ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

РОССИЙСКАЯ УТОПИЯ

ОТ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА К СОВЕРШЕННОМУ ОБЩЕСТВУ

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC 12

RUSSIAN UTOPIANISM

FROM AN IDEAL STATE TO THE PERFECT SOCIETY

A reader for the participants

of the 3rd International Summer School in the History of Ideas 9–30 July 2000 St. Petersburg

St. Petersburg Center for History of Ideas

St. Petersburg

2000

Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ 12

РОССИЙСКАЯ УТОПИЯ

ОТ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА К СОВЕРШЕННОМУ ОБЩЕСТВУ

Материалы

Третьей Международной Летней школы по истории идей 9–30 июля 2000 г. Санкт-Петербург

Санкт-Петербургский Центр истории идей

Санкт-Петербург

2000

Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги

«Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Мероприятия и издание осуществлены при поддержке Института «Открытое Общество» (OSI/HESP) в рамках программы Summer Schools 2000, Института «Открытое общество» (Москва),

Российского гуманитарного научного фонда, грант № 00-03-14030 и

ФЦП «Интеграция» в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр

поствузовской специализации в области истории идей)

mic@mm1734.spb.edu http://ideashistory.org.ru

Россия 194358 Санкт-Петербург, а/я 264

Двенадцатый выпуск альманаха «Философский век» включает ста-тьи и материалы Третьей Международной Летней школы по истории идей «Российская утопия: От идеального государства к совершенному обществу» (9–30 июля 2000 г., Санкт-Петербург).

Компьютерный макет: М. И. Микешин

Философский век. Альманах. Вып. 12. Российская утопия: От идеально-го государства к совершенному обществу. / Отв. редакторы Т. В. Ар-темьева, М. И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2000. — 321 с.

© Альманах «Философский век» Составление, оформление. 2000

5

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание ................................................................................ 5 Contents ................................................................................ 7 Предисловие ................................................................................ 9

Бескрайние пространства российского утопизма

Артемьева Т.В. Софиократические идеалы и эпистемологиче-ские утопии Михаила Хераскова .......................

13

Фрид В. «Утопия» / «Антиутопия» в России конца во-семнадцатого века: «Сны аллегорические, фи-лософские и сатирические» Александра Клу-шина ......................................................................

48

Лавринович М.Б. Социально-политическая программа Екатери-ны II: «Третье сословие» как утопия русской истории .................................................................

60 Скоробогатов А.В. Образ идеального государства в политической

доктрине Павла Первого .....................................

74 Земскова Е.Е. О роли языка в построении национальной уто-

пии: «онемечивание» Кампе и «корнесловие» Шишкова ..............................................................

86 Пулькин М.В. От утопии бегства к утопии реконструкции:

Основные черты эволюции идеологии старо-обрядчества в конце XVII — начале XIX вв. ...

99 Колова Ю.В. Утопия «социального духовенства»: прави-

тельственные проекты первой половины XIX века .......................................................................

109 Хазиев Р.А. «Материализовавшаяся» легенда уральского

Беловодья: город солнца Аркаим ......................

119 Варзин А.В. Понятие свободы и метафизические предпо-

сылки утопизма: Шеллинг и Достоевский ........

130 Митрофанова А.В. Социально-политическая утопия славянофилов 141 Бернюкевич Т.В. Утопизм в философских построениях русского

космизма (Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского) ...............................................

151 Соломкина А.А. Концепция идеального государства в социаль-

ной философии Л.А. Тихомирова ......................

159

6

Нищета историцизма и роскошь утопизма

Калинин И.А. Historia sub specie utopiae. Эпоха историзма: утопия как другое истории .................................

171

Прокофьев А.В. Утопия и мораль (О роли девиаций нравст-венной дидактики в утопическом дискурсе) ....

180

Попелхов М.В. Об общественном идеале, понятии «общего блага» и назначении государства .......................

195

Медеуова К.А. Релятивизм и некоторые основания утопизма 200 Моисеев С. «Коммунизм» и «рыночная экономика»: рос-

сийские мифы 20-го столетия ............................

207 Ладыкина Т.А. Утопия феминистского Города-солнца (взгляд

феминизма на идеально устроенное общество)

217 Соколов А.Н. Терминология социального утопизма в опыте

русской лексикографии ......................................

227 Тумилович Ю.В. Почему в Византии не было утопии? ................ 237 Калканджиева Д. Христианская метрополия как политический

проект: Рим — Новый Рим — Третий Рим .......

244 Хрусталева М.А. Русский фаланстер .............................................. 257 Ковтун Н.В. Русский проект исправления мира и художе-

ственное творчество XX века .............................

270 Кравченко О.А. «Поэтическая» утопия И. Бродского ................. 279 Саркисова О. Замаскированная утопия: мир города на экране 282 Рубинштейн Е.Б. Английский утопизм в эпоху революций ......... 292 Ткаченко А.В. Жизнь утопических идей в европейском садо-

вом искусстве .......................................................

301

7

CONTENTS Contents ............................................................................. 5 Contents (in English) ............................................................................. 7 Foreword ............................................................................. 9

Boundless Spaces of Russian Utopianism

Artemieva T.V. Mikhail Kheraskov’s Sophiocratic Ideals and Epistemological Utopias .......................................

13

Frede V. «Utopia» / «Antiutopia» in Late Eighteenth Cen-tury Russia: Alexander Klushin’s «Allegorical, Philosophical and Satirical Dreams» .....................

48 Lavrinovich M.B. Catherine II’s Socio-Political Program: «The

Third Estate» as an Utopia of the Russian History

60 Skorobogatov A.V. The Image of Ideal State in Paul the First’s Politi-

cal Doctrine ...........................................................

74 Zemskova E.E. On the Role of Language in Creating of the Na-

tional Utopia: Kampe’s «Onemechivanie» and Shishkov’s «Korneslovie» .....................................

86 Pulkin M.V. From an Utopia of Escape to an Utopia of Recon-

struction: The Main Features of the Evolution of Old Believers’ Ideology at the End of the 18th and the Beginning of the 19th Centuries ...............

99 Kolova Yu.V. An Utopia of «Social Clergy»: Governmental

Projects in the First Half of the 19th Century .......

109 Khaziev R.A. A «Materialized» Legend of Ural Belovodie: The

Sun City of Arkaim ...............................................

119 Varzin A.V. The Notion of Freedom and Metaphysical Prem-

ises of Utopianism: Schelling and Dostoevsky .....

130 Mitrofanova A.V. Slavophils’ Socio-Political Utopia ........................ 141 Berniukevich T.V. Utopianism in Philosophical Constructions of

Russian Cosmism (N.F. Fedorov, K.E. Tsiolk-ovsky, V.I. Vernadsky) .........................................

151 Solomkina A.A. The Conception of Ideal State in L.A. Tikhomi-

rov’s Social Philosophy .........................................

159

8

The Poverty of Historicism and the Luxury of Utopianism

Kalinin I.A. Historia sub Specie Utopiae. The Epoch of His-toricism: Utopia as the Other of History ...............

171

Prokofiev A.V. Utopia and Morals (On the Role of Deviations of Moral Didactics in the Utopian Discourse) ...........

180

Popelkhov M.V. On the Common Ideal, the Notion of «the Gen-eral Good» and the Destination of State ................

195

Medeouva K.A. Relativism and Some Foundations of Utopianism 200 Moiseev S. «Communism» and «the Market Economy»: Rus-

sian Myths of the 20th Century .............................

207 Ladykina T.A. The Utopia of the Feminist Sun City (Feminism’s

View upon the Ideally Arranged Society) .............

217 Sokolov A.N. The Terminology of Social Utopianism in Rus-

sian Lexicography .................................................

227 Tumilovich Yu.V. Why Byzantium Had No Utopia? ......................... 237 Kalkandjieva D. The Christian Metropolis as a Political Project:

Rome — the New Rome — the Third Rome ........

244 Khrustaleva M.A. A Russian Phalanstère ........................................... 257 Kovtun N.V. The Russian Project of the World Improvement

and Creative Work in 20th-Century ......................

270 Kravchenko O.A. J. Brodsky’s «Poetical» Utopia ............................. 279 Sarkisova O. Utopia in Disguise: Urban Universe on the Screen 282 Rubinstein E.B. English Utopianism in the Epoch of Revolutions 292 Tkachenko A.V. The Life of Utopian Ideas in European Gardening 301

* * *

The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin mic@mm1734.spb.edu art@hb.ras.spb.su

http://ideashistory.org.ru P.O. Box 264, St. Petersburg 194358 Russia

Fax +1 (603) 297 3581

9

ПРЕДИСЛОВИЕ

этот сборник вошли тексты участников 3-ей Санкт-Петербург-ской ежегодной международной летней школы по истории идей «РОССИЙСКАЯ УТОПИЯ: ОТ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА К СОВЕРШЕННОМУ ОБЩЕСТВУ». Методологический подход к изучению духовного опыта чело-

вечества, названный «история идей», был сформулирован американскими исследователями Артуром Лавджоем и Джорджем Боасом и последова-тельно развивался в «Журнале истории идей», издающимся в США с 1940 г. Этот подход позволил объединить усилия исследователей различных направлений — философов, историков (в том числе историков науки), фи-лологов, искусствоведов, представителей других гуманитарных специаль-ностей — и стал мощным инструментом в исследовании интеллектуаль-ной истории. Изучение истории как «истории идей» предполагает, что в основании всех историко-культурных процессов лежит система общих представле-ний — Лавджой называет их unit-ideas, — абстрактных понятий, которые составляют ткань мыслительного процесса и обеспечивают его единство и преемственность. Эти идеи видоизменяются со временем, пересекаются и сочетаются друг с другом по-разному, но, тем не менее, явно присутству-ют в сознании любой эпохи. Вероятно, большую часть таких идей можно было бы сформулировать с определенной степенью четкости. Однако ча-

В

10

ще всего попытки жесткой структуризации не помогают выявить порядок, а лишь затуманивают специфическую логику ментальных процессов. «Мир идей» существует в соответствии со своей логикой и имеет ам-бивалентный характер. Разумеется, он неотделим от реальных событий, но обладает некоторой спецификой, возможностями автономного развития и даже влияния на исторические события. Обращение к глубинам духовных процессов позволяет не только преодолеть непонимание среди представи-телей гуманитарных дисциплин и общественных наук, выявить новые фундаментальные пласты в исследовании прошлого, но и найти некоторые закономерности, важные для понимания современности, процессов. Ис-следовательские проекты, проводимые в рамках такого подхода, отличают единство методологии и междисциплинарный характер. Конечно, исследования такого рода проходили и в России, достаточно назвать имена таких авторитетных, в том числе и на Западе, мыслителей как М.М. Бахтин или Ю.М. Лотман, однако это направление не было оформлены институционально. Вероятно, здесь произошла та же история, что и с эстетикой, которая была «изобретена» в середине 18 века немец-ким философом Баумгартеном, хотя как направление исследования суще-ствовала еще со времен Аристотеля. «История идей» была представлена в контексте истории философии, истории культуры, истории литературы, литературной критики и других гуманитарных исследований, хотя никогда не существовала как отдельная академическая дисциплина. Отчетливой формулировке методологического подхода, который бы мог позволить объединять гуманитарные методологии и изучать духовную культуру в органической целостности, мешала «междисциплинарная рознь», являв-шаяся, в свою очередь, следствием институциональной разобщенности. Таким образом, получался замкнутый круг, разорвать который можно лишь совместным интеллектуальным усилием. Это усилие мы и предпри-нимаем, сделав темой нынешней Летней школы идею утопии. Материалы сборника показывают множество подходов и способов ана-лиза утопического сознания. Феномен утопизма становится как бы «точ-кой схода», «местом встречи» различных исследовательских стратегий. Контур абстрактного концепта закрашивается красками предметного ана-лиза и результатом становится пестрая карта, позволяющая ориентиро-ваться в многомерном утопическом пространстве.

БЕСКРАЙНИЕ ПРОСТРАНСТВА РОССИЙСКОГО УТОПИЗМА

BOUNDLESS SPACES

OF RUSSIAN UTOPIANISM

13

© Т.В. Артемьева, 2000. Исследование поддержано РФФИ, проект № 99-06-80223. This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support Foundation, grant No.: 1520/1999.

СОФИОКРАТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ УТОПИИ

МИХАИЛА ХЕРАСКОВА

Т.В. Артемьева (Санкт-Петербург)

мя Михаила Матвеевича Хераскова (1733-1807) сегодня извест-но лишь специалистам. Уже никто не читает его политические романы, мистические и дидактические поэмы, слезные драмы для удовольствия как литературу. Изменились вкусы, и сочине-

ния некогда популярного писателя стали нестерпимо старомодны. Именно это создало преграду для изучения его текстов не только как художествен-ных произведений, но и как философских источников. Архаичность не придает текстам дополнительной привлекательности как, например, древ-ность. Напротив, она может дискредитировать идею, выраженную в несо-временном виде. В этом смысле нейтральная форма научного трактата

И

14

более долговечна и универсальна, чем художественный текст, хотя послед-ний может быть более понятен и близок современникам автора. Чтобы адекватно понять эпоху мы должны в равной мере учитывать все модели, ею сформированные. Сочинения Хераскова настолько пронизаны идеями социального утопизма и, прежде всего, тем ортодоксальным поли-тико-идеологическим утопизмом, который был назван американским ис-следователем Дэвидом Голдфранком «hard utopias»1 (используя традиции современной массовой культуры, я перевела бы это выражение как «тяже-лый утопизм»), что невозможно не рассмотреть их особо. Художественная литература всегда была проводницей, а иногда и един-ственной формой выражения философских идей. Прежде всего это отно-силось к социальной философии. Утопические же проекты с их вниманием к деталям, умозрительным методом, критическим пафосом, описанием не-рационализируемых объектов, этицизмом и т.п. явно тяготели к аллегори-ческим и метафорическим формам выражения, порой приближающим их к особому жанру. Это в полной мере можно отнести к сочинениям Хераско-ва, насыщенным философско-этическими аллюзиями. Михаил Матвеевич Херасков родился в 1733 г. в Переяславле. Его отец, Матвей Андреевич Херасков происходил из знатной Валашской фамилии Хереско и переселился в Россию в 1712 г. при Петре I. Впрочем, отца Хе-расков почти не помнил, тот умер почти сразу после его рождения, а через год мать Хераскова, Анна Даниловна Хераскова, в девичестве Друцкая-Соколинская, замечательная красавица, воспетая А.П. Сумароковым, вы-шла замуж за Никиту Юрьевича Трубецкого. В 1740 г. Трубецкой был на-значен в Петербург генерал-прокурором. Переезд в столицу, изменил жизнь семьи и, вероятно, оказал сильное влияние на маленького Хераско-ва. В Петербурге среда, в которой он оказался, была по настоящему эли-тарной, что предполагало не только аристократическое происхождение его окружения, но сопряженный с этим высокий образовательный уровень, интерес к искусствам и литературе. В 1743 г. Херасков поступил в Сухопут-ный Шляхетный кадетский корпус. По тем временам эта «рыцарская акаде-мия» была одним из лучших гуманитарных учебных заведений. В работе Корпуса руководствовались положениями именного указа, данного Сенату о том, что «не каждого человека природа к одному воинскому склонна», а по-тому учителя занимались с кадетами теми науками, к которым они чувство-

1 Goldfrank David Pre-Enlightenment Utopianism in Russian History// Russian History. Vol. 11. Nos. 2-3. Summer-Fall 1984. Special Issue: Utopia in Russian History, Culture, and Thought: A Symposium. P. 146.

15

вали расположение1. В корпусе процветали занятия литературой, именно здесь было создано Общество любителей российской словесности, стави-лись любительские спектакли, положившие начало русскому театру. Здесь получали образование А.П. Сумароков, И.П. Елагин, Я.Б. Княжнин и др. В 1751 г. Херасков кончает курс и назначается поручиком в Ингерман-ландский полк. В 1754 г. он переходит в Коммерц-Коллегию, а в 1755 г. пе-реезжает в Москву, где связывает свою судьбу с Московским университе-том. Его карьера развивалась сравнительно быстро, этому способствовал и его отчим, занимавший высокие посты и его собственные заслуги, в част-ности, сочинение им хоров к маскараду «Торжествующая Минерва», со-провождавшему торжества в Москве в 1762 г. по случаю коронации Екате-рины II. В 1763 г. Херасков был назначен директором Московского уни-верситета и в течение многих лет был одним из его кураторов. Г.А. Гуков-ский отмечает: «Выбор Херасковым именно университетской службы был неслучаен. Он не хотел быть просто чиновником, не хотел участвовать в бюрократическом аппарате монархии, чуждом и неприятном ему; он хотел служить делу просвещения своей страны и, в первую очередь своего клас-са. Этому делу он посвятил всю свою жизнь, и его многолетняя деятель-ность не прошла бесследно. Ему обязана русская культура и толковым управлением центральным очагом образования в стране, и рядом отдель-ных разумных мероприятий»2. среди этих мероприятий и введения русско-го языка как языка преподавания и открытие Благородного пансиона, пере-дача университетской типографии Н.И. Новикову. Московский университет был особым учебным заведением России. Он был открыт в 1755 г. при непосредственном участии М.В. Ломоносова и И.И. Шувалова как первый национальный университет. В указе № 10 от 24 января 1755 г. «Об учреждении Московского уни-верситета» прямо говорилось о том, что хотя Санкт-Петербургская Акаде-мия наук «со славою иностранною и с пользою здешнею плоды свои и производит, но одним оным ученым корпусом удовольствоваться не мо-жет»3, поэтому для «генерального» обучения «вышним» наукам учрежда-ется новое учебное заведение — «по примеру европейских университетов, где всякого звания люди свободно наукою пользуются»4. Местоположени-ем университета избирается Москва, при этом в качестве аргументов фи-гурируют довольно любопытные. В указе говорится: «...Установление она-

1 См.: Херасков. Русский биографический словарь. Т. 21. СПб., 1901. 2 Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1998. С. 165. 3 Полн. собр. законов Российской Империи. (Далее — ПСЗ). Т. ХIV. СПб., 1830. С. 285. 4 Там же.

16

го в Москве тем способнее будет: 1) великое число в ней живущих Дворян и разночинцов1; 2) положение оной среди Российского Государства, куда из округлежащих мест способно приехать можно; 3) содержание всякого не стоит многого иждивения; 4) почти всякой у себя имеет родственников или знакомых, где себе квартирою и пищею содержать может; 5) великое число в Москве у помещиков на даровом содержании учителей, из которых большая часть не токмо учить науки не могут, но и сами к тому никакого начала не имеют...»2. Идея открытия университета не в «резиденции», а в «столице» имела и некоторое национально-патриотическое содержание. Если «Академия была в начале своем открытою гостиницею для ученых всего мира, и особенно Германии»3, то Московский университет был не-сравненно более «русским», нежели Петербургская Академия, видел свою задачу в подготовке «национальных достойных людей в науках, которых требует пространная наша Империя»4. Херасков не принимал непосредственного участия в преподавании. Од-нако, будучи достаточно крупным администратором, он не мог не иметь непосредственного отношения к учебному процессу. Это отношение было двойственным. С одной стороны несомненное влияние его авторитета на университетские дела. Так, он был единственным куратором занимаю-щимся университетскими делами. Первые три — И.И. Шувалов, В.Е. Адо-дуров и И.И. Мелиссино — подолгу не жили в Москве. Он принимал важ-ные кадровые решения. Так, например, по его ходатайству в 1779 году ме-сто профессора получает И.Г. Шварц. Херасков помогает ему и Н.И. Нови-кову осуществлять их просветительские проекты5. С другой стороны, интенсивная университетская жизнь с ее атмосфе-рой лекций, экзаменов, поучения и ученичества не могла не оказать влия-ния на Хераскова, отличавшегося редкостной восприимчивостью. В университете планировалось создание трех факультетов: юридиче-ского, медицинского, философского. Традиционный богословский создать так и не удалось. В действительности, распределение по факультетам на-чалось лишь в 1759 г., причем медицинский и юридический факультеты представляли по одному профессору, практически все преподавание со-средоточивалось на философском. 1 Заметим, что противопоставленность заглавной и прописной букв не случайна и является орфографическим символом расстояния между этими сословиями. 2 Там же. С. 286. 3 Шевырев С.П. История Императорского Московского университета. М., 1855. С. 5. 4 Там же. 5 См. М.М. Херасков Масонство в его прошлом и настоящем. Репринтное воспроизведение издания 1915 г. Т. II. М., 1990. С. 40.

17

Философия, изучаемая в университете, мало чем отличалась от той, ко-торая преподавалась в духовных академиях и семинариях. В ее основе ле-жало вольфианство, преподаваемое по учебникам Ф.-Х. Баумейстера и И.-Г. Винклера. Отметим, что еще в Манифесте «Об учреждении Москов-ского университета...» говорилось: «Никто из профессоров не должен по своей воле выбрать себе систему или автора и по оной науку свою слуша-телям предлагать, но каждый повинен последовать тому распорядку и тем авторам, которые ему профессорским собранием и от кураторов предписа-ны будут»1. Философская «практика» ориентировалась на публичные дис-путы, тезисы которых заранее вывешивались на стенах аудиторий. Нравственную философию в Московском университете читал И.-М. Шаден. Сверх того, он преподавал поэтику, мифологию, «руководство к чтению писателей классических», греческий и «восточные» языки — древнееврейский и «халдейский» и др. «Настоящими трактатами филосо-фии» называли ученики — М.Н. Муравьев, Д.И. Фонвизин, Н.М. Карам-зин — его публичные выступления, отмечая его способность объяснить «внятно» и «являть истину без покровов». По свидетельству современни-ков, он был знаком уже с философией Канта, с которым и сравнивали его ученики. Впрочем, в его превознесении математического познания как высшего видно явное следование вольфианской философии и пребывание в рамках лейбницевско-картезианской парадигмы. «Препираются филосо-фы, — писал он, — законоучители препираются, прения врачи творят <…> единственно математики в необуреваемом и тихом пристанище наслажда-ются покоем»2. Вместе с этим, он выступает против вольфианского разде-ления и обособления наук, оставаясь на позициях недифференцированного энциклопедизма. Он полагал, что параллельно «цеховому» разграничению наук, их «предметнофакультетской» дифференциации, облегчающей про-цесс преподавания, должен идти процесс их интеграции, для чего необхо-димо существование «центральной Академии», которая была бы «душею всех университетов» и «хранительницею нравственного в них света»3. Как и другие его соотечественники, он полагал, что в России еще можно осу-ществление просветительских идеалов, в то время как Европа слишком «стара» для преобразований. С 1765 г. логику и метафизику стал читать уже собственный выпуск-ник — Д.С. Аничков. Одновременно с этим он преподавал математику. В

1 ПСЗ. Т. ХIV. С. 290. 2 Цит. по: Биографический словарь профессоров и преподавателей Московского университета. Ч. 2. М., 1855. С. 571. 3 Там же. С. 571.

18

таком сочетании не было ничего удивительного. Математика, в особенности «чистая», считалась философским предметом, а математическое познание, в соответствии с вольфианской гносеологией — более универсальным, чем философское. Это мнение отражено в учебниках по математике, написанных Аничковым. Изучение математики рассматривалось им как один из способов постижения мировой гармонии, что не только согласовывалось с его метафи-зическими установками, но усиливало и иллюстрировало их. После смерти Аничкова философские курсы читали профессора Е.Б. Сырейщиков и Д.Н. Синьковский. Они не были «чистыми» метафизиками. Сырейщиков читал «правила российского слога и славянского языка», служил переводчиком и участвовал в издании «Московских ведомостей», был автором «Российской грамматики» (М., 1784). Синьковский так же преподавал языки — славян-ский, латинский и греческий, риторику. Он разрабатывал своего рода лин-гвогномику, как дополнение физиогномики, полагая, что по «природным» знакам (лицу, глазам, особенностям сложения) можно определять такие каче-ства, как темперамент, характер, склонности человека, так по его «нравст-венным знакам» — словам и «свободным действиям» можно проникнуть в мир «сокровенных душевных качеств» («Слово о вероятном познании нра-вов человеческих по некоторым знакам...». М., 1789). Если взгляды Синьковского и Сырейщикова во многом определялись их филологическими ориентациями, то философский дискурс А.А. Брянцева был обращен к той части метафизики, которая обозначалась как «онтоло-гия и космология» и была связана с естественными науками. Это отчетли-во демонстрируют дошедшие до нас сочинения Брянцева «Слово о связи вещей во вселенной...» (1790) и «Слово о всеобщих и главных законах природы...» (1799). В своей натурфилософии Брянцев несколько отошел от философии вольфианства. Имеются косвенные свидетельства, что он популяризовал в Московском университете философию Канта. Текст его магистерской дис-сертации «De criterio veritas» («О критерии истины») не сохранился, а большая часть книг и рукописей сгорела во время пожара 1812 г. Значительное влияние на формирование философских взглядов студен-тов университета часто оказывали не только (а иногда и не столько) специ-альные философские предметы, сколько те мировоззренческие основания, на которых строилось мышление эпохи. Сама философия рассматривалась как некое синтетическое универсальное учение, включающее в себя осно-вания всех наук. Именно поэтому предполагалось, что философский фа-культет дает необходимый теоретический базис, на котором строилось пре-подавание на юридическом и медицинском факультетах. Первые три года

19

студенты обучались на философском факультете и только потом продол-жали изучение избранной специальности. Впрочем, право и медицину изучали так же «философски». Один из курсов юридического факультета назывался «философское и энциклопеди-ческое изучение права». Его читали Ф.-Г. Дильтей, по свидетельству со-временников вводивший в него «все тонкости кантовской метафизики», доктора права Глазговского университета (в котором слушали лекции Ада-ма Смита по «нравственной философии») С.Е. Десницкий и И.А. Третья-ков, М.-И. Скиадан. Временно занимая место Шадена после его смерти, Скиадан демонстрировал презрительное отношение к кантовской филосо-фии, называя ее crambe bicoctum (подогретые щи). Он читал курс под на-званием «Наука о самопознании, или основательное самого себя познание к верховному человеческому благу руководствующее». Иронизируя по поводу кантовской философии, Скиадан занимал офи-циальную точку зрения, рассматривающую кантианство как подозритель-ное и опасное явление. Философия Канта, равно как и других представи-телей немецкой классической философии, рожденная в стенах университе-тов и идеально приспособленная для преподавания, не подходила для рос-сийских учебных заведений. Одной из важнейших причин явился секуляр-ный характер этой философии, отделенность от церковного учения, кото-рое рассматривалось в России в качестве государственной идеологии. Вы-водной, рациональный характер кантовской философии и, в частности, этики ставил Разум на то место, которое было предназначено для Власти и Авторитета. Жертвой этой установки стал доктор философии Геттинген-ского университета профессор латинского и греческого языков И.-В.-Л. Мельманн. Как и другие профессора, Мельманн значительно расширил сферу своего преподавания, объясняя студентам основы метафизики и нравственной философии в кантианском духе. «Кантийство» Мельманна послужило причиной изгнания его из университета. Секретная «Особая дневная записка о исключении профессора Мельманна из Университета» гласила: «Иоган Мельманн <…> в бытность свою у его высокопреосве-щенства, московского митрополита Платона, обнаружил хульные некие и оскорбительные свои мысли против христианской религии <…> сообразу-ясь с прежними кураторскими показаниями, чтоб никто из обучающих в университете на лекциях своих никак не касался религии, в предупрежде-ние всякого могущего из того произойти разврата для обучающегося у не-го, Мельманна, юношества, начальствующие в университете и гг. кураторы

20

приказали: помянутого Мельманна из университета и с к л ю ч и т ь не-медленно»1. В «Примечаниях» на «Дневную записку» Мельманн пытается объяс-нить, что его мысли «не хульны и не оскорбительны против христианской религии»2, что в своих рассуждениях он всегда следовал Библии и... Канту. «Содержание классических писателей такого рода, — пишет он, — что их читать и изъяснять не можно без того, чтобы не отзываться некоторым об-разом о важнейших общих истинах для человеческой жизни»3. Это застав-ляло его делать «нравственные приноровления к тем древним писателям, коих изъяснить должно»4 в духе кантовского учения о морали. В случае с Мельманном светское начальство оказалось ортодоксальнее церковного. Несмотря на «соболезнования о его жребии», выраженном самим митро-политом Платоном в письме к генеральному прокурору графу А.Н. Самой-лову и признании его «человеком сожаления и снисходительного исправ-ления достойным», дело Мельманна дошло до Тайной канцелярии, а сам он выслан в Кенигсберг, по пути куда застрелился. Своеобразной реакцией на возрастающий интерес к немецкой класси-ческой философии был курс «Критической метафизики», читавшийся при-глашенным в 1804 г. из Геттингенского университета профессором И.-Ф. Буле, в котором он подвергал критическому анализу философские системы Канта, Фихте, Шеллинга. Вероятно, это была первая в России ка-федра «критики», ориентированная не столько на знакомство с новыми философскими системами, сколько на их ниспровержение. Однако не профессора философии и не их эклектические курсы делали российские университеты XVIII философскими и духовными центрами. Они был скорее своеобразным «фоном», который оттенял маргинальные пространства философствования, учебный процесс часто служил поводом для постановки и решения действительно философских задач. Московский университет стал интеллектуальным и духовным центром, сформировав особую интеллектуальную среду — «университетское про-странство», как называет ее И.П. Кулакова. Она пишет: «К этому про-странству относятся, на наш взгляд, не только собственно здания универ-ситетского комплекса, учебные корпуса с их внутренним устройством, подсобными помещениями, клиниками, ботаническими садами, но и ад-

1 Дело о профессоре Московского университета И-.В.-Л. Мельманне // Чтения в Имп. об-ве истории и древностей российских. 1863. Апрель-июнь. Кн. 2. С. 96. 2 Там же. С. 97. 3 Там же. С. 101. 4 Там же. 1861. Октябрь-декабрь. Кн. 4. С. 200.

21

министративные здания, книжные лавки (университетская и городские). Сюда входит и Благородный пансион, неотделимый от университета, и все же — неслучайно! — пространственно отделенный. К этому пространству относятся и университетские общежития «казеннокоштных» с их особен-ным интерьером и атмосферой, комнаты и квартиры, снимаемые студента-ми в городских домах, а так же частные квартиры преподавателей универ-ситета, где они содержали частные пансионы, где проходили приватные лекции и занятия, собрание неформального характера. В эту же среду можно включить и некоторые московские дворянские дома, и особняки, куда («в свет») стали выводить университетскую молодежь ее высокие по-кровители типа М. Хераскова; трактиры, харчевни и кофейни, притяги-вавшие университетский люд попроще и т. д.»1. М.М. Херасков действительно стал одним из центров университетской жизни, сплотив вокруг себя не только студентов, но и профессоров. Он был активным организатором издательской деятельности. С 1760 г. под ру-ководством Хераскова и при его участии выходит журнал «Полезное уве-селение», с 1763 г. — «Свободные часы», с 1764 — «Доброе намерение». Все эти журналы существовали недолго, как правило, 2-3 года, однако они сформировали литературную среду, способствовали появлению молодых талантов. Среди группы сотрудников «Полезного увеселения» и других из-даний можно назвать А.А. Ржевского, С. Нарышкина, А.А. Нартова, И.Ф. Бо-гдановича, С.Г. Домашнева, Д.И. Фонвизина, В.И. Майкова, В.Г. Рубана и др. В журналах печатались поэтические произведения, философские эссе, переводы, в том числе сочинения Вольтера и Руссо. Институциональной формой объединения университетской и около-университетской публики стало масонство. Херасков занимал в масонских организациях значительные посты. По свидетельству современников, Хе-расков «увлек в масонство большую часть профессоров и множество сту-дентов»2. Принципами масонского братства было стремление к духовному поиску и нравственному совершенствованию. Жизнь самого Хераскова вполне отвечала масонским идеалам добродетели. Гуковский отмечал: «Пропаганду высокого морального идеала в кругу дворянства Херасков вел в течение всей своей жизни и в университете, и всем своим личным

1 Кулакова И. П. Университетское пространство // Университет для России: Взгляд на историю культуры XVIII столетия. М., 1997. С. 102-103. 2 Цит. по: Кулакова И. П. Университетское пространство // Университет для России: Взгляд на историю культуры XVIII столетия. М., 1997. С. 165.

22

обликом, примером своего быта, своего дома. Это был резонер, сошедший с театральных подмостков и осуществившийся в жизни»1. Херасков был автором множества разнообразных произведений, но нас интересуют, прежде всего, его «политические романы», в которых он дос-таточно определенно рисует общество, каким бы он хотел его видеть. В 1768 г. выходит в свет его «Нума Помпилий, или процветающий Рим», представляющий собой программную утопию эпохи. В нем в полной мере отразились мечты о правлении, которое можно было бы назвать софио-кратическим или фило-софиократическом, то есть такой форме, когда к власти приходят мудрецы или философы. По этому поводу Херасков пи-сал: «Можно теперь сказать с божественным Платоном: счастливы те на-роды, у которых философ государем бывает, или государь философом сде-лается. И можно увериться, что слава не одним оружием, и не одними вой-нами приобретена бывает»2. Знаменательно, что именно екатерининское царствование спровоциро-вало сочинение, в котором конструировался и осмысливался образ идеаль-ного правителя. Как известно, в 1767–1768 гг. Екатерина организует пере-вод и издание знаменитого романа Мармонтеля «Велизарий», который был запрещен во Франции после того, как против него выступил с пастырским посланием парижский архиепископ. Екатерина разделила главы романа для перевода между придворными, причем сама взялась переводить наи-более «теоретическую» IX главу, посвященную описанию идеального спо-соба правления, основанного на «здравом рассуждении», «чистом уме» и «добром сердце». Нума Помпилий, как и Велизарий, представляет собой «философа на троне». Просвещающая эпоха полагала, что именно философ, мудрец дол-жен понять, какие именно законы нужно придумать и как управлять в со-ответствии с ними. Представление о политической системе персонифици-ровалось в личность управляющего. Поэтому утопические проекты сорев-новались в описании более совершенного, добродетельного, а главное — естественного человека. Именно таким изображен Нума. В предисловии к «Кадму и Гармонии» Херасков пишет: «За несколько лет до сего издан мною Нума Помпилий на российском языке; тамо изо-бражен истинный философ, из уединенныя и приятныя сельския жизни из-влеченный, на Римский престол, возведенный и благоденствию своих под-

1 Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. С. 165. 2 Херасков М.М. Нума Помпилий, или процветающий Рим // Творения М. Хераскова. Часть 12. М.: В Университетск. тип, 1803. С. 162.

23

данных поспешествующий»1. В издании 1803 г. Херасков указывает на «Г-на Флориана» как на авторитетного писателя, развивающего ту же тему. Жан-Пьер де Флориан (1755-1794) был, действительно, одним из популярней-ших авторов в России. Так, его «Нума Помпилий» вышел в 1788 г. одно-временно в переводах Петра Вельяминова и Григория Шиповского, а в 1799 г последний был переиздан. Жизнь римского царя была написана Флорианом, так же как перед этим Херасковым, в жанре модных тогда «пастушеских повестей»2. «Литературный» характер исторического пове-ствования не скрывается Херасковым: «Сия повесть не есть точная исто-рическая истина; она украшена многими вымыслам, которые, не уменьшая важности нуминых дел, цветы на них рассылают. Нума здесь представля-ется, каков он был и каков быть мог»3. Нума — это идеальный правитель. Он не только добродетелен и скро-мен, но образован и умен. Более того, именно его нравственные качества и послужили поводом избрания его римским царем. Этим самым общество продемонстрировало и свою способность оценить добродетели, и свою го-товность им следовать. Нума предстает перед нами обрабатывающим свое поле. Он трудится, чтобы прокормить престарелого отца: «Нума пахал зем-лю, стерег малое свое стадо, и, что всех упражнений бесценнее, трудами своими питал удрученного старостию отца. Праздные часы посвящал Ну-ма испытанию сокровенных таинств Божества, познанию истинных правил добродетели, удалению суетных мыслей, нечувствительно заражающих сердце льстивыми пороками; пренебрежению прелестей ложного счастья и приманчивых блистаний богатства»4. Однако не следует обольщаться от-носительно мнимой простоты Нумы. Нума был царского рода, и благород-ное происхождение не только не противоречило, а напротив, способство-вало его «философским» умонастроениям и любви к добродетели. «Едва имоверны такие победы!»5, — замечает Херасков. Нума не хочет менять свою жизнь и, когда римляне пришли просить его стать царем, сначала от-казывается. Он мотивирует свое нежелание «украсить престол своими добродетелями» следующим образом: «Все состояния человеческие под-вержены беспокойствам и разрушению, но больше всех тому подвержены престолы. Зависть ни на минуту не отходит от них, и правда к нему при-ступить трепещет; страх и печали его окружают, хотя наружности их при- 1 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование // Творения М. Хераскова В 12 ч. Ч. VIII. М.: В Университетской тип у Хр. Клаудия, 1801. С. VI. 2 Там же. 3 Херасков М.М. Нума Помпилий, или процветающий Рим. С. V. 4 Там же. С. 2-3. 5 Там же. С. 4.

24

ятны и великолепны, но обладание горестно и беспокойно»1. Нума дает свое согласие только после просьб своего отца и советов жрицы богини Весты, нимфы Эгеры (Егеры). Как и во всех утопических сочинениях эпо-хи, Херасков предлагает не только образ идеального правления, но и опи-сание совершенной религии, свободной от недостатков и противоречий существующих церковных систем. Таковым является культ Весты, и даже храм ее заметно отличается от других: «Здание сие было не великолепно, но хорошо и просто, соответствующее ее имени. Алтарь ее никогда не был орошаем кровию закалаемых жертв. Священнодейственники не обессла-вили храм Богини стяжанием народного имения: умеренность дивная в та-ких людях, которые уставили себя посредниками между Богом и народом! Доброе житие, сетующим полезные советы, попечение о немоществующих и вспоможение бедным составляли лучшее их упражнение; и для того храм сей сделался прибежищем добродетельных людей; для того не имел он гордых украшений, и не блистал златом и драгими каменьями, которые тщеславие и подлая робость обыкновенно Божеству посвящают, а коры-столюбие и лукавое смирение стяжают. Но добродетель, будучи всегда не-порочна и умеренна кроме чистого сердца и воспаленного любовию духа, Богу иного приносить не должна. Один грех знаки своего беззакония и временного раскаяния всенародному зрелищу представляет, и мучащаяся совесть ищет чрез корысти посредника для примирения ее с разгневанным Божеством»2. Храму Весты противопоставлен храм Юпитера, где осуще-ствляется «почитание идолов». Эгера, призванная Нумой в советницы объ-ясняет, как следует понимать Бога и относится к нему. «Бога мы чувство-вать, а не понимать можем, — говорит она, — сие Существо есть непо-стижимое совершенство; не имеет оно пристрастия, не питает мщения, не приемлет во мзду тучных и кровавых жертв. Оно сотворило человека и любит его дела, но дела добрые. Оно взирает на него, равно как и на всякое свое творение; утешает всех, хранит и милует, истребляя то едино, что вредит общему благу и порядку естественному»3. Нума внимательно при-слушивается к мнению разумной нимфы и задается вопросом о возможно-сти реформирования религии и упразднения всех обрядоверческих и идо-лопоклоннических храмов. Эгера возражает, полагая, что «такая перемена возмутит чувства, в надлежащий порядок не приведенные»4. Установле-

1 Там же. С. 7. 2Там же. С. 12-13. 3 Там же. С. 84. 4 Там же. С. 86.

25

нию истинной религии должно предшествовать просвещение, иначе она может быть не понята и извращена. Впрочем, Бог не скрывает истины от тех, кто желает жить в соответст-вии с ними. Поэтому для Нумы не было сложности ни в том, чтобы по-нять, как управлять, и во что верить: «Он почерпнул божественные законы из хранилищ чистого естества, а гражданские из добродетельного своего сердца и просвещенного разума»1. Разумеется, ему пришлось нимало по-трудиться, чтобы подданные его разделяли его образ мыслей, и исполняли те разумные закону, которые были им предписаны. «Истинное блаженство человеческого рода от благоразумных законов проистекает, — пишет Хе-расков, — Но законы суть одно начертание, на котором счастие и благопо-лучие общества утверждается; они требуют исполнения, а исполнение за-висит от людей просвещенных и добродетельных; ибо законы сами собою действовать не могут»2. Вероятно, Херасков имел в виду опыт Екатерины и ее «Наказа», провозглашенного, но не реализованного. В этом смысле Нуме повезло больше, и он сумел доказать соотечественникам свою правоту. Постижение законов «чистого естества» возможно лишь неким интуи-тивным, сверхразумным, надчувственным путем. Примером этого является эпическая поэма Хераскова «Владимир». Герой изображен в ней мистиком и даже почти масоном3. Известно, что эта поэма пользовалась большой популярностью среди московского масонства. Греческий мудрец открыл Владимиру Тайное знание и посвятил его в скрытое от непосвященных значение Священного писания. Разумеется, Владимиру приходиться прой-ти сложный путь богопознания, и самосовершенствования, чтобы до конца постигнуть священные истины, но он с честью справляется с этой задачей. В предисловии Херасков пишет: «Если кто будет иметь охоту прочесть моего «Владимира», тому советую, наипаче юношеству, читать не как обыкновенное эпическое творение, где по большей части битвы, рыцар-ские подвиги и чудесно чудесности воспеваются, но читать как странство-вание внимательного человека путем истины, на котором сретается он с мирскими соблазнами, подвергается многим искушениям, впадает во мра-ки сомнения, борется со врожденными страстями своими, наконец, пре-одолевает сам себя, находит стезю правды, и, достигнув просвещения, возро-ждается»4. 1 Там же. С. 88. 2 Там же. С. 135. 3 См. Baehr S.L. The paradise myth in eighteenth-century Russia: Utopian patterns in early secular Russian literature and culture. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1991. P. 104-106. 4Херасков М.М. Владимир. Творения М. Хераскова. Вновь исправленные и дополненные. Часть 2. М, 1797. С. VIII.

26

Утопическая тематика продолжена Херасковым в романе «Кадм и Гар-мония, древнее повествование». Сам автор испытывает затруднения с оп-ределением жанра, в котором написано это сочинение. Очевидно, что доб-родетельное путешествие навеяно сочинением Фенелона «Похождения Телемака». Франсуа де Салиньяк де ла Мот Фенелон (1651-1715) был чрез-вычайно авторитетным и популярным автором. Кроме «Телемака», кото-рый издавался в XVIII веке семь раз, причем в разных переводах, русские читатели могли познакомиться с его философскими, историческими и нра-воучительными сочинениями. Херасков считает Фенелона в большей сте-пени мыслителем, чем поэтом. Он не считает «Телемака» эпической по-эмой, полагая, что «сам Фенелон чувствовал, что его «Телемаку» свойст-веннее проза, нежели стихи; но и в прозе его вся важность и сладость вы-сокого стихотворства погружена, почему несомненно уподоблять можно творца «Телемака» величайшим пиитам»1. Героем повествования Херасков делает Кадма, сына финикийского царя Агенора. Историко-мифологические персонажи часто становились героя-ми политических сочинений. Предположение, что главная задача мифоло-гии — дидактическая, и следует обращаться к ней в поисках историческо-го примера, было характерно для эпохи. Использование мифологических данных в качестве исторического источника, прямого или косвенного, яв-лялось методологической установкой русских мыслителей. Поэтому, заяв-ление Хераскова: «…не всегда я держался исторической и географической точности; я последовал в той обыкновенной вольности писателей повест-вовательных творений»2, не должно вызывать удивления. В статье «О пользе мифологии» Г.В. Козицкий (1725?–1775) пишет о том, что без изучения мифологии невозможно понять строй мышления древних народов, в особенности сочинения историков, географов, писате-лей и философов3. Каждое мифологическое понятие, каждый образ много-образно вписан в культуру и насыщен историческими аллюзиями. На мно-гозначность образа Кадма указывал и сам Херасков: «Таковы суть приклю-чения Кадма и Гармонии. Одни подразумевают под именем Кадма перво-созданного человека, а под именем Гармонии успокоение, или услаждение сердца; другие, опровергая мнения первых, нарицают его бывшим рабом Сидонского царя Агенора, а Гармонию певицею, служившею при дворе се-го владетеля, которую, соблазнив, будто бы похитил Кадм от своего госу-

1 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование // Творения М. Хераскова В 12 ч. Ч VIII. М.: В Университетской тип у Хр. Клаудия, 1801. С. XI. 2 Там же. С. XI. 3 См.: Козицкий Г. О пользе мифологии // Трудолюбивая пчела. Генварь. 1759.

27

даря и странствовал с нею по всему миру. Последние с лучшею вероятно-стью признают Кадма подлинным сыном царя Агенора, именую Гармонию дщерью богини Афродиты, порожденною от бога Марса. Овидий весьма сокращенно о приключениях сих знаменитых супругов в «Превращениях» повествует»1. Американский исследователь Стефен Бэр отмечает, что роман Хераско-ва испытал сильное влияние его увлечения масонством и насыщен аллю-зиями масонской мифологии. Даже само имя героя — Кадм и псевдоним, который он берет, оказавшись в Вавилоне — Адмон (Кадм Адмон), соот-ветствует образу Адама Кадмона, рассматривавшегося масонами как иде-альная личность, движущаяся в направлении возвращения Божьего подобия2. Итак, Кадм отправился в длительное странствие для того, чтобы найти сестру свою, Европу, похищенную Юпитером. Он обращается к дельфий-скому оракулу, который направляет его в Беотию. Там Кадм основывает город Фивы. Вообще герои Хераскова очень благочестивы. Они верят в судьбу, уготованную им существом высшим и мудрейшим, и пытаются прочитать ее начертания всеми возможными способами. С точки зрения здравого смысла поступок Кадма непоследователен. Он отправлен отцом на поиски сестры, а вместо этого основывает новый город и становится там ца-рем. Однако поступки мифологического героя следуют иной логике, соглас-но которой «покорного судьба ведет, а сопротивляющегося тащит». Нужно лишь постараться узнать о заранее предначертанном пути. Поэтому, навер-ное, самым существенным нравственным качеством становится знание. Итак, Кадм основывает новый город и становится в нем правителем. Более того, он становится идеальным правителем: «Молва о новом граде Кадмом сооруженном далеко прелетает, Кадмово благоразумное правление отдаленным народам повествует, мудрость его славит; услаждая сердца че-ловеческие, изображает его законы кроткими, праведными и мудрыми; са-мого царя изображает богобоязненным, человеколюбивым, право правя-щим, благонравным; и народы чужеземные под безмятежное и мирное его скипетродержавство, яко источники воде, в единый сонм отовсюду слива-ются.»3. Как известно, дело было не так, и исторический Кадм взрастил своих подданных из зубов убитого им дракона, за что потом должен был нести искупительную службу у бога Ареса. Однако Хераскову нужно было показать властителя, соответствующего идеалам эпохи Просвещения, не просто могущественного и удачливого, а просвещенного и добродетельно-

1 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование. С. VI. 2 Baehr S. L. The paradise myth in eighteenth-century Russia. P. 108. 3 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование. С 2.

28

го, а потому он меняет исторические детали и сила нравственного примера заменяет просто силу. Кадм создает для своего народа мудрые законы. Херасков не объясняет деталей. Мудрый человек в состоянии придумать хорошие законы, исходя из собственного здравого смысла, как отец большого семейства сам уста-навливает в нем порядок, не обращаясь за советами к специалисту. Зато применение этих законов творит чудеса. «Благоденствие подданных на мудрых кадмовых законах основано было; добродетели и дарования вос-сияли»1. Благочестие Кадма приносит еще больший успех: «Его пламенное богопочитание привлекло на его семейство и на его царство благодать не-бесную: нивы благословляются изобилием, горы злато источают, стада сторично множатся, древеса сладкими плодами обременяются»2. Сам Кадм выполнял функцию мета-модели социального поведения. Он правил не столько с помощью властных институтов, сколько используя метод соци-альной эхолалии: подданные копируют единственный образец поведения, что создает в обществе однородную структуру, гармонизированную мно-гократным повторением заданной модели. Такой тип социальных связей должен предполагать абсолютную идентичность членов социума, как если бы они действительно были клонированы из зубов убитого дракона, и ори-ентацию их на один единственно возможный (наилучший) набор нравст-венных качеств. И действительно, в государстве, управляемом Кадмом, «зрелось единое семейство, сладости общежития взаимно подкрепляющее; сам их Царь служил им примером истинного благонравия; окруженный добродетельными подданными, старался их превзойти собственными ток-мо качествами, кротостью и целомудрием»3. Кадм «оградил их безопас-ность мудрыми установлениями, пределы царства своего вожделенным миром и дружественным союзом с окрестными народами; отверз пути во свое отечество купечествующим мореплавателям, основал художества, на-садил науки, и наслаждался безмятежными днями, став государем»4 В демонстрируемую модель идеальной семьи входит идеальная супруга Гармония, верный друг Эхион, наследник идей сын Полидор, о котором речь будет идти позже. Нет надобности анализировать значимость имени супруги Кадма, заметим, что к тому же она приходится дочерью «Марсу и Афродите» (именно так, смешав греко-римский пантеон, называет ее роди-телей Херасков). К членам семьи, уже в расширенном смысле этого слова,

1 Там же. С. 2. 2 Там же. 3 Там же. С. 3. 4 Там же.

29

относятся также подданные, что позволяет установить их отношение друг ук другу как «братское»: «Благоденствуют народы, когда царь их другом своего народа учинится. Таков был Кадм и его подданные, нарицая его от-цом и другом, единодушными учинились братиями»1. Принцип государства как большой семьи предполагает персонифика-цию и высокую концентрацию нравственных качеств в отце, пока послед-ний соответствует этим требованиям. Однако, стоит ему поступиться принципами, как рушится все возведенное на эфемерном фундаменте зда-ние государственного устройства. Однажды Кадм увидел невольницу, поразившую его своей красотой. Золотистые волосы девушки, знатное происхождение «из племени царей Палестинских»2 напомнили ему судьбу его несчастной сестры Европы. Он покупает невольницу и вводит в свой дом как любимую сестру. Естествен-но, что довольно скоро он сам становится пленником белокурой красави-цы, которая к тому же, оказывается, не разделяет нравственных ценностей, принятых в Фивах. То, что различало идеальное пространство социума, устроенного Кадмом, от других государств — скромная жизнь правителей, близость их к народу, забота о благосостоянии подданных и т.п., — кажет-ся ей неподобающим царскому статусу. С помощью искусных силлогизмов и кокетливых взглядов она убеждает Кадма провести некоторые реформы. Прежде жилище Кадма было демонстративно просто: «Не было там ни столпов порфирных, возвышающих великолепные здания, ни тканей, кра-сящих внутренность чертогов, ни златых ковров, ни живописных изобра-жений. Царский дом был не великолепен, подобен домам других жителей, всякая роскошь была от него удаленна; тщеславие тамо не водворялось; изобилие казалось чуждым. Жилище Кадмово подобилось некоему свя-щенному храму, где обитало благотворное божество, вельможами и его на-родом любимое и почитаемое»3. Таксила, а так звали симпатичную блон-динку, сумела уверить Кадма в необходимости усилить государственный статус символами богатства, знатности и власти. «Ведаю, — говорила она, — что честь и слава великих государей не заключается ни в огромных зданиях, ни в едином великолепии, ни в наружном блеске. Но, Государь! простри свои взоры в горняя: тамо ты увидишь горящие светила, жилища богов украшающие; кристальные небеса, наподобие светлой ризы протя-женные; солнце, будто непрестанный светильник чертоги богов озаряю-щие; везде великолепие узришь, везде чудную стройность, красоту и ог-

1 Там же. 2 Там же. С. 10. 3 Там же. С. 8.

30

ромность, впечатление в душах человеческих производящие, и к некото-рому таинственному почтению нас привлекающие. Таково есть пребыва-ние небожителей, а Цари суть образы богов на земли. Они подражают им в благотворениях на их народы изливаемых; через тех славу и великолепие великих существ мы постигаем»1. Кадм следует тщеславным советам сво-ей возлюбленной и начинает бурное строительство дворцов, разоряющее его страну. Жена Кадма Гармония, мучимая тревогой за будущее их семьи и государства, спрашивает своего неверного супруга: «…Чаешь ли ты, что новое царство создаешь?»2 Упрекает его и верный друг Эхион. Но чары красавицы, как это всегда и бывает, побеждают здравый смысл. В это вре-мя народ, воспитанный в традициях подражания добродетели, выбирает себе другого лидера, Амфиона. Все отворачиваются от Кадма, включая ве-роломную Таксилу. Лишь верная Гармония разделяет изгнание мужа. Кадм пытается проанализировать случившееся и обращается за сове-том к мудрецу Гифану, который произносит слова, могущие стать девизом и всего сочинения Хераскова, и эпистемологическим интенциям Века Про-свещения. «Я не различаю мудрости от добродетели… Цель мудролюбия есть жизнь непорочная»3. Гифан рассказывает Кадму поучительную историю, которую можно было бы назвать вставной антиутопией. Суть ее заключается в том, что знание без нравственных качеств — Гифан называет его ложной филосо-фией — неполноценно и не может принести положительных результатов. Предоставим слово самому мудрецу: «В то время разнесла молва слух по всей Греции, что многие разных народов мудролюбцы, наскуча обще-житием с людьми непросвещенными и содружества их недостойными, воз-намерились, оставя отечество, переселиться в некий остров необитаемый, им известный и тамо утвердить новое правление, новое государство»4. Ги-фану «мечтался уже златой век, в таком счастливом общежитии возобно-виться могущий, — но, увы! Он обратился вскоре в железный век, в крова-вый…»5 Вначале все было хорошо. Мудрецы нашли подходящее место на необитаемом острове. «Остров сей изобиловал плодоносными древесами, полями, питательные растения прозябающими, птицами и скотами к домо-строительству потребными, водами свежими; благорастворенный воздух все оживотворял»6. Однако и это райское место было изуродовано неуме- 1 Там же. С. 17. 2 Там же. С. 19. 3 Там же. С. 59. 4 Там же. С. 66. 5 Там же. 6 Там же. С. 68.

31

ренной заносчивостью мудрецов, не знающих истинной философии. пер-вая их ошибка заключалась в том, что они уничтожили богопочитание, пы-таясь заменить его светскими видами культа. Они так же не смогли дого-вориться о типе политического режима, ибо каждый из них придерживался своего особого мнения. «Человеки в общежитии не могут спокойно суще-ствовать без законов; законы суть пружины обществ; надлежало прежде учинить образ правления и преподать уставы новым обитателям. Тотчас мнения о свойствах правления разделились: одни желали учредить респуб-лику, другие аристократию, иные анархию, отметая одно монархическое правление [единственное и лучшее, по мнению мудреца Гифана и самого Хераскова. — Т.А.], ибо лжефилософы сами себе самодержавную власть чаяли присвоить, основывая преимущества свои перед их подчиненными на мнимом своем просвещении, поставляя человеческий род одолженным за открытие ему таинств натуры, которых, однако, они сами не понимали, за показание им путей истины и верховного блага, которого ни они частно, и никто из принадлежащих им достигнуть не умели, но требовали от всех некоего богопочитания»1. Главная проблема заключалась в том, что воз-даяния божественных почестей хотел и требовал каждый, не желая усту-пить этой чести другому. Этот «дух суемудрия» мало-помалу распростра-нился по всем сословиям и «впился <…> в мысли учащихся, в мысли ра-бов и простых художников, лжефилософами из их отечества изторгну-тых»2. Утрата идеи сакральности иерархии привела к хаосу, ибо не была заменена другой упорядочивающей общество идеей: «Никто не хотел по-виноваться друг другу, не уступал преимущества другому; проповеданное учителями равенство всем нравилось, каждый хотел господствовать»3. Дальше начинается до боли знакомая картина: «...Хаос безначалия распро-стерся и по многих прениях все состояния оглашены безразличными, име-ния объявлены общими, поля, воды и леса в собственности никому ни принадлежащими — всенародными»4. Скоро группа лжефилософов в со-деянном раскаялась, иными словами, «умствующие просветители познали свою ошибку»5, но, увы, было уже поздно: «…Их учение породило свое-вольство, от своевольства проистекла наглость, наглость произвела в нра-вах полупросвещенных зверскую необузданность и свирепость; сами учи-тели вострепетали безстудия своих учеников, рабов своих, ибо их число

1 Там же. С. 69-70. 2 Там же. С. 70. 3 Там же. 4 Там же. 5 Там же.

32

было множественнее, чем число господствущих наставников»1. Херасков делает вывод, неоднократно подтвержденный как теорией русской соци-альной мысли, так и практикой развития российского социума, никого ни-чему не научившей: «Грубый народ превращается в лютого зверя, когда отраву безначалия вкусит…»2 Впрочем, (лже)мудрецы придумали выход и из этого положения. Они создали ситуацию, когда судьями стали самые не-вежественные члены взбесившегося общества. Сами же они удалились в сторону от общественных дел и стали понемногу промышлять полезными советами и медицинскими услугами. Мало-помалу им удалось вернуть се-бе прежнее влияние, им было «возвращено чиноначальство». Далее по их совету вернулась частная собственность, и они стали обладателями боль-шего количества природных богатств. Все стало на круги своя, но общест-во, созданное в результате всех этих экспериментов, отнюдь не было пре-успевающим. Кроме того, оно было развращено неверием и поэтому ли-шено нравственного стержня. Таким образом, философский проект закон-чился полным крахом. Он лишний раз продемонстрировал, что простое знание каких то фактов не тождественно мудрости, а мудрость — цело-мудрию, которое дает интуитивное прозрение, прорыв в сферу высшего и истинного познания. «…Есть некое внутреннее предчувствие у людей це-ломудренных и стезей правды ищущих; есть предчувствие, что в поздней-шие веки воссияет истина равно для всех человеков; тогда познают сыны премудрости, что есть Бог, что есть человек, и что есть Натура; познают все сокровенности природы, причину связи, существо всего творения, и частью каждого творения, намерение, надобность, пользу, испытаны будут свойства отношения, изящность всякого растения, каждой былинки, каж-дого злака и болезни уврачуются без приглашения врачевания; наука будет едина в целом мире, божественная наука, Натура!.. откроются таинства в природе, кои доныне нам суть непостижимы; дух просвещения озарит все народы; и не временная наша жизнь, ни вечность, ни состав наш, ни наша духовность, то есть свойства души нашей, ни разумение наше, ни верность нашего бессмертия загадкою для человеков не будет; все познают истину, все лицом к лицу ее узрят, и люди бесплотным существам на земле уподо-бятся»3. Благоденствие Кадм находит в Фессалии, жители которой «были завсе-гда простодушны и к отечеству их усердны»4, «души их тогда только уны-

1 Там же. 2 Там же. 3Там же. С. 83. 4 Там же. С. 127.

33

вали, когда не имели они отверстых путей к изъявлению ревности своему государю и пользе народа; честь служить отечеству предпочитали они стя-жанию позорного обогащения»1 и т. п. Однако личные добродетели— вещь чрезвычайно хрупкая, и достаточно чужого дурного влияния для того, что-бы разрушить слаженную систему. Бедные фессалийцы были развращены народом сибаритов, обитающих «в полуденной стране». В государстве си-баритов невооруженным глазом легко угадывается сатира на французские «нравы» и «моды», столь популярная в просветительской литературе. «…Свойства и склонности народа сего с первого вида кажутся приятными и обвораживающими, мысли их блистательны, обращения в общежитии вежливы и приманчивы; самые пороки, остроумными выдумками прикра-шенные, между ими извинительны; провождение жизни их есть некое сла-достное упоение; душу и сердце в восхищение и купно в расстройность приводящее; все изображения их для зрения очаровательны; беседа их сладка, убедительна; чувствования пылки и живы; умозаключения рази-тельны и вероподобны»2. Однако эти яркие и по-своему привлекательные качества лишь маскируют неустойчивый нравственный фундамент этого народа, пребывающего постоянно «в суетности и тщетах»3. Один из пра-вителей Фессалии слишком активно оказывал сибаритам гостеприимство и превозносил их культуру. Результатом этого стало пренебрежение тради-циями предков. «Вдруг увидели мы младых фессалийцев в сибаритов об-ращенных; прежний образ жизни их отцов сделался им посмешищем, обы-чаи, коренные свойства здешнего народа подкрепляющие, преобразова-лись в мятежное некое чувств волнение, утратилось внимание к родствен-ной обязанности; старость перестала казаться почтенною, самая вера ко-щунствам подверглась; узлы общежития день ото дня начали расплетаться, а от сего и к самому престолу, к лицу царскому уважение поколебалось; любовь к отечеству нарицалась одним предубеждением»4. Общество, впавшее в «грубое помрачение» стало ослабевать и разлагаться. Новый царь Фессалии, видя такое положение, хотел изгнать развратителей-сибаритов из своего отечества, но Кадм остановил его, резонно замечая, что такая резкая перемена может еще ухудшить ситуацию. Следует менять ее постепенно, шаг за шагом, воспитывая новое поколение в духе тради-ционных ценностей и принципов.

1 Там же. 2 Там же. С. 128. 3 Там же. 4 Там же. С. 130.

34

Путешествуя по свету, Кадм встречает кентавра Хирона, который де-монстрирует ему лабиринт, как аллегорию земной жизни, исполненной ис-кушений и ошибок. Чтобы Кадм мог «устраняться и бегать мирских со-блазнов»1, Хирон дарит ему Золотую ветвь, которую он сделал из оливко-вой, опустив ее в чистый источник. Эта ветвь служила Кадму своеобраз-ным «компасом» в его бесконечных странствиях, а также помогала ему распознать скрытые пороки. Вспомним, что Эней, спускаясь в Царство мертвых, так же брал с собой Золотую ветвь, и Харон при виде ее перевез героя на другой берег Стикса. Не эта ли ветвь привела Хераскова к напи-санию аллегории в жанре «восточной повести» «Золотой прут»? «Восточные повести» представляли собой особый тип текста, где необ-ходимая для утопической отстраненности дистанция достигалась за счет восточного колорита. Обычно позитивная их часть была достаточно огра-ничена, зато критическая, направленная против политических институтов, духовенства, отдельных личностей, довольно обширна. В 70-90 годы XVIII века появилось множество таких произведений, которые были чаще всего анонимными или переведенными. «Золотой прут» был так же издан ано-нимно, авторство М.М. Хераскова было установлено гораздо позже2. В этом сочинении говорится о свободном народе, «где всякий член государ-ства равен другому члену, и все могут и государями и подданными назы-ваться; каждый отец в своем семействе был правителем и наставником; за-коны были нашею подпорою, а не угнетением»3. Судьба приводит Кадма в Вавилон, который согласно всем канонам культурно-географической символики предстает собой «град веселий», или абсолютное пространство зла. Маркированность «изящным вкусом в убранствах», «умащением власов», «изобретением одежд и странных ук-рашений», «роскошей» «великолепий» и пр. довольно четко определяет объект критики. Метафорика Вавилона довольно устойчиво была связана с Парижем. Характерно, что Кадм, превратившись в вавилонянина, берет себе псевдоним: Адмон, Гармония же ищет его, назвавшись Гермионой. Кадм-Адмон помогает правителю Египта, Ахериону начать борьбу с распространившимся злом. Он предлагает ему начать изменения с себя. Личный пример оказался на удивление эффективным, и Вавилон стал ис-правляться и благоденствовать.

1 Там же. С. 167. 2 См. Кубачева В.Н. «Восточная повесть» в русской литературе XVIII — начала XIX века. XVIII век. Сб. 5. М; Л, 1962. С. 295-315. 3 [Херасков М.М.] Золотой прут. Восточная повесть. М. 1782. С. 34.

35

Кадм отправляется в Египет. Во время посещения пирамид ему были явлены все его прегрешения. Кроме того, верховный жрец Диофан показы-вает ему Елисейские поля. Он же разъясняет ему основы египетской рели-гии, представляющей культурно-исторический вариант универсальной ре-лигии. Как известно, центральным божеством египетского пантеона явля-ется богиня Изида. Жрец Диафар разъясняет: «Многие под именем Изиды разумеют всю натуру; но мы обожаем <…> в лице ее не кумира, не лик се-го истукана, не орудия, ни одежды: мы подразумеваем Божество непости-жимое; се есть токмо единая буква, чтомая нами ради непрестанного на-памятования. что нет во всей Вселенной, нет ни малейшей точки, где бы зиждительное Божество всецело не присутствовало, не было времен, когда бы оно ни сияло; нет, и не будет мгновения, когда бы оно существовать престало. Оно есть сердце, оно душа вечности, источник и корень времян и творений. Словом, оно есть жизнь всемирная! — Се есть дух самобытст-вующий, непостижимый и неизглаголанный. Мы сквозь кумира мысленно взираем на божество сокровенное, на деятельность и на всемогущество Существа неисповедимого; а простой народ, останавливаясь при сих ку-мира украшениях, при его образе, при изображенных орудиях, обожает из-ваянный истукан токмо, и заемлется едиными внешними обрядами и чи-ноположениями»1. Жрец отмечает, что «Изида под разными наименова-ниями едва не всеми народами ныне почитаема есть. Фригийцы нарицают ее матерью всех богов, афинейцы Минервою, кипряне Афродитою Пафос-скою, критяне Дианою, сицилийцы Прозерпиною, елевзяне Церерою, одни Юноною, другие Гекатою Рамузиею, но египтяне справедливее всех Изи-дою ее именуют»2. Херасков выражает, распространенную в то время, прежде всего в ма-сонское среде, идею о религиозном единстве всех народов. Так, например, она была центральной в историософии И. Елагина3. Елагин видит натур-философскую основу «мужских» (Озирис, Вулкан, Марс) и «женских» (Изида, Церера, Юнона, Минерва, Прозерпина, Сивилла, Геката, Астарта, Веста, и пр.) божеств в световой, огненной или земноводной, телесной стихии. В мифе о Озирисе, Изиде, их сыне, младенце Горе, Елагин видит архетипическую основу христианского учения о Троице, как, впрочем, и во всей мифологии Древнего мира. Он пытается доказать, что хитросплете-ния древнейшей мифологии — это всего лишь особый тип текста, который описывает хорошо известные современному миру структуры.

1 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование. С. 232. 2 Там же. С. 232-233. 3 См. Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998.

36

Интересно, что утопическим Херасков сделал и отечество славян, куда Кадм попадает по пути из Египта. Идеализация собственных корней и ис-токов характерна, вероятно, для любой культуры. В России же это было усугублено поисками «своей античности». Само наличие этого понятия предполагало, что, с одной стороны, Россия прошла европейский путь раз-вития, и все у нее было так же, как и у других цивилизованных стран, а с другой — в этом ее европейском развитии было что-то глубоко националь-но особенное, что ее от остальных стран отличало. Сочетание «своя антич-ность» и тождество ее с просто античностью, предполагает различие, сравниваемых понятий, иначе не было бы оснований для сравнения, и по-нятия слились бы в одно. Херасков склонен соединить историю древних славян не только с ан-тичностью, но и с библейской историей. Он использует широко распро-страненную в историографии XVIII века легенду о том, что европейские народы происходят от сына Ноя Иафета. Многие историки были более кон-кретны, чем Херасков и указывали на шестого сына Иафета Мосоха, как прародителя славян. Это давало возможность по созвучию объяснять, от-куда получила свое имя Москва. Так же по созвучию объяснялось, что имя «славяне» происходит от «славы» или, как пишет Херасков «словесности». Разумеется, образ жизни славян идеализируется по определенной про-грамме. Они представлены как народ «суровый», «необходительный», но «бывают в дружестве тверды, ласковы и гостеприимны»1. Кроме того, «до-верчивость их чистосердечна, слово необманчиво, обращение нелицемер-но, беседование важно, но приятно»2. Они сострадательны и целомудрен-ны. Добродетель является главной ценностью этого народа. «Быть добро-детельну, есть уже быти мудрым между ими»3, — пишет Херасков. Славяне реализуют наиболее «естественный» способ правления: «глава семейства есть сан царя в его поколении; он судит и наказует самовластно чад своих; сыны и дщери его ему как истинному отцу повинуются»4. Кро-ме того, все семейства «признают» — заметим, что Херасков не говорит «избирают» — «мужа благоразумного, в добродетелях испытанного, в со-ветах искусившегося, ведущего род свой от колена судей, право правящих издревле славянами»5. Как и в любом патриархальном обществе важней-шими добродетелями является «почитание родителей и уважение ко стар-

1 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование. С. 284. 2 Там же. 3 Там же. С. 285. 4 Там же. 5 Там же. С. 284-285.

37

цам»1. Основной род занятий — сельское хозяйство, занятие, которое так гармонизировано с патриархальными нравами. Буколический образ жизни вовсе не нарушает благопристойности и «не слыхано было ни соблазнов, ни любви нецеломудренной между юными пастырями»2. Разумеется, патриархальные отношения могут быть принесены в жерт-ву исключительной ситуации. Таковой становится появление Кадма — ге-роя и идеального правителя. Славяне избирают Кадма царем, устанавли-вая, таким образом, монархию, но Кадм благородно отказывается, желая сохранить естественный, а потому наилучший способ правления. Славяне не настаивают и сохраняют прежние отношения. Кадм остается жить со славянами в качестве советника. Таким образом, способ правления не только является результатом естественного развития, но разумного выбо-ра и благородного решения. Попав к славянам, Кадм встречает там своего друга Эхиона и задает ему ряд вопросов, чтобы лучше понять образ этого общества. Эти вопросы как бы формулируют главные пункты государственного устройства и об-нажают структуру построения утопии. Кадм хочет знать: • «Каков есть народ в сем краю Европы обитающий?»3 • «Откуда произошел он?»4 • «Обширно ли их владение?»5 • «Какого они свойства суть? и благонравны ли, кротки ли в общежитии?»6 • «Имеют ли славяне род некоего верховного правления в их отечест-ве?»7 • Каковы их поселения? «или ни градов, ни весей славяне не имеют, и всегда обитают в полях, или пещерах?»8 • «Имеют ли славяне браки?»9 • «Мирны ли они с их соседями»10 • «Какого суть о богах мнения славяне»11

1 Там же. С. 286. 2 Там же. С. 287. 3 Там же. С. 283. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. 7 Там же. С. 285. 8 Там же. С. 288. 9 Там же. С. 288. 10 Там же. С. 288. 11 Там же.

38

Интересны не только те вопросы, которые Кадм задает, но и те, кото-рых он не задает, что означает, что они кажутся ему несущественными или ответ на них не является для него проблемой. Так, скажем, Кадма не интересует вопрос о женском равноправии, на-циональном самоопределении, детской смертности, экологическом кризи-се, экономическом или технологическом развитии. Очевидно, что сюжеты, пришедшие из другого времени и не могли рассматриваться в просвети-тельской утопии. В этом смысле утопический дискурс представляет не-оценимый материал для историка, являясь развернутой формулировкой общественно-политических и этических программ, волнующих людей в те времена. Отсутствие в утопии даже самых, казалось бы, «злободневных» вопросов демонстрирует, что историческое развитие имеет свои законы: формулирует свои проблемы и решает их по мере поступления. Одной из примечательных особенностей утопизма эпохи Просвещения было полное отсутствие проблем национальных. Я, конечно, не говорю о том, что в современной националистической интерпретации история сла-вян могла бы выглядеть как история самоопределения русского, белорус-ского и украинского народов. Такого рода идея человеку эпохи Просвеще-ния показалась бы безумной, как, например, антагонизм и борьба за социо-культурную автономию блондинов, шатенов и брюнетов. Никто не считал «малороссиян», равно как и представителей Новой, Белой, Черной и Чер-вонной Руси, другой нацией, хотя, впрочем, и понятие национальное еще не сформулировалось. Конечно, в обществе подвергались критике француз-ские моды, немецкое засилье, но все это, как английская или французская болезнь, не имело национального признака, а учитывало лишь какие-то внешние факторы. Так, знаменитая китайщина, или стиль шинуазри, был результатом французского влияния, интерес к восточным культурам шел из Германии и из Франции. Национальная идентификация не была свойст-венна ни дворянам, наиболее родовитые из которых вели свои корни от ва-ряга Рюрика, литовца Гедимина и татарских князей, ни крестьянам, для которых высшей формой этнологической идентификации было скорее эт-нографическое, нежели национальное. Вот проблемы религии действительно были чрезвычайно актуальны и детально обсуждались в каждом утопическом проекте. Так и в этом случае, Кадму важно знать, исповедуют ли славяне ту универсальную религию, которую он находит в каждом новом утопическом пространстве, где, меняя имена, боги сохраняют свою единую суть, а, вернее, единственную сущность. Не все славяне признают единого бога, но только «благоразумнейшие». Первоначальное единобожие было подвергнуто иноземному влиянию, и

39

славяне разделили участь всех народов, прошедших этап политеизма на пути к пониманию истинного божества: «Славяне признают единое токмо Существо невидимое и всюду присносущно; но греки завели между им многобожие: народ с радостию принял кумиров и доныне поклоняются они нашему громодержателю Зевсу, в лице молниеносного Перуна; Фиву под образом Световида, и Афродите под изображением Лады; тако и про-чие наши божества, под другими только видами и названиями, обожает здешний склонный народ к кумиропоклонению, но благоразумнейшие Славяне признают единого Бога, и никогда ни прения, ни гонения, ни не-нависть за исповедание их согласия и дружелюбия не нарушают»1. Кадм не только сам был добродетельным человеком и идеальным пра-вителем, таким же он воспитал и своего сына Полидора. О судьбе этого героя говорится в романе «Полидор, сын Кадма и Гармонии», продол-жающем предыдущее повествование. Центральным связующим звеном яв-ляется не (с)только кровное родство между Кадмом и Полидором, сколько духовное. Линии других детей Кадма и Гармонии, среди которых, между прочим Автоноя (мать Актеона), Ино, Агава и Семела (мать Диониса) по-просту игнорируются, и историко-мифологическая достоверность прино-сится в жертву социально-утопическому замыслу. Еще в предыдущем романе состоялся акт духовного наставления Поли-дора. Кадм поучает его, готовя к роли Беотийского правителя. Архетипи-ческая модель отцовского наставления как передачи жизненного опыта усиливается наставлением мудрого и искушенного правителя, которое формулирует и передает некое знание общественных законов и государст-венного устройства. Программу, полученную Полидором можно свести к нескольким пунктам, а точнее силлогизмам: • Власть является результатом божественного решения • Властитель должен быть угоден богам • Поэтому он должен быть добродетельным и религиозным человеком На этих принципах основываются конкретные советы, которые получа-ет Полидор от своего отца: чтить богов, слушать советы мудрых людей, заботиться о просвещении подданных, быть скромным, а тем более не вес-ти войн ради тщеславия2. Кадм советует Полидору как, по его мнению, можно сделать подданных не только благонравными, но и благоденствую-щими: «Взимай подати с народа твоего, дабы учинить подданных чрез то паче изобилующими: подати таковые суть имущества им принадлежащие; возвращай оные паки на общественные пользы созиданием крепостей в 1Там же. С. 289. 2 Херасков М.М. Кадм и Гармония, древнее повествование. С. 349-351.

40

государстве, соединением рек для удобнейшего плавания, строением хра-мов, исправлением дорог ради путешествующих, и другими подобными заведениями, от коих бы каждый частный человек питатися мог, и даемое им обратно стяжать случай имел, приобретая мзду непостыдную. Делай движение казне твоей, будто крови в теле обращающейся извсегда к серд-цу человече сому, а оттоль по всем членам паки изливающейся: тогда бед-ность в государстве исчезнет»1. Кадм дает Полидору даже метафизическое обоснование человеческого поведения. Размышляя о природе человече-ских поступков (страстей), противоречащих нравственным законам, а та-ковые приходилось совершать даже ему, мудрому, справедливому и добро-детельному человеку, он приходит к выводу, что их причина заключается в противоречии между конечностью плоти и трансцендентностью духа, иными словами: «Тело наше, будучи временно, малым удовольствовано быть может; но душа наша, будучи существа вечного, и желания неограни-ченные имеет. Она изобретательна и умственна, — от сего в похотениях неограниченна, в славолюбии беспредельна, в стяжании неумеренна; бес-конечное имея свойство, и в ее вожделениях бывает бесконечна; но она, угождая сама себе, купно и телу своему угождает; а наконец, слиясь с оным воедино, плотским веществом становится; тогда будто узами отяг-ченна тучнеет, ослабевает и горе воскрыляться уже не может, сияние муд-рости отвратительно и страшно для ней соделается; наконец, возлюбив токмо тлен и всякое земное, купно с ее бренным телом меркнет, ослабевает и разрушается, но не вечно»2. Социально-политическое завещание Кадма продолжено программой Триптолема, чудесным образом окормляющего Полидора. Вообще, эффект deus ex machina используется Херасковым довольно часто. Вставные пер-сонажи, представители трансцендентного мира выполняют в его сочине-ниях важную функцию провозглашения абсолютных истин. Это не столько художественный, сколько идеологический прием, усиливающий значимо-сти принципиальных теоретических положений. Триптолем подтверждает формулу Кадма о соединении целомудрия и богопочитания как залога успешного правления и дает советы Полидору в воспитании подданных. Он учит, что «безмятежному и неколебимому со-стоянию государств, в рассуждении нравственного их состояния, ничто то-лико не поспешествует, как нелицемерное любление отечества и почитание

1 Там же. С. 353. 2 Там же. С. 353-354.

41

Начальства каждым честным человеком»1; «верховное благо и безмятеж-ность царств заключаются в доставлении равногласного правосудия каж-дому человеку, сильному и слабому, бедному и богатому; в бескорыстии судей; в сохранении святости даемого слова, или обязательств, во уваже-нии старейших, в безропотном повиновении родителям, ободрении заслуг и дарований, истинную пользу роду человеческому приносящих; в любле-нии честности, в почитании правды»2. В соответствии с духом эпохи Хе-расков пишет и о просвещении граждан образцово управляемого государ-ства. Однако, в соответствии с тем же духом, полагает, что «ученость» или мера знаний должна быть различной и зависеть от «свойств и состояний», ибо «что нужно знать торгующему, то совсем излишним почитаю для по-селянина; рассаждение наук доставляет благо каждому его собственному званию, судьбами ему предписанному и узаконному»3. Что же касается творчества, призвания к искусству, «изящных дарований», то «они ника-кими препятиями истребляемы быть не могут; из тмы изникая, оне сияние свое на всяком простирают месте, в каждом состоянии зримы суть и бли-стательны; сии от училищей обыкновенных не зависят, — им разумное токмо руководство потребно»4. Херасков не описывает, как Полидор правит, зато дает любопытное описание совсем уже трансцендентного утопического пространства — ост-рова Хризы, являющегося чем-то промежуточным между легендарной Ат-лантидой и Елисейскими Полями. Путешествие на Хризу Полидора представляет собой специфический тип утопии эпохи Просвещения, назовем ее эпистемологической утопией. В общем виде эпистемологическая утопия представляет собой демонстра-цию преимущества знания перед невежеством на социальном примере. К этому типу утопий можно отнести практически всю технико-технологиче-скую утопию и научную фантастику. Но в эпоху Просвещения знание не всегда имело рациональный характер и упорядоченный вид. Способ и ме-тод познания зависел от изучаемого объекта, и если им становились «тай-ны Натуры», сущность божества, бессмертие души и т.п. метод мог и не быть рациональным. Вообще, значение рационализма как господствующе-го метода познания для эпохи Просвещения сильно преувеличено. Это время активного освоения мира иррациональными методами, широкое

1Херасков М.М. Полидор, сын Кадма и Гармонии Творения М. Хераскова Часть X. М., 1802. С. 219. 2 Там же. С. 220. 3 Там же. С. 220-221. 4 Там же. С. 221.

42

распространение получили мистицизм и неоплатонизм. Правда, институ-ционально рациональное знание было закреплено за академиями наук и университетами, где и развивалось в широком диапазоне от физики до ме-тафизики. Поэтому можно считать его официальным. Особенно это было характерно для России, где профессор, в том числе профессор философии, всегда был в значительной степени государственным чиновником1. Иные формы познания были связаны с теми или иными социальными или ду-ховными движениями: масонством, пиетизмом, алхимией и пр., формиро-вавшими социальную среду и стимулировавшими определенные виды ин-теллектуальной активности. Само понятие познания и просвещения были сильно мистифицированы. (В)нерациональные формы познания требовали особого языка и специфических форм выражения. Они использовали раз-личные «гиероглифы»: символы, эмблемату, аллегорезу, метафорику и пр. Язык абстрактных понятий мог быть как визуализированным, так и ус-ложненно-вербальным, а мог и объединять средства эмоционально-эстети-ческого отношения и рационально-логического дискурса. Таковы эпистемологические странствия в русских утопических аллего-резах XVIII века. Они часто используют конструкции, сформулированные в масонской среде, ибо именно там активно разрабатывался этот язык. Од-нако этот язык был в большей степени общекультурным, нежели цеховым, иначе как объяснить его использование такими антимасонски настроен-ными авторами, как, например, Екатерина II в «Сказке о царевиче Хлоре», А.Т. Болотов в «Путеводителе к истинному человеческому счастию» или неопубликованном сочинении «О душах умерших людей», или немасоном М.В. Ломоносовым? Близкий Хераскову пример можно увидеть в «Путешествие в страны истинных наук и тщетного учения» М.М. Щербатова, где он попытался описать легендарную Атлантиду. Сохранилась лишь часть рукописи, в ко-торой описывается путешествие двух греческих юношей Алсипа и Прота-гороса в Страну Истинных Наук. Они знали, что эта страна «лежит за столпами Геркулесовыми, составляет превеликий остров, который иные Атлантидой называли»2 и что там уже побывали такие греческие мудрецы как Фалес и Анаксагор. Только один из юношей, Алсип, достигает вожде-ленной Страны Истинных Наук. Другой, Протагорос, соблазняется легким путем и сворачивает в Страну Тщетной Науки. И вот на том самом месте,

1 См. Артемьева Т.В. «Кафедральная философия в России». Истоки и традиции // Сфинкс / Пе-тербургский философский журнал. 1994. № 2. 2 ОПИ ГИМ Ф. 268. Ед. хр. 6. Л. 96, об.

43

где Алсип достигает области Правомыслия, и его встречает и приветствует, начальствующий там Здравый Рассудок, рукопись обрывается. Описание, данное Херасковым, к счастью, сохранилось во всех под-робностях. Мы можем прочитать, что для путешествия Полидор получил своего Вергилия, которым оказался «Дух пустынный». Он велел Полидору совершить ритуальное омовение — погрузиться в «янтарный источник» и облачиться в «белые ризы». Не следует забывать, что символика янтаря роднит его со светом и солнцем, а переодевание означает перерождение, освобождение от пороков и т.п. Подготовившись подобным образом, По-лидор отправился на завоевание мудрости, помня наставление Духа Пус-тынного: «Мудрость есть проста и несуесмысленна; она человека научает любить богов и Царю повиноваться; она, как целый мир, приводя в строй-ный порядок разум человеческий, сердце его успокаивает, душу очищает, удерживает от развлеченности, и будто чрез огнь преводя драгоценные ме-таллы, творит разум светлым, чистым, правильным; она соделывает своих любимцев им самим и ближним их полезными, приятными, почтенны-ми; — словом, соделывает их таковыми, каковы человеки быть должны, прямо добродетельными!»1 Естественно путь к мудрости не близкий и та-ит множество соблазнов. Самые серьезные из них — очевидные истины, данные нам в практике повседневного опыта и представляющие собой за-маскированные ложные истины. На пути Полидора встречаются старцы, советующие ему не тратить свою молодость в поисках сомнительного зна-ния, а посвятить ее бесспорным жизненным ценностям — славе, любви и пр. Следует учесть, что «старцы» — авторитетные советники для почи-тающего преклонный возраст и связанный с ним жизненный опыт Поли-дора. «Пожалей о своей юности, — говорили старцы,— и не жертвуй цве-тущих дней своих суетному исканию чаемого просвещения, жизнь наша как быстрый источник протекает, и вспять не возвращается, а за чертою нашего живота кто знает, что последует? и может быть вечная бесчувст-венность есть печать существа нашего»2. Несмотря на сомнения, которые пятнают белоснежные одежды героя, он все-таки решает продолжать путь и получает за это вознаграждение. Пройдя «радужные врата» он видит лю-дей в «блистательных одеждах», среди которых встречает своих друзей. Они по прежнему почитают его как царя, ибо «Здесь царское титло не от-меняется, и толико же уважаемо есть, как в всех благоустроенных держа-вах <…> во здешней стране каждый обитатель духом его возвышаться мо-жет, колико смертному предназначено; просвещаться учением, колико оно 1 Херасков М.М. Полидор, сын Кадма и Гармонии. С. 268. 2 Там же. С. 274.

44

в понятие каждого вместиться может; но приобретенные почести, короны, скипетры и титла завсегда священными чтутся. Мудрость, сама собою удовлетворенная, взирает со уважением на связи общежития, и памятует законы Божественного Промысла, коими Царь и подданный учреждены суть. Здесь никому не отрицается свет разумения, ни рабу, ни владыке, и каждому предписывается внимательное шествие по той стезе, которая судьбами ему назначена»1. И действительно, на Хризе высоко чтятся госу-дарственные заслуги, когда они соединены с добродетельной жизнью. «Полидор обращает окрест себя очи и видит различные веселостей ли-ки. Там в великолепных чертогах, из светлых облаков составленных, пир-шествуют почтенные мужи в венцах и порфирах нетленных: то были <…> Цари мудрые, благочестивые, человеколюбивые, кои, на земли обладая, соделали подданных счастливыми, просвещенными, богобоязненными, слезы вдов благотворениями осушили; бедных утешили и вознаградили; гонимых и бессильных под сень щита своего приняли; они скипетром сво-им, как жезлом пастырским, безмятежно пасли народ, богами им вверен-ный. Се нынче вечными радостями наслаждаются; боги собеседовать с ними с небес нисходят <…> Тамо зримы в храме славы, из радужных цве-тов сиянном, Полководцы и великодушные Воины, кои за безопасность отечества кровь свою и душу положили <…> тамо во злачных вертоградах нелицемерные Судии прогуливаются; непорочная их совесть, будто чистое зерцало светится и добрые их деяния в ней видимы, как звезды блиста-тельные, в возмездие за их бескорыстие разделяют они плоды, бессмертие подающие, с Военачальниками и Вельможами кроткими, целомудренны-ми, богомысленными, беспристрастными, правдолюбивыми»2. В этом па-радизе есть место и для музыкантов, писателей, поэтов и верных супругов. Полидора встречают «нимфы с кошницами» — спутницы Мудрости-Теандры. Это Благоразумие, Щедрость, Скромность. Целомудрие, Непо-рочность, Чистосердечие. Мы видим, что Херасков увеличивает число дианоэтических добродетелей, отдавая Разуму безусловное первенство. Направляясь далее на встречу с Теандрой, Полидор должен преодолеть ряд препятствий. Это: «темный лес кедровый», Врата мудрости, изобра-жающие змея, кусающего себя за хвост3, долина с терновыми кустами, це-пляющимися за одежду и, наконец, Гора Познаний. Пространственная ие-рархия ценностей обращена вверх. Герой эпохи просвещения должен со-вершить восхождение, что бы достигнуть добродетели, как царевич Хлор

1 Там же. С. 278-279. 2 Там же. С. 279-281. 3 Обычно так изображалась вечность.

45

(«Сказка о царевиче Хлоре» Екатерины II), или мудрости, как Полидор. Путь Полидора нелегкий: «по крутизне горы узкою, излучистою стезею; они переходили скалы увесистые, стремнины ужасные, заразы глубокие»1. Своеобразным Вергилием Полидора опять становится старец в белых оде-ждах. Он выбирает путь, символизирующий процесс познания и восхож-дение к истине. Так, проводник показывает Полидору «истукана», сделан-ного из разных металлов. «Старец прикоснулся к каждому металлу особо; от каждого происходил некий глаголательный звук, свойства его, качества, употребление и пользу возвещающий»2. Таким образом, Полидор изучил «царство минералов». Далее герой попадает в «царство растений», пред-ставленное прекрасным садом. На каждом листике растений Полидор на-ходит подробное описание того, как за ним ухаживать, когда сажать и как употреблять — в пищу или «ко врачеванию». Так он прошел мимо целого ряда «истуканов», связанных «неразрушимой цепью», переходя от одного уровня к другому. Каждый «истукан» демонстрировал определенную науку и различные методы познания: «один из них на высоком холме водвижен-ный, держал в руке зеркало, в коем вся Натура виделась изображеною; в другой увеличивающее стекло, сквозь которое не только внешность, но и сама внутренность всяческого вещества ясно была зрима. Взирающий внимательно сквозь стекло сие постигал все связи естества чудесного, и мог видеть сокровеннейшие пружины, намерения и причины, коими она в царство творений по непостижимой воле Всемогущего действует, рождает их, движет и купно разрушая, паки одушевляет <…> Инде видел он куми-ра, из нетленного вещества составленного; едино око его к небесам, другое во внутренность тела обращалось <…> Инде зрелся кумир, размер и скалу держащий: сей весь был составлен из чисел бесконечных, и казалось всю вселенную, всю твердь небесную, землю, воды и бездны измеряющим; ка-ждую вещь он дробил, весил и купно пылинки и великие тела, во вселен-ной плавающие, постигал, исчислял, сравнивал их путь, их союз, их вели-чину, их тяжесть определял»3. Идея связи природы и попытки выражения этого в непротиворечивом образе занимали не только писателей, но и уче-ных. Ломоносов предполагал изложить такую идею в «Системе всей физи-ки» и «Микрологии» (1763-1764), однако успел набросать лишь предвари-тельный план этих работ. Он хотел выстроить гармоничную и непротиво-речивую картину мира, показав, что «все связано единою силою и согласо-

1 Там же. С. 311. 2 Там же. С. 312. 3 Там же. С. 314-315.

46

ванием природы»1. Главная мысль задуманного произведения отражена в проекте оформления титульного листа, своеобразного аллегорического «эпиграфа»: «В картуше под титулом представить Натуру, стоящую главою выше облак, звездами и планетами украшенную, покрытую облачною фа-тою, в иных местах открытую, около ног — Купидоны, иной смотрит в микроскоп, иной с циркулом и с цифирною доскою, иной на голову из тру-бы смотрит, иной в иготь (иготь — ручная ступка. — Т.А.) принимает па-дающие из рога вещи и текущее из сосцов ее молоко. Все обще сносят на одну таблицу и пишут ее. Надпись: Все согласуется»2. Все было в этом волшебном мире, даже для «Наказа» Екатерины там нашлось место: «Инде приближались они к истукану, который весь из очей был составлен, весы одной руке, скипетр в другой держащему; книга перед ним разгнутая лежала с надписаним: «Училище царей — училище судя-щих — училище каждого человека!» Полидор внимательно читал сию бес-смертную книгу; ибо она не была велика и казалась подобна во всем той, которая зерцалом и душою наших законов должна нарицаться»3. Следующим мог быть только Храм Мудрости, где его встречает Богиня Мудрости Теандра. Место, куда попал Полидор, представляло собой некий географический феномен: он находится на востоке — скорее на Востоке, или своеобразном Восточном полюсе. С вершины горы, где стоял храм, видно было «целое земного шара полукружие, и нигде преткновения не имело»4. Сам храм так же достоин особого внимания: «Великолепный Мудрости храм сооружен на неизмеримой плоскости из веществ нетлен-ных, несгораемых, нераспадающихся; он подкреплен яшмовыми столпами, все правила зодчества представляющими, и паче важность, нежели востор-ги впечатлевает на взирающих»5. На храме увековечены имена знаменитых ученых и писателей, среди которых Птолемей, Галилей, «британский бес-смертный философ Невтон», Ломоносов, Сумароков и др. Богиня мудрости Теандра (она же Астрея, она же Минерва) принимает Полидора и рассказывает ему о Хризе. Нелегко достичь этого места, где торжествует истинное и чистое знание, путь этот «труден, но есть при-ятен», не нужно идти «окольными стезями» — они не только затрудняют путь, но искажают его. Зато тот, кто не отступает от пути истинного зна-ния, вознагражден вполне. Их ожидает жизнь в интеллектуальном паради- 1 Ломоносов М.В. [Заметки к Системе всей физики и «Микрологии»] // Полн. собр. соч. Т. III. С. 491. 2 Там же. С. 495. 3 Херасков М.М. Полидор, сын Кадма и Гармонии. С. 314-315. 4 Там же. 5 Там же.

47

зе, где они продолжают существовать «в бессмертном существе» и после смерти. «Все добродетельные люди на мой остров преселяются и не уми-рают»1, — говорит Теандра. Существует и антипод этому парадизу интеллекта — царство Анафы, нимфы с «геенским дыханием», сеющей зло. Если Хриза помещается на востоке, то царство Анафы —на западе! Коварная нимфа чрезвычайно по-хожа на Теандру и выдает себя за нее. Однако ценности, провозглашенные ею, ложны, но «многие разумом одаренные человеки ее очарованиями обольстились, и возникли мудрецы неправедные, буйственные, соблазни-тельные, богохульные, развратные творения по ее внушению издающие»2. Таким образом, Херасков создает законченный образ софиократиче-ского общества, управляемого высшим разумом. При этом он выходит за рамки социального и рационального, помещая свой идеал за пределами реального или даже псевдо-реального жизненного пространства. Херасков использует архетипический образ христианского рая, «миф о парадизе», однако не согласованный с конфессиональными установками традицион-ных учений, но являющейся их масонским вариантом. Социальная гармо-ния представлялась результатом индивидуального нравственного совер-шенствования и постижением истинного знания, что соответствовало це-лям и задачам масонских «работ». Просвещение, «философский век» по-родили особый тип социального утопизма. Софиократический образ со-циума сформулировал эпистемологические направления его преобразова-ния. В предельной ясности это выразилось в сочинениях М.М. Хераскова. Поэтому следует перечитать их по возможности объективно и учесть то влияние, которое они могли иметь на современников.

1 Там же. С. 227 2 Там же. С. 325

48

© V. Frede, 2000.

«UTOPIA» / «ANTIUTOPIA» IN LATE EIGHTEENTH CENTURY RUSSIA:

Alexander Klushin’s «Allegorical, philosophical and satirical dreams»

V. Frede

(Berkeley, USA)

utopian text is one in which the author uses the description of an in-vented place and society in order to lay out moral, social, or political theories. During the Enlightenment when writers demanded that one put aside personal interests and prejudices in making judgments, uto-pian writing gained great popularity. Perhaps this was because the de-

scription of a non-existent land and society («no-place,» utopia) provided a neu-tral ground for the debate of contested issues. Against such a background, read-ers and writers might feel greater liberty to exercise reason while considering the validity of sacredly held beliefs. Generally, utopian texts are seen to offer a positive ideal, following the model established by Thomas More’s Utopia (1516), in which he played on the

A

49

phononyms «utopia» and «eutopia» (good-place). Connected to the view of uto-pia as a good place is the often negative view of it as a fantasy world, in which the imagination of the author frequently runs free from any reference to real forces that govern society, politics and culture.1 If one concentrates too much on the purely imaginary aspect of utopian schemes, however, it is easy to forget the many eighteenth century texts in which the description of a non-existent land was used to debate existing practices and beliefs. The latter kinds of texts oc-cupy an uncomfortable position in the literature on utopian writing. Even if they may make imagined societies the center of their narration, and like standard «utopias», are framed as travel descriptions or as dreams, they are usually cate-gorized either as «anti-utopias» or as satire. Literary historians should, however, exercise caution in letting themselves be guided too strongly by such distinc-tions. Looking at the literature of the late eighteenth century, we see that many utopian works seem to combine a idealizing approach with a critical one, and that texts with a satirical bent often draw heavily on utopian traditions.2 These problems are not only of theoretical interest, but of practical impor-tance when one tries to describe texts such as the one I plan to discuss here, namely «Sny allegoricheskie, filsofskie i satiricheskie» (hereafter, «Alle-goricheskie sny»), written by Alexander Klushin in 1792. Alexander Klushin was a writer whose career was just reaching its peak at the time he wrote the work in question.3 He had come to St. Petersburg only a few years earlier and befriended Ivan Krylov, whom he helped to set up the printing-house «I. Krylov s tovarishchi». Together with Krylov and a few others, Klushin wrote, edited and published the satirical journals Zritel‘ in 1792 and S. Peterburgskii Merku-rii in 1793. Some of his works fit squarely into the satirical tradition, for exam-ple the two series he wrote for Zritel‘, «Portrety» and «Progulki», both of which present a set of tableaux in which the author exposes the corrupt morals of St

1 Lucian Hölscher describes how this negatively weighted sense of the word as a fantasy land be-came dominant first in Britain, then in Germany and France from the eighteenth century onwards. Hölscher, «Utopie», Geschichtlichte Grundbegriffe, Bd. 6 (Stuttgart, 1990), pp. 733-88: 754-57. 2 N.D. Kochetkova emphasizes that the unity of positive moral teaching and satirical criticism was, in fact, characteristic of eighteenth century literature and «corresponded to the general principle of Enlightenment literature». Kochetkova, «Satiricheskaia proza Krylova,» in Ivan Andreevich Krylov. Problemy tvorchestva (Leningrad, 1975), pp. 53-112: 59. She refers on this point to an article by S.V. Turiev, «Spornye voprosy literatury Prosveshcheniia» in Problemy Prosveshchenia v mirovoi literatury (Moscow, 1970), p. 18. 3 For Biographical information on Klushin, see V.P. Stepanov, «Klushin Aleksandr Ivanovich,» in Slovar‘ russkikh pisatelei XVIII veka, v. 2 (St Petersburg, 1999), pp. 62-67; B.L. Modzalevskii, «Aleksandr Ivanovich Klushin,» in Russkii biograficheskii slovar‘, v. Ibak-Kliucharev, (St Peters-burg, 1897), pp. 749-753; P.A. Polevoi, «A.I. Klushin (Biograficheskaia zametka)», Istoricheskii vestnik, 1897, no. 5, pp. 514-28.

50

Petersburg’s nobility, including their ignorance, lack of judgement, slavery to fashion, and spiritual emptiness.1 Other works which he wrote for S. Peterburg-skii Merkurii, such as the epistolary love poems2 and his short novel, «Ne-schastnyi M-v.,»3 contain more sentimental elements, as well as a metaphysical message of a pessimistic and sceptical nature concerning human vanity and life’s transience. Although «Allegoricheskie sny» conforms in many ways with the style, structure, and moral theory of Klushin’s other works, it is unlike them in some important respects. The most trivial of these, perhaps, is his use of allegory. Al-though allegory in satire was by no means unusual in the late eighteenth cen-tury, it is not found in other works by Klushin. More importantly, however, this was Klushin’s first and only work that can even arguably be classified as uto-pian. Finally, it is the only work we have that was not published by Klushin in his life-time, and there is reason to think he did not write it for publication. For example, his depiction of organized religion (about which more will be said be-low), is too obviously and harshly critical to have stood any hope of passing censorship. «Allegoricheskie sny» also contains political satire, which is largely absent from his other works. If it is true that «Allegoricheskie sny» was not written for publication, then this makes it a particularly valuable piece, since it gives us some indication of the author’s uncensored thoughts. Unfortunately, the complicated provenance of the surviving text also raises a few problems. «Satiricheskie sny» was found along with a few other documents in the Ar-chive of the Ministry of Foreign Affairs by the N.V. Rozhdestvenskii over a century ago.4 It had been placed together with other documents pertaining to a police investigation of Krylov’s publishing house in 1792. Although the causes of this investigation are still unclear, it seems they suspected «Krylov s tova-rashchi» of printing illegal works. When they searched the premises, the police had a list of a few specific works to look for, including one of the sections of «Allegoricheskie sny» called «Gorlitsy.»5 Klushin testified that he had written 1 A.I. Klushin, «Portrety,» Zritel‘, I, pp. 34-59; 113-140; 212-228; «Progulky,» Zritel‘, II, pp. 154-69. 2 A. I. Klushin, «Stikhi na Kloe na novyi god», S. Peterburgskii Merkurii, I, p. 8; «K lire,» S. Peter-burgskii Merkurii, IV; pp. 17-25; «K drugu moemu I. A. K.,» S. Peterburgskii Merkurii, IV, pp. 177-86. See also Klushin, Poslanie k drugu moemu Vasiliiu Sergeeviche Efim’evu (St Petersburg, 1791). 3 A. I. Klushin, «Neschastnyi M-v,» S. Peterburgskii Merkurii, I, 138-226. 4 N. V. Rozhdestvenskii, I. A. Krylov i ego tovarishchi po tipografii i zhurnalu v 1792 godu (Mos-cow, 1899). Also published in Sbornik Moskovskogo glavnogo arkhiva Ministerstva inostrannykh del, VI, 1899. 5 The other works were an older piece by Krylov, «Moi goriachki», and a piece by an unknown au-thor, «O zhenshchine v tsepiakh,» which Rozhdestvenskii supposed was a section of «Moi goria-chki,» which the police mistook for a separate work: Rozhdestvenskii, I. A. Krylov, pp. 4, 10. There has also been the thesis that the police were looking for copies of Radishchev’s forbidden work,

51

«Allegoricheskie sny» earlier that year, but had destroyed it after having read it to a few of his co-workers, Ivan Dmitrievskii, Petr Plavil’shchikov and the ac-tor, S. N. Sandunov.1 He was now asked to make a second copy for the authori-ties, who made Dmitrievskii and Plavil’shchikov verify its authenticity. It is not clear, however, whether the copy published by Rozhdestvenskii matches the original that Klushin had destroyed. Whereas, in his testimony, Klushin refers to the original as a «booklet», the published copy is only 600 words long, and only two of four sections were fully developed: the latter two were only de-scribed in their rough content. Further, the published version is missing intro-ductory remarks, a feature which, according to one scholar, was characteristic of the eighteenth-century «dream»,2 and which generally served to introduce the identity of the narrator, as well as to show him going to sleep.3 Even if the second text does not represent a complete copy of the original, however, its similarity with Klushin’s other works in structure and style indicate that it is a genuinely «Klushinian» text. Its organization around a set of scenes, each exposing sinful behaviour, makes it similar to the «Portrety» and «Progulki», also written in 1792. Further, «Allegoricheskie sny» includes a number of themes that were typical of his published poetic works,4 and the style of the first two sections is fully developed and polished, leading one to suppose that Klushin was, indeed, working from memory of the first version, which he had written only a few months before. Though it might be tempting to think that Klushin produced a different text for the police in making his copy,5 the content Puteshestvie iz Peterburga v Moskvu, though the documents published by Rozhdestvenskii do not bear this out. 1 Klushin testified to having read this work to three persons, yet, if the police knew to look for the text, or a section of it, then the circle of people familiar with the text must have been wider than this. See «Ob’iasnenie A. I. Klushina po povodu ego sochineniia «Sny allegoricheskie i proch.» i otzyv gubern. Konovnitsyna ot 12 marta 1792 g.,» published in Rozhdestvenskii, I. A. Krylov, p. 13. 2 T. L. Zanadvorova, «Utopicheskii roman Mers’e ‚2440-i god‘«in Magnitogorskii gosudarstvennyi pedagogicheskii institut. Kafedra russkoi i zarubezhnoi literatury. Uchenye zapiski, vol I (1960), pp. 130-164: 154. 3 The idea that this section is missing seems all the more likely because there is no mention that the narrator does fall asleep. In the published copy, the work opens directly with the narrator’s first «vi-sion»; yet it is likely that his visions were contained within a dream. See Alexander Klushin, «Izloz-henie A. I. Klushinym svoego sochineniia: «Sny allegoricheskie, filosofskie i satiricheskie» in Rozhdestvenskii,I. A. Krylov, pp. 14-16. 4 The similarity is especially strong concerning the religious views that Klushin puts forward in these works. «Allegoricheskie sny,» Poslanie k drugu moemu, and «K lire,» for example, include a de-scription of direct communion with God (as opposed to official religion) as an ideal. More will be said about this below. 5 This is G. A. Gukovskii’s opinion: Gukovskii, Russkaia literatura XVIII veka (Moscow, 1999), p. 413. He also claims in the same passage that the original had been destroyed by Klushin because of its politically poor content. Klushin’s own explanation for destroying the text was that it had not met

52

of the first section is too harshly satirical, and in the second section too complex to allow one to suppose he had produced a new, more «law-abiding» version on the spot.

Utopian dreams and the influence of Louis-Sebastien Mercier Thinking about Klushin’s «Allegoricheskie sny» in the context of the police investigation, one may be reminded of the broad tradition in eighteenth century Russia (and beyond) of circulating works critical of the social and political or-der in manuscript form. G. I. Sennikov, who devoted a study specifically to «sa-tirical dreams» in eighteenth-century Russian literature tied the satirical and al-legorical «dream» to this underground tradition. Using allegory and the dream as a narrative mode was especially useful to writers who wanted to get an op-positional message across in careful, or coded language.1 Although these com-ments would seem to explain Klushin’s work at some level, several aspects of «Allegoricheskie sny» fall out of the picture entirely if one tries to categorize it as a purely satirical work. The dream in «Allegoricheskie sny» is not simply used as a means to describe or criticize the outside world, but also charts the de-velopment of the narrator himself: his experiences and insights are essential to the story being told. Further, in «Allegoricheskie sny», these insights are neither presented as products of fantasy, nor as the individual’s realistic observations, but rather as visions which are revealed to the narrator by «a», or «the» (the Russian text leaves this open) «Beneficent Spirit». In this way, the story re-volves around enlightenment in the most direct sense of the term: the coming to knowledge of an individual. It is, remarkably enough, this aspect of his account that lets one tie «Allegoricheskie sny» to a specific tradition in late-eighteenth century satire, namely the works and influence of Louis Sébastien Mercier. Mercier, a satirist, playwright, and moralizer of the late eighteenth century, was the author of one of the best-known utopian works of the period, l’An 2440, originally published in 1770. Here, a Parisian writer falls asleep in his apartment and wakes up 672 years later to find his city entirely reformed. As he walks around the city, a citizen of the new society serves as his guide, explaining the new social, political and cultural order to him, as well as opening his eyes to the Plavil’shchikov’s approval, and that he thought the work, overall, to be «weak». Klushin, «Ob’iasnenie», p. 13; «Izlozhenie», p. 16. At least on this point, Gukovskii’s theory sounds more correct than Klushin’s explanation. 1 The writers Sennikov refers to are Vasilii Levshin, A. Sumarokov, Emin and Radishchev, in addi-tion to two unknown authors. The texts by Levshin and Sumarokov are referred to as utopian. G. I. Sennikov, «O satiricheskikh ‚snakh‘ v russkoi literature XVIII veka,» in Probelemy izucheniia russkoi literatury XVIII veka, vol 1 (Leningrad, 1974), pp. 66-74: 68-72.

53

many failures of the past society in which he lived. In this way, l’An 2440 com-bines the description of an ideal society with criticisms of Mercier’s time,1 and tells how Paris came closer to perfection in parallel to describing the mental de-velopment of the narrator as he comes to appreciate these changes. Mercier’s Songes philosophiques (1768), a slightly earlier work, also takes a single indi-vidual as its subject who, in a series of dreams and divinely inspired visions, is exposed to a set of positive and negative models of personal behaviour and so-cial organization. The utopian elements of the latter work are not always as clear as in l’An 2440, since the place descriptions do not contribute to an image of a single society. Rather, here, it is the moral development of the narrator that gives the various scenes their unity. Mercier’s works were highly popular in Russia of the 1780s and 1790s. A large number of his plays and prose works were translated into Russian in this period,2 including Filosofskie sny, which appeared in 1780-81, translated by I. Dolgorukov. Mercier’s works were especially highly valued in the circle of Klushin’s St Petersburg associates. One of Mercier’s main Russian populariz-ers, for example, was the translator and publisher Ivan Rakhmaninov. In the late 1780s, he included two translated selections from l’An 2440 in the journal he helped edit, Utrennie chasy, and also translated parts of Mercier’s collection, Mon bonnet de nuit (1784-86) which contained «l’Optimisme», the first section from Songes philosophiques. 3 As is known, Rakhmaninov stood in close con-nection to Krylov and his circle. He let Krylov contribute his earliest fables to Utrennie chasy, published a translation by Dmitrievskii in his printing house, and helped Krylov, Klushin, Dmitrievskii and Plavil‘shchikov to establish their printing house at the end of 1791.4 Rakhmaninov’s enthusiasm for Mercier seems to have communicated itself to his associates: the latter’s influence on Krylov, for example, has already been established.5

1 This work was received as a satire by many of Mercier’s contemporaries: see «Mercier, Louis Sé-bastien» in Larousse, Grand Dictionaire Universel du XIX siècle (Paris, 1865), XI, p. 58. 2 P. R. Zaborov, «Utopicheskii roman Mers’e», in L. S. Mers’e, God dve tysiachi chetyresta soroko-voi. Son, kotorogo, vozmozhno, i ne bylo», pp. 189-208: 204. See also his article, «Teatr L. S. Mers’e v Rossii», Russkaia literatura XVIII veka i zapado-evropeiskie literatury», (Leningrad, 1980), pp. 63-82. 3 V. D. Rak, «‘Volterizm‘ i ‚Antivolterizm‘« I. G. Rakhmaninova», Russkie literaturnye sborniki i izdaniia vtoroi poloviny XVIII v (St Petersburg, 1998), pp. 147-194: 167-69, 172-178. 4 See I. M. Polonskaia, «I. G. Rakhmaninov – izdatel‘ sochinenii Vol’tera» in Trudy gosudarstven-noi biblioteki SSSR im. Lenina, VIII (1965), pp. 126-162: 126-134. 5 The influence of Mercier in «Pochta dukhov,» for example, was remarked by B. Koplan, «Filosof-skie pis’ma ‚Pochty dukhov‘ (1789),» in A. N. Radishchev. Stat’i, issledovaniia (Moscow-Leningrad, 1936), pp. 355-99: 383-92; see also Kochetova, «Satiricheskaia proza Krylova,» pp. 57-60, 73-77, 106-07.

54

The direct influence of Mercier on Klushin is clearly marked in «Alle-goricheskie sny». One might note, for example, that full title, «Sny alle-goricheskie, satiricheskie, i filosofskie» plays on the title of Filosofskie sny. The idea of describing a series of visions that a divine spirit places before the eyes of the narrator seems to have been borrowed from the latter work.1 In the first two dreams in Mercier’s series, the narrator is guided by an angel, or «divine guide» to whom he turns with questions and for consolation.2 The relationship between the narrator and the Benificent Spirit is largely the same in «Allegoricheskie sny,» and in this context, Klushin borrows images and phrases from Mercier, with slight alterations.3 Equally important are the wider similarities in the world-views defended by Klushin and Mercier. One similarity is their sceptical attitude, particularly as concerns knowledge of a religious nature. In l’An 2440, Mercier’s citizen of the twenty-fifth century explains that his contemporaries have rejected theology, since all efforts to make positive statements about the nature of God, a being of whom they can have no direct knowledge, are vain.4 This is also the primary point made by Klushin in «Tsarstvo voobrazheniia», the

1 It seems worth bearing in mind that elements that tied Klushin’s works to Mercier’s did not neces-sarily have to come from Mercier, partly because he himself had cribbed them from other writers, and partly because they seem to have conformed to a general «spirit of the time». So, for example, Rak noted that these same dream and visionary elements appearing in Songes philosophiques were borrowed by Mercier from a work, written by Johann Gottlob Benjamin Pfeil, and that Pfeil had bor-rowed these same ideas from Addison. Rak, «‘Volterizm‘ i Antivolterizm,‘« pp. 168-69. Generally, he emphasises that the kinds of ideas that one associates with Mercier, and that were shared by Klushin and his associates belonged to a large corpus of works by German, French and English writer that was influential in late eighteenth century Russia. Though it is worth bearing these points in mind, it nevertheless seems possible to conclude that, whatever the sources of Klushin’s overall worldview, he borrowed heavily specifically from Mercier in writing «Allegoricheskie sny.» While Pfeil’s and Addison’s «dream-visions» are placed in the context of oriental tales, the setting of Mercier’s and Klushin’s dreams are placed in an occidental setting. One might note that «Alle-goricheskie sny» was not the only text in which Klushin borrowed from Mercier’s works. The open-ing to «Portrety», for example, is clearly by a translation from Mercier appearing in 1786: «Filosof, zhivushchii u khlebnogo rynku,» Zerkalo sveta, 1786, No. 3, pp. 43-58; translated in full in 1787 and reprinted in 1792. 2 The angel is disappears in subsequent dreams, he is generally replaced by different kinds of guides, who accompany the narrator. Passages in the first two letters, where the narrator turns to the angel with questions and for consolation include [L. S. Mers’e] Filosofskie sny, tr. I. Dologorukov, 2 vols (Moscow, 1780-81), I, pp. 5-7, 53. 3 One example is the passage in both texts where the narrator enters the divine realm. Mercier writes: «a most fast and penetrating ray of lightning dispersed the fog surrounding me,» (Filosofskie sny, I, p. 5), while Klushin writes: «The Benificent Spirit struck the air with a staff, and the air was illumi-nated» («Izlozhenie», p. 14). There are also similarities in the way in which the narrator addresses the spirit. See the footnote above, and «Izlozhenie», pp. 15-16. 4 Mercier, l’An deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fut jamais (London, 1772), p. 76.

55

first section of «Allegoricheskie sny.»1 Klushin would also appear to share with Mercier a gloomy assessment of human morality, emphasizing human weakness and error.2 Yet «Allegoricheskie sny» is by no means simply a cribbed version of Mercier’s texts. For one thing, Klushin is much more of a pessimist than is Mercier. Mercier’s forwarded l’An 2440 with a statement that, even if one could not be sure about the chances for reform in humanity, at least one could hope for improvement.3 His works contain a careful balance between social, political and moral criticism and the statement of positive ideals. To some extent, this is part of a religious message that Mercier advocates, namely that one should trust in wisdom of Providence. As Mercier claimed, ven seemingly bad events and phenomena should be understood to contain an ultimate seed of the good, and if this is not immediately apparent to the viewer, than this is due to the finite na-ture of human understanding, not to an ultimately bad world order.4 This lesson is clearly missing in «Allegoricheskie sny», in which, this Spirit does not strive to bring any underlying goodness to the attention of the narrator, eventhough he presents the latter with plenty of negative images, and the narrator looks to «Benificent Spirit» for comfort. Further, while in Filosofskie sny, critical thoughts are almost always matched by a postive ones, this is not the case in «Allegoricheskie sny», where complaints and criticisms are left to stand by themselves. In this way, one may in fact say that Klushin’s work is an «anti-utopia», or a «dystopia» not simply by reference to the general definition of utopian work as containing a description of a perfect society, but with specific reference to the utopian works that Klushin took as his model in writing «Allegoricheskie sny». Something more will be said about Klushin’s social pessimism below. Here, it is sufficient to say that, in imitating Mercier’s model utopia, he rejected its fun-damental elements, namely, its optimism about the possibility of creating the

1 This point may seem strange given that the narrators in «Allegoricheskie sny» and Filosofskie sny do both directly communicate with divine spirits, but the point here is that their knowledge as a whole is confined strictly to what these spirits tell or show them. These lessons are confined to in-formation about wordly life, the divine beings do not make any statements about themselves or about God, and the narrators ask no questions about this. In this way, although Mercier and Klushin can be suspected of pietism in letting their narrators communicate directly with divine spirits, but their refusal to acknowledge theological doctrines obviously makes them deists. 2 In accordance with Rak’s point that these ideas were by no means specific to Mercier, it should be noted that Klushin probably did not borrow his worldview specifically from Mercier, but would have been sympathetic to this aspect of the latter’s writing. 3 Mercier, «Avantpropos», l’An 2440, pp. 2-3. 4 Merc’e, Filsofskie sny, I, pp. 5, 14-15, 45.

56

kind of ideal society of which Mercier spoke, and also the idea of personal at-tainment of knowledge and perfection as exemplified by the narrator. To the extent that Klushin’s anti-utopia did have a positive goal, it was to make his readers aware of their personal limitations and to warn them against excessive enthusiasm about the society in which they lived. This stands out very clearly in the content of the two developed sections of «Allegoricheskie sny».

The critical message of Klushin’s «Allegoricheskie sny» «Allegoricheskie sny» was not only a satirical work, but an attack on the promise of bringing about a perfect world order. In «Tsarstvo Gorlits», the sec-ond section of «Allegoricheskie sny», for example, he shows how the turtle-doves attempt to establish a society based on what appears to be a liberal state theory. The doves make a «democratic» decision that they will organize their lives independently, basing their association on a purely legalistic foundation. One of the birds proposes a set of «laws» to govern this association:

No one bird has the right to take away a grain of wheat or groat, or any necessary foodstuff from another. In case any one or two birds agree to wrong small children because they are powerless, then all will step in on behalf of the oppressed; if the offend-ers are found, they will be punished and expelled. What rights do each of us have? To feed ourselves by our own labour, and not to take anything by force. All of us are birds, therefore, we are brothers — kinship demands friend-ship, agreement, and this is what our happiness rests on.1

All of these principles — of non-violence, of equality before the law, of liv-ing by one’s own labour, would seem promising, and were most likely agree-able to Klushin himself. Yet, having laid out these principles, Klushin did not turn his text into a positive utopia, showing the turtledoves living in happiness and harmony. Rather, he did the opposite, showing their ruin. The birds‘ greed undermines their agreement from the very beginning. They use their pact to pursue selfish interests, increasing the size of their nests, and this is especially true of the «preacher»-bird, who proposed the above code of behaviour: «Many listened to the preacher with pleasure, many yawned, but he, taking advantage of their coolness, increased his nest.»2 The tragic outcome of this arrangement is described by the narrator with great pathos:

1 Klushin, «Izlozhenie», p. 15. 2 Klushin, «Izlozhenie», p. 15

57

I expected that this decision would be preserved like something sacred; but already they were beginning to draw close to one another. I looked to-ward the other side of the river and saw sitting crows, who looked intently at the doves. – «What does this mean?» I asked the Benificent Spirit... «Those are crows,» he answered, «waiting to see if the doves‘ resolution will last long; if they will not manage to preserve their conditions, then [the crows] will make use of their nests. «What!» I cried, «then a bloody battle is sure to follow! ... Oh hide, hide this baneful picture from me [...]1

According to G. A. Gukovskii, the doves are clearly meant to represent the French Revolution, with which Klushin sympathized, while the crows symbol-ize Austria and Russia, poised to intervene. Several things speak against the in-terpretation in this form. One is that, in Klushin’s text, it is primarily internal weakness, not threat from outside, which contributes to the destruction of their harmonious agreement. Gukovskii’s argument is that this aspect of the text was an addition made to the «police» version, not present in the original.2 Yet, the notion that personal greed and corruption prevent positive moral reform was the universal theme of Klushin’s works, and it is unlikely that he would suddenly and flatly have contradicted this idea by suggesting that the birds‘ utopia (or French Revolution) would have succeeded were it not for the «crows». Sec-ondly, while it does seem probable that this section refers to the French Revolu-tion, it is worth remembering that the «laws» suggested by the «preacher-bird» were also defended by «theoreticians» as anti-revolutionary as Catherine II.3 The preacher-bird could be identified as Robespierre, who had gained enormous power by this period, but it could also have been Catherine, who, in liberating the nobility from the state service and encouraging them to cultivate their own estates, put herself at greater ease to consolidate her own power. It seems to me, however, that the real object of Klushin’s attack here was neither Catherine II nor Robespierre, but the optimistic belief characteristic of many Enlgihtenment thinkers that one had only to identify the correct laws of government and already social and moral evils would disappear. He especially objected to the even more op-timistic view that such laws had already been found and established.

1 Klushin, «Izlozhenie», pp. 15-16. 2 See above. 3 One might note that the principles put forward in the «code» in «Tsarstvo gorlits» were also princi-ples which Catherine defended. In his summary of Catherine’s social and political views, Alexander Kamenskii, for, example, notes her stated support of rule by law and equality before the law, as well as of private enterprise. He quotes her: «One should not prevent anyone from earning his bread by honest means, and the less states interfere in the condition (состояние) of honest people, the more the latter will benefit.» Kamenskii, Ot Petra I do Pavla I. Reformy v Rossii XVIII veka. Opyt tselost-nogo analiza (Moscow, 1999), pp. 335-62.

58

This stands out in «Tsarstvo voobrazheniia», the first section of «Alle-goricheskie sny». Here, the criticism of individuals‘ blindness to their own situation is combined with a criticism of religious faith. The birds here, who are flocked around a kind of sacral monument and seem to be in a state of religious ecstasy, are so blinded by their belief in the happiness and fulfilment that they fail to notice their own ill health and degradation. One bird, hungry and thirsty, can no longer stand on its legs, but proclaims itself to be «healthy and sated». Others joyfully drink some «unclean» liquid, which they believe will heal them. When one of their number notices that the liquid is in fact resin, the other show intolerance, attacking and pecking it to death.1 «Tsarstvo voobrazheniia» also contains a critique of the belief in the possi-bility of human knowledge of a higher kind. The monument around which the birds flock is an immense stone, clearly meant to represent organized religion, as its inscription shows: «I am a rock with 24,758 sides, born before beginnings, time, elements, before everything; my father and mother are unkown to me. (Аз есмь камень, 24.758-ми угольной, рождейся прежде времян, стихий, преж-де всего; отец и мать мне самому неизвесты.)»2 The Old-Church Slavonic elements in this brief passage are obvious, and the description of God as infi-nitely old and uncreated clearly refers the reader to the Judeo-Christian God. Finally, the inclusion of the number 24,758 could refer to numerological ele-ments in the Old Testament, or it could refer to the mystical and quasi-Christian beliefs of the Free Masons, for whom, it is known, Klushin had no great sympa-thy.3 The inscription, coupled with the birds‘ generally deluded state seems geared to show that these claims about the nature of their object of worship are, if not false, then at least unlikely to be true (see above). But the «dead» nature of the stone also serves as a critique of one form of religious belief and experi-ence, based on the worship of doctrine, and contrasts this to the religiosity of the narrator. He rejects this tradition as «superstition», and in doing so, opens himself to a more immediate form of religious experience, namely direct com-munion with the divine. It should be noted that the kind of religiosity he seems to propose here cannot be seen as an alternative «utopia»: it is a solution that only concerns the individual and cannot be applied to society at large.

1 Klushin, «Izlozhenie», p. 14. 2 Klushin, «Izlozhenie», p. 14. 3 See, for example, his play «Alkhemist» (1793), published by P. N. Berkov in Russkaia komediia i komedcheskaia opera XVIII veka (Moscow, 1950), pp. 465-83.

59

Conclusions It would be vain to suggest that the study of a single text, and especially one that does not seem to have been widely known even by Klushin’s contemporar-ies, could allow one to make any sweeping claims about the nature of late eight-eenth century utopian literature. It does, however, raise a few problems and in-dicate a few tendencies in the thought of the time. Firstly, it points to, and can be identified as a part of growing pessimism in Russia around the time of the French Revolution. The gloomy mood of «Allegoricheskie sny» is common to other works by Klushin; it is can also be identified in works by Krylov dating from this period, and made itself felt in their journals Zritel‘ and S. Peterburg-skii Merkurii. Secondly, «Allegoricheskie sny», understood in the context of utopian literature, warns us against treating such texts as pure flights of fancy by the author. Not only does his work reflect contemporary concerns, but, in making the choice of whether to write a «utopia» or «anti-utopia», the author was already expressing an opinion about the nature of society and the possibil-ity of real social improvement.

60

© М.Б. Лавринович, 2000.

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ЕКАТЕРИНЫ II:

«ТРЕТЬЕ СОСЛОВИЕ» КАК УТОПИЯ РУССКОЙ ИСТОРИИ

М.Б. Лавринович

(Москва)

оциальный утопизм как культурный и общественный феномен в XVIII веке был принадлежностью не только народного сознания (будь то восставших пугачевцев или парижских санкюлотов), пи-сателей и публицистов. Социальный утопизм как способ видения будущего был свойственен и правителям. К примерам такого рода

можно с полным правом отнести социально-политические концепции Ека-терины II, одну из которых – устройство государства и сословий, в осо-бенности городского сословия, часто именуемого в современных работах, согласно западноевропейской традиции, «третьим сословием», – мы хоте-ли бы здесь рассмотреть. Характерной чертой правления Екатерины II яв-лялся постоянный процесс разработки реформ, который нашел свое отра-

С

61

жение в проектах, составленных различными учреждениями и лицами, а также сочиненных самой императрицей. При этом объем работы одной императрицы в 1770-80-е гг. в этой области вполне сравним с сенатским. Одним из направлений ее деятельности была подготовка законодательства по устройству «третьего сословия», или, как его называли в екатеринин-ской России, «средняго рода людей». На протяжении екатерининского царствования прослеживается несколько этапов работы над узаконением о правах «средняго рода людей». Каждый этап связан с деятельностью того или иного учреждения, итогом работы которого являлся, как правило, проект о «правах и выгодах» купечества или «средняго рода людей». Из самых значимых проектов екатерининского царствования следует упомя-нуть проекты Г.Н. Теплова и Я.П. Шаховского, составленные в Комиссии о коммерции в середине 1760-х годов, проект Главного магистрата 1765 года, «Проект законов о правах средняго рода государственных жителей» частной комиссии о среднем роде людей 1768 года и проект «Об общем градском праве», также составленный при Уложенной Комиссии 1767-1774 годов, сенатские проекты 1775-1778 годов. Эти документы хранятся в фондах Комиссии о коммерции (№ 397), Сената (№ 248) и Новоуложен-ных комиссий (№ 342) в РГАДА. Кроме того, сохранились проекты, при-сланные в Комиссию о коммерции различными лицами, а также наброски и планы узаконений, касавшихся отдельных сторон городской жизни, сде-ланные в 70-е – начале 80-х годов лично императрицей и не воплотившие-ся в законодательные акты: проекты устройства различных категорий го-родских жителей («гильдейское положение»1, «имянитых граждан поло-жение»2, положение о посадских3); проекты «О заводах»4, «О фабриках и мануфактурах»5, «О торге и промысле, рукоделии и ремеслах»6 и др. За исключением, хотя и с оговорками, Городового положения для Санкт-Петербурга7, – основы Жалованной Грамоты городам 1785 года, – все про-екты связывает друг с другом факт их нереализованности, несмотря на то, что большинство из них представляло собой вполне законченные доку-менты. Но проблема заключается не только в их неосуществленности, но в неосуществимости, принципиальной нереализуемости этих проектов. На наш взгляд, с точки зрения практики это связано с несоответствием осо- 1 РГАДА. Ф. 10. Оп. 1. Д. 22. Л. 78 об. Л. 79. Л. 83. Л. 85. Оп. 2. Д. 125. Л. 36-36 об. 2 РГАДА. Ф. 10. Оп. 1. Д. 22. Л. 79. 3 Там же. Л. 10-10 об., 11-11 об. 4 РГАДА. Ф. 10. Оп. 2. Д. 125. Л. 116-116 об. 5 Там же. Л. 118-118 об. 6 Там же. Л. 96-100, 101-105 об. 7 РГАДА. Ф. 10. Оп. 1. Д. 18. Л. 145-150 об., 165-170.

62

бых социально-экономических условий России XVIII века концепциям, выработанным в Западной Европе общественно-политической жизнью, философскими и литературными дискуссиями и положенным в основу этих реформаторских программ, планов и проектов. С теоретической точ-ки зрения можно говорить об особом «проектном сознании», для которого характерно определение целей проектирования «только после исследова-ния ценностей, после определения будущей ценностной среды, нового ценностного мира, в который впишется реализованный проект»1. Значи-тельный объем дошедших до нас текстов проектов екатерининской эпохи позволяет говорить о «прожектерстве» как о характерной черте эпохи и об утопичности как свойстве сознания ее современников. Одним из русских «утопистов» второй половины XVIII века была и русская императрица. Этот тезис мы попробуем доказать. Права и привилегии двух сословий – дворянства и горожан – были зако-нодательно оформлены Жалованными грамотами 1785 года Кроме того, на стадии проекта осталась Жалованная грамота сельским обывателям. Эти до-кументы особенно значимы тем, что они были итогом многолетней глубоко продуманной законодательной работы по созданию в России строгой сослов-ной системы по западноевропейскому образцу. Американский ученый Д. Гриффитс полагает, что если подходить к трем грамотам комплексно, то они образуют конституцию в «дореволюционном» (до 1789 года) значении этого слова (способ создания, организации, устройства чего-либо), и их целью было узаконение свободы, как ее понимала императрица. Это значило организацию регулируемого (well-ordered, wohlgeordnet) общества, разделенного на сосло-вия, в рамках которых подданные пользуются определенными правами. Эта структура должна была охватывать все свободное население империи. Только при этом условии социальное устройство России можно было привести в со-ответствие с европейскими моделями2. Инструментом для осуществления этой программы был единый – и для республики, и для монархии – закон, без которого не могло быть безопасности граждан, а следовательно, свободы, то есть правление приобрело бы, согласно Ш. Монтескье3, деспотический харак-тер. Оставляя за рамками данной работы дискуссию о том, до какой степени абсолютизм является «мифом» историографии4, тем более – проблему адек- 1 Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / Сост., общ. Ред и предисл. В.А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991. С. 14. 2 Griffiths, D.M. Catherine's Charters: a Question of Motivation // Canadian-American Slavic Stud-ies. 23. #1 (Spring 1989), p. 58-59. 3 Ibid., p. 76. 4 См., например: Henshall, N. The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy. London, New York: Longman, 1992. Положительный отзыв на эту книгу:

63

ватности данного понятия истории России XVIII века1, позволим себе ут-верждать, что теория «просвещенного абсолютизма» соответствовала этой программе. Стратегические цели программы, как пишет А.Б. Каменский, были сформулированы Екатериной уже в первые годы царствования: осу-ществление идеала просветителей и всемерное укрепление абсолютист-ского государства путем создания ему опоры в виде гражданского общест-ва с сословной структурой, в свою очередь опирающейся на законодатель-ство, регулирующее взаимоотношения общества и государства и механизм управления подданными2. Вытекающая из этих целей деятельность Екате-рины развивалась в двух направлениях: устроение государства через но-вую организацию местного управления на сословной основе и учреждение обществ на основе сословного деления в уездах, губерниях и городах3. Однако созданные Грамотами 1785 года дворянские и городские общества были установлены в качестве посреднических институтов, которые подчи-нялись государственным целям и дополняли государственное управление. Возможно, считает немецкий ученый Д. Гайер, Екатерина хотела создать то, чем уже располагали современные ей абсолютистские монархии на За-паде: организованное общество как социальный фундамент для государст-венных институтов4. В связи с этим естественно, что привилегии, которые были даны сословиям Российской империи Грамотами 1785 года, были характерны для европейских обществ эпохи до Французской революции5. Duchhardt, H. Absolutismus – Abschied von einem Epochenbegriff? // Historische Zeitschrift 258 (1994), S. 113-122. Этой проблеме посвящен сборник статей, толчком к созданию которого послужила также и книга Н. Хенсхолла: Der Absolutismus – ein Mythos? Strukturwandel monar-chischer Herrschaft in West- und Mitteleuropa (ca. 1550-1700) / hrsg. von R.G. Asch, H. Duchhardt. Köln, Weimar, Wien: Böhlau, 1996. 1 Эта дискуссия нашла свое отражение в следующих сборниках и отдельных работах: Absolu-tismus / hrsg. von W. Hubatsch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973; Der Aufge-klärte Absolutismus / hrsg. von K.O. Freiherr von Aretin. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1974; Ab-solutismus / hrsg. von E.Hinrichs. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1986; Absolutism in Seventeenth-Century Europe / ed. By J. Miller. London: Macmillan, 1990 (особ. см.: Longworth, P. The Emer-gence of Absolutism in Russia // Ibid., p. 175-193, 252-256); Enlightened Absolutism. Reform and Reformers in Later Eighteenth-Century Europe / ed. By H.M. Scott. London: Macmillan, 1990. Об-зор исследований можно найти в работе: Duchhardt, H. Das Zeitalter des Absolutismus. Mün-chen: Oldenbourg, 1998. См. также сборник статей по основным проблемам изучения Нового времени: Frühe Neuzeit – Frühe Moderne? Forschungen zur Vielschichtigkeit von Übergangspro-zessen / hrsg. von R. Vierhaus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. 2 Каменский А.Б. «Под сению Екатерины...»: Вторая половина XVIII века. СПб.: Лениздат, 1992. С. 430. 3 Geyer, D. Staatsaufbau und Sozialverfassung. Probleme des russischen Absolutismus am Ende des 18. Jahrhunderts // Cahiers du Monde russe et soviétique. VII. 1966. #3 (July-Sept.), р. 368-369. 4 Ibid., p. 370. 5 Griffiths, D.M. Op. cit., p. 74-75.

64

Вопрос состоит в том, существовали ли уже в России – или в итоге реформ у них был шанс появиться – сословия как корпоративные объединения, которым свойственно особое культурное самосознание и социальная иден-тичность, а также политическая сила, с которой монархия должна считаться. В связи с вышесказанным возникает вопрос: на какие модели ориенти-ровалась Екатерина при разработке сословного законодательства, а глав-ное – к каким целям стремилась, следуя этим моделям? В 1760-1770-ые годы XVIII века «третье сословие» стало одним из предметов литератур-ной полемики. Екатерина II была активно вовлечена в дискуссию. Ш. Монтескье в книге XXII главе 14 «Духа законов» писал: «Самая торговля противоречит этим законам [Московии]. Народ там состоит из одних ра-бов – рабов, прикрепленных к земле, и рабов, которые называются духо-венством или дворянством на том основании, что они – господа первых. Таким образом, в Московии нет третьего сословия, которое должно состо-ять из ремесленников и купцов»1. Монтескье напрямую связал недоста-точность городского развития и отсутствие «третьего сословия» с пробле-мой деспотизма, который обрекала Россию на постоянную экономическую и политическую отсталость. Как доказал Ф.В. Тарановский, суждения Монтескье о деспотизме применительно к России были вполне аргументи-рованы2. В 1760 году появилась анонимная книга «Lettres russinnes», напи-санная академиком Ф.Г. Струбе де Пирмоном. Она предназначалась для иностранных читателей как ответ на обвинение в деспотизме, выдвинутое Монтескье в адрес России, и целью ее было доказать, что Россия заслужи-вала не меньше уважения, чем любая другая европейская держава. Соци-ально-экономический анализ, проведенный Монтескье, был, по словам Струбе, ошибочен, так как города России полны ремесленников, купцов и других людей, которые не являются ни дворянами, ни духовенством3. Это должно было значить, что в России существовало «третье сословие», вполне сравнимое со своим европейским аналогом, и поэтому ее нельзя было считать деспотией. Императрица не согласилась со Струбе и вынуж-дена была признать вслед за Монтескье, что в русских городах действи-тельно не хватало населения, которое бы подходило под понятие «третьего сословия»: на полях, напротив слов Струбе о том, что русские города ки-шат рабочими и торговцами, она приписала: «Morbleu! это значит, крепо- 1 Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения. М.: Госполитизидат, 1955. С. 498. 2 Тарановский Ф.В. Монтескье о России // Труды русских ученых заграницей. Сборник ака-демической группы в Берлине. Т. 1. Берлин, 1922. С. 192. 3 Griffiths, D.M. Eighteenth Century Perception of Backwardness: Projects for the Creation of a Third Estate in Catherinian Russia // Canadian-American Slavic Studies. XIII:4 (Winter 1979), р. 453.

65

стными, или отпущенными на волю, или беглыми»1. Фактически, этим Екатерина признала, что деспотизм является образом правления в России. При этом представления самой императрицы о социальном составе город-ского населения были достаточно четкими. Петровское законодательство2, в котором термин «посадские» не употреблялся, привело к тому, что «подлые» люди, «обретающиеся в наймах и черных работах», были вклю-чены в общее для всей общины тягло и получили название купечества, как и члены гильдий3. Свидетельством верной оценки значимости проблемы императрицей было проведенное в 1775 году деление посадского населе-ния на купцов и мещан на основе имущественного ценза4. Это показывает, что мировоззрение императрицы формировалось на основе не только ак-туальной философской литературы и публицистики, но и реальной жизни: состояние городов не внушало оптимизма Екатерине, лишая ее надежды не только на формирование «третьего сословия» по западноевропейскому образцу, но и на использование экономического потенциала городского населения. Действительно, число городских жителей было невероятно ма-ло не только в абсолютном, но и в относительном выражении (от 3-4% до 7-8% по разным оценкам), и хотя их доля в течение XVIII века сохраня-лась примерно на одном уровне, по сравнению с XVII веком она уменьша-лась. Другой стороной этой проблемы было то, что большинство горожан считались таковыми лишь формально. Торги и промыслы не были основ-ным занятием городского населения, а его социальный состав отличался большим разнообразием, крестьянство все больше монополизировало уездные и городские рынки и ярмарки, лишая настоящее купечество рын-ков сбыта. Императрица считала, что более рациональное устройство го-родского общества приведет к повышению его продуктивности5. Однако она не готовила основу для капиталистического развития в современном смысле, а создавала традиционное сословное общество, так как города существовали не просто для процветания их жителей, а служили «общему благу», пополняя государственную казну6. Таким образом, проблема опре-деления социального статуса отдельных групп населения в рамках всего

1 Екатерина II. Записки императрицы Екатерины II. СПб.: Издание А.С. Суворина, 1907. Ре-принтное воспроизведение издания 1907 г. М.: Орбита, 1989. С. 684. 2 В особенности указ от 13 апреля 1722 года: ПСЗ РИ I. Т. VII. №4312. (зд. он датирован 23 сентября 1723 года, вероятно, по дате его объявления). 3 Анисимов Е. В. Податная реформа Петра I. Л.: Наука 1982. С. 206-207. 4 ПСЗ РИ I. Т. ХХ. №14275. 5 Hudson, H.D., Jr. Catherine II's Charter to the Towns: A Question of Motivation // Canadian-American Slavic Studies. 23. #2 (Summer 1989), р. 135. 6 Ibid., S. 141.

66

государственного устройства стала одной из главных для «просвещенного абсолютизма» второй половины XVIII века в России. Екатерина II призна-вала, что «нынешнее законодательство мало сообразно с состоянием им-перии вообще»1. Если исходить из программного заявления екатерининского «Наказа» – «Россия есть европейская держава» (ст. 6), – то обоснование самодержавия в России величиной ее территории (ст. 10-11) следует рассматривать как признание за Россией монархического образа правления, а не деспотии, ибо, по Монтескье, европейский деспотизм – не первоначальная форма правления, как в Азии, а вид «извращения монархий», по выражению Ф.В. Тарановского2. Монтескье считал деспотизм в России не прирожден-ным, а «нажитым», «наносным», признавая, таким образом, русский народ европейским и Россию – европейской страной3. Императрица отчетливо сознавала решающее значение величины территории для определения формы правления, но, как показал Ф.В. Тарановский, обосновала в «Нака-зе», что эти условия не являются обязательными для России, ибо она уже давно вышла из «природного состояния», и естественные условия более не являются препятствием для водворения в ней более совершенного правле-ния4. Гарантией исполнения государственной властью своей обществен-ной задачи – достижения «самого большого для людей блага» – являлся, согласно «Наказу», закон (ст. 43). Исходя из «общего блага» («блаженства каждого и всех»), достижение которого было обязанностью государства, императрица представляла себе будущие законы (предмет забот Уложен-ной Комиссии 1767-1771 годов) таким образом, что они «должны служить и Азии и Европе», несмотря на разницу «в климате, в людях, в привычках, даже в мыслях» и быть «платьем», которое бы годилось для всех5. Следо-вательно, условием достижения «общего блага» было создание универ-сальных законов. Законодательная практика показала невыполнимость как этого усло-вия, так и утопичность самой идеи государства «общего блага». Стремясь утвердиться в европейском общественном мнении не просто «просвещен-

1 Список с письма Екатерины II к Н. Панину о деле Гомма и об огромности труда при новом законодательстве // Сборник императорского русского исторического общества (далее СИРИО). Т. 10. СПб., 1872. С. 206. 2 Тарановский Ф.В. Указ. соч. С. 195. 3 Там же. С. 202. 4 Там же. С. 222. 5 Собственноручное черновое письмо Екатерины II к Вольтеру о безполезности похвальных слов при жизни хвалимых и о трудностях писать законы для России по разнородности ея на-селения // СИРИО. Т. 10. СПб., 1872. С. 204.

67

ным», но и «законным» монархом – в противоположность «азиатским» правителям, – Екатерина II хотела использовать идентичность социальных структур России и Европы как доказательство «европейских» качеств Рос-сии. Но прежде эту структуру необходимо было создать1. В письме своей парижской корреспондентке m-me Жоффрен от 18 июня 1765 г. Екатери-на II пишет: «Не ворчите: я заведу у себя в империи всякого рода сосло-вия; я вполне знаю достоинства вашего строя и потому не могу не поже-лать, чтобы мои правнуки имели у себя добрых друзей»2. В письме от 6 апреля 1766 г. идет речь особо о «третьем сословии»: «Среднее сословие будет существовать, если бы даже пришлось ему носить ваше имя, так как вы убеждены в том, что это сословие – самое счастливое. Нужно будет создать его; это соображение меня скоро побудит действовать, так как я считаю осуществление его долгом моего сана»3. В «Наказе» императрица представила схему предполагаемого устройства общества: оно делится на тех, «которые правят и повелевают», и тех, «которые повинуются» (ст. 250), но все они уравнены подчинением одним и тем же законам (ст. 34). Сословное деление общества было гарантией политических и юридиче-ских прав его граждан4. В главах «Наказа» «О дворянстве» (ХV) и «О среднем роде людей» (XVI) даны определения каждого из трех сословий. В главе XV «О дворянстве» даются определения всех трех сословий, в ча-стности, «средняго рода людей»: «В городах обитают мещане, которые упражняются в ремеслах, в торговле, в художествах и науках» (ст. 359). В главе «О среднем роде людей» встречается еще одно его определение: «К сему роду людей причесть должно всех тех, кои, не быв дворянином, ни хлебопашцем, упражняются в художествах, в науках, в мореплавании, в торговле и ремеслах» (ст. 380). И.И. Дитятин находил в этих определениях противоречие: по ст. 359, право на занятие ремеслом и промыслом полу-чил бы любой, следовательно, никакого «средняго рода людей» создать бы не удалось, поэтому в ст. 380 круг принадлежащих к «третьему сословию» 1 Вопрос о существовании сословий в допетровской Руси является дискуссионным. См., на-пример: Сословия и государственная власть в России. XV – середина XIX вв.: Международ-ная конференция – Чтения памяти акад. Л.В.Черепнина: Тезисы докладов. Москва, 13-16 ию-ня 1994 г. Ч. 1-2. М., 1994; Freeze, G.L. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History // American Historical Review 91 (1986), p. 11-36; Schmidt, Ch. Über die Bezeichnung der Stände (sostojanie – sosloviе) in Rußland seit dem 18. Jahrhundert // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas NF 38 (1990), S. 199-211; Stökl, G. Gab es im Moskauer Staat "Stände"? // Jahrbücher für Ge-schichte Osteuropas. 11 (1963). S. 321-342. 2 Письма императрицы Екатерины II к г-же Жоффрен // СИРИО. Т. 1. СПб., 1867. С. 275. 3 Там же. С. 286. 4 Омельченко О.А. «Законная монархия» Екатерины II: Просвещенный абсолютизм в России. М.: Юрист, 1993. С. 89-91.

68

сужен, и «теперь ясно, что средний род – <…> не обыватели города вооб-ще, а <…> только представители торгово-промышленного сословия»1. На наш взгляд, здесь имеет место не противоречивость, а многослойность оп-ределений: ст. 359 принадлежит к главе XV «О дворянстве», и задачей ее, следовательно, является определение дворянского сословия, которое осу-ществляется путем противопоставления земледельцам, которые «живут в селах и деревнях, и обрабатывают землю» (ст. 360), и мещанам, которые «обитают» в городах. В то же время, определение дворянства дается не через его функции или место «обитания», а через понятие «чести», кото-рое и отличает его от прочих. Этот же принцип сохранился и в Жалован-ной грамоте городам 1785 года: в ст. 13 говорится о «дворянском достоин-стве», ради которого «благородные освобождаются от личных податей и служб, в то время как в ст. 80-91 название «мещане» фигурирует как «со-стояние»2. Таким образом, обитатели городов однозначно определяются как «мещане», то есть те, которые не относятся ни к дворянам, ни к крестья-нам (ст. 380), и имеют исключительное право на свои экономические функ-ции в обществе: ремесла, торговля, художества и науки (ст. 359 и 380). Описанная схема представляет собой некую модель – продукт мысли-тельной и идейной деятельности императрицы, а по сути – еще одну уто-пию в русской социальной философии. Очевидно3, что Екатерина II заим-ствовала эту схему не из французского социального устройства (в отличие от авторов проектов устройства «третьего сословия» 1760-х годов, кото-рые, за исключением А.Я. Поленова, подразумевали под «третьим родом людей», «третьим чином» или «третьим штатом людей» французское «третье сословие», tiers-état, адаптируя терминологию Монтескье к рус-ской действительности4, несмотря на то, что в 60-ые годы XVIII века идеи Монтескье стали выходить из моды в Европе5), ибо она вступила бы в противоречие с критикой французского общества, которая раздавалась из лагеря почитаемых Екатериной (но не копируемых слепо) французских просветителей. С другой стороны, сословное устройство Франции обна-руживало один существенный изъян: оно не делало различия между го-родскими жителями и крестьянами. В социальной реальности России

1 Дитятин И.И. Устройство и управление городов России. Т.1. СПб, 1875. С. 405. 2 Schmidt, C. Über die Bezeichnung der Stände (sostojanie-soslovie) in Rußland seit dem 18. Jahr-hundert // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N.F. Bd. 38. 1990. S. 203. 3 Мнение о заимствовании Екатериной II сословной модели Франции распространено и в со-временной историографии. См., например: Hildermeier M. Burgertum und Stadt in Ru?land 1760-1870. Koln/Wien: Böhlau Verlag, 1986. S. 59. 4 Griffiths, D.M. Op. cit., p. 469. 5 Ibid., p. 471.

69

XVIII века это было невыполнимым условием: идеальное «третье сосло-вие» Западной Европы было принципиально несовместимо с русской ре-альностью ввиду закрепощенного положения тех, кто, должен был бы со-ставить значительную его часть. Этим объясняется четкое разделение ме-жду «средним родом людей» и «земледельцами», установленное «Нака-зом». Также следует учитывать, что императрица не собиралась предос-тавлять сословных прав духовенству. Но и известная «трехсословная мо-дель» Франции (или, как часто неверно утверждается, вообще Западной Европы) была не столько слепком с социальной реальности, сколько про-дуктом социальной философии ХI века, условной конструкцией монахов-философов Жерара Камбрези и Адальберона Ланского. По мнению амери-канского ученого Д. Гриффитса, общество, которое Екатерина II стреми-лась вызвать к жизни, скорее отражало немецкую или шведскую модель1 (в последней крестьянство было выделено в особое сословие и представ-лено в риксдаге). Это заключение берет свое начало в работе Ф.В. Тара-новского 1904 года «Политическая доктрина в Наказе императрицы Ека-терины II»2. Суть ее состоит в том, что настоящей целью императрицы была не реализация идеалов просветителей, а создание абсолютной бюро-кратической монархии на манер прусской. Несмотря на превалирование в современной историографии представления о Екатерине как о достойной ученице просветителей3, проводящийся нами анализ «Наказа» и конкрет-ных законодательных документов указывает, скорее, на правоту Ф.В. Та-рановского. Неприятие Екатериной II французской модели устройства «третьего сословия» подтверждает высказанное ею графу Миниху в пись-ме 1766 года недовольство по поводу обращения к ней Нарвского магист-рата на французском языке: она желала иметь в своих городах «толстых добряков граждан» («bon gros bourgeois») и богатых купцов, а не «пети-метров» и требовала впредь использовать русский или немецкий язык4. Рассмотрим упомянутые статьи «Наказа» о «среднем роде людей» и «земледельцах» с точки зрения происхождения содержащихся в них идей. Общая мысль ст. 359-360 была заимствована императрицей из труда одно-го из основоположников науки полицейского права немецкого ученого

1 Griffiths, D.M. Catherine's Charters: a Question of Motivation, p. 60. 2 Тарановский Ф.В. Политическая доктрина в Наказе императрицы Екатерины II // Сб. статей по истории права, посвященный М.Ф. Владимирскому-Буданову / Под ред. М.Н. Ясинского. - Киев, 1904. С. 44-86. 3 Каменский А.Б. Указ. соч.; Scharf C. Katharina II, Deutschland und die Deutschen / Veroffentli-chungen des Instituts für Europäische Geschichte. Mainz: Verlag Ph. von Zabern, 1995. 4 Собственноручное черновое письмо Екатерины II к фельдмаршалу графу Миниху о письме нарвскаго магистрата на французском языке // СИРИО. Т. 10. СПб., 1872. С. 66.

70

И.Г.Г. Юсти «Основания силы и благосостояния царств, или Подробное начертание всех знаний, касающихся до государственного благочиния», опубликованного в 1760-1761 годах, а глава XVI «О среднем роде людей» (по крайней мере, относящаяся к ней ст. 380) была сочинена императри-цей. Книга III часть I сочинения Юсти, которая послужила идейным ис-точником ст. 358-360 «Наказа», называется «О постройке и приращении городов, сел и деревень». Юсти четко различал функции села и города в обществе: «Полевыя усадьбы противополагаются городам. Предлог всех таковых жилищ есть тот, чтоб производить всегда землепашество, ското-водство и смешенные промыслы, между которыми садовая уделка занима-ет первое место» (ст. 351)1. Непосредственным источником для ст. 359 «Наказа» была ст. 361 сочинения Юсти: «Землепашество и скотоводство не могут составлять предлога городов», поэтому те из них, «которые наи-более обращаются в сих промыслах, не достойны и имени своего. Они суть не иное что, как великия стенами обнесенныя деревни». Горожане же должны перерабатывать «плоды и произведения» землепашцев, торговать этим с иностранцами и сельскими жителями2. Идеи Юсти, касающиеся го-рода, торговли и ремесла, оказали сильное влияние на «Наказ» и более позднее законотворчество императрицы, например, на проекты «О торге и промысле, рукоделии и ремеслах»3. Особенно ярко влияние идей Юсти проявилось в главе XVII «Наказа» – «О городах». Еще Н.Д. Чечулин пока-зал, что эта глава практически полностью была заимствована из I части III книги упомянутой работы Юсти4. Главным «предлогом» происхождения городов Юсти считал «внутренние и зарубежные купеческие обращения», а остальные назвал «побочными»5. В соответствии с ними в «Наказе» ус-тановлена типология городов: «В иных городах более обращений торга сухим или водяным путем» (ст. 386), в других «лишь единственно товары привезенныя складывают для отпуска» (ст. 387), есть такие, «кои единст-венно служат к продаже продуктов приезжающих земледельцев того или другого уезда» (ст. 388). В соответствии с Юсти представлены в «Наказе» «побочные предлоги» городов6: цветущие «фабриками» (ст. 389); лежащие «у моря» и соединяющие в себе «все сии и другие выгоды»; столицы (ст.

1 Юсти И.Г.Г. Основания силы и благосостояния царств, или подробное начертание всех зна-ний, касающихся до государственного благочиния. Т. 1. СПб., 1772. С. 541. 2 Там же. С. 550-551. 3 РГАДА. Ф. 10. Оп. 2. Д. 125. Л. 96-100; Л. 101-105 об. 4 Чечулин Н.Д. Об источниках «Наказа» // Журнал Министерства народного просвещения. 1902. Т. 340. №4. С. 279-320 втор. пагин. С. 297. 5 Юсти И.Г.Г. Указ. соч. С. 540. 6 Там же. С. 553-560.

71

392). Система, созданная Юсти, оставалась для императрицы актуальной еще долго после знакомства с трудами этого философа (оно произошло в самом начале 1760-х годов). На это указывают ее черновые проекты 1770-х годов, хранящиеся в фонде ее «Кабинета»: «О городе яко морской при-стани»1, «О городе яко о речной или озерной пристани»2, «О городе яко пограничном»3, «О городе, в котором таможня»4. В екатерининском законодательстве воплощена идея Юсти о необхо-димости создания планов для строительства городов: «надобно, во-первых, сочинить связный чертеж и изображение основанию города» (ст. 379)5, иначе возникнут «столь великия препоны в разсуждении собствен-наго его приращения, что он, не смотря на все мудрыя и безпрерывныя старания правительства, редко достигает цветущаго состояния» (ст. 370)6. Жалованная грамота городам 1785 года открывается статьей о городском плане: «Город строить по утвержденному плану за подписанием руки им-ператорскаго величества». Более того, Юсти считал, что лучше «основы-вать новые города, чем увеличивать старые, так как древние города про-изошли в силу случайных обстоятельств, и при распространении их основа остается неизменной» (ст. 372)7. Хотя было бы слишком смело говорить о буквальном заимствовании, но актуальность этой концепции для политики градообразования, которая проводилась правительством в 1770-1780-е го-ды, несомненна. Все вышесказанное позволяет утверждать, что из всех авторов, ока-завших влияние на формирование мировоззрения императрицы и ее зако-нотворческую деятельность, на первом месте и равным по значению Ш. Монтескье следует назвать И.Г.Г. Юсти. Не меньшее значение имели для нее немецкий ученый-полицеист Я.Ф. Бильфельд с его «Наставлениями политическими», на которых основана концепция ХХI главы «Наказа» «О благочинии, называемом инако полициею», и французский правовед де Ламар, сочинение которого, «Трактат о полиции», был одним из источни-ков Устава благочиния 1782 года. Но если влияние Ш. Монтескье очевид-но только в первую половину царствования Екатерины II, то полицеисты продолжали оказывать влияние на Екатерину и во вторую его половину.

1 РГАДА. Ф. 10. Оп. 2. Д. 125. Л. 48. 2 Там же. Л. 49. 3 Там же. Л. 50. 4 Там же. Л. 51-52. 5 Юсти И.Г.Г. Указ. соч. С. 580. 6 Там же. С. 566. 7 Там же. С. 568-569.

72

В то же время, социальное законодательство 1785 года находится в прямой связи с моделью общественного устройства, разработанной анг-лийским правоведом XVIII века У. Блэкстоном1. Известна тетрадь Екате-рины «Выпись из Блакстона» 1785-1787 годов2, отдельные выписки нахо-дятся в ее бумагах, например, в заметках к «Проекту об устройстве сво-бодных сельских обывателей»3 – неосуществленной Жалованной грамоте государственным крестьянам. Если для Учреждений для управления гу-берний 1775 года из английского права были заимствованы некоторые су-дебные институты4, то для Жалованных грамот 1785 года – идея дарова-ния верховной властью прав «обществам», ибо, как писал У. Блэкстон, со смертью человека прекращаются все персональные права, поэтому в анг-лийских законах признано, «чтоб, когда ни случится в государстве надоб-ность продолжать права партикулярнаго человека в непрерывности, были зделаны на государственном установлении такия выдуманныя, или арти-фицияльныя персоны, которые бы в чем законном разумении могли удер-живать за собой безпрерывное наследие и преемничество прав». Эти об-щества Блэкстон назвал «corpora corporata» или «bodies politic and corpo-rate», в русском переводе – «корпуса политические», а по сути своей – со-словия. Эти общества сохраняют права, которые имеет каждый из их чле-нов, постоянно5. Когда «честные люди» соединяются в общество «на уста-новлении государственном, тогда они и их преемники почитаются в зако-не за единую и никогда не умирающую персону»6. Из вышесказанного очевидно наслоение идеальных типических моде-лей – немецкой и английской – на разных уровнях социально-политиче-ских представлений эпохи. Русский историк Ю.В. Готье считал, что при сосуществовании в России второй половины XVIII века двух основных те-чений западноевропейской правовой мысли: английской (правильно орга-низованный, независимый суд) и немецкой (совершенная полиция) одер-жало верх второе7. Мысль Ю.В. Готье подтверждается на примере текста «Наказа» Екатерины II, а также законодательных актов в области про-

1 Блакстон У. Истолкования аглинских законов У. Блакстона, переведенные по высочайшему повелению великой законодательницы всероссийской. Кн. I-III. М., 1780-1782. 2 РГБ ОР. Ф. 222. Карт. XVII. Д. 1. Л. 1-385. 3 СИРИО. Т. 20. СПб., 1877. С. 447-498. 4 См. подробно об этом вопросе: Григорьев В.А. Реформа местного управления при Екатери-не II. СПб, 1910. 5 Блакстон У. Указ. соч. Кн. III. С. 360-361. 6 Там же. С. 363-364. 7 Готье Ю.В. История областного управления в России от Петра I до Екатерины II. Т. II. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. С. 211.

73

мышленности, торговли, градостроительства, основанных на немецких идеях камерализма1. Но следует подчеркнуть, что вопросы деспотизма и свободы, поднимавшиеся в трудах французских мыслителей, оставались для императрицы актуальными на протяжении всей жизни. В то же время социальная организация общества, воплощенная в Жалованных грамотах 1785 года, формально соответствует концепциям английского права. Од-нако ее целью не были независимые корпорации, способные участвовать в управлении государством, как в Англии, а общество, поставленное на службу государству2. Дворянство не мыслило себя отделенным от госу-дарства, как и горожане были лишены особого коммунального сознания для противостояния государству. Корпорации в России стали «государст-венными сословиями», подобно прусским. И в этом смысле влияние не-мецкого полицейского права, «науки о государственном благочинии», на социально-политическую мысль и законодательство второй половины XVIII века было гораздо значительнее, чем французской философии или английского права. Однако неспособность государства заставить работать на «общее благо» созданную им же социальную структуру свидетельству-ет об утопичности моделей государственного устройства екатерининской эпохи. Ю.М. Лотман писал, что одной из основных черт русской культуры послепетровской эпохи было «своеобразное двоемирие: идеальный образ жизни в принципе не должен был совпадать с реальностью»3. Социальное законодательство екатерининской эпохи было, как и многие законодатель-ные акты эпохи Просвещения, продуктом не столько реальности, сколько представлений о том, какой она должна быть.

1 Это блестяще показано в работах Дж. Александра: Alexander, J.T. Petersburg and Moscow in Early Urban Policey // Journal of Urban History. 8. #2 (February 1982), p. 145-169; он же: Cath-erine II, Bubonic Plague and the Problem of Industry in Moscow. // American Historical Review. 79:3. 1974. #6 (June), p. 637-671. 2 В этом смысле программным выглядит название статьи Д. Гайера ««Общество» как государ-ственное установление»: Geyer, D. Gesellschaft als Staatliche Veranstaltung. Sozialgeschichtliche Aspekte des russischen Behördenstaats im 18. Jahrhundert // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N.F. 14, 1966, S. 21-50. 3 Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М.: Просвещение, 1988. С. 295.

74

© А.В. Скоробогатов, 2000.

ОБРАЗ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЕ

ПАВЛА ПЕРВОГО

А.В. Скоробогатов (Казань)

дной из проблем, разрабатывавшихся общественной мыслью вто-рой половины XVIII в., была проблема происхождения верхов-ной власти, ее взаимосвязи с обществом, характера и сущности различных форм правления, в первую очередь монархии. Ука-

занные проблемы рассматривали в своих трудах и просветители, и пред-ставители консервативного направления, используя при этом просвети-тельские положения с целью идейно обосновать законность самодержавия, соответствие его принципам разума. И просветители и консервативные идеологи опирались на идеи и положения западноевропейских, в первую очередь французских просветителей. Павел I как представитель века Просвещения был глубоко образован-ным человеком, прекрасно знавшим произведения европейских филосо-

О

75

фов и политиков. Поэтому, неудивительно, что он вступил на престол со сложившейся политической программой. Под политической программой понимается совокупность теоретиче-ских взглядов на природу государства, характер и методы управления и комплекс реформ, направленных на решение злободневных проблем госу-дарственной и общественной жизни. Документы подобного типа предпо-лагают проведение в перспективе изменений в законодательном и госу-дарственном устройстве, которые должна провести верховная власть. При этом предполагается сохранение существующего политического строя. Эти воззрения не были чисто прагматической доктриной, но выражали существо подлинно нового взгляда на роль и задачи государственной вла-сти, государственной политики, основанного на знакомстве с современной философско-политической литературой, и на неслучайных и неэпизодиче-ских личных размышлениях о власти, политике и государственной деятель-ности. Конечно, ни в одном произведении Павла Петровича нет целостного изложения его программы. Его политические взгляды разбросаны по це-лому ряду записок1. Анализ этих произведений, выявление в них теорети-ческих построений цесаревича и конкретных предложений об изменениях в различных сферах государственной и общественной жизни, а также срав-нение с другими политическими программами того времени с целью опре-деления принципов построения этого вида документов, дает возможность реконструировать программу Павла I при вступлении на престол. Общеизвестно, что любая государственная система реализует себя в бюрократии. Причем эту реализацию я понимаю как особого рода рефлек-сию, в том смысле, как творчество, наука, религия являются рефлексией человеческого разума над своей деятельностью. Государство мыслит себя бюрократической машиной и является ею в той мере, в какой оно фикси-рует свои отправления и структуру в законодательном и административ-ном порядке. И в таком понимании бюрократия есть также отвлечение, 1 См., напр.: Павел Петрович. Записка об устройстве разных частей государственного управ-ления // Сб. РИО. 1894. Т. 90. С.1-4; Он же. Наказ Марии Федоровне об управлении государ-ством на случай его смерти // Вестн. Евр. 1867. № 3. С.316-322; Он же. Проект закона о пре-столонаследии. РГАДА. Ф. 1. Оп. 1/2. № 52; Он же. Рассуждение вечера 28 марта 1783 г. РГАДА. Ф. 1. Оп. 1/2. № 57 (частично опубликовано: Сафонов М.М. Конституционный про-ект Н.И. Панина — Д.И. Фонвизина // ВИД. Л., 1974. Вып. 6. С. 261-280); Он же. Рассуждение о государстве вообще и о количестве войск потребных для его обороны // РС. 1882. Т. 33. С. 411-418; 739-749; Он же. Собственноручная записка об устройстве Сената // Сб. РИО. 1894. Т. 90. С. 146; Он же. Собственноручная записка с его мыслями о Сенате, о должностях различ-ных министров и о распределении часов каждаго дня для его упражнений. РГАДА. Ф. 1. Оп. 1/2. № 73 (частично опубликовано: Сафонов М.М. Указ. соч.).

76

идеализация государственной системы. В соответствии с данной поста-новкой проблемы она, как всякая рефлексия, может и должна быть зафик-сирована в текстах парцеллярного типа, каковыми и являются политиче-ские произведения цесаревича Павла Петровича. Сложность проблем, которые ставило время перед политикой само-державия в тот период, была обусловлена наличием в общем социально-политическом развитии русского общества и российского государства не-скольких тенденций, далеко не совпадающих в своем объективном значе-нии: укрепление классового господства дворянства и параллельное расши-рение его сословных привилегий, формирование новых общественных от-ношений и втягивание в политическую жизнь все более широких слоев общества, возрастание их влияния на государственную политику, обострение социальных противоречий и идеологической борьбы. Сохранение сущест-вующего политического режима зависело от того, насколько и в какой форме все эти тенденции будут восприняты в реальной политике абсолютизма. Теория государственного строя, изложенная в политической программе Павла Петровича подчинена определенной логической схеме, не обяза-тельно совпадающей в тех или иных идеологических конструкциях с фор-мально-литературной последовательностью. Она включает необходимую для понимания характера государственных отношений взаимосвязь вопро-сов о происхождении государственности и источниках верховной власти, цели государственной организации, принципах взаимоотношения верхов-ной власти с разными слоями общества. Павел Петрович попытался изложить свои взгляды на происхождение государственности – привычно исходное звено для политических теорий XVIII в. Здесь вполне последовательно была выражена теория обществен-ного договора, переосмысленная в пользу верховной власти. Ближе всего эта трактовка стоит к классическим идеям голландского ученого и поли-тика XVII в. Гуго Гроция. Политическая сторона теории общественного договора – установление «некоторого рода обязательств» между монархом и подданными – использована лишь в качестве отправной точки. Четко проводится мысль, что законодательно отношения государя с подданными определяет сам монарх, который при необходимости может изменить сло-жившийся порядок1. Еще в юности из мемуаров герцога Сюлли Павел Петрович выписал слова, иллюстрирующие его трактовку концепции общественного догово-ра: «Что касается до подданных, первый закон, полагаемый на них, как ре- 1 Павел Петрович. Наказ… Ст. 1-2; 8-11; Он же. Рассуждение 28 марта 1783 г. Л. 2; Ср.: Гро-ций Г. О праве войны и мира / Пер. с латин. яз. М., 1956. Кн. 1. С. 378.

77

лигией, так и природой и рассудком, есть, бесспорно, послушание. Они должны уважать, бояться, чтить своих государей, будто изображающих Всевышнего, как бы пожелавшего в их лице явиться на земле, подобно тому, как на небесах он проявляется в совершеннейших светилах, даже жестокого царя подданным следует укрощать покорностью»1. В логической схеме теория власти Павла Петровича исходит из поня-тий о сущности и характере верховной власти. В сравнении с современной политической мыслью тем самым изменялся и принцип идеологического обоснования этих понятий, поскольку они не выведены из предыдущего логического звена. Отсутствие четко заявленных положений о происхож-дении верховной власти сделало центром тяжести теории учение о харак-тере верховной власти в государстве и обществе и ее сущности. Специфика складывания этих понятий была разрешена Павлом Петро-вичем абсолютизацией существующего политического строя во всех его основных чертах. Многое здесь связано с идейной направленностью одно-го из теоретических источников его программы – трактата Ш.Л. Монтес-кье «О духе законов», где много внимания уделено поискам закономерно-стей существующего государственного и общественного порядка2. Вслед за французским философом он попытался определить некие основные чер-ты «естественного положения», которые он выделяет совершенно произ-вольно и преподносит как теоретически неоспоримые положения, своего рода политические аксиомы. К числу важнейших черт этого «естественного положения», не привне-сенных извне, а присущих России изначально, цесаревич относит обшир-ную территорию государства. Этот факт служит для Павла Петровича кау-зальной мотивировкой необходимости в России самодержавного правления3. Самодержавие для цесаревича не только естественный образ, но и лучший способ правления для России, «ибо соединяет в себе силу законов и скорость власти одного»4. Термин «самодержавный» Павел Петрович взял не из со-временной политической мысли, а из русской истории и действительности, на которые он старался опираться в своих идеологических построениях. Обоснование монархического, самодержавного, государственного уст-ройства дано в нескольких направлениях. Во-первых, оно наиболее соот-ветствует цели любого государственного правления вообще. Во-вторых, монархия признается наилучшей формой государственного устройства.

1 РС. 1874. Т. 8. С. 742. 2 Монтескье Ш.Л. О духе законов // Монтескье Ш.Л. Избр. пр-ния. М., 1955. С. 165-166. 3 Павел Петрович. Наказ… Ст. 3. 4 Павел Петрович. Наказ… Ст. 1-2.

78

В-третьих, монархическое государство лучше всего отвечает исторической необходимости русского народа. Павел Петрович характеризовал монархи-ческое правление в России как непреложное условие политической действи-тельности, как основной закон страны, которому необходимо подчинять все прочие политические задачи и решения. В его теории власти данное телео-логическое обоснование монархической формы правления сливается с пояс-нением необходимости государственного устройства общества в целом1. Неограниченность самодержавия отнесена им к числу черт «естествен-ного положения». Монарх поставлен над всеми подданными и различны-ми частями управления, которыми он сам руководит2. По сути, избегнув конституционных характеристик верховной власти монарха, создания ка-ких-либо государственно-правовых (кроме чисто этико-политических) га-рантий от монаршего злоупотребления властью или от ее использования в «неполезном» для общества направлении, политическая философия Павла Петровича воспроизвела правоположения официальной доктрины об «ис-тинном государе», направляемом сознанием государственного долга. В характеристике прав верховной власти в целом эта теория включила все три рода власти в обществе, которые выделяла политическая мысль XVIII в.: законодательную, исполнительную и судебную3. По мнению це-саревича, «должно различать власть законодательную и власть законы хранящую и их исполняющую. Законодательная может быть в руках госу-даря, но с согласия государства, а не иначе без чего обратится в деспотизм. Законы хранящая должна быть в руках всей нации, а исполняющая в руках под государем предопределенным управлять государством»4. Но государь стоит над всеми частями управления и может в них вмешиваться5. В дан-ном случае Павел Петрович продолжил возникшую еще в петровскую эпо-ху в условиях проникновения в Россию западноевропейских философско-политических концепций рационалистического толка традицию обоснова-ния необходимости самодержавия соображениями «земного свойства». Важнейший в идеологии Просвещения принцип разделения властей пол-ностью отсутствует в его политической доктрине, где верховная власть мо-нарха с необходимостью сосредотачивает властную силу и в законодательст-ве, и в исполнении законов, и в правоприменении. Достигалось это отождест-влением понятия государственной власти в обществе с понятием государст-

1 Павел Петрович. Наказ… Ст. 1. 2 Там же. Ст. 1, 6, 8, 13, 32, 33; Он же. Рассуждение вечера 28 марта 1783 г. Л. 1. 3 Павел Петрович. Наказ… Ст. 2, 4, 5, 6. 4 Там же. Ст. 5. 5 Там же. Ст. 4, 5.

79

венного суверенитета, «священного и ненарушаемого», иначе говоря, что ни-кто не смеет оному не повиноваться или ему сопротивляться, и еще менее от-крыто выступать против него. Следовательно, он признавал за Верховной властью всю совокупность возможных функций без признания политическо-го значения каких-либо общественных учреждений или сил1. Единоличное и неограниченное правление, по мнению Павла Петровича, не исключает, но, напротив, предполагает форму организации верховной власти, точнее – государственной власти, не совпадающей с личностью монарха: «Го-сударь, будучи человек, за всем усмотреть не может…» Для лучшего исполне-ния верховной властью возложенных на нее задач в государстве учреждаются «правительства». Этим учреждениям (или правительствам) поручаются отдель-ные отрасли управления. Они полномочны регистрировать государственные за-коны, изданные монархом, делать монарху представления о несоответствии от-дельных изданных постановлений «фундаментальным законам»2. В конкретной российской действительности таковыми должны были стать сенат, «государев совет» и министерства3. Место и полномочия правительств цесаревич характе-ризовал как чисто управленческие и бюрократические по организационным на-чалам. Цель всех действий верховной власти он видел в стремлении к достиже-нию «блаженства каждого и всех»4. В данном вопросе теория Павла Петровича соприкоснулась с концепцией «общего блага», которая с конца XVII в. получи-ла широкое распространение в политических учениях и оказала значительное воздействие на идеологию абсолютизма5. Концепция «общего блага», как смысла существования государственной власти, представлена в форме, харак-терной для учений немецких полицеистов. Это направление политической мыс-ли разрабатывалось рядом прусских и австрийских ученых XVIII в., попытав-шихся на почве абсолютной монархии развить идеи французских просветите-лей, прежде всего, Ш.Л. Монтескье. Среди них на первое место нужно поста-вить Я.Ф. Бильфельда, И.Г.Г. Юсти, теории, которых оставались господствую-щими в государственной науке Австрии и Пруссии до середины 40-х гг. XIX в. и были хорошо известны в России: еще в конце 60 – начале 70-х гг. XVIII в. их произведения были переведены на русский язык6.

1 Там же. Ст. 2, 6, 32, 33; Ср.: Бильфельд Я.Ф. Наставления политические / Пер. с франц. Ф. Шаховского. М., 1768. Ч. 1. С. 29, 264. 2 Павел Петрович. Наказ… Ст. 5; Он же. Рассуждение вечера 28 марта 1783 г. Л. 14об. 3 Павел Петрович. Наказ… Ст. 5-7. 4 Там же. Ст. 1, 12, 28, 33. 5 См. напр.: Seckendorf L. Teutscher Furstenstaat. Berlin, 1720. S. 207, 216. 6 См.: Бильфельд Я.Ф. Указ. соч. Ч.1–2; Юсти И.Г.Г. Основание силы и благосостояния царств, или подробное начертание всех знаний касающихся до государственного благочиния / Пер. с нем. И. Богаевского. СПб., 1772–1778. Ч. 1–4.

80

В условиях абсолютной монархии все больший круг человеческих дейст-вий подвергался правовому регулированию. Полицеисты, признавая, что по-веления государя в ряде областей общественной жизни не исполняются, при-чину этого видели, прежде всего, в том, что государственная власть использу-ется недостаточно интенсивно, что имеются пробелы в системе предписаний, которыми государство стремится обеспечить благоденствие, что неспособная и необразованная бюрократия пренебрегает своими обязанностями и не соот-ветствует своим задачам. В произведениях полицеистов ярко выражено стремление к мелочной регламентации жизни общества и государства. Они желали обдумать все действия учреждений и отдельных лиц, вплоть до мель-чайших подробностей и найти рецепты на все случаи жизни1. Но и среди понятий, связанных с традиционными и новыми элемента-ми в применении концепции «общего блага», в теории цесаревича очевид-на политическая направленность всех идеологических построений, когда в их завершающем звене снова подчеркивалась мысль о возможности дос-тижения основной цели существования верховной власти только при пол-ном подчинении ей подданных: «Общество не может существовать если воля каждаго не будет направлена к общей цели»2. Как человек практичный, Павел Петрович, провозглашая смыслом сво-ей жизни и деятельности в качестве монарха «блаженство каждого и всех», думал, в том числе и о себе – об удобствах будущей царской рабо-ты: ему было бы легче жить и действовать, если бы в государстве образо-вался твердый систематический порядок, при котором все и каждый знают точное расписание своих привилегий и запретов и не бросаются ябедни-чать друг на друга по пустякам к высочайшей особе. В теории государственного строя Павел Петрович опирается, прежде всего, на концепцию Монтескье, но с существенной трансформацией его идей. Самодержавное правление, о котором говорится в его программе, яв-ляется монархией, но не сословной, а бюрократической. Монтескье знает только сословную монархию. Если прерогативы сословий упразднить, то получится, по его мнению, «государство народное» или же своеобразная за-падная деспотия, в которой государство сводится к столице, столица – к «го-судареву двору», а «государев двор» – к особе государя3. Монтескье совер-шенно не знает той формы монархии, в которой вместо лишенных полити-ческих прерогатив сословий появляются бюрократические учреждения.

1 Подробнее см.: Зутис Я.Я. Остзейский вопрос в России XVIII в. Рига, 1946. С. 321–356. 2 Павел Петрович. Наказ… Ст. 1. 3 Монтескье Ш.Л. Указ. соч. С. 264–266.

81

Эту форму правления облекла в стройную теорию политическая мысль Германии. Отличительными чертами бюрократической монархии являют-ся отмена непосредственного личного управления государя, руководство при посредничестве профессионального чиновничества и иерархическая лестница правительственных инстанций1. Здесь нужно отметить, что в идее создания этого типа монархии Павел Петрович как бы объединил две исторические тенденции: развитие рос-сийской государственной машины, заложенное Петром I, и учение о госу-дарственном строе немецких полицеистов. Основываясь на теориях европейских философов XVII – начала XVIII века, среди которых на первом месте стоит рационализм П. Бейля и Дж. Локка, и опираясь на учение о государстве немецких ученых С. Пу-фендорфа и Л. Зикендорфа, Петр Великий обосновал и претворял в жизнь идею «регулярного государства». Наиболее ярко и полно его воззрения на природу государственной власти и принципы управления нашли отраже-ние в произведениях Ф. Прокоповича. Суть этих идей можно свести к не-скольким основным постулатам: поскольку государство есть творение не богоданное, а человеческое, сам человек может его и усовершенствовать, превратить в идеальный инструмент преобразования общества, воспита-ния добродетельного подданного, в идеальный институт, с помощью кото-рого можно достичь «всеобщего блага» – желанной, но постоянно уходя-щей, как линия горизонта, цели человечества. Бесперебойная работа госу-дарственного механизма достигается с помощью усовершенствованных законов и претворяющих их в жизнь учреждений2. Существование полицейского, бюрократического государства невозмож-но без четкой регламентации всех сторон жизни общества и государства. Это объективно ставило перед Павлом Петровичем проблему создания стро-гой законодательной системы. Реорганизация законодательства была одной из важнейших государственных задач. Цесаревич считал, что, только твердо установив законы, можно приступать к каким-либо реформам3. Достижение основной цели государственной деятельности – «блажен-ства каждого и всех» – неосуществимо без принятия «фундаментальных законов», отсутствие которых, по мнению Павла Петровича, низводило Россию на уровень азиатской державы. Основным фундаментальным за-

1 См.: Бильфельд Я.Ф. Указ. соч. Ч. 1. С .2–198. 2 Прокопович Ф. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760. Ч. 1. С. 247; Он же. Правда воли монаршей. СПб., 1726. С. 11. 3 Павел Петрович. Мнение [каким образом располагать государственную оборону сообразно с местом, временем и случаем]. РГВИА. Ф. ВУА. Д. 202. Л. 55.

82

коном, необходимым для России Павел Петрович считал указ о престоло-наследии, отсутствие которого привело ко всем политическим потрясени-ям XVIII в.1 Уезжая в 1788 г. на войну со Швецией, Павел Петрович составил про-ект закона о престолонаследии по праву первородства, «дабы государство не было без наследника, дабы наследник был назначен всегда законом са-мим, дабы не было ни малейшего сомнения, кому наследовать и дабы со-хранить право родов в наследии, не нарушая права естественного и избе-жать затруднений при переходе из рода в род»2. Идеи проекта о престолонаследии отвечали интересам широких слоев дворянства, поскольку отсутствие норм, регулирующих порядок престоло-наследия, стимулируя борьбу в правящих кругах за верховную власть, гро-зило превратить ее обладателей в прямых ставленников различных группи-ровок, что означало сосредоточение всех рычагов управления страной лишь в руках победившего сановного клана. Борьба за трон, могущая (как это и случалось) увенчать короной фигуры с сомнительными правами на нее, представляла опасность для существующего строя в целом в условиях про-никновения в Россию антимонархических идей. Таким образом, проект за-кона о престолонаследии цесаревича Павла Петровича являлся удачным от-ветом на требования времени. Перед самодержавием, при условии его при-нятия, открывались более широкие перспективы в плане культивирования монархических идеалов в общественном сознании, поскольку их влияние во многом вытекало из традиционного взгляда на царя как на «отца» своих подданных, который равно заботится обо всех. Такому представлению отве-чала в первую очередь фигура монарха, получившего власть «в силу закона и рождения», никому не обязанного «своим возвышением, кроме Бога». Вступив на престол, Павел I принял этот проект в качестве закона. Фундаментальными законами для Павла Петровича являлись также не-зыблемость России и существующего образа правления3. Обширность и неделимость России, в мировоззрении Павла Петровича, присущи ей из-начально и служат обоснованием необходимости самодержавного строя. Самодержавие – единственно возможный для России образ правления. Павел Петрович характеризовал абсолютную монархию как непреложное 1 Павел Петрович. Наказ… Ст. 3; Он же. Глава 2. О законах естественных. РГВИА. Ф. ВУА. Д. 202. Л. 64. 2 Павел Петрович. Проект закона о престолонаследии. Л. 7. 3 См.: Панин П.И. Всенижайшее ответное рассуждение на два полученные повеления на пер-вое, препровожденное от 14 числа сентября 1778, на второе – включение, препровожденное всемилостивейшим писанием от 11 числа октября того же года. НИОР РГБ. Ф. 222. К. XIV. Ед. 111. Л. 32об.

83

условие политической действительности России, как основной закон стра-ны, которому необходимо подчинять все прочие политические задачи и решения1. Монарх поставлен над всеми подданными и всеми сферами вла-сти, которыми он сам руководит2. Эти идеи вплотную смыкались с замыслом общей правовой реформы. Смыслом этой реформы становилось уже не частичное решение разроз-ненных внутриполитических проблем, но единое общегосударственное урегулирование всего правопорядка. С этой целью Павел Петрович предполагал провести кодификацион-ную работу: не принимая никаких новых законов, требуется лишь соотне-сти уже действующие нормы с современным «государственным внутрен-ним положением» убрав противоречия. В свод законов он предлагал включить только основные акты, регулирующие наиболее важные сторо-ны государственной и общественной жизни. Распоряжения же по текущим делам цесаревич отличал от постоянных законов и полагал, что «указы следует почитать просто учреждениями, а не законами». Однако, как зако-ны, так и указы подлежат непременному исполнению. Всякое проявление воли самодержавного монарха, выраженное в определенной форме, долж-но служить нормой, исполнение которой является обязанностью каждого верноподданного3. Политическая теория и социально-правовая доктрина цесаревича ха-рактеризовали главные содержательные параметры законодательной про-граммы просвещенного абсолютизма. Помимо конкретных предложений и предписаний, развивавших основные направления политики абсолютизма предыдущих лет, в нем выдвигались некоторые новые кодификационно-законодательные принципы. Закон в доктрине просвещенного абсолютизма – не просто произволь-ное установление законодателя, он должен соответствовать исторически сложившемуся и проявившемуся «духу народа». Цель этого соответствия – в обеспечении полного и сознательного повиновения закону. Павел Петрович выдвинул новые для понимания существа кодифика-ции идеи о системе законодательства и о правовой технике закона. Законы, по его мнению, — это такие государственные установления, которые не должны изменяться ни при каких условиях. В них должны вы-разиться фундаментальные принципы общественной и государственной организации. Вторая часть законодательства – временные учреждения, т.е.

1 Павел Петрович. Наказ… Ст. 1. 2 Павел Петрович. Рассуждение вечера 28 марта 1783 года. Л. 1. 3 Павел Петрович. Наказ… Ст. 4.

84

акты подзаконного управления по текущим делам, которые могут при не-обходимости изменяться или вообще отменяться. Законы должны быть составлены в позитивном плане, описывая конкрет-ные отношения, избегая толкований и исключений. Они должны быть рас-считаны на общедоступное понимание, составлены по возможности просто, четко и конкретно в своих предписаниях и запрещениях. Закон не должен ре-гулировать того, в том числе действия, которые не могут быть оценены с точ-ки зрения морали. Принципы кодификационной программы, изложенной в политической доктрине цесаревича в общих чертах, предполагали разрыв с традицией систематизации правовых норм и даже законотворчества в целом в русском праве. В этой программе определяющим провозглашалось формаль-но-законодательное переосмысление изначально существующей (и познан-ной законодателем) природы общественных и государственных связей. Ко-дификационная схема, классификация норм и т.д. должны были соответство-вать «естественным» соподчинениям этих связей. Контролировать соблюдение законов подданными, что должно было обеспечить стабильность государства, Павел Петрович предполагал воз-ложить на полицию1. Это вполне соответствовало идеям немецкого право-ведения и российской действительности. Именно разработка целостного комплекса позитивно выраженных, по-ложительных правовых норм, обосновавших и развивших первейший «фундаментальный закон» о том, что монарх является источником всякой государственной власти, главная задача цесаревича. Просветительская концепция самодержавия включала признание основой жизни общества законность, законы, установленные просвещенным монархом. Принцип «самодержавия», т.е. неограниченной власти, был первым и основным принципом государственного строительства Павла Петровича и лежал в основе всех его конструкций. Исходя из него, такая важная, клю-чевая функция государства, как защита законов, соблюдение законности, ограничивается тем, чтобы наблюдать соответствие текущего законода-тельства воле государя и тем принципиальным законам, которые положе-ны в основание монархии2. Принципы кодификационной программы цеса-ревича предполагали, как видно, общее законодательное переосмысление природы общественных и государственных связей в целом. Классифика-ция законов и их система должны отвечать естественным соподчинениям этих связей.

1 Павел Петрович. Полицейское учреждение для гатчинского дворцового посада // Столетие города Гатчины. Гатчина, 1897. Т. 1. Прил. 6. 2 Павел Петрович. Наказ… Ст. 5.

85

Государственно-правовая теория, разработанная цесаревичем, пред-ставляет собой цельную по социальной и политической направленности концепцию. Павел Петрович обосновывал политические принципы само-державного государства – с сословным делением общества, абсолютной властью монарха и бюрократической системой государственной организа-ции. Его политическая философия во многом близка идеологии просве-щенного абсолютизма и вместе с ней нацелено обошла все идейные со-пряжения естественного права и вытекающей из него справедливости с за-дачами государственной деятельности и целями правовой политики вла-сти. «Если Право естественное возглашает нам, что есть справедливое, по-литика научает нас, что есть полезное»1. Родственно этому рассуждению Я.Ф. Бильфельда, одного из крупнейших «преобразователей» идей Про-свещения в специфические начала правового полицеизма, в политической доктрине цесаревича речь велась исключительно о целесообразных и по-литически необходимых (по тем или иным соображениям) принципах го-сударственных установлений и политики. Ни разу политическая филосо-фия Павла Петровича не прибегла к категории государственной справед-ливости, справедливого общественного устройства и т.п. Наличествующее в общественном м государственном бытии и есть, в категориях этой фило-софии, достаточное обоснование его необходимости. Дальнейшее движе-ние неразрывно с предшествующим общественным условием – уровнем общественных нравов и общего «приуготовления умов». В целом идеология Павла Петровича опиралась на основы, некогда за-ложенные Петром Великим. Эти основы были подновлены идеями Про-свещения, умело использованными цесаревичем. Именно поэтому его идеологию с полным основанием можно считать просвещенным абсолю-тизмом. Общие идеи этой политической системы предусматривали без-граничную власть государства, которое заботится о подданных, ему бес-прекословно подчиняющихся. Соответственно, была огромна и власть го-сударя, стоявшего на вершине социальной лестницы. Император, исходя из высших целей «общего блага», имеет право регламентировать жизнь подданных, создавать или ликвидировать сословия, определять их статус, как единственных носителей прав.

1 Бильфельд Я.Ф. Указ. соч. Ч. 1. С. 82.

86

О РОЛИ ЯЗЫКА В ПОСТРОЕНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ УТОПИИ: «ОНЕМЕЧИВАНИЕ» КАМПЕ

И «КОРНЕСЛОВИЕ» ШИШКОВА

Е.Е. Земскова (Москва)

зыковой пуризм в Европе имеет длительную историю, однако только в конце 18 – начале 19 века идея «чистоты» литературно-го языка становится частью конструирования новой культурной реальности – национальных сообществ1. Особенно важной

«культурное» измерение единства нации – язык, история, традиции – ста-новится для политически разобщенной Германии: усилия представителе культурной элиты направлены на кодификацию общенационального язы-ка, изучение истории германских народов, создание национальной литера-туры. Именно немецкий, «романтический» вариант национализма оказал

© Е.Е. Земскова, 2000. 1 Подробнее см., например: Anderson. B. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London, 1983.

Я

87

огромное влияние на становление национальных идеологий в Восточной Европе и прежде всего в России. Александра Семеновича Шишкова можно считать одним из осново-положников российский национальной утопии: идеализация им славян-ской древности (прежде всего старославянского языка) требовала переуст-ройства по ее образцу всей современной культурной ситуации. Время, ко-гда создавались древние памятники, мыслилось «золотым веком», совре-менное состояние – его упадком и порчей. Для того, чтобы следовать «традиции», необходимо было пересмотреть все современное состояние языка и культуры и заново создать совершенный язык и общество1. Наличие западноевропейского влияние на лингвистические воззрение Шишкова отмечалось многими исследователями. В.М. Живов указывает на то, что на протяжении всего 18 века в России было несколько волн ре-цепции французского классицистического (ориентация на употребление), а затем рационалистического (ориентация на правила, разумное употреб-ление) пуризма, и второй тип, воспринятый в России как напрямую, так и через Готтшеда, был ближе Шишкову, чем Карамзину2. Однако, для фран-цузских классицистов 17 века речь идет прежде всего о языке изящной словесности, в то время как для Шишкова язык — выражение народного духа. В этой связи исследователи указывают на то, что построения Шиш-кова находится в русле немецких романтических доктрин, идущих от Гер-дера. Лотман и Успенский несколько раз указывают на сходство немецкой и русской языковых ситуаций конца 18 – начала 19 века, говоря о воз-можной ориентации шишковистов на немецкие образцы3. Настоящая статья посвящена более детальному сопоставлению немецкого и русско-го пуризма. Одним из ведущих теоретиков и практиков немецкого пуризма был Йоахим Хайнрих Кампе (1746-1818), издавший в 1801 году «Словарь для объяснения и онемечивания навязанных нашему языку выражений» («Wörterbuch zur Erklärung und Verdeutschung der unseren Sprache aufge-drungenen fremden Ausdrüke»). Среди его многочисленных сторонников и последователей выделим лишь Христиана Хайнриха Вольке (1741–1825), автора книги 1812 года «Руководство ко всеобщему немецкому языку» («Anleit zur deutschen Gesammtschprache»). Этих ученых связывает прежде 1 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале 19 века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней» Семена Боброва) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т. 2. С. 420–564. 2 Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 360-358, 419-440. 3 См.: Живов. С. 444; Успенский Б.А. Язык Державина // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. IV (XVIII – начало XIX века). С. 785.

88

всего совместная работа на педагогическом поприще. По приглашению известного педагога Й.Г. Базедова Кампе в 1776 году стал советником по образованию в Дессау и главным редактором многотомного манифеста немецкого филантропизма «Allgemeine Revision des Schul- und Erzie-hungswesen», Вольке с 1771 был одним из ведущих преподавателей «фи-лантропина», частного пансиона, открытого Базедовым. Педагогическая доктрина филантропистов была нацелена на реформу старой школьной системы, где основой было изучение латыни и заучива-ние наизусть древних авторов и религиозных текстов. По мнению «новых воспитателей», эта система устарела не только содержательно – знания, получаемые в школе не имели никакого отношения к реальной жизни, но и морально — такая школа не преследовала идеи воспитания личности. Ба-зедов провозгласил «Природа! Школа! Жизнь!», и филантрописты пыта-лись воплотить в реальность идеи «естественного воспитания». Ориенти-руясь на Локка, они считали источником познания не заученные тексты из книг, а чувственное восприятие: введенное в школьный курс естествозна-ние преподавалось на лоне природы. Другим кумиром Кампе и его сорат-ников стал Руссо, многие идеи которого были однако пересмотрены. Так, филантрописты полагали, что общество способно положительно влиять на формирующуюся личность, и стремление к общественной пользе не ис-ключает личного счастья. Вообще, практические итоги образования – ов-ладение какими-то конкретными знаниями и навыками, считались вторич-ными, главный смысл был именно в формировании мировоззрения: воспи-тание «ума и сердца», подготовки человека к «общеполезной, патриотиче-ской и счастливой жизни»1. Эти общие установки были реализованы и в подходе к преподаванию языков. В 11 томе «Allgemeine Revision» помещена работа Траппа «О пре-подавании языков»2, автор выражает, безусловно, общую точку зрения филантропистов. Трапп призывает отказаться от изучения языка как нау-ки, от заучивания грамматических правил и понятий, которые остаются лишь пустыми «оболочками» (Begriffshülle) без реального содержания (или, говоря современным языком, означающими без означаемого). Отка-зываясь от преподавания латыни в общеобразовательной школе, Трапп призывает изучать родной язык так, чтобы «пробуждать чувство добра,

1 Подробнее о принципах филантропической педагогики см.: Fertig L. Campes politische Erzie-hung. Darmstadt. 1977; Lempa H. Bildung der Triebe. Der deutsche Philantropismus. Turku, 1993; Пискунов А.И. Очерки по истории прогрессивной немецкой педагогики конца 18 – начала 19 века. М., 1960. 2 Allgemeine Revision des Schuh- und Erziehungswesen. 1788. Th. 11.

89

красоты и правды», т. е подражая природе. Главный инструмент такого преподавания — диалог учителя и ученика. Учитель рассказывает нечто занимательное – басню или историю — ученик задает вопросы о значении непонятных ему слов, задача учителя объяснить все на основе уже имею-щегося у ученика опыта, возвести все неизвестные слова к известным яв-лениям реального мира, все новые понятия объяснить, ссылаясь на извест-ные ученику однокоренные слова. Мы видим здесь отражение общей док-трины филантропизма: сумма знаний как цель обучения заменяется мо-рально-нравственной утопией, и именно родной язык становится ее во-площением. Утрируя можно сформулировать так: произнося «хорошо» или «дурно» на языке иностранном, ученик лишь пользуется готовыми словами, не понимая их подлинного смысла, сказав то же на родном язы-ке, он проникается подлинным значением слов. Как кажется, именно такой «воспитательный» подход к языку опреде-лил развитие немецкой пуристической мысли. После Дессау Кампе рабо-тал над реформой школьного образования в Брауншвейге, однако вопло-тить ее в жизнь так и не удалось. Широкую известность принесли Кампе детские книги, часто его называют основоположником детской литерату-ры в Германии. В 1788 году Кампе основал собственное печатное издание – «Брауншвейгский журнал», в котором в последствие опубликовал «Письма из Парижа, написанные во время революции» — рассказ о путе-шествии в 1789 году во французскую столицу вместе с Вильгельмом фон Гумбольдтом. Положительная оценка революционных событий привела к шквалу критических публикаций о Кампе и обвинении его в якобинстве. Кампе защищался, однако в 1792 году вынужден был выйти из состава ре-дакции журнала. Единственной областью его деятельности стало языко-знание. В 1794 году Кампе получил премию Берлинской академии наук за сочинение «Über die Reinigung und Bereicherung der deutschen Sprache» («Об очищении и обогащении немецкого языка»). В 1801 году на основе главных положений этой работы он издал упомянутый выше словарь. Интерпретации языковых штудий Кампе в немецкой науке полярны. Представители консервативно националистического лагеря видели в них поворот от очарованности революционными идеями к отстаиванию на-циональных немецких интересов, выражавшемуся в заботе о родном язы-ке1. С другой стороны, прежде всего современникам была видна внутрен-няя связь взглядов Кампе и его языкового учения, недаром Виланд назвал

1 См., например: Baur G. Campe// Allgemeine deutsche Biographie. Leipzig, 1979. Bd. 3. S. 733-737.

90

деятельность Кампе «Sprachjakobinismus»1. Никакого «поворота» не видит здесь и первый серьезный биограф Кампе Лейзер, назвавший свою книгу «Кампе, портрет из эпохи Просвещения». Обращение к языкознанию было для Кампе вполне логичным, хотя, вероятно, и вызванным внешними при-чинами (невозможностью открытых выступлений в прессе и участием в реформаторской деятельности) продолжением его просветительской и пе-дагогической деятельности. Некоторое количество неологизмов встреча-ется уже в детских книжках Кампе2, особо же заметной тенденция к «Ver-deutschung» становится в «Письмах из Парижа». Кампе был в восторге от того уровня просвещения, которого достиг французский народ и сетовал на то, что многих французских понятий нет в немецком языке. Он пытался их онемечить, например, вместо слова Revolution он употреблял собствен-ный неологизм «Staatsumwälzung». О слове Fraternité Кампе писал в своем журнале: «Будучи в августе 1789 года в Париже я не только часто слышал это слово, но и наблюдал выражаемое им настроение и полное любви от-ношение друг к другу новых республиканцев. Я хотел рассказать обо всем увиденном моим соотечественникам, но не смог, к моему великому сожа-лению, найти подходящее для этого слово в нашем в прочем столь пре-красном языке. Как бы сделать так, чтобы это слово стало понятным, спрашивал я себя. В конце концов я осмелился сказать Brüderlichkeit (братство)»3. Задачи, которые перед собой ставил Кампе, были по сути нелингвисти-ческими. Упрекая своих предшественников в узколингвистическом подхо-де к проблеме, Кампе провозглашает: «Язык ради народа, а не народ ради языка, и, по-моему, это не требует доказательств <…> Какое-либо знание не может принадлежать народу и оказывать на него влияние до тех пор, пока оно не перейдет из голов ученых в головы необученных классов на-рода <…> Благополучие человеческого общества зависит от просвещения не отдельных голов, а всего народа, большой массы самого общества; и это общее просвещение случится не раньше, чем знания, которые необхо-димо распространять в народе, приобретут вид общепонятных выраже-ний»4. Очищение языка значимо для Кампе не само по себе, а как меха-низм духовного, нравственного и гражданского воспитания. 1 Leyser J.A. Joachim Heinrich Campe. Ein Lebensbild aus dem Zeitalter der Aufklärung. Braun-schweig. 1877. Bd. 2. S. 115. 2 Kirkness A. Zur Sprachreinigung im Deutschen. 1789–1871. Tübingen. 1875. Bd. 1. S. 137. 3 Proben einige Versuche von deutscher Sprachbereicherung // Braunschweigisches Journal philoso-phischen, politischen und pädagogischen Inhalts. Braunschweig 1790. Bd. 11. S. 257. 4 Campe J.H. Wörterbuch zur Erklärung und Verdeutschung der unseren Sprache aufgedrungenen fremden Ausdrücke. Braunschweig. 1813. S. 30.

91

Совершенно чистым, т.е. не имеющим с другими языками ни общих слов ни общих корней может быть, по мнению Кампе, лишь праязык (Uhrschprache), который был в свое время единственным языком на Земле. Впоследствии из него развились дочерние языки, которые являются сест-ринскими друг другу и имеют много общих слов и выражений, поэтому их полная чистота невозможна. Однако, приблизить язык к идеально «чисто-му» состоянию можно, онемечив прежде всего слова, обозначающие абст-рактные понятия, и те слова, которые еще «не вошли в народный язык». Возможность для этого дает сама природа немецкого языка, который яв-ляется «праязыком в широком смысле слова». Кампе полагает, что немец-кий — сестринский греческому языку, и они происходят из одного пра-языка, поскольку среди греческих Stammwörte («коренных слов», если пе-реводить Кампе шишковской терминологией) множество немецких. Тот факт, что немецкий является праязыком, позволяет ему поддерживать соб-ственную «чистоту»: «язык не терпит в себе никаких чужих слов и слово-сочетаний, кроме тех, которые соответствовали бы его собственному язы-ковому подобию, или тех, на которые он наложил бы отпечаток собствен-ного языкового подобия еще до принятия чужеродного»1. Среди источников для «онемечивания» приоритетной для Кампе явля-ется письменная традиция, от Миннезанга до Лютера и «хорошие немец-кие писатели новейшего времени, от Мосхайма и Хагедорна до наших дней»2. Интересно, что Кампе считает возможным (хотя и с оговорками, что необходимо проводить тщательный отбор слов) использовать духов-ный опыт мистиков и пиетистов, пытаясь соединить разумные основания для выбора слов с интуитивными. Для создания литературного немецкого языка необходимо также тщательно изучить основные диалекты, а кроме того «сестринские или родственные немецкому языки — нидерландский, исландский, норвежский, шведский, датский, шотландский, ирландский и английский, включая народные языки отдельных частей стран (провин-ций) в Англии, Франции и Испании, среди которых можно было бы обна-ружить детей или внуков нашего немецкого праязыка»3. Из этих языков возможны заимствования, поскольку когда-то все эти слова были общими. Важным резервом для создания неологизмов является словообразование, причем все составные части нового слова должны быть исконно немецки-ми. Этот процесс может идти «простым соединением слов», а так же с по-мощью «предшествующих и конечных знаков», т.е. с помощью суффик-

1 Ibid. S. 8. 2 Ibid. S. 60. 3 Ibid. S. 72.

92

сов. Разнообразие немецких способов словообразования позволяет Кампе не только поставить немецкий наравне с греческим языком, но даже гово-рить о его превосходстве. Следует заметить, что теоретические основы построений Кампе отлича-ются от более поздних «романтических» концепций национального языка, в частности, от взглядов Якоба Гримма. Недаром во введении к своему слова-рю немецкого языка Гримм обращается с резкой критикой в адрес Кампе. Гримма не устраивало невнимание Кампе к собственно народному языку, фольклору, употреблению, в придумывании новых, неукорененных в народ-ной культуре слов1. Действительно, тот язык, который конструирует Кампе совершенно не основан на употреблении (оно или французское или некоди-фицировано), целью является именно введение в употребление сконструи-рованных или отобранных на рациональных основаниях слов, предлагаемые Кампе способы словообразования позволяет подчеркнуть внутреннюю логи-ку создания смысла слова. (Значение слова Revolution необходимо объяс-нять, Staatsumwülzung – понятно и так.) Однако, не следует полностью отри-цать в построениях Кампе «внерациональных», связанных с «романтиче-ской», органицисткой аргументацией, оснований. Это касается прежде всего рассуждений о древности немецкого языка и его способности быть «праязы-ком», а также его превосходстве над греческим. Так же не обоснованным рационально оказывается основополагающее понятие теории Кампе — по-зволяющая определять «немецкость» того или иного слова некая «deutsche Sprachänlichkeit» (языковое подобие), которую интуитивно осознает «каж-дый немец», на которого все время ссылается автор. Учитывая контекст эпохи, когда в Германии восхищение французами соседствовало с горькими размышлениями о неприятии Европой немецкой культуры, слишком трудно провести разграничение между условно говоря «просветительским» и «романтическим» национализмом. Вполне просве-тительский по задачам и установкам проект Кампе оказывается возмож-ным интерпретировать и как начало особого, «немецкого» национализма, исходящего не из идеи о единой природе человека, но о «естественных» различиях разных народов. Тенденция к «онемечиванию» французских понятий для достижения необходимого культурного уровня немцами может легко быть прочитана как стремление ограничить французское культурное влияния. Именно такой взгляд мог быть характерен для русской рецепции Кампе. В деле распространения педагогических и лингвистических идей фи-лантропистов в России большую роль сыграл, вероятно, коллега Кампе 1 Grimm J. Vorrede // Deutsches Wörterbuch. Leipzig, 1854. Bd. 1. S. II–LXVIII.

93

Вольке. В 1785 году он приехал в Петербург, где преподавал к Сухопут-ном кадетском корпусе, затем основал свой собственный пансион и давал частные уроки немецкого языка детям из известных дворянских семей1. Вольке издал в Петербурге несколько книг учебного характера по-немецки и по-русски. В одной из них2 делается попытка сравнительного словаря различных европейских языков, в том числе и русского, на основе сходст-ва букв древнееврейского и латинского алфавитов, каждой из которых приписывается определенное значение, ведущее за собой цепь схожих значений в различных языках. Кроме того, Вольке приводит здесь «начер-тания» составленного им «всеобщего письменного языка», идеального средства письменного общения людей, говорящих на разных языках. При создании такого языка можно будет учесть «трудности и недостатки, удобства и совершенства» различных современных языков. Не вдаваясь в подробное описание этого языка, укажем лишь, что одним из непремен-ных требований к такому языку Вольке называет следующее: «познание коренного слова должно быть достаточным для изъяснения производно-го». Хотя речь идет здесь не о национальном языке, а об утопическом язы-ке «всеобщем», сам указанный принцип является ключевым, как для ос-мысления свойств «родного языка» для Трапа, так и для «Словаря» Кампе. В 1801 году Вольке возвращается в Германию, возобновляет отноше-ния с Кампе, рекомендует ему сотрудников для работы над «Словарем не-мецкого языка», становится членом Берлинского «немецкого общества». Чувствуя настроения времени, Вольке оставляет попытки создания «кос-мополитичного» языка для всех и включается в работу по «очищению» немецкого языка. В 1812 году выходит его книга «Anleit zur Deutschen Ge-sammtsprache»3, в которой предлагается новая немецкая орфография, при-званная «сэкономить немцам время и деньги». Чистота языка, по мнению автора книги, может быть достигнута путем исправления всех логических и понятийных ошибок в письменной речи. Программа Вольке намного ра-дикальнее Кампе, поскольку ради рационализации языкового устройства он отказывается, например, от словообразовательных механизмов, кото-

1 Подробнее см.: Amburger E. Der deutsche Lehrer in Rußland // Amburger E. Beiträge zur Ge-schichte der deutsch-russischen kulturellen Beziehungen. Giesen, 1961. S. 159-182; Scharf K. Ka-tharina II, Deutschland und die Deutschen. Mainz, 1996. S. 137-139; Блескина О.Н. Х.Г. Вольке в Петербурге // Немцы и развитие образования в России. СПб., 1998. С. 28-35. 2 Известия об успехах человеческого духа в мыслях и изобретениях... СПб., между 1796 и 1800. 3 Anleit zur deutschen Gesammtsprache....von Chr.H. Wolke. Dresden, 1812.

94

рые Кампе признавал вполне немецкими1. Иностранные слова должны быть заменены немецкими, если утрачена связь между словом и его фор-мой. Так, слово Religion, которое в немецком можно назвать мертвым (отме-тим в очередной раз сочетание рационального объяснения с органициской терминологией), следует заменить на Gottglauben. Интересно, что во многих случаях Вольке ссылается не положительный пример русского языка. Теория и практика филантропизма были в России достаточно широко известны2. Знакомство Шишкова с педагогическими идеями круга Базедо-ва, хотя бы и поверхностное, доказывают его переводы из «Детской биб-лиотеки» Кампе, ставшие весьма популярными3. Часть из них были опуб-ликованы в журнале «Детское чтение для вкуса и разума» Новикова, кото-рый сам был высокого мнения о филантропической педагогике4. Хотя у нас нет прямых свидетельств знакомства Шишкова с Вольке, исключить такое знакомство нельзя, тем более, что круг общения того и другого в Петербурге во многом совпадает5. Что касается распространения в России собственно лингвистических идей Кампе и филантропистов, то докумен-тировать подобную рецепцию весьма трудно: отсутствие переводов в дан-ном случае едва ли свидетельствует об отсутствии читателей, тем более что само имя Кампе было в России широко известным. Найти прямые сви-детельства весьма сложно: Шишков в принципе не был склонен указывать свои источники, тем более когда речь идет о доказательстве древности и превосходства над другими своего собственного языка. Даже если не иметь в виду влияния немецкого пуризма на русский, можно увидеть чер-ты сходства доктрин немецких пуристов и Шишкова. Следует, правда, оговориться, что произведения Вольке не дают богатого материала для ре-конструкции его мировоззрения, а его политические взгляды вряд ли были столь радикальны, как взгляды Кампе. Однако в подходе к языковому ма-

1 Так, уже в заглавии книги мы видим неологизм «Anleit» вместо привычного Anleitung, по мнению Вольке суффикс -ung не соответствует природе немецкого языка, поскольку не явля-ется логически необходимым при образовании отглагольного существительного (от anleiten). 2 См.: Кочеткова Н.Д. Литература русского сентиментализма. М., 1994. С. 72; Боленко К.Г. Филантропизм и филантрописты в России во второй половине XVIII – первой половине XIX века (к постановке проблемы) // Немцы и развитие образования в России. СПб., 1998. С. 22-28; Scharf K. Katharina II, Deutschland und die Deutschen. Mainz, 1995. S. 130-148. 3 Иммердерфер Е. Первые детские басни в России XVIII века // Русская литература. 1998. № 2. С. 51-64. 4 Новиков Н.И. Избранные педагогические сочинения. М, 1959. С. 193-194. 5 Например, в примечаниях к стихам, посвященным Александру I, изданным в 1814 году (A-lexander, dem Ersten – dem Guten... von Ch.H. Wolke, 1814), Вольке пишет, что будучи в Пе-тербурге, изобрел телеграф и демонстрировал в 1785 году свое изобретение Павлу Петровичу в Гатчине. Известно, что Шишков был в числе тех немногих, кто имел доступ к великому князю.

95

териалу он следует логике Кампе, кроме того, он представляет интерес как возможный посредник при распространении лингвистической концепции Кампе в России. Прежде всего следует отметить, что с помощью одного и того же сред-ства – пуристической программы – немецкий и русский мыслители соби-раются создать общенациональный литературный язык, однако причины, по которым они делают это и отношение к чужой (французской) культуре противоположны. Кампе стремится довести культурный уровень сограж-дан до французского, Шишков — ограничить французское культурное влияние, противопоставив ему какие-то «исконные» национальные осно-вания. Представление Кампе о возможности бескровной «революции в го-ловах» с помощью образования и просвещения можно назвать либераль-ной утопией, утопизм Шишкова псевдоконсервативен (выступая за сохра-нение «старого» он призывает коренным образом изменить существующее положение вещей). Отношение к языку обнаруживает однако общее идей-ное основание той и другой утопии: предпочтение национального языка обосновывается рационально-логически1. Собственное словообразование необходимо потому, что именно знание носителем языка «коренного зна-менования» (по определению Шишкова) слова делает его употребление разумным, а следовательно всеобщим и нравственным. Подобным образом обосновывает в «Речах к немецкой нации» Фихте преимущество слов, в которых сохраняется связь «сверхчувственного» знака с лежащим в его основе общеизвестным понятием: когда такое слово становиться обще-употребительным, оно выражает «действительно пережитое воззрение на-рода»2. В примечаниях к переводам из Лагарпа, Шишков пишет: «Для чего пристращаться к иностранным словам, к сим в нашем языке пустым зву-кам, которые не могут быть ни знаменательны, ни постоянны (курсив мой. – Е.З.)?»3 Отказ от заимствований мотивируемая не просто неприятием чужой культуры, а тем, что в национальном языке каждое слово должно обладать, так сказать «единством формы и содержания», тем, что Потебня называл впоследствии «внутренней формой слова». Как видим, этот син-кретически-органицисткий подход к языку восходит к просветительской доктрине «естественного воспитания»: каждое слово должно быть не за-учено, а понято, достичь этого можно, изучая родной язык как систему правил, а следуя внутренней логике, связывающей слова по смыслу.

1 О близости «старшим архаистам» основ просветительского мировоззрения см.: Киселе-ва Л.Н. К языковой позиции «старших архаистов» // УЗ ТГУ. Вып. 620. Тарту, 1982. С. 18-30. 2 Fichte J., Sämmtliche Werke. Berlin, 1845. Bd. 8. S. 319. 3 Шишков А.С. Собрание сочинений и переводов. Т. 1-16. СПб., 1818-1834. Т. 3. С. 257.

96

Собственно древность языка важна немецким пуристам (в большей сте-пени) и Шишкову не сама по себе, а как предпосылка рационального сло-вообразования. Для Шишкова, чем древнее язык, тем больше у него воз-можностей собственного «коренного», а следовательно, разумного «сло-вопроизводства», возвышающего нацию, делая носителей национального языка просвещенными людьми. Наиболее древним по Шишкову, является тот язык, который заимствовал из первобытного наибольшее количество корней, из которых в дальнейшем развивались целые «семьи слов» уже без всяких заимствований. «Где таковые семейства многочисленнее, и где их больше, то, кажется, безошибочно заключить можно, что язык сей есть не-сравненно древнейший и богатейший, поелику видно, что он о составле-нии слов своих, так сказать, сам умствовал, из самого себя извлекал их, рождал, а не случайно как-нибудь заимствовал от других народов» («О красноречии священного писания»)1. Очевидны переклички этой идеи с рассуждениями Кампе о том, что абсолютно чистый праязык не заимству-ет ничего у других, но черпает новые слова в своем развитии. С помощью той же логики Шишков указывает на недостатки французского языка: «хо-тя французский язык есть наречие латинского, однакож часто, взяв ветви онаго, самих корней не имеет, подобно как и здесь: имеет слово équitation, но не имеет корня оного equis, вместо которого употребляет слова cheval, coursier и так во многих случаях» («Опыт исследования словопроизводст-ва»)2. Для доказательства своей теории Шишков работает над «исследова-нием корней», составляя списки слов, имеющих в различных языках зву-ковое сходство с каким-либо русским словом. Очевидно, Шишков ориен-тируется здесь и на «Сравнительный словарь» Екатерины, достоинства ко-торого отмечает и Вольке, сам пытавшийся составить подобный словарь. Более того, сама идея Кампе о необходимости «онемечивать» француз-ские понятие для того, чтобы логика создания их смысла стала очевидна но-сителю языка, находит соответствие в «Рассуждения о старом и новом сло-ге». Шишков пишет: «Всякий язык обогащается другим, но не заимствова-нием у него слов, а тем, что размножая наши понятия, открывает нам путь и дает разуму силу и знания извлекать из корней собственного языка своего дотоле неизвестные и для раздробления мыслей наших нужные ветви»3. Не смотря на идейное сходство с «романтическими» концепциями на-ции, Шишков не ориентирован на близкие романтикам источники: его не занимает ни фольклор, ни реальное употребление в народной среде: как и

1 Там же. Т. 4. С. 47. 2 Там же. Т. 6. С. 203. 3 Там же. Т. 2. С. 2.

97

Кампе он стремится к созданию общенационального литературного языка на основе логических умозаключений о том, каким он должен быть. Как и Кампе, Шишков не отрицает в теории возможности создания неологизмов, указывая при этом на безусловное предпочтение уже имеющихся в пись-менных источниках «коренных» слов, и подобно Кампе широко использу-ет их на практике. Как и Кампе, Шишков ориентируется на письменную традицию: важным источником для него являются религиозные тексты, и произведения «хороших» писателей, прежде всего Ломоносова, а также членов «Беседы». Для «обогащения» языка он предлагает использовать те же словообразовательные модели: соединение слов (и Кампе и Вольке и Шишков придают этому свойству своих языков большое значение, т.к. по-добная словообразовательная модель роднит язык с греческим) и суффик-сация, котрой Шишков посвящает отдельную статью «Нечто о предлогах». Как и для филантропистов, для Шишкова язык становится главным ин-струментом нравственного образования. Подобно Кампе и Вольке, он про-ходит путь от интереса к проблемам воспитания (сотрудничество в «Дет-ском чтении») к созданию языковой утопии. В «Рассуждении о старом и новом слоге» он указывает на «французский образ воспитания» как на причину невнимания русских к национальным традициям и образу мыс-лей. Именно доктрина «естественного воспитания», изначально «космопо-литичная» (в филантропине стремились к образованию «человека и евро-пейца») становится почвой для разработки идей национального языка: наиболее естественного средства воспитания нравственности. В языковой утопии пуристов заметны черты как «просветительского» (рационального, космополитического), так и «романтического» (органици-сткого, настаивающего на исключительности собственного сообщества) национализма. Такое сочетание характерно, вероятно, для ранней стадии создания национальной утопии, когда эти идеи продуцируются представи-телями интеллектуальной элиты, но еще не возникли механизмы их массо-вого распространения. Именно это сочетание позволяло интерпретаторам видеть в Кампе как предшественника романтического утопического кон-серватизма, который «по чувству каждого немца» определяет не только соответствие какого-либо чужого культурного элемента «языковому подо-бию», но и вообще «нашему народному духу», которому почти все эти культурные элементы могут оказаться чуждыми, так и последовательного просветителя, который с чисто рациональных позиций занимается «народ-ным образованием» с целью поднять уровень своей нации до французско-го. Еще более показательно в этой связи стремление Шишкова с помощью

98

рациональной, вполне просветительской логики доказать необходимость поворота истории вспять. Как в Германии, так и в России национальные представления были ре-зультатом рецепции идей французского просвещения. Однако возмож-ность сочетания «просвещенного космополитизма» с «патриотизмом» очень быстро становится проблематичной: в период наполеоновских войн Кампе исчезает с политической сцены, а Шишков с его возвышенной пат-риотической риторикой становиться, напротив, востребованным как поли-тическая фигура.

99

ОТ УТОПИИ БЕГСТВА К УТОПИИ РЕКОНСТРУКЦИИ

Основные черты эволюции идеологии старообрядчества в конце XVII — начале XIX в.

М.В. Пулькин (Петрозаводск)

топическая идеология в России XVII — начала XIX в. в боль-шинстве случаев неизбежно приобретала религиозную оболоч-ку. Эта мысль не нова. В фундаментальных работах А.И. Клиба-нова, посвященных данному вопросу, приобретающий вид уто-

пии «религиозно-оформленный протест» рассматривается как «суррогат социально-политической самодеятельности»1. В то же время автор при-знает, что конкретным результатом развития народной утопической мысли стал опыт создания новых «форм общежития»2. Опираясь на данные суж-

© М.В. Пулькин, 2000. 1 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978. С. 33. 2 Там же.

У

100

дения, представляется возможным изучить пути и формы трансформации старообрядческой утопической мысли из теоретических постулатов в ре-альные организационные формы на примере отдельного — впрочем, весь-ма значительного — старообрядческого сообщества, вошедшего в исто-рию под названием Выговское «общежительство». Первоначальные утопические воззрения основателей Выговского ста-рообрядческого «общежительства» складывались под влиянием соловец-ких проповедников — носителей распространенных в конце XVII в. эсха-тологических представлений. В основу формирующегося учения был по-ложен тезис о воцарении Антихриста в русской церкви. Логическим след-ствием этого стало формирование основных составляющих утопии бегст-ва, которая на долгие годы предопределила взаимоотношения старообряд-цев с внешним миром и наложила отпечаток даже на облик старообрядче-ских поселений. Основными идеями формирующегося вероучения стало провозглашение необходимости «бегати в пустынь» перед лицом близкого Страшного Суда. Кроме того, определяющий для всего «древлего благо-честия» тезис об Антихристе служил теоретической базой для «немоления за государя» (с которым и отождествлялся Антихрист), самосожжений, неприятия церковной иерархии и отказа от брака1. В условиях борьбы го-сударства против старообрядчества формирование радикальных утопиче-ских воззрений стало важнейшим орудием противостояния нажиму извне на старообрядческие сообщества. Очевидно, создатели староообрядческо-го вероучения осознавали, что «в утопии есть динамическая сила, она кон-центрирует и напрягает энергию борьбы, и в разгар борьбы идеологии не утопические оказываются слабее»2. Наиболее ярким и радикальным проявлением бегства от мира стали старообрядческие самосожжения. Несмотря на неизбежную кратковре-менность своего существования, сообщества старообрядцев-самосжигате-лей являются, пожалуй, наиболее отчетливым проявлением идеологии, ко-торую можно отождествить с утопией бегства. В ходе своеобразного об-ряда, заключительным моментом которого становилось самосожжение, старообрядцы формулировали собственное восприятие действительности. При этом «суровые обвинения выдвигались в адрес «никонианской» церк-ви, властей, отступников из числа самих приверженцев «древлих» обря-дов». Предотвратить самосожжения не могли ни уступки и обещания пре-

1 Любомиров П.Г. Выговское общежительство. Саратов, 1924. С. 9-20. 2 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердя-ев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 124.

101

кратить преследования, ни суровые административные меры и попытки штурма возведенных для «гари» построек1. Итак, к моменту основания Выговской пустыни (1694 г.) – одного из крупнейших центров старообрядчества на Европейском Севере России — основные догматы, ориентировавшие старообрядцев на непримиримый конфликт с властями, были сформированы. Но «никонианы» повели себя отнюдь не в соответствии со своим прозвищем «слуг антихристовых». Ру-ководствуясь практическими соображениями, Петр I позволил обитателям Выговского «общежительства» придерживаться старой веры при условии выполнения ими трудовой повинности на Олонецких заводах и уплаты двойной подати2. Это решение стало первым мотивом, положившим нача-ло длительному процессу трансформации утопических воззрений, связан-ных с бегством от мира, в утопию иного рода, в основе которой лежало представление о возможности самоорганизации общины праведников в предавшемся Антихристу мире. Переосмыслению подверглась в первую очередь роль Антихриста в происходящих в России событиях, ставшая краеугольным камнем для уто-пического мировоззрения: старообрядцы приходят к заключению, что он еще не пришел, и время его появления неизвестно. По-новому освещается история Соловецкого восстания в духовной жизни России. Если ранее ис-тория мятежной обители рассматривалась как бескомпромиссное противо-стояние силам зла, то теперь монахи-персонажи произведений старооб-рядческих идеологов утверждают: «Мы царем никогда противиться не смышляхом, но подобающее покорение и честь, яко от Божиих законов научихомся, тако безо всякого препятства отдаем. Стояху же противу вам, ратным, на святую обитель немилостиво наступающим и на святые церкви бессрамно стреляющим»3. Еще одним проявлением трансформации старо-обрядческих эсхатологических идеалов стала декларация недопустимой ранее, близкой к полицейской, функции Выговской общины. Так, в «Уло-жении братьев Денисовых» (документе, определяющем жизнь старооб-рядческих поселений на Выгу) читаем: «приходящих людей расспраши-вать, кто они такие и откуда, чтобы были незазорные, не беглые, имеющие

1 Пулькин М.В., Захарова О.А., Жуков А.Ю. Православие в Карелии (XV — первая треть XX в.). М., 1999. С. 120. 2 Плотников К. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Петро-заводск, 1898. С. 171. 3 Денисов А. История об отцех и страдальцех соловецких, иже за благочестие и святые цер-ковные законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша. М., 1907. С. 21.

102

у себя отпускные прямые, крепко стараться разузнать об этом и, расспро-сивши, докладывать настоятелю»1. Освобождаясь таким образом от обвинений в приеме беглых поме-щичьих крестьян и рекрутов, выговские старообрядцы стремились создать общину, прототипом которой в течение всего периода существования Вы-говского «общежительства» оставался Соловецкий монастырь. Сама соци-ально-экономическая структура создаваемой староверческой организации была во многом подражанием структуре Соловецкого монастыря2. Еще более заметным было стремление северных старообрядцев следовать со-ловецким страдальцам в исполнении духовных заветов. Для обеспечения порядка в «общежительстве» из числа братии избирались специальные должностные лица, особую роль среди которых выполняли наставники («учителя», «уставщики»), разрабатывавшие правила богослужения, ис-ключающие участие духовенства. Руководство хозяйственной жизнью старообрядческого сообщества, обеспечение быта находилось в заведыва-нии «скитских старост». Уставы «общежительства», определяя компетен-цию старост, возлагали на них «свои, достаточно многочисленные и хло-потные обязанности: раскладка и сбор подушной подати, распределение заводской и других повинностей, выдача паспортов и пр.»3 Но в новых условиях, после окончания Северной войны и снижения стратегической значимости региона, центральная власть не могла удовле-твориться частичными уступками. В то же время у государственных дея-телей петровской эпохи хватило мудрости для того, чтобы бороться про-тив утопического мировоззрения при помощи открытой полемики, а не репрессивных мер. В 1722 г. Петр I направляет к старообрядцам иеромо-наха Неофита для организации «тихого, кроткого и безопасного разгла-гольства». Судя по перечню вопросов, адресованных «раскольщикам», тайная цель миссионера, вероятно, состояла в том, чтобы спровоцировать старообрядцев на антиправительственные заявления. Возможно, Синод рассчитывал, опираясь на неосторожные высказывания, добиться ликви-дации «общежительства», уже ставшего бельмом на глазу для церковных властей России.

1 Уложение братьев Денисовых. Материалы для истории поморского раскола // Памятная книжка Олонецкой губернии за 1868-1869 гг. Ч. 3. С. 101. 2 Соколовская М.Л. Складывание института «учительства» в Выго-Лексинском общежитель-стве (об исполнении «келейного правила» скитскими старостами) // Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция. Вып. 1. М., СПб., 1992. С. 31. 3 Куандыков Л.В. Развитие Выговского общежительства в 30-х гг. XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческий поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 102-103.

103

Однако миссия Неофита не увенчалась успехом. Отвечая на вопросы иеромонаха, старообрядцы подчеркивали: «Мы аще о внесенных от Нико-на новопреданиях сомневаемся; но не сомневаемся о богопоставленном самодержавствии богопоставленного и богохранимого самодержца»1. Ана-логичные позиции заняли старообрядцы и в отношении господствующей церкви: «Своего суждения на великороссийскую церковь и порицания на-носити опасаемся, новин же ради в церковь внесенных соглашатися боим-ся, и сопротивных преданий древлеправославной церкви принимати тре-пещем»2. Столь лояльные заявления были необходимы старообрядцам для маскировки действительных, реально существующих радикальных аспек-тов их утопического по своей сути мировоззрения. Однако эти широкове-щательные заявления, неоднократно произнесенные и затем неоднократно переписанные, стали мощным фактором, способствующим ослаблению эсхатологических настроений. Таким образом, в полемике с представителем никонианского духовен-ства старообрядцам удалось отстоять утопические идеалы, сохраняя при этом лояльность существующей власти. Однако после смерти Петра Вели-кого на их долю выпали новые серьезные испытания. Речь идет о доносе Ивана Круглого, бывшего выговского обитателя, изгнанного из общины за «свинское житье», попавшегося на воровстве и сказавшего за собой «слово и дело» (т.е. заявившего о том, что ему известно о преступлениях полити-ческого характера). На основании составленного Иваном доноса была под-готовлена инструкция для руководителя следственной комиссии О.Т. Квашнина-Самарина3. Первостепенное внимание в ней уделялось фис-кальным интересам. Но инструкция является также ценным источником, повествующим об утопических чертах в старообрядческой идеологии се-редины ХVIII в. Наиболее серьезным обвинением стало сохранившееся в старообрядче-ской среде, несмотря на заявления в «Поморских ответах», «немоление за государя». Узнав об этом серьезнейшем обвинении от ходатаев, находив-шихся в Санкт-Петербурге, старообрядцы решили изменить установлен-ный в первые годы существования «общежительства» порядок. Итак, при приближении грозной комиссии старообрядцы «положиша что в тропарях и стихах, где как напечатано в книгах ея императорское величество поми-нать везде по нынешнему обыкновению, хотя у первых отцев сие просто

1 Поморские ответы. М., 1911. С. 24. 2 Там же. С. 106. 3 Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. С. 513.

104

было, что о том нужды не было до сего времени, и о том не спросилося ни у кого, а в нынешнее время нужда позвала, и о сем по клеветы спрашива-ют и истязуют, что теми клеветами хотят всех старообрядцев искорени-ти»1. Как видно из документов, в Выговском «общежительстве» вновь на-ступил момент, когда коренные изменения в утопических религиозных воззрениях старообрядцев стали необходимыми и возможными. Необхо-димыми — вследствие нажима светских и духовных властей («нужда по-звала»), возможными — вследствие тесных контактов с внешним миром, принявшим старообрядцев далеко не столь враждебно, как они ожидали. Резкие перемены в жизни «общежительства», означавшие, в конечном итоге, постепенный переход от утопии бегства к утопии реконструкции, форсированный внешним нажимом, не могли не вызвать раскола в среде пустынножителей. Поэтому перед приездом комиссии О.Т. Квашнина-Са-марина «лучшие люди во общежительстве начаша думати, что сотворити, овии и ко страданию глаголаше готовитися, как и отцы прежние в Палео-стровском монастыре и в прочих местах огнем сожглися, а которые не хо-тят страдати, те разбежалися, и в руки им не втатися, кои еще хотяху по-жити, а овии лучшие люди о сем начаша от Писания рассуждати и препят-ствовати, что страдати де не за что»2. Итак, перед лицом надвигающейся опасности «Выгопустынное обще-жительство» предстало во всем многообразии течений, явившихся реакци-ей на рост материального благосостояния. Это, во-первых, верхушка ста-рообрядческой общины, профессионально занимающаяся интеллектуаль-ным трудом, наиболее четко представляющая себе потребности текущего момента и готовая изменить в соответствии с конъюнктурой прежние уто-пические убеждения. Во-вторых, радикально настроенная часть «низов» старообрядческого сообщества, болезненно реагировавшая на происходя-щие изменения и стремящаяся сохранить принципы, заложенные в первые годы существования общины. В-третьих, та часть «Христова стада», кото-рая, по большей мере неосознанно, проводила разрушительную по отно-шению к «древлим» законам работу, стремясь максимально использовать возможности, появлявшиеся благодаря росту материального благосостояния. Руководство старообрядческой общины могло пойти на союз с теми, кто бессознательно преступал отеческие заповеди. Но с теми, кто оспари-вал право на истину (а по сути дела — являлся приверженцем утопии бег-ства), предстояла решительная борьба. В 1739 г. Выг посетила комиссия

1 История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 383. 2 Там же. С. 383.

105

О.Т. Квашнина-Самарина. Результаты ее деятельности не имели такого значения, как подготовка к визиту незванных гостей: на очной ставке с ру-ководителем «киновии» доносчик отказался от данных ранее показаний. Однако вскоре после этого группа старообрядцев покинула «скитну», об-виняя своих собратьев в излишней уступчивости. В 1743 г. отшельники «старец Филипп с прочими огнем скончашася»1. Однако характерные для радикальных старообрядцев воззрения сохранялись, в частности, в рели-гиозных представлениях бегунов, которые, по утверждению К.В. Чистова, могут быть охарактеризованы как приверженцы «анархического утопизма с религиозной окраской»2. Расправившись с оппозицией, старообрядцы длительное время не мог-ли преодолеть остатки радикальных эсхатологических настроений в соб-ственном сообществе. Речь идет прежде всего об исторической концепции старообрядцев, являвшейся, пожалуй, наиболее мощным фактором, спо-собствующим сохранению утопической идеологии в старообрядческих по-селениях. В качестве хронологической грани в истории России старооб-рядцы рассматривали реформы Никона, являющиеся, с их точки зрения, исполнением пророчеств Апокалипсиса о развязании Сатаны. Предсказан-ное царство Антихриста, однако, наступило только для «никонианской» церкви. В то же время приверженцы старой веры являются преемниками и продолжателями традиций благочестивой Российской земли. Следова-тельно, история Выговской пустыни включалась в контекст русской исто-рии3. «Сформулировав историческую схему, отразившую развитие движе-ния и общин (старообрядческих. – М.П.), ранние предводители старой ве-ры обеспечили своих последователей простым, но могущественным идео-логическим оружием»4. Такое понимание истории должно было исклю-чить любые контакты с внешним — «никонианским» — миром. Однако теперь сугубо теоретические построения историков не могли служить препятствием для повседневной жизни. Дальнейшее развитие взаимоотношений старообрядческого сообщества с властями хотя и при-водило к сложным, напряженным ситуациям, но не влекло за собой изме-

1 Лексинский летописец // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908. Вып. 1. С. 278. 2 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 242. 3 Подробнее об исторической концепции старообрядцев см.: Крамми Р. Историческая кон-цепция выговских большаков // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 90-95; Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения ХVIII в. // Источники по истории об-щественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 92-102. 4 Крамми Р. Историческая концепция выговских большаков. С. 95.

106

нений в религиозных догматах. Радикальные повороты в старообрядче-ском утопическом мировоззрении были совершены ранее и теперь доста-точно было воспользоваться плодами прежних решений. Между тем поли-тика центральной российской власти в вероисповедном вопросе в 1760-е годы претерпела существенные изменения. По распоряжению Екатерины II было отменено употребление слова «раскольник», что полностью соот-ветствовало самым смелым ожиданиям старообрядцев. В дальнейшем в церковной периодике даже высказывалось мнение о том, что старообряд-цы стали инициаторами этого решения, действуя через Г.А. Потемкина1. Известно, что в начале ХVIII в. старообрядцы категорически заявляли: «ежели ныне церкви великороссийской не приобщаемся, и того ради от вас осуждаемся, яко расколотворцы; но понеже мы в древлеправославныя церкви преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблю-дающе и с намерением спасительнолюбительным в древлецерковных ус-тавах пребываем; сего ради несть мы расколотворцы»2. Далее рядом указов старообрядцы были уравнены в правах со всеми жителями Российской империи3, старообрядческие общины возникли в Москве и Санкт-Петербурге. Во главе старообрядческих сообществ по-всеместно становятся купцы. Изменение сословной принадлежности руко-водства старообрядческих общин, рост значения светской культуры во всем Российском государстве привели к новой полосе перемен: освобож-дению от остатков утопии бегства, обмирщению духовной жизни старооб-рядческих поселений. Безусловно, такой путь оставался единственно воз-можным: только реагируя на перемены в культурной жизни государства, старообрядцы могли оставаться авторитетной силой в глазах расширяю-щегося круга явных и тайных сторонников. Таким образом, нельзя не со-гласиться с А.И. Клибановым: «завещанное еще Аввакумом и продолжен-ное рядом его последователей отрицательное отношение к образованию и культуре в Выгорецком общежительстве игнорировалось»4. Привнесение светского элемента в культуру «Выгопустынного обще-жительства» заключалось, прежде всего, в усилении интереса к достиже-ниям эпохи Просвещения. Книги по разным отраслям знаний и ранее вы-соко ценились в старообрядческой «киновии». Но теперь эта часть биб-лиотеки становится предметом особой гордости. Об этом, в частности,

1 Белоликов В. Из истории поморского раскола во второй половине XVIII в. // Труды Импера-торской Киевской духовной академии. 1915. Т. 3. С. 128-141. 2 Поморские ответы. С. 121. 3 Подробнее об этом см.: Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 242-243. 4 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 185.

107

свидетельствует дневник французского ученого Ж. Ромма. Посетив «об-щежительство» в 1784 г., он имел беседу с настоятелем. «Ему, — отмечал Ж. Ромм, — хотелось поговорить об электричестве, теплоте и философии <…> Этот человек выказал себя тем поверхностным учеником, который обо всем может поговорить»1. Но, с другой стороны, в 1780-х гг. олонецкие старообрядцы ясно осоз-нали, что накопленное за годы противостояния миру Антихриста наследие первых выговских отцов — это фундамент, основание всей жизни пусты-ни, ее неоценимое богатство. Для общежителей конца ХVIII в. в основате-лях Выга воплощалась слава пустыни, это были небесные заступники и ходатаи за старообрядческую общину. К последней трети ХVIII в. отно-сится создание воспоминательных слов об Андрее Борисове, житий Анд-рея и Семена Денисовых, исторических сочинений, служб старообрядче-ским святым. В это же время старообрядцами был составлен обширный сборник, в который вошли завещания выговских наставников первого по-коления и многочисленные посвященные им надгробные слова2. Таким образом, становление и дальнейшее развитие старообрядческой утопии реконструкции не мыслились без использования тех достижений, которые оставались непревзойденным наследием старообрядцев — при-верженцев утопии бегства. Очевидно, это была своего рода мимикрия, по-пытка замаскировать глубокие перемены в эсхатологически окрашенном мировоззрении старообрядцев, придававшем им особую значимость в гла-зах как сторонников, так и противников старообрядческого вероучения. Однако государственная власть предъявляла свои, постоянно меняю-щиеся, требования к старообрядческим поселениям. Начало XIX в. озна-меновалось крайне противоречивыми явлениями в отношении к старооб-рядчеству. С одной стороны, политика веротерпимости, несомненно, про-должалась, что видно хотя бы из того, что существование старообрядче-ских общин в Москве и Петербурге не было прекращено. Однако в то же время уже в 1802 г. возобновилось употребление слова «раскольник» в официальных документах, за обращение в «раскол» тех, кто уже присое-динился было к православной церкви, в 1820 г. было предусмотрено нака-зание3. Для разработки мер по борьбе со старообрядчеством создавались специальные «Секретные совещательные комитеты по делам о раскольни-

1 Ромм Ж. Путешествие к Белому морю в 1784 г. // Российский государственный архив древ-них актов. Ф. 1278. Оп. 3. Д. 264. Л. 23. 2 Юхименко Е.М. Выговское возрождение конца XVIII-начала XIX в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры. Петрозаводск, 1994. С. 108-110. 3 Любомиров П.Г. Выговское общежительство. Саратов, 1924. С. 99-100.

108

ках», в задачи которых входила координация действий различных учреж-дений (консистории, палаты государственных имуществ, жандармского корпуса) в борьбе против «раскола»1. Все эти обстоятельства, безусловно, отражались на жизни старообрядческих общин в Карелии. Прежде всего, основной центр тяжести теперь переносился на те об-щины, которые существовали вне стен прежде столь знаменитого Выгов-ского «общежительства». Отныне разнообразные толки внутри поморско-го согласия, их бесконечная борьба и поиски новых сторонников стали одной из существенных составляющих религиозной жизни в Карелии. Внешними проявлениями этого процесса стало, во-первых, значительное преобладание духовных «писателей» (публицистов), проживающих в сто-лицах, над теми авторами, которые работали в Выговском «общежитель-стве». Во-вторых, в старообрядческой среде в этот период наметился своеобразный упадок профессионализма. Отныне старообрядчество стано-вится легко уязвимой мишенью для миссионеров, призванных «беседо-вать» со старообрядцами, уговорами и обещаниями побуждая их к воз-вращению в лоно российской церкви. Не в последнюю очередь успеху «противораскольнической» деятельности способствовало разрушение старо-обрядческой утопии. Таким образом, история старообрядческого «общежительства» являет-ся одним из примеров эволюции народного утопизма. Начавшаяся с нега-тивного осмысления действительности, призывов у бегству от «мира Ан-тихриста», эволюция старообрядческого вероучения постепенно привела приверженцев «древлего благочестия» к иному пониманию действитель-ности, отказу от радикальных настроений, переосмыслению роли Анти-христа в российской истории, и, в конечном итоге, к выводу о возможно-сти создания общины праведников, способной существовать во «времена гонительные», противостоя погрязшему в грехе миру.

1 Водолазко В.Н. Старообрядчество в царствование Николая I (по материалам «Собрания по-становлений по части раскола» 1858 г.) // Старообрядчество. История. Культура. Современ-ность. М., 1998. С. 35.

109

© Ю.В. Колова, 2000.

УТОПИЯ «СОЦИАЛЬНОГО ДУХОВЕНСТВА»: ПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫЕ ПРОЕКТЫ ПЕРВОЙ

ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Ю.В. Колова (Казань)

онятие «священнослужитель» подразумевает, в восприятии большинства людей, человека, который является знатоком и «проводником» в социальную жизнь Священных смыслов. Ме-жду тем, реально священник является членом общества, со-

стоящим в определенных социальных отношениях с другими людьми, за-нимает конкретную нишу в государственной системе. Эти обстоятельства определяли и определяют поиски светской власти оптимальной модели го-сударственно-церковных отношений и назначения духовенства в государ-ственной структуре. Развитие политических решений в этом вопросе шло в рамках: от попыток меркантильного использования духовных лиц для покрытия недостатка в квалифицированных кадрах до признания особого социального статуса священнослужителей. Критерием и в том и в другом

П

110

случае выступали соображения пользы для подданных. Показательным в этом отношении является период первой половины XIX века. В начале столетия под влиянием рационалистических просветитель-ских идей произошли существенные перемены в государственной системе России. В ходе этого процесса изменилось официальное отношение к ду-ховенству, к его назначению в государстве. Смысл его — в использовании духовного потенциала духовенства для просвещения народа. Возможно, на это решение повлиял опыт Западной Европы, где реформирование об-щества проводилось под руководством священников. Другим основанием данного выбора могла стать точка зрения — чтобы просвещение было на благо государства, оно не должно противоречить православной религии. То есть знания, объединенные с религией, будут поднимать культурный уровень народа и не окажутся предпосылками вооруженных волнений. Третий вариант — параллельно решалась задача повышения авторитета духовенства, о котором, особенно в высшем свете, уже стали забывать, так как оно оказалось своего рода «закрепощенным» сословием государства. Каковы бы ни были причины в очередной раз прослеживается противо-борство разных мировоззрений о статусе духовенства. Данная точка зре-ния формируется от отношения к религии, следовательно и ее служителю, правительственных сановников и общества. В высшем обществе России исследуемого времени прослеживались две тенденции. Во-первых, индифферентное отношение, которое сложилось на идеях французской философии. Следовательно, эта часть общества должна была смотреть на духовенство, служащее представителем и проводником веры и религии, как на сословие по меньшей мере отсталое и, пожалуй, вредное для государства и общества. Другие воспринимали его в качестве своего противника, который стремился к власти и оттеснению от нее дво-рянства. Но, говоря о высшем свете и официальных кругах, нужно отметить и другое направление. Это доверие священству заботы об общественных де-лах, воспитании и обучении детей, то есть оно воспринималось в категориях традиционной культуры. К тому же нужно учитывать, что общество XIX ве-ка нельзя назвать атеистическим. Несмотря на многие недостатки с детства вырабатывалось почтение к священнослужителю как таковому. Купечество и крестьянство зачастую ценили священника как предста-вителя духовного сословия, поскольку он был способен исполнять внеш-ние религиозные обряды. Поэтому их мало заботили его внутренние дос-тоинства, ученость и нравственность. Отсюда и не заинтересованность са-мого священства в этих качествах. Еще Екатерина II отмечала : «Простой народ невежествен и должен быть просвещаем в духе веры и христианско-

111

го благочестия <…> но к прискорбию оказывается что многие священники не только не ведают истинного пути к просвещению народа, но и будучи часто малограмотны, нередко простому народу служат часто собственным примером к повреждению»1. Отсюда и разные сказки о попе в явно отрица-тельном отношении, составление различных жалоб на священнослужителей. Но учитывая данные факты, нельзя забывать, что авторитет духовенст-ва у простого народа был, так как основы духовной жизни практически каждого человека состояли из его приверженности к вере, религиозности. К священникам шли за советом, они участвовали в качестве «судей» в жи-тейских спорах, выполняли функции учителей. И они же часто пополняли ряды чиновничества, так как, несмотря на несовершенство их обучения, являлись образованными людьми. И это двойственное отношение к духовенству со стороны общества ха-рактерно и в рассматриваемый период (первая половина XIX века). С од-ной стороны негативизм, а с другой — доверие, активное привлечение священства при решении социальных проблем. И вместе с тем в начале XIX века четко обозначился поворот к посте-пенному изменению взглядов на духовное сословие. Этот перелом в соз-нании общества и правительства связан с накоплением в них острых про-блем и необходимостью их решения. Становилось все более очевидным, что приниженное положение духовенства влияет на нравственный облик народа. Нужно выделить, что более радикальные идеи по возвышению священнослужителей рождались в правительственных кругах и у высшего руководства церковной иерархии. Одним из центральных направлений по решению данной задачи была разработка концепции об улучшении поста-новки образования духовного юношества. Духовное образование в России представляло собой традиционную ос-нову народного просвещения. Оно предназначалось не только для нужд церковного сословия. В его рамках развивались и начальные основы свет-ского обучения. Только в XVIII веке правительство начинает создавать отдельные светские школы, ориентируясь на западный опыт. Причем ев-ропейский тип школ долго не приживался в России и часто предназначал-ся только для узкого слоя дворянства. Четкое разделение российских учебных заведений на гражданские, военные и духовные произошло в правление Екатерины II. Церковная школа долго оставалась единственным рассадником гра-мотности среди крестьянского и другого податного населения. Неудиви- 1 Цит. по: Карташев А.В. Собрание сочинений. В 2 т. Т 2. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. С. 453.

112

тельно, что именно к представителям духовного сословия апеллировало правительство Александра I в деле проведения образовательной реформы. Александровские преобразования затронули и православную церковь, из-менили характер православной школы. Суть ее реформирования состояла в смене воспитательного идеала. В первой четверти XIX века перед право-славными учебными заведениями была поставлена задача — подготовить мыслителя, богослова, подлинного «духовного пастыря» для приходов. Таким образом правительство рассчитывало повысить статус духовенства в обществе, сделать его роль более значимой в повседневной жизни наро-да. В этом виделся вклад духовенства в «благо» государства. В результате преобразования православной школы была создана еди-ная система обучения для духовного сословия, которая приобрела госу-дарственную основу, независящую от вкусов и намерений епархиальных архиереев. На протяжении всей первой половины XIX века проводилась коррекция по различным вопросам реформирования духовных учебных заведений. Но главная цель подготовки священнослужителей практически не менялась. После получения образования они должны были кроме осу-ществления своих непосредственных функций, помогать в проведении различных преобразований в государстве и обществе. Понятие «государственное благо» понималось чиновниками, занимав-шимися вопросами просвещения, более широко чем подготовка юношей для замещения церковно-священнослужительских должностей. Хотя пра-вославная школа и оставалась сословной, перед ней была поставлена бо-лее широкая задача — дать стране воспитанников, которые затем могли бы служить в качестве учителей, врачей, чиновников. Данное положение было особенно важным в первой половине XIX века, когда светская сис-тема обучения только набирала темпы развития и образованных людей ка-тастрофически не хватало. При осуществлении данной задачи православ-ной школе предстояло решить вопрос о сочетании общего и специального образования. Принципиальным было решение строить богословское обу-чение на основе общеобразовательной подготовки. Нужно отметить, что вопрос о соотношении специальных и общеобра-зовательных предметов оставался актуальным на протяжении всего XIX века во всех учебных системах (гражданской, военной, духовной). Но при-менительно к православной школе его обострению способствовало жела-ние светской власти восполнить дефицит кадров, не престижных у дворян профессий — медиков, агрономов, техников и т.д. Одним из видов деятельности, который вменялся в обязанность духо-венства, была педагогическая работа. То, что выпускники православной

113

школы после окончания учебы оставались в ней же учителями или обуча-ли детей своих прихожан грамоте было обычным и традиционным делом. Это положение закреплялось различными циркулярными предложениями, постановлениями и в первой половине XIX века, например, от 13 мая 1814 г.1 Но становление светской школы способствовало возрастанию потреб-ности в учительских кадрах. В 1803 году сразу же после утверждения предварительных правил народного просвещения было указано Св. Сино-ду «принять соответственные меры для содействия сей государственной части и предписать епархиальным архиереям, чтобы они отпустили то число семинаристов, которое по требованию министра народного просве-щения окажется нужным»2. В сентябре 1804 года Св. Синод составил «По-ложение об участии священно и церковно-служителей в устроении сель-ских приходских школ»3. В последующем в Св. Синод не раз подавались прошения из мини-стерства народного просвещения о дозволении воспитанникам семинарий в должности учителей училищ гражданского ведомства. При создании Пе-дагогического института, а затем и после его преобразования в Главный педагогический институт, было объявлено, что в это учебное заведение могут поступать выпускники из духовных училищ и гимназий4. И в пер-вые десятилетия число воспитанников семинарий в Институте преоблада-ло над количеством выпускников гимназий. Вторым видом деятельности, которым правительственные чиновники побуждали заниматься духовенство, было оказание медицинской помощи населению. Данная проблема решалась двумя способами: либо посредст-вом обучения медицине в духовных учебных заведениях, либо через по-ступление бывших воспитанников семинарий в специальные медицинские учебные заведения. Вопрос о преподавании медицины в духовных школах поднимался еще в царствование Екатерины II и Павла I. Тогда его решение было отдано на откуп местного архиерея. В первой половине XIX века этот вопрос не ут-ратил свой актуальности. Так 23 января 1802 года в Св. Синод потупил проект священника И. Морозова об обязательном обучении семинаристов

1 Сборник распоряжений по министерству народного просвещения. В 3 т. Т. 1. СПб., 1866. С. 240. 2 Прилежаев Е. Духовная школа и семинаристы в истории русской науки и образования. СПб., 1879. С. 17. 3 Очерк истории народного образования России до эпохи реформ Александра II / Сост. С.А. Князьков, Н.И. Сербов; под ред. С.В. Рождественского. М., 1910. С. 190. 4 Сборник постановлений по министерству народного просвещения. В 2 т. Т. 1. Царствование императора Александра I. 1802-1825. 2-е изд. СПб., 1875. № 334. С. 915-959.

114

медицине для борьбы с эпидемиями1. Морозов утверждал, что это будет способствовать повышению авторитета духовных лиц среди народа. По всей вероятности, как отклик на это предложение был издан указ от 17 июля 1802 года о преподавании в академиях и семинариях медицины2. Тем не менее по проектам уставов духовных училищ 1808 года этот пред-мет не вошел в учебные программы. Проблема решалась другими спосо-бами — в медико-хирургическую академию3 и на медицинские факульте-ты университетов4 переводилось определенное количество студентов, окончивших курс семинарии. Правление Николая I ознаменовалось круп-ными переменами в духовном образовании. Если в первые десятилетия XIX века приоритетное внимание уделялось гармоничному развитию личности через изучение гуманитарных предме-тов, то во второй четверти столетия на проблемы воспитания в любых учебных заведениях смотрели через призму двух принципов: официальной идеологии, выраженной формулой «православие, самодержавие, народ-ность» и принципа «полезности» для государства. В связи с этим, 19 авгу-ста 1827 года был одобрен проект Д.Н. Блудова, по которому цель воспи-тания и преподавания должна быть по возможности соображаема с буду-щим предназначением обучающихся. В соответствии с ним в гражданских, военных и духовных учебных заведениях начался процесс утилитарности обучения за счет сокращения некоторых общеобразовательных предметов. При графе С.С. Уварове в середине 1830-х годов в недрах министерст-ва народного просвещения готовился новый университетский устав. В свя-зи с ним возник проект о необходимости преобразования православной школы5. В документе была подвергнута острой критике ее учебная и вос-питательная система. По проекту предлагалось соединить приходские и уездные училища и передать их в ведение министерства народного про-свещения.

1 РГИА. Фонд 468. Оп. 43. Д. 386. «Рапорты Синода на Высочайшее имя о решенных в нем дел». Л. 70-72. 2 РГИА. Фонд 796. Оп. 85. Д. 840. «Историческая записка о духовных училищах с предначер-танием к новому положению оных митрополита Новгородского Амвросия». 1805 г. Л. 14. 3 РГИА. Фонд 802. Оп. 1. Д. 2472. «Об увольнении воспитанников из семинарий в медико-хирургическую академию». 1819-1820 гг. 26 лл.; Фонд 802. Оп. 1. Д. 3664. «Предложение ми-нистра духовных дел и народного просвещения о назначении в медико-хирургическую ака-демию 83-х воспитанников семинарий». 1824 г. 29 лл. 4 РГИА. Фонд 796. Оп. 94. Д. 68. «О переводе 450 воспитанников училищ духовного ведомст-ва на медицинские факультеты, временно образованные при университетах». 1813 г. 5 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 204.

115

Этот проект был передан в Комиссию духовных училищ, которая вос-приняла его негативно. Особенно резко по представленным предложениям высказался Московский митрополит Филарет (Дроздов). По всей вероятности, данный проект поддерживал граф Н.А. Протасов, ставший в 1836 году обер-прокурором Св. Синода. Граф имел опыт управ-ления учебными заведениями и до своего назначения в Св. Синод занимал пост товарища министра народного просвещения. Существующая система обучения в православной школе, по его мнению, не соответствовала ни целям государства в отношении народного образования, ни обязанностям церкви по отношению к государству. Проект не был принят в Св. Синоде. Он обозначил тенденцию к активному вмешательству светской власти в дела церковной школы. В дальнейшем она проявлялась все более отчетливо. В 1836 году на имя графа С.С. Уварова поступило прошение от мини-стра финансов графа Е.Ф. Канкрина из департамента мануфактур и внут-ренней торговли. Затем оно было направлено в Св. Синод. Учитывая про-исходящие изменения в экономической жизни государства, предлагалось ввести в духовных учебных заведениях ряд новых предметов, таких как: практическая химия, практическая механика, рисование и черчение, тех-нология, торговое счетоводство и сельское хозяйство. Эти предметы пред-назначались для воспитанников, которые затем хотели бы выйти из духов-ного звания в сословие городских обывателей1. То есть на базе православ-ных учебных заведений планировалось создать своеобразные реальные училища. Это предложение церковной иерархией тоже не было принято. Но некоторые идеи данного проекта были воплощены в 1840-е годы. Судя по документам ведомственных архивов Св. Синода, в это время активно обсуждалась идея приведения в соответствие семинарского обра-зования к приходской жизни будущих священников. В связи с этим пере-сматривались учебные программы, решался вопрос о введении новых предметов особенно необходимых в сельской жизни, например, агроно-мии, геодезии и др. Противоречия между графом Протасовым и Комиссией обнаружились при обсуждении предложения министра государственных имуществ графа П.Д. Киселева о введении медицины и сельского хозяйства в круг предме-тов семинарского курса. Эти предложения получили предварительное одобрение императора. И тем не менее в Св. Синоде проект поддержки не нашел. Особенно возражали против него Московский митрополит Фила-рет (Дроздов) и архимандрит Никодим (Казанцев). К обсуждению были 1 РГИА. Фонд 797. Оп. 5. Д. 21396. «О преподавании технических наук в семинария». 1836 г. Л. 1-7.

116

подключены Медицинский совет при министерстве внутренних дел по во-просу о введении медицины и Ученый комитет при министерстве государ-ственных имуществ относительно учебной программы по сельскому хо-зяйству. Оба органа (и Совет, и Комитет) высказались против такой поста-новки вопроса, так как обучение по этим предметам в условиях семинарии не могло быть полным. А отрывочные и фрагментарные знания воспитан-ников пользы не принесут. Несмотря на негативную позицию Совета и Комитета, им было поручено составить программы и учебные руководства по предметам. В результате противоборства между обер-прокурором Протасовым и некоторыми преосвященными 1 марта 1839 года Комиссия духовных учи-лищ была упразднена. Теперь граф при помощи своих сотрудников мог беспрепятственно проводить в жизнь эту идею. В итоге были произведены изменения в учебной части семинарии. В число предметов ее курса были введены: естественная история, геодезия, сельское хозяйство и медицина. Одновременно К.С. Сербинович на основе устава 1814 года составил но-вые проекты уставов духовных учебных заведений1. Но его варианты так и не были утверждены. Несмотря на обсуждаемые недостатки в православной школе она дава-ла разностороннее образование. И это имело противоречивые последствия для церкви. Так, после окончания обучения в семинарии многие воспитан-ники изъявляли желание по различным причинам перейти в светское со-стояние, что не одобрялось церковным начальством. Переписка по данно-му вопросу отложилась в фондах Синода2. Количество дел позволяет го-ворить об определенной социальной тенденции. Церковное руководство пыталось сдержать процесс размывания соци-альных границ. Для этого издавались различные постановления и цирку-ляры с целью пресечения ухода из духовного звания образованного юно-шества. С 1833 по 1842 год была выпущена серия указов, регулирующих дальнейшую жизнедеятельность священнослужителей слагающих с себя сан добровольно или лишенных его за пороки3.

1 РГИА. Фонд 1661. Оп. 1. Д. 673. «Проект духовно-учебного управления о преобразовании учебной части в семинариях». 1838-1840 гг. 16 лл.; Фонд 1661. Оп. 1. Д 675. «Проект общего плана нового устройства устава духовно-учебных заведений». 1838 г. 13 лл.; Фонд 1661. Оп. 1. Д. 703. «Проект устава духовных семинарий». 1839-1840 гг. 80 лл. 2 РГИА. Фонд 802. Оп. 1. Д. 13. «Представления преосвященных архиереев об увольнении из духовного звания в светское студентов и учеников». 1808-1809 гг. 274 лл. 3 Руководственные для православного духовенства указы Святейшего Правительствующего Синода (1721-1878). М., 1879. № 258-260. С. 332-334.

117

Вместе с тем, к концу 1840-х началу 1850-х годов обнаружилось, что число выпускников семинарий стало значительно превышать число свя-щеннослужительских вакансий. Избыточность учащихся в духовных учеб-ных заведениях заставила Св. Синод в 1850 году отменить обязательное обучение юношей из духовенства в духовных школах, открыв им доступ в школы светские. Еще раньше, в 1842 году, император разрешил принимать выпускников семинарий на государственную службу. Впервые происходит отход от традиционного принципа замкнутости духовного сословия. Идея ликвидации сословной замкнутости была оформлена законодательно в царствование Александра II при реформировании православной школы, что впоследствии сказывается на социальных процессах происходящих в обществе. Таким образом, на протяжении первой половины XIX века отмечалось переплетение интересов светского и духовного начальства в деле образо-вания юношей духовного сословия. Если иерархи церкви хотели улучшить уровень образованности священников для повышения их авторитета в об-ществе и тем самым стремились усилить роль православной церкви в го-сударстве, то светское представление о духовной школе формировалось на основе государственных интересов. Правительственные сановники желали видеть в воспитанниках православной школы не только представителей духовного сословия, продолжающих дело отцов, но и образованных чи-новников, медиков, педагогов. Они стремились соединить в рамках семи-нарии духовное и реальное образование. Это привело к тому, что к середине XIX века постепенно менялась роль православного священника в государстве. Его обучали как предста-вителя сельской интеллигенции. Вся деятельность в сфере преобразований духовных учебных заведений (в данной статье отражена лишь одна из сто-рон) сочетала в себе взгляды на духовенство как сословие способное ре-шить различные государственные проблемы. Традиционное представление о священнослужителе как «представителе Господа» расширялось. В нем желали видеть панацею от многих бед, своеобразного «отца-защитника». Недаром Карамзин условием восстановления страны считал подбор умных священников в каждый приход. При этом отмечали необходимость оказать помощь со стороны государства духовенству, например, в образователь-ном плане. Проект о социальном служении духовенства, по которому оно было призвано восполнить огромную нужду на селе в медицинских работ-никах, ветеринарах и агрономов, не мог быть осуществлен в полной мере. Обучение по данным специальностям не было полным, а частичное овла-дение знаниями не делало из священнослужителей профессионалов. В

118

полной мере они могли выполнять только учительские функции. Но, не-смотря на это, данный проект не был полностью безнадежен. Духовенство оказало неоценимую помощь на селе и частично подготовило определен-ную почву для дальнейшей работы земств во второй половине XIX века.

119

© Р.А. Хазиев, 2000.

«МАТЕРИАЛИЗОВАВШАЯСЯ» ЛЕГЕНДА УРАЛЬСКОГО БЕЛОВОДЬЯ: ГОРОД СОЛНЦА АРКАИМ

Р.А. Хазиев

(Уфа)

ткрытие в 1987 г. у притоков реки Урал на Южном Урале города-крепости Аркаим равно как веком раньше Трои (Илиона) Г. Шлиманом на северо-западе Малой Азии не только утвержда-ло в еще большем стоическом веровании искателей заповедной земли « Светлых Духов», « Живого Огня», « Живых Богов»,

«Счастья и Справедливости», но и породило достаточно сложное социаль-но — культовое явление как ретроспективный утопизм. Символика Бело-водья: сокровенность, премудрость, избранность, исключительность, веч-ная мечта о счастливой жизни стала прямо отождествляться с Аркаимом. Аркаим («Уральская Троя» или «Уральский Стоунхендж») стал символом реализовавшейся легенды явления миру обетованного оазиса всеобщей гармонии, благоденствия, доказательно воплотившийся в достаточно хо-

О

120

рошо сохранившихся градостроительных формах: расположении круга меньшего диаметра внутри большого кольца с четырьмя ориентирован-ными по странам света входами в крепость. Появилась плеяда стоических «аркаимовцев» принадлежащих к разным течениям, но объединенных одной оккультовой основой: поиска и выведе-нии своих корней от прародителей описанного в легендах духовного цен-тра древней Сибири и Урала — Ариев. Ретроспективная приобщенность к белой расе, пришедших, согласно преданию в Евразию с затонувшего ма-терика Арктида в Северном Ледовитом океане служит основанием для по-пыток формирования в общественном сознании понятий: сверх террито-рии (евразийского регионализма), сверх людей, сверх религии и т.д. Сей-час этим явлениям не придается особого значения, как впрочем, и в неда-леком прошлом, когда в целом тематика Беловодье — Капала — Шамбала не выходили за рамки косвенной или прямой констатации приобщения к «великим мистериям», узкого круга посвященных, как например, Пифаго-ра, Платона, Цицерона, Вергилия и некоторых других из числа простых смертных1. В настоящее время проблема Аркаима, в лучшем случае, рассматрива-ется как экзотический вариант общественно — культового или индивиду-ального самовыражения. Основоположник российского регионализма ака-демик В.В. Алексеев один из первых, кто в общем виде и специально не развивая эту тему, увидел в издержках колонизации Восточных террито-рии Российской империи основную причину сугубо утилитарного исполь-зования региональных мифов по типу мистического Беловодья2. Со вре-менем «издержки» положили начало процессам, которые и привели к 1 Хохлов Г.Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». СПб., 1903; Мороз И.Н. Путешествие уральских казаков на Восток (1898 г.) // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая. М., 1976. Т. 102. С. 57-68; Мадора Ю. Таинственное Беловодье // Литерату-ры и ты. М., 1977. Вып. 6. С. 222 — 226; Рерих H.К.. Избранное. М., 1979; Покровский Н.Н. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарлинских каменщиках в литературе по-следних лет // Общественное сознание и классовые отношения 1980. С. 115-133; Савоскул С.С. Н.К. Рерих и легенда о Беловодье // Советская этнография. 1983. № 6. С.88-101; Мамсик Т.С. Донесения Дементия Бобылева о Беловодье (1807) — памятник политической борьбы и культуры сибирских крестьян // Развитие культуры Сибирской деревни в XVII — начале XX вв. Новосибирск, 1986. С. 46-62; Мухин В.В. Уральские крепостные и легенда о «Беловодье» // Пермский край. Пермь,1990. С. 97-103; Мурзаев Э.М. В поисках Беловодья // Русская речь. 1994. № 2. С. 92-98; Иванченко В.Г. Путь в Беловодье и пещерные скиты «бегунов» // Сохра-нение и изучение культурного наследия Алтайского края. Барнаул, 1995. Ч. 1. С. 214-218; На-камура Е. Японец в Московии. Возможный источник легенды о Беловодье // Труды института русской литературы С.-Петербургского отделения древнерусской литературы. СПб, 1996. Т. 50. С. 400-403; Асов А. Ведические храмы славян // Наука и религия. 1998. № 1. С. 37-39. 2 Алексеев В.В. Регионализм в России. Екатеринбург, 1999. С. 94.

121

формированию нескольких течений «аркаимовцев»: мистифицированного мессианства (божовцы), супертерриториального этноса (арии-славяне), новейшего этнообластиничества (арии-тюрки) облекаемые в мистическую форму обожествления найденных великих прародителей из прошлого. Центр «божовской веры», расположенный в Челябинске, разработал под руководством «пророка бажовской веры» В.В. Соболева концепцию «Экополиса Беловодье»1, которая сводится к необходимости создания соб-ственного Ирия-рая или Иерархии Света, позволяющей пережить плане-тарную военную катастрофу по типу мировой войны. Верование бажовцев является одним из характерных примеров современной компилятивной модернизации разных учений и фантазийных литературных сказаний: творчества сказочника П. Бажова, древнеславянского язычества, оккуль-тизма, зороастризма и других, синтезированных в новейшее мессианское откровение. Так, сказки П. Бажова преподносятся как священное писание или «Евангелие от Урала», позволяющее «прозревшим» получить сокровенное знание. Одному из мифических персонажей П. Бажова «хозяйке Медной горы» поклоняются как божеству, которое, покