријевског мишљења, желео бих да цитирам пар мудрих речи Калдерона (Calderón). У свом делу „Плачи, жено, и освојићеш“ (22), у првој сцени првог чина, велики Шпански песник говори о тим научницима, који су

знали све, а ништа нису разумели,

и наставља:

Оно што би била истина за заједницу, постаје обмана за појединца.

Сигурно ће се десити то да ће нам многе Индо-Аријевске мисли нама изгледати као обмана; ја сам последњи који то пориче; више о томе биће речи касније. Почетник ће, међутим, тврдити: ово је сада заблуда научника из радне собе, као што би то било у нашем свету, ипак, ради се о полако уздижућој „народној свести“ целог народа, природног продукта органски развијеног. То би требало да буде довољно да би се дозволила претпоставка да та обмана садржи у себи много тога што би требало бити врло озбиљно испитано.

А-логичко мишљење

Сада пошто смо успели да спознамо неке од идникативних и фундаменталних идеја, сада желимо да развијемо оно што смо до сада спознали. И ја бирам пут који води право у срж проблема, због тога што ми то изгледа као најлакши пут, премда логички неисправан.

Прво, гледано споља, овај спори органски раст из хиљада корена, резултовао је у једној од најупечатљивијих и најинтересантнијих карактеристика Индијског мишљења, која никада пре није била истицана.

У свако смислу ово органско, живо јединство проузрокује, насупрот оном ограниченом логичком, к о н т р а д и к т о р н о с т . Трансформисано у деловање, контрадикторност значи п р о т и в љ е њ е , и као таква, она поседује контролу над свим аспектима живота; слично као што је велики Bichat дефинисао живот као „l‘ensemble des fonctions qui résistent à la mort“ (сарадња свију функција које се опиру смрти). У самом животу овај варијетет сила одржава баланс путем тог отпора којег ми називамо „контрадикторност“. Примарно, ово је темељна чињеница у структури мишљења. На сваком месту сведоци смо њеног присуства: унутар свих филозофских система, у свакој теорији, у учењима свих генијалаца и у животу људи свију великих нација; та

22 „Mujer, llora y vencerás“, Pedro Calderón de la Barca, написано 1660.

супротност је баланс који нам омогућава прелазак преко узаног моста нашег сопственог интелекта, преко претећег амбиса непробојности. За нас Западњаке, међутим, коегзистенција теза, чија је парадоксна природа неспорна, испрва је збуњујућа. Уобичајено, њу бисмо назвали „глупошћу“. Можда смо и успели да стресемо са себе тиранију вере, али је љуштура логике та која нас још више спутава, и ми се безусловно потчињавамо њеним законима на исти начин као што се је потоњи, заведени Индијац бацио под точкове Jagannàth-а. Управо зато смо почели стицати навику да скривамо супротности нашег мишљења, и то што је пре могуће, дубоко унутар свог погледа на свет, покушавајући да варамо и себе и друге. Две трећине нашег филозофирања састоји се од критичког доказивања контрадикција других филозофа. Насупрот овоме, Индијац јемчи о контрадикцији, без скретања с теме. Попут блиставе одежде, он приања уз истину. Небројено Богова, а ипак само један дух Света; индивидуа осуђена на дугу серију поновних рађања, а у исто време оповргавање индивидуалности у смислу Tat-twam-asi („то бејаше ти“); Етика, заснована на теорији миграције душе, а ипак сведочење: „једино они који су још увек под дејством слабости и незнања, подређени су таквом преласку душе“;(23) Слобода воље и судбине, идеал света, стварност света, итд. Као што је учињено са унапред смисленом иронијом, Индо-Аријевац смешта ова учења, која су некомпатибилна када се посматрају једино са логичког становишта, једно до другог, стављајући им приоритет.

Замислимо каква је разлика између такве практичне мудрости и филозофије које се наши озбиљни Европљани још увек са најдубљим поштовањем придржавају: „Principiorum philosophiae demonstratio more geometrico“ Баруха Спинозе! Истина је да се импозантна склоност Аријеваца ка математици веома добро доказује чињеницом да они, који су имали аверзију према мртвом слову, измислили такозване „Арапске“ бројеве и тако утрли пут ка вишој математици; па ипак, у својој детињој простоти, никада им не би пало напамет да геометријски конструишу „Бога“, и да редуцирају врлину на владавину тројства. Као што је већ речено, у свим Индијским списима, врло отворено се презентује контрадикторност. Управо због тога читалац тамо неће наићи пуку једноставност, јасноћу и конзистенцију индивидуалног ума, који једино што треба, јесте да буде у хармонији са самим собом. То није систем, бар не у нашем смислу те речи, већ рефлекција на, и истраживање домена погледа на свет за којег се сматра да је познат и прихваћен од стране свих; овај поглед на свет је настао органски услед активности хиљада сродних душа током небројено сукцесивних генерација.

Да ли ми имамо право да дисквалификујемо такво мишљење, где се супротности налазе једне до других без померања, као непобитно нелогично! Ја у то не верујем. Индијци су поседовали изванредну полемику, и не бих знао да ли нам наша Европска филозофија може пружити практичну примену логичког мишљења која је оштрија и прецизнија од рецимо, оповргавања реализма,

23 Çankara: Die Sûtras des Vedânta, p. 19.

апсолутног идеализма и нихилизма у Чанкариним Ведантасутрама. Индијски поглед на свет у целини је свакако, ако не нелогичан, онда а-логичан – а-логичан у смислу да та логика не контролише, већ служи мишљењу кад год је потребна.

Основ Аријевског мишљења

Ово разматрање доводи нас до другог, које сеже још дубље у јединствену природу Аријевског мишљења.

У извесном смислу, премда са умањеном валидношћу, „логиком“ би се могла именовати спољашњост мишљења, његова форма; постоји такође, међутим, гледано с ове тачке гледишта, мислећа твар, која чини унутрашњост. Навикнути смо да стављамо нагласак на форму, услед примера који су нам оставили Хелени; неизбежне контрадикције – због тога што ће једначина увек бити непотпуна – скривамо, као што је речено, у унутрашњости, полажемо их у самој материји, где су мање приметне. Индо-Аријевац наступа на супротан начин; материја је субјект његовог мишљења, на првом месту, а након ње долази облик. На тај начин, он разликује „унутарње“, право знање, и „не-знање“ (v i d y â) – ово друго се тиче логичке форме, или као што је Cankara подвлачи: „свако баљење доказима, или субјектима доказа“.

Када правим разлику између унутрашњег и спољног знања, наравно да ће свако разумети да говорим у метафоричном смислу. Без помоћи ових симбола тешко бих могао да изразим оно што имам да кажем о најважнијим и основним карактеристикама Индијског мишљења. Ово мишљење се не бави спекулацијама ради самог спекулисања, већ следи унутарњи инстинкт, огромну моралну потребу. Заправо, није једноставно изразити се концизно и у исто време јасно по овом питању; али, покушаћу.

Постоје ствари које могу бити доказане, и оне које се не могу доказати. Када Аријевац заснива своје цеолкупно мишљење на својим најдубљим убеђењима о моралним начелима света – о његовом сопственом битисању, и битисању универзума -, његово мишљење је базирано на „унутрашњем знању“, ван „свих бављења доказима“. Ова „срж“ не може се сагледати посматрањем природе која нас окружује. Па ипак, видимо Индо-Аријевца, још из времена Риг-веде, који природу види као нешто њему сродно, и као последицу нечега што има моралну значење. Ово се види у његовој митологији, премда компликованој због тога што су Богови, који се појављују на првом месту као оваплоћење природних појава, у исто време алегорије унутрашњих сила које делују у грудима људи. Изгледа као да су ови стари Аријевци осећали унутрашњи порив да заштите оно што их је покретало из дубине њих самих ка ономе што их окружује, и као да су, сходно томе, велики природни феномени –

небеска светла, облаци, ватра, итд. – враћали на истим зрацима који су исијавали из унутрашњости ка спољашњости, продирали унутар људских плећа и говорили: да, мој пријатељу, ти и ја смо исто! Ово објашњава карактеристични став, без страха, старих Аријеваца, према старим „Боговима“; они не поседују упечатљиву идеју потчињавања, место тога, они говоре отворено о „оба народа“. Као што тврди Деусен: „Док је код Семта Бог изнад свих људи и господари њима као својим слугама, код Индогермана преовладава идеја Бога као оца и људи као његове деце“.

И овде, при овој природној наклоности ка обликовању погледа на свет изнутра ка спољашњости, лежи заметак извранредног развитка метафизичког талента, ту лежи клица свих великих дела Индо-Аријевског мишљења. Стари, неублажени песимизам Индијаца, на пример, њихова спремност да препознају патњу свуда у природи, лежи у искуству патње свог сопственог срца; одавде она се шири по целом свету. Као што ће метафизика, као препознавање трасцеденталног идеала емпиријске стварности, имати смисла само метафизичару, саучешће ће имати смисла једино ономе ко зна шта патња значи. Ово пројектује унутрашња осећања на спољну природу; јер сва наука света не може доказати да патња постоји, она је чак не може ни образложити. Патња је у потпуности унутрашње искуство.

Сећам се једног дана, током студија психологије у Женеви код познатог професора Schiff-а, када сам ушао у његову лабораторију, где су сви студенти били добродошли, и где се увек нешто ново могло научити. У једном кавезу седео је мали пас, и када сам пришао да га помазима, почео је да лаје тако плачно и жалосно, да и данас могу чути његов лавеж: мени је то био глас природе, и почео сам да јецам наглас. Мој учени професор, мада увек тих и стрпљив, је побеснео: какав је то био ненаучни језик; како сам ја могао знати да пас преживљава бол; морао сам му то доказати. Сем чињенице да се ничим на свету присуство бола не може доказати, због тога што се код животиња могу посматрати једино покрети, који се могу објаснити у потпуности као чисто физички, он је планирао делимично сецирање кичмене мождине овог пса, што чини мало вероватним да нервни сензори... и онда, након детаљног техничког разматрања, окончао је закључком да је све што сам ја могао рећи било то да је неки утисак, забележен неким оптичким нервом, проузроковао, рефлексно, вибрирање гласних жица у гркљану; након чега је следила занимљива дигресија о значењу саме физичке спремности у светлу Дарвинове хипотезе. Шиф је био потпуно у праву, он није био једини од учених људи које сам икада упознао, већ је био и филозоф завидне оштроумности и доследности. Тако, ако бих изнео следећу тврдњу: Шиф је био само логички у праву, али ја сам знао да је пас патио24); уколико упоредим његов необориви доказ са Милтоновом тврдњом: П р и х в а т љ и в о с в е т у , м е н и н и ш т а в н о ! ; уколико кажем, исто 24 Према Чемберлејновој жени Ани, њен муж се једног дана вратио кући носећи пса којег је спасио из Шифове лабораторије. Назвали су га Арапски Паша, а животиња је била прилично задовољна својим новим смештајем у селу Vert Pré. (Премда, могао је то бити пуки рефлекс). Ана Чеберлејн, Meine Erinnerungen, стр. 94.

сам тако убеђен у свој живот, као и у то да је јадна животиња трпела неизрециве физичке и менталне болове, напуштена од својих најближих, подвргнута страшном мучењу -, онда износим тезу коју не могу доказати, али у коју сам при свему том више убеђен него у било шта на свету што ми се може доказати опитом или закључивањем. Већ видим тријумфални осмех на лицу не-филозофа: „Све ово није ништа више од аналогног закључивања!“ О не, поштовани госп. Анти-метафизичару, сада сте управо учинили огромну погрешку! Не можете тврдити да онај који себе не сматра поштоваоцем логик, последично не поштује исту, или да је неспособан да дисциплиновано њоме рукује, и врло добро знамо, да закључивање аналогијом је најслабије од свих врста закључивања; ово сазнајемо пуким посматрањем, и сви логисти, од Аристотела, до Џона Стјуарта Мила, сведоче и доказују о томе. Премда, чак и безгрешни силогизам и индукција конклузивним типом често захтевају пажљиво тестирање и избежбано мишљење, да би се могли признати као морајући; како је бледа и нестабилна та аналогија! Врисак бола, међутим, уопште не нестаје путем свесног мишљења; оно што се овде десило је као да су електричари направили „кратки спој“, где струја, уместо да следи дугачку, увијену жицу, скаче директно са једног пола на други, у снопу варница; моје схватање патњи пса има исто тако мало логичке валидности као што је ехо у шуми силогизам; био је то спонатни импулс, чији интензитет спознања зависи од моје сопствене способности ка патњи. У то време нисам знао за Индијски tat-twam-asi; толико нисам био притвник вивисекције, да сам бранио професора Шифа јавно, у новинама; на звук тог плача, ипак, срце ми се стезало у болу: последично, тај зов који сам примао више се није тицао само неког малог јадног створења, већ као што сам претходно нагласио, то ми је изгледало попут зова све природе. Овај учен психолог није био окрутнији и – стриктно говорећи – свеснији онога што чини, од уништавајуће силине лаве, или неког смртоносног вулкана. Наједном, стајао је преда мном попут типичне незналице, оне на коју се односи вечна молитва: „Оче опрости им, не з н а ј у шта раде.“

Овим примером, надам се да сам објаснио шта би се могло и требало називати „унутарњим“ знањем, различитим од „спољашњег“ знања; у исто време ово ће учинити разумљивим смисао коју разликује мишљење „изнутра“ од мишљења „од споља“. Кажем „разликује“, не „у супротности“, јер контрадикција, обострана неутрализација, овде није присутна, и једино затворени, незналачки ум би могао пронађе неку, нама небитну, с обзиром да би такав низ мисли био заснован на недостатку разумевања. И једна и једина ставар која ми је важна у овом тренутку, је та да желим да будем схваћен, уколико кажем: придавање моралног смисла постојању, што је чинило саму срж вере свих најбољих и највећих Немаца – срж вере Хердера и Канта, Гетеа и Шилера, Бетовена и Вагнера, Фредерика Великог и Бизмарка – и како је она чинила темељ свег Индо-Аријевског мишљења, је „унутрашње знање“, унутрашње искуство. Она се не може спознати из саме спољашње обсервације природе, или поткрепити низом разумљивих доказа. Почетак се ствара путем унутрашњег искуства, као камен-чврстим убеђењем да нечије сопствено битисање има морални карактер. Ово убеђење не може се разложити дијалектички, и део по део доказати

исправним; ради се о прилично анти-дијалектичком осећају, основном елементу личности, чији корени досежу чак до мрачних дубина мајке Земље, у исто време моћне заштите против тескобних олуја живота, и снабдевача вредне духовне хране. Уколико би расцветала крошња дрвета хтела да аналитички испита свој корен, за то би платила својим животом. Ово убеђење моралног значаја сопственог битисања на коме се заснива сва истинита моралност, може бити присутно у свесном уму мање или више снажном, и може заузимати већи или мањи простор менталног живота човека; код Индо-Аријеваца, оно је било тако неупоредиво развијено, да је обликовало целокупно земаљско постојање небројених хиљада и милиона, и то још увек чини, упркос тужном пропадању народа. Када би остарео Аријевац – филозоф, ратник или трговац – остављао своју децу, и децу њихове деце, и све на свету што му је драго, дом, људе, животиње и успомене, да би се осамио у шумама и да би пронашао своје спасење у годинама тишине и тескоба, логисти би били прилично осрамоћени, ако би морали објаснити овакво понашање у смислу рефлексих радњи. Треба имати у виду да је помињање пакла и вечне казне непознато Индо-Аријевцу, који се водио Упанишадама; ако би се подвргао тешкоћама и само кажњавању, то није подразумевало понуду нагодбе с богом кога вређају грехови, нити борбу противу заводљивог зла, већ због тога што је потпуно свестан моралног значења свог постојања, жели да посвети последње године свог живота једино схватању ових ствари, и драге воље ће трпети све болове, све док они доприносе усмеравању његових мисли ка-унутра, и сопственом ослобођењу од спољних потреба живота. Јасно се види, након свега што је речено о основама Индијске митологије, да вера у морални смисао сопственог битисања гарантује морално значење целокупног свемира. Управо су били ти људи, одвојени од света, који су написали Упанишаде.

Ово је сада унутрашње спознање, које сам морао изнети као једно од темеља Индо-Аријевске филозофије. Када су они који су насељавали шуме у питању, ово се јавља у увећаном, можда чак и претераном облику. Без обзира на све, а то је оно на шта желим да усмерим пажњу, сво Аријевско мишљење иде у овом правцу. Јасно се разуме, како је посебан обрис који поглед на свет мора поседовати, чији почетни положај није сам по себи изненађујући за спољни свет, већ изненађење о унутарњем свету по своој сопствености; поглед на свет, који не гледа на опипљив свет као нешто на чему, из чега и кроз који би даља спознаја бити могућа путем дијалектичких разматрања, већ наместо за који невидљивост, недодирљивост, неизрецивост свог сопственог срца формира једино, неоспорно знање. Индијац би се, пун саосећаја насмејао велечасним старим хилозоистима Грчке – и сам Бог зна да данас у свету постоји пуно научника који још увек нису раскрстили са Талесом.

Такође, лако се схвата какав посебан оквир мишљење мора поседовати, уколико би потицало не само из унутрашњег инстинкта, већ да би било усмерено ка унутрашњем циљу. Латини су писали: F e l i x q u i p o t u i t r e r u m c o g n o s c e r e c a u s a s . Тако, они су желели знати узрок ствари,

ствари око њих, и пошто се све оне често испостављају као непријатељске, следила би побожна жеља:

Atque metus omnes et inexorabile fatum Subjecit pedibus.

Ублажити страх, контролисати судбину, и сами постати господари, то је оно што су Римљани сматрали највишљом мудрошћу. Индо-Аријевац би рекао: ови људи не поседују мудрост, они су још увек загубљени у магли обмана, „не-знања“; оно што они зову знањем, није ништа више од првог делића мишљења: онда, шта су те наводне „ствари“ и њихови наводни „узроци“, ако не само ја? Како бих ја искусио оно што нисам? Шта је тај страх, ако не неки покретај саме моје унутрашњости? И шта је та „судбина“, ако не гигантска пројекција мог сопственог бића? Оно што је приказано примером цвиљења измученог пса, било је такође почетно место за Аријевца: зов мистериозног, непробојног света спољашњости и аутоматски одговор своје сопствене, сјајне, живеће душе; али исто тако и одговор мученог, неизрециво патећег унутрашњег света и одговарајући позив природе која нас окружује, која је наједном постала позната, само откривајућа, попут бића нама сродног. Оно што се дешава ту, дешава се и дубоко у нама самима. Сва чула нас стално обмањују, ми то врло добро знамо, и тежимо да избегнемо превари путем промишљености; мозак, премда на првом месту, алат за обједињавање сензорних перцепција и стимулишуће активности, подразумева, на првом месту, орган усмерен ка спољашњости, али што је, на другом месту, преузело друге операције са вишљим животињама, и мозак нас још више може завести. Индо-Аријевац мисли о наивно емпријском, рационалистичком филозофу, као о детету у колевци, које покушава да доквати Месец; док он верује, он је већ достигао године разборитости.

Облик Аријевског мишљења

Док смо раније разликовали – у циљу нашег тренутног разматрања – форму и срж мишљења, лако је замислити, како би такво негирање формалне компоненте морало дубоко и одлучно утицати на целокупно мишљење; над и под овим, иде потицање из небројених корена, током хиљада година. И заиста, ова јединствена историја развитка, неупоредива са било чим што нам је иоле познато, захтева облик, који је – услед њихове широковидости, због сталног реферирања на околности нама потпуно непознатим, због њиховог уплитања са популарним концепцијама које су нама у потпуности непознате и услед правог света симбола заједно повезаних, због немогућности да се говори о „унутарњем“ искуству речима – врло заморан и скоро увек непријатан. Сем ове већ изложене неугодности, превиђавање и спознавање целокупне фабрике мисли која се изнедрила на овај начин, постоји и један отежавајући и обавезујући моменат

овладавања необичном, устаљеном, и врло често одбациваном формом, која се не мења, без обзира каквим притисцима је изложена.

И управо је та форма услед које се већина покушаја разумевања Индијских мислилаца завршава неуспехом.

Продор у у н у т р а ш њ е Усрећује и даје крила с п о љ а ш њ е м ;

Каже Гете; нажалост, то не важи овде. Молим за дозволу да подвучем оно што је карактеристично за ову форму прављењем поређења; можда ће за многе, јаснија концепција допринети јачини и стрпљењу потребним за превазилажење препрека.

Инвентивни Психо-психолози тврде, како је тактичност играла улогу у животу првобитног човека, што је нама данас готово незамисливо, услед огромног развитка, из ког следи чињеница да је улога органа за вид и слух опала до нивоа безначајности. Овакво поступање захтевало је чудни, и тежак живот – али такође имао је и предност: људи су ретко доспевали у заблуду. Њихов концепт био је често барокан, гломазан, али ипак садржао је већу количину реалности, које су више и тачније одговарале природи.

О како је много је много тих чула! Она уносе забуну и помућују срећу.

Потом, око је за себе придобило јаснију, али много удаљенију врсту концепције, а човек се привикао да буде задовољан приказом ствари; док је рука та која је истраживала, испитивала, мерила... Индо-Аријевски метафизичар сада постаје с л е п и м и с л и л а ц ! Он истражује све неповољности које иду с тим: немедотичко испитивање, замарање детаљима, бесконачно понављање (попут слепца, који једино може одредити број стубова у катедрали додирујући их све, једну по једну), али исто тако бављење сликама, које око, још увек неподесно и јако изобличено, прима од спољашњости, у исто време спојено са неспособношћу да развије нешто видљиво, оштро и прецизно (умањена склоност ка „пластичној“ уметности, а посебно скулптурној, врло је маркантна код Индо-Аријеваца). Ипак, тај слепи мислилац има предност, посебно у домену оног унутрашњег света, о коме смо говорили пре извесног времена, и о коме Mundaka-Upanishad – а, говори: „Сунце тамо не сија, нити месец нит` звезде, нит` има светла и много је мање ватре...“ Разматрајмо шта то значи, са тачке гледишта такве цивилизације, која је тек почела да се описмењава, не само да мисли, већ да живи традиционални идеализам! Посебно у ноћи унутарњег света, Индијац је код куће; он је попут слепог човека који се не сналази у дневној светлости, али који по мраку може наћи пут као нико други. Када би Лондон, та огромна метропола, запала у непробојну помрчину или маглу, против које ни најјачи извори светла не могу учинити много тога, у случају нужде постоји само један помоћ: слепац! Али, нема сврхе пожуривати такве вође да иду брже, или пронаћу пречице; они ходе својом уобичајеном,

пажљивом мирноћом, и својим познатим цик-цак путевима, где њихова вешта, рука која опипава проналази хиљаде знакова, само њима познатим: тако, они долазе на свој циљ непогрешивом сигурношћу.

Хелени и Индо-Аријевци

Нама то изгледа скоро попут скрнављења, када би неко поредио филозофа са слепим човеком. Како бих избегао било коју врсту лоше интерпретације мојег поређења, желео бих да будем још јаснији, тако што ћу се позвати на Грке. Ван сваке сумње је сигурно, сматрам, да су Грци (иначе прави виртуози, када је обсервација у питању), имали ту способност да служе човечанству као предводници, када су филозофске ствари биле у питању. Цео њихов живот био је оповргавање интроспекције, и према томе, стајао је у најоштријој могућој супротности са животним стилом Индо-Аријеваца. Осврнимо се сада на сам одгој Индо-Аријског мислиоца. Млади Браман стицао је своје образовање одељен од руралног окружења: ментално благо и моралне навике; са неупоредивом строгошћу и упорношћу био је образован за мишљење, према плану. Дванаест година, па и дуже, трајало је то теоријско подучавањање и вежба; након тога следила је неисцрпна школа стварног живота – оснивање свог сопственог домаћинства. И тек након што би његов син одрастао и изградио свој дом, долазило би време за мудрог човека да оде у шуме, он, сада слободан свих обавеза и симболичког веровања у богове, он, чије су спекулативне способности твориле највишљу личну цивилизацију могућу, чија су сећања била обогаћена свим радостима и бригама породичног живота, он, чије је познавање људске природе сазревало испуњавањем сопствених практичних грађанских дужности – тек је тада време долазило када је мудрац повећавао своје богатство мисли, наслеђено од предака, и на тај начин повећавао ментални посед свог народа. За Грке међутим, образовање се је састајало од вежбања ока, и ритмике: гимнастике и музике, бивајући лепим и непогрешиво препознавајући лепоту. Од детињства дани су им били испуњени гледајући једни друге, „посматрајући спољашњост“, говорећи, дискутујући и усаглашавајући ставове. Укратко, публицитет је био атмосфера грчког постојања; сви грчки филозофи били су политичари и оратори. И док чак и данашњим дегенерисаним временима велик број Индо-Аријеваца чисте расе проводе животе у поптуној усамљености, припремају себи место за вечни починак и мирно се упокоје, тихи и сами док се смрт приближава да би се сјединили са свепристуним духом света, чујемо Сократа, до момента када празни пехар кукуте, забављајући се дијалектичким цепидлачењем са својим пријатељима и дискутовањем о предностима вере у бесмртност људског друштва.

Тако видимо да велике препреке, настале услед безобличности Индо-Аријске представе њиховог погледа на света, нису без неке врсте искупљења; оправдано је очекивати да се ту пронађе нешто ново.

Али, били би површни када би се задовољили само с овим једним увидом. Због тога што разлика облика и материје може постојати само до једне, ограничене, вредности; тако и овде морамо ићи дубље.

Хеленски хуманизам – према којем Индо-Аријевац сада чини противтежу – за нас је био једна посебна врста школе облика, или боље речено обликовања, креације уметничког индивидуалног рада до схватања да људско друштво може имати форму унутар које је слободна креативна уметност свепрожимајући елемент. С дивљењем према нашим сродним странцима, ми смо сами доспели до нових достигнућа. На другу страну, сваки покушај овладавања онога што је било посебно Хеленско по свом смислу, пропао је, уколико се суздржава оних ствари – логике, геометрије – где је форма већ представљена самим садржајем. Ово је прилично јасно када је уметност у питању, али код филозофије тек треба да наступи еманципација од хеленско-хришћанских веза, иако су оне одувек биле наглашаване од стране наших великих филозофа, од Роџера Бејкона, до Канта. Када је Индија у питању, околности су се разликовале. Индијски Аријевац завео је Хелена, да држи у границама времена свој природни порив – такође присутан и у нама – за прекомерним застрањивањем, за канализовањем својих сопствених надсве обесно надирућих снага као да су оне служиле за подстрекивање његове надируће фантазије мудрим водичем названим „укус“, и његово расуђивање са смислом за обликовање. Ова испуњеност, коју Гете назива извором сивх узвишенсти, била је исто тако обилато присутна код Индо-Аријеваца као и код Хелена, премда с недостатком скромности, ограничености. Нити једна поема нити филозофски спис Индијаца није оно у чему би човек од укуса уживао, уопштено говорећи. И када су ови људи пожелели да избегну прекомерност, и тако и нетранспарентност, не-уметност својих креација, сместа су прибегли потпуно супротном екстрему почевиши да се користе једном тако афористичном скромношћу, да су им списи постали скоро па нерешива загонетка. Добро познати пример је Pânini-јева граматика Санскрита, написана у облику алгебарских формула, тако да ова исцрпна репрезентација Санскрита, са око 4000 граматичких правила, стаје на једва 150 страна. Још један пример су филозофски коментари Bâdarâyana-е, над којима је било потребно додати још једно цело поглавље са објашњењима, сажето до апсурдности. Тако, Индијска форма се скоро увек одбија. А ово значи пуно; јер се јасна разлика између форме и садржаја не може свуда пронаћи; онај ко критикује форму, не може хвалити садржај без стављања извесних ограда. Јер ово је исто тако тачно; код Индо-Аријеваца, морали бисмо трагати дубље пре него успемо да пронађемо чисто, неокаљано злато. Уколико не постоји решеност или подобност за спуштање у најдубље делове ове душе (за шта је један од предуслова поседовање одговарајућег става), не треба уопште ни покушавати; добиће се мало, уз много мука. Међутим, онај ко може и уме то да уради, вратиће се са све-трајним наградама.

И сада сместа видимо, како је често ограничена критика таквог организма; јер док сам ја критиковао једино Индијску форму, мора се такође признати да се, посебно у тој „безобличности“ могућност извесних концепција, неких предлога, јавља једна врста комуникације између једне и друге душе, која би се само узалудно тражила на другим местима. Такве ствари су непомерљиве и не могу се одвојити од своје околине; учили смо да мислимо оне мисли које не би ни помислили у супротном, из разлога што нам је недостајао материјални посредник – уколико бих се могао тако изразити. При свему том, можемо сажети наше погледе на форму, следећим исказом: оно што узрокује наше најдубље интересе за креацију Индо-Аријског духа, је унутарње језгро, одакле су они потекли, а не облик у коме су нам представљене. Тако, уколико би очекивали анимирајући утицај из Индије на наш сопствени духовни живот, онда се то очекивање своди једино на само унутрашње језгро.

Мишљење и религија

Сада, пошто смо спознали како је одлучујуће унутрашње становише за Индо-Аријевско мишљење, лако ћемо разумети, како је уско ово мишљење повезано с релгијом.

И баш је тако: било би детињасто рећи да је Индијска филозофија, као „чисто систематска филозофија“, на истом нивоу са системима Аристотела, Декарта и Канта; баш као што би било неозбиљно сматрати религију Веда и Хрипћанску религију за једнаке. У истом смислу би заправо духовни живот Индо-Аријеваца стајао недостижно високо над нама: све док је њихова филозофија била религија, а религија филозофија. Са нама, нашим мишљењем и осећањем, који су некада у миру стајали један до другог попут близанаца у крилу људске свести, и који су сазрели до своје пуне величине и сада стоје раздвојени као две потпуно разлитиче структуре; оне се сучељавају с непријатељством; свако ко је способног и у исто време независног ума то мора признати. Уколико оне признају једна другу, као у схоластици, или (у сасвим супротној прилици) у позитивизму, обе настоје да пордију једна другу и учине је поређеном. Наравно, „подела посла“ је дивни и навелико хваљени животни принцип, али пре свега, она утиче на саму срж личности, и насилнички је разара, тако да, као у Аристофановим причама, обе половине почину да траже ону другу, али никад више неће бити у стању да створе јединство. Индијски филозоф још увек има ово јединство на располагању, док га Хеленски, на другој страни, више није поседовао. Било би тужно, уколико би узвишени развитак наших раздељених, индивидуалних активности нас оставио без могућности да поштујемо и ценимо истинску вредност, барем са даљине, карактеристичне снаге и лепоте униформне јединствености, комплетне у самој себи.

Тако је јединство релгије и филозофије учинило нешто могућим, нешто што морамо с болом у нашим срцима признати а што нашу културу надмашује у потпуности: нити један човек Индије није био тако ментално плитак, да није барем нешто од филозофије поседовао у себи, нити један безазлени дах мисли би могао да изузетно надареног завести тако да на крају ипак не остане у основи „религиозан“. У Индији није било тајних доктрина; ова врло позната изјава заснована је на неразумевању. Али, да ли најдубље знање остаје тајна за све нас? И зар не види свако да различите способности разних људи чине вишљи облик, унутар којег је оно што је очигледно за једног човека, је сакривено за другог? То је нешто потпуно другачије од кабалистичких тајни. Ово Индо-Аријевско мишљење и осећање, које споро и органски иступа из срца и умова целог народа религиозних филозофа, је прерасло у тако велик, флексибилан организам, да је испунило захтеве чак и најдевијантнијих менталних потреба (за неке, потребе најизванреднијег, правог Аријевског народа): најдевијантнијих, у смислу релативних потреба мишљења и осећања (филозофије и религије), најдевијантнијих, такође у смислу „личне поредбе“ мишљења (уколико смем тако да се изразим); за трансцеденалне идеалисте, и идеалисте који се могу поредити са онима са Беркелеј универзитета, реалисте, материјалисте, филозофске скептике, сви су у Индији живели – и данас исто тако живе – као браћа унутар јединствених базичних животних погледа. „У тој земљи, апсолутна слобода мисли се је одржала током свих времена,“ сведочи професор Гарбе. И, добро запазимо, не ради се о лаицима који (као код нас) су све више и више изнуђивали своју слободу од арогантног свештенства, већ је та „апсолутна слобода мисли“ попут органске компоненте Индо-Аријевске религије, она природно из ње следи, без супротстављања или испитивања. Тако, религија постаје носиоцем науке, што не може бити без постојања слободе мисли. Достигнућа Индо-Аријеваца у пољу математике, филологије, итд. су сва проткана њиховим епистемолошко-религиозним концепцијама. Ми не можемо то исто тврдити о нама. Код нас је одувек сва узвишена наука и филозофија била у рату са религијом; уколико, временом, ово није било случај, то је било или због практичног прилагођавања постојећем стању услед обостране фундаменталне аљкавости у мишљењу и деловању, или смисленог, намерног лицемерја. Можда је известан део нашег народа поседовао религију, али сам Бог зна да би се узалуд трагало за и најмањом искром мисли у том случају; код наших филозофа, с друге стране, не налазимо нити религију нити маску. О већини образованих људи можемо рећи, и то без претеривања, да не поседују нити религију нити филозофију они стоје попут бића која су некада имала крила, а која им је неко одсекао.

Сада јасно видимо да се карактеристике Индо-Аријевког мишљења, из којих би се жељени хуманистички ефекат могао произићи, могу очекивати, и мислим да ће бити разумљиво следеће што желим да подвучем: очекујем највећи могући утицај на саму бит нашег постојања, из које проистиче наш целокупан поглед на свет, то јест све оно што подразумева религија и филозофија; део по део, пробудићемо се из омамљености и почети нови живот. Овај сепарациони зид између религије и озбиљног научног мишљења, тако ингениозно подигнут од

стране наших црквених доктора, заправо не постоји у стварности; он би пре представљао признање официјене лажи. Та лаж, која трује како живот јединке и друштва, ова лаж, која ће нас пре или касније отерати у варваризам, јер ће, својим током, донети победу злим и глупим међу нама (јер су једино они искрени и тако снажни), та лаж је резлутат чињенице да ми Индо-Европљани – бивајући најрелигиозније човечанско племе на свету – смо сами себе деградирали до те мере да смо усвојили Јеврејску историју као основ, и Сиријско-Египатску магију као круну наше наводне „религије“. То је као да су два лопова, обешених с леве и десне стране од Спаситеља, милосрдно скинута са крстова, и изложила порузи божанско присуство Исуса Христа. Истина је, да смо водили дуг и крвав рат – још од Scotus Eriugena-е (25) до данашњих дана (када и професори филозофије још увек морају бити веома пажљиви, и осећају скоро нагонску обавезу да лажу) – за слободу мисли; али, као што Индо-Аријевац, дубокоумно тврди: „Нема мишљења без вере“, светлост нашег сопственог погледа на свет, полако нестаје у мраку; јер он не може прихватити Сиријско-Семитско веровање, које се не слаже с нашим сопственим мишљењем, и не може формулисати једно друго веровање, чак ни као „филозофију“, оно мора постати „религијом“. Али, шта религија заправо значи, мораћемо да научимо од Индо-Аријеваца, јер смо ми сами то заборавили.

Никада није постојала Индо-Аријевска грана унутар које је религија била историјска, и то не само из разлога што свака историја света – узмимо јеврејску верзију за пример! – мора бити до апсурдности недовољна у поређењу са космичком целином, већ и због једног дубљег разматрања по коме се ништавност објашњва доказом узрока. Зевс је господар света, али није његов ствараоц; баш као што нити једна митолошка боголика фигура Аријеваца није никада симболизовала творитеља света из ништавила, већ је он био регулатор, праведник, чувар, баш као што Кант подвлачи: „светски архитекта, не створитељ света.“ Материјалистичка концепција креатора из ничега симптом је анорганске неспособности за метафизичко мишљење: то је недело које се силом натура као основ све религије. На овом месту нећу улазити дубље у проблематику; осветлићу само најунутрашњије, најконцизније мисли које чине основу свих оталих.

Зна се о старом ривалству следбеника бивства (Being) и постајања (Becoming), за већину нас оличених у концепцији Елеатиста (26) и Хераклита. Онај који само назире постојање, рођени је материјалиста, док онај који једино искуси бивство, је једнострани идеалиста. Наш Германски поглед на свет – који је тако пронашао свој најискренији израз у Емануелу Канту – признаје оба, као једнака по вредности, али их у исто време раздваја. Постоји механички интерпретабилан свет постајања, и постоји свет, механички неописив, бивства. Уколико човек једном од њих да облик, тада ствара науку; када уобличава друго, тада добија религију. Права наука никада не превазилази домен

25 Johannes Scotus Eriugena (c. 815–877), Ирски теолог, преводилац и коментатор рада Псеудо-Дионизија. 26 Елеатици – школа пре-скоратских филозофа у Елеји, грчкој колонији у Италији.

постајања и трага за правим разлозима бивства, јер једино тада, као што Индијски филозоф тврди, ће бити „ментално-слепа“, тада ће игнорисати најочигледније искуство и тако уништити саму себе; и покушајем да интерпретира оно што је механички неописиво, користећи неосноване погрешке, она брише непомерљиву границу, и својим незаконитим догматизмом она утире пут за попове, који немеханички интерпретирају механичко. С друге стране, права религија ће бити везана једино за бивство, никада за постајање (барем код нас, Индо-Европљана). Индо-Аријевци су ово добро знали, да су забранили, од химни Ригведе све до коментара на Çankara-у – што значи, током хиљада година -, сво испитивање новоствореног света, чак су и забранили сво испитивање свих примарних разлога уопште, па ако су то и чинили, то је било углавном свесно забављање фантазијом са поетским симболима. „Узрок света је чак и за господаре несхватљив“, каже Çankara. Након што религија закорачи у домен постајања, другим речима након што постане историјска – као у случају Јудео-Хришћанске традиције – уништава науку, и у исто време губи своје неупоредиво значење. „Онај ко дозвољава да постане нешто што је вечно, не води се искуством“; и „онај који дозвољава да постане нешто што је постало, срља у вечну регресију“, (27) Упанишада Брамана тврди. Вечна регресија! Права реч, која једном за свагда открива неподесност свих досадашњих историјских религија. С обзиром на то, истински поглед на свет се изражава изванредном афористичном концизношћу, у Mrityu-lângala Упанишади: „Ја нисам у времену, већ сам ја само то време.“ Код Индијаца, религија никада није објашњење спољних, привремених ствари, за којима се трагало, већ симболичка организација унутрашњег, немеханичког, ванвременског искуства. Она је заправо расуђивање, уздизање ума, руковање вољом – увид, док год подразумева директно приграбљивање транседентног света, и у исто време међутим, и услед тог искуства, трансформација целокупне његове природе. Они се никада нису трудили да докажу постојање бога, а дубокоумни, и у исто време иронични, песник Ригведе се запитао: „Ко је тај бог, према коме гледају ратници о б е ј у војски?“ На овом месту смо са сигурношћу миљама далеко од „Бога Zébaoth-а“, који је зарад угодности Јевреја створио цео универзум! Оно што су Индијци обожавали као божанско – „изван раја, и у дубинама срца“ (Mahâ-Nârâyana-Упанишада (28)) – нема заправо ничега, баш ничега заједничког са Јахвеом из Постања, и Хришћанским црквеним доктринама. А посебно Бог Индо-Аријеваца, „који се никада не може доказати“ (као што је назван у једној Упанишади), с обзиром да се не пружа екстерним, већ унутрашњим искуством; у стварности међутим, ово је био Бог свих дубоко религиозних Немачких Хришћана свих времена, коју год су страну конфесију су били приморани да

27 Чемберлејн вероватно мисли на Gaudapâda-ину Карику Mandukya – Упанишаде. Књига IV, стих 57: „Управо је искустов то што чини да све постаје - `сигурно је ништавило вечно!`“ И стих 13: „Нема објашњења које би подржало тврдњу да ефекат потиче из непостојећег извора. И уколико се држи да ефекат долази из нечег другог што такође постаје, тада се суочавамо с безграничном регресијом.“ 28 „Оно што пустињаци достигну, лежи изван раја; па ипак, у срцу, оно сија свим својим сјајем.“ (Превод - Swami Vimalananda)

следе; ово се може доказати на примеру мистика и филозофа, од Еригене (Erigena) и Екхарта (Eckhart), све до Бима (Böhme) и Канта.

Још једна важна последица овог јединог истинитог – или бар јединог „Аријевског“ – погледа на религију је то да се основа моралности не може пронаћи у будућим наградама и будућим казнама, већ заправо, као што је то Гете желео, у поштовању за само људско биће, за свеобухватно јединство које чува „у дубинама свог срца“. То значи да је ослобођење од понижавајуће заводљивости раја и пакла, против које су побожни Хришћански свештеници попут Мајстера Екхарта (Meister Eckhart) и аутора „Немачке теологије“ (Theologia deutsch) дигли свој глас још пре више векова, уједно са озлојеђеношћу Германског духа. Религија је садашњост, не прошлости нити будућност.

Али – ово не сме остати неподвучено – Христ нам је пружио нешто, нешто што целокупна класнична Аријевска филозофија није могла дати. Истина је, да је идеја човеколиког бога – као што је претходно поменуто – мисао својствена Аријевцима (у овом смислу, свим Индо-Германима уопште), а за Семите на другој страни, потпуно страна; већ се постојећи пример раздваја од те спекулативне идеје, као дан од ноћи. Према томе, због тога што Христ стоји много ближе природи од Индијаца, он је ближи Богу: тако је, верујем, показана круцијална разлика. Чак ће и онај ко не иде у цркву веома лако призвати у ум слику – онога који увек говори о Богу као „оцу“ – Божијег човека. Свуда у изворном Аријевском мишљењу, постоји клица погледа по којем је природа ђавоље дело (сетимо се само Заратустре и Хришћанских гностика); песимизам и испосништво су неминовни продукти тог размишљања; и песимизам, одмах након што прерасте у убеђење, и не само дубоко, препознато знање, води ка резигнацији воље, то јест, до насукавања на спруд самог људског постојања; на крају, она води у срамоту и ропство. То можемо видети у данашњој Индији. Док је Христ (у својим, чисто хуманистичким учењима, и на супрот ономе што је црква од њега претворила) проповедао радосну, безбрижну афирмацију, која улива поверење: овај живот је затворио рај, попут поља које крије закопано благо. Ова једноставност надмашује сваку могућу темељитост. Док се ја надам ефекту део-по-део, док прижељкујем прочишћавајуће купање у фонтанама младости изворног Аријевског религијског уверења, ипак је далеко од мене самог да бих разменио оно највредније што имам зарад неког недостижног несташлука, који сам по себи мени никада неће бити задовољавајући. Пре бих био убеђен да је школа Индијског мишљења пригодна за иницирање чистијег, слободнијег, узвишенијег, и последично вреднијег односа према Исусу Христу.

Овде ћу завршити, срећан, уколико сам и друге охрабрио да се упусте у Индо-Аријевско мишљење – вредан почетак, сада могућ захваљујући великим достигнућима Немачких научника; задовољан сам, уколико сам доказао присутност истинитога хуманистичког катализатора, способног да покрене побуну против срамних интелектуалних граница, способног, да продуби свесност данашњих људи на њихово достојанство – и у исто време на њихову слободу и одговорност.

Епилог

Некада сам познавао мало, побожно дете, које би уместо „да буде царство Твоје“, се молило: „да скоро буде царство Твоје“. И баш тако, када се осврнемо око себе и угледамо неограничено сујеверје, уједно са широком и огромном славом свештеника, у Европи која се развија далеко више него у, рецимо Хомеровим временима, и мање издељеној него пре стотину година, када се присетимо правих старих Аријеваца – срећних ли људи! – који уопште нису имали цркава нити свештеничке хијерархије, када се надаље присетимо да се такође и међу Јеврејима, пре дуго времена, појавио Деутеро-Исаија (Deutero-Isaiah) (29) који је хтео да напусти цркву и култ, и Јеремија, који је стао испред храма и повикао: „Не верујте лажним речима, храм Божији је овде!“ И упркос свему томе, добро је на дохват руке, и изгледа као да само чека на нашу вољу. Прецизније, жељена мисао могуће фузије Индо-Аријевског дубокоумног мишљења и осећања, и Индо-Аријевска слобода уједно са Грчким смислом за давање форме и Грчко поштовање здравог, дивног тела као носиоца спољашње слободе, тако је очаравајућа, да чини човека занесеним, и верује се, попут малог детета, да би се могло схватити оно што је заправо пресликавање наше жудње за удљеним рајем. Али, ми м о р а м о замишљати нешто налик томе. У смислу недостижности наше минуле славе, не можемо се упустити у обмањивање, нити то смемо у смислу нечасних неподесности данашњице; све што нам остаје је голи очај, уколико не поседујемо негде у нама самима, то осећање: у вама су такође сви елементи уједињени, који могу водити ка новом, неспутаном цветању духовног живота, у поређењу са оним из раних славних тренутака човечанства! Бесемеров челик, телеграфија и фантазирање о еволуцији не могу бити довољни потомцима Аријеваца и Грка, на дуже стазе. Култура нема ничег заједничког са технологијом и учењаштвом; она је унутрашње стање ума, правац мисли и жења; расцепљеним душама без добро балансираног погледа на свет, без узвишеног лета на крилима сопствених убеђења, очајнички је потребно оно што пружа животу право значење. Али, зар и ми сами данас не ходамо као „кроз кишну ноћ“, зар нисмо видели у великим људима Немачке „врхунац од човечанства“ који је опет засјао? Након што се уверимо у то, схватимо да има наде. И док су ти људи обасјали својим светлом, како прошло тако и будуће, хватањем тих зрака светлости скоро замрлих, од далеких светионика и распиривајући их у центар својих умова, верујем да бих могао осигурати да барем они међу нама, који не зазиру од тога да буду ученици правих господара наше расе, закораче „веома скоро“ унутар самог посебног Аријевског погледа на свет, и осете да су стекли власништво над нечим што их је саме све до тада, бесправно оповргавало.

29 Исаија, поглавља 40-55. О овим се поглављима каже да су каснијег датума од горе наведеног текста, а уколико је то тачно, аутор тих списа није сам Исаија. Чемберлејн је објаснио ову теорију у својим „Темељима XIX века“ (део 1, страна 468, нота 3).

Библиографски додатак

Најважнија сврха следеће збирке текстова је да на свој скроман начин помогне оним читаоцима овог списа које је заинтересовало Индијско мишљење, и који би хтели да увећају своје знање. Онај који поседује моћ интуиције самим погледом на приложену литературу, лако ће одабрати оно што одговара његовом укусу, и надаље ће бити у стању да изнађе свој пут.

Прво треба поменути два класична рада неисрпне вредности:

Friedrich von Schlegel: Über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808; Wilhelm von Humboldt: Über die unter dem Namen Bhagavad-Gitâ

bekannte Episode des Mahâ-Bhârata, два предавања која су одржана на Берлинској Академији Наука, 1825 и 1826 (сада поново штампана у 5.-ом делу велике едиције прикупљених списа, Берлин, 1906).

Шлегелови списи садрже доста тога о филозофији и историји, што се мора узети као превазиђено; али, она света ватра ентузијазма и данас сјаји, као и пре стотину година, и оно што је духовни вид некада исправно увидео и изразио елоквентно, делује охрабрујуће на дуге стазе.

Хумболтова писанија су можда најпромисленија, најистинитија и најподеснија икад написана о Индијском мишљењу; није их лако читати, али озбиљни читаоци са филозофским становиштем не би требало да себи ускрате то задовољство: добиће светрајно богатство за цео живот.

Као општи увод требало би да послуже:

Leopold von Schroeder: Indiens Literatur und Kultur in historischer Entwicklung. Колекција од 50 предавања, такође и приручник историје Индијске литературе, уједно са бројним деловима Индијских списа, преведених на Немачки, Лајпциг 1887.

Leopold von Schroeder: Reden und Aufsätze, углавном о Индијској литератури и култури, Лајпциг, 1913.

F. Max Müller: Indien in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung, Лајпциг, l884.

Следеће би требало да послужи, на првом месту, као увод у општу историју Индије:

Vincent A. Smith: The early History of India, from 600 P. C. to the Mohammedan Conquest, Oxford, 1904.

Rhys Davids: Buddhist India, London, 1903. Max Dunckler: Geschichte des Altertums, Vol. III, Leipzig, 1875.

Што се географије и топографије земље тиче, поред већ познатих обимних радова Шлагинтвајца (Schlagintweits), можда је најпрепоручљивије узети нову малу књигу:

Sir Thomas Holdich: India, London, 1904.

Општа историја културе се може наћи у многим књигама, од којих би хтео да подсетим на следеће:

Heinrich Zimmer: Altindisches Leben, die Kultur der vedischen Arier, Berlin, 1879.

Michael Haberlandt: Der altindische Geist in Aufsätzen und Skizzen, Leipzig, 1887.

Richard Garbe: Indische Reiseskizzen, Berlin, 1889. Hermann Oldenberg: Aus Indien und Iran, Gesammelte Aufsätze, Berlin,

1899. Alfred Hillebrandt: Alt-Indien, kulturgeschichtliche Skizzen, Breslau,

1899. Richard Garbe: Beiträge zur indischen Kulturgeschichte, Berlin, 1903. Richard Garbe: Indien und das Christentum, eine Untersuchung der

religionsgeschichtlichen Zusammenhänge, Tübingen, 1914.

У овом смислу, мора се споменути непревазиђена колекција:

Otto Boethlingk: Indische Sprüche, Sanskrit und Deutsch, St. Petersburg, 1863—1865, 3 Volumes.

Као увод у мишљење старих Индијаца, пре свега послужиће:

Paul Deußen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen: Vol. I, 1st chap., Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad‘s, Leipzig, 1894, Vol. I, 2nd chap., Die Philosophie der Upanishad‘s, Leipzig, 1899, Vol. I, 3rd chap., Die nachvedische Philosophie der Inder, 1908.

Paul Deußen: Das System des Vedânta, Leipzig, 1883. F. Max Müller: Three lectures on the Vedânta Philosophy, London, 1894. Paul Deußen: Die Sûtra‘s des Vedânta, Leipzig, 1887. Paul Deußen: 60 Upanishad‘s des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt,

und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen, Leipzig, 1897. Paul Deußen: Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam, Leipzig,

1906. J. S. Speyer: Die indische Philosophie aus ihren Quellen dargestellt,

Leipzig, 1914. Richard Garbe: Die Sâmkhya-Philosophie, eine Darstellung des

indischen Rationalismus, Leipzig, 1894. Richard Garbe: Der Mondschein der Sâmkhya-Wahrheit, München,

1899.

Josef Dahlmann: Die Sâmkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre, nach dem Mahâbhârata, Berlin, 1902.

У овом смислу, требало би поменути још један сет превода; наиме

Kaegi, Geldner & Roth: Siebenzig Lieder des Rigveda, Tübingen, 1875. (Такође Adolf Kaegi: Der Rigveda, die älteste Literatur der Inder, Leipzig, 1881.)

Hermann Graßmann: Rig-Veda, übersetzt und mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen, из два дела, Leipzig, 1876—1877.

Robert Borberger: Bhagavad-Gîtâ, oder das Lied der Gottheit, aus dem Indischen übersetzt, Berlin, 1870.

Richard Garbe: Die Bhagavadgîtâ, aus dem Sanskrit übersetzt, mit einer Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter, Leipzig, 1905.

Paul Deußen: Der Gesang des Heiligen (Bhagavadgîtâ), aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig, 1911.

Leopold von Schroeder: Bhagavadgîtâ, des Erhabenen Sang, Jena, 1912. Adolf Holtzmann: Indische Sagen, reprint by Winternitz, Jena, 1912.

Мора се споменути и недовршени рад Винтерница (Winternitz):

Geschichte der indischen Literatur, 1st half vol., Leipzig, 1904, 2nd half vol. 1908; 2nd vol, 1st half, 1913.

Наравно, ова се листа може постепено проширивати, ја сам само хтео да приложим почетницима неке основне референце.

Опширна литература о Будизму је остала непоменута, с обзиром да нема никаквих веза са мојом књигом.

Било како било, можда не бих био у стању да приведем крају овај мали приручник без скретања пажње озбиљнијих интересената за Аријевски духовни живот, на обиман рад Леополда фон Шредера (Leopold von Schroeder): Arische Religion, 1. део, „Einleitung, Der altarische Himmelsgott, Das höchste gute Wesen“, Leipzig, 1914; 2. део, „Naturverehrung und Lebensfeste“ би требао бити одштампан до краја 1915; трећи, последњи део „Seelengötter und Mysterien“ биће објављен убрзо након тога. Ова књига – прилично аутентично дефинисање проблема и енциклопедијски, у смислу дискусије о проблему – пружиће јединствени преглед нашег знања о томе шта се може и мора називати „Аријевска религија“, како се она представља, гледано из перспективе осматрачнице чисто научног карактера, двадесетог века.

Биографија

Хјустон Стјуарт Чемберлејн (Houston Stewart Chamberlain), 9. септембар 1855 – 9. јануар 1927, био је Британски аутор књига о политичкој филозофији, природним наукама. Његова књига састављена од два дела, „Темељи деветнаестог века), објављена 1899, постала је једна од многих референци пан-Германског покрета раног 20-ог века. Био је зет немачког композитора Рихарда Вагнера. Добитник је Гвозденог Крста, којег му је доделио сам Кајзер, 1916. године. Нека од његових дела су:

* Белешке о Лохенгрину (Notes sur Lohengrin) - његов први објављени рад, Dresden,

* Вагнеријанска драма (Das Drama Richard Wagners), 1892, * Вагнеров живот (The Life of Wagner), Munich, 1897, * Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, 1899. * Темељи деветнаестог века (The Foundations of the Nineteenth Century,)

превео на Енглески језик John Lees, M.A., D.Lit.,(Edinburgh) са опшриним уводом који је написао by Lord Redesdale, The Bodley Head, London, 4. репринт на Енглеском језику, 1913, (2 volumes).

* Immanuel Kant – студија и поређење са Гетеом, Леонардом да Винчијем, Ђорданом Бруном, Платоном и Декартом, ауторизовани превод на Енглески језик урадио Lord Redesdale, са својим уводом, The Bodley Head, London, 1914, (2 volumes).

* Бог и Човек (God and Man) – његова последња књига.

Превод овог дела урадио, и посветио свим српским националистима

Алекса.

Јануар, 2009.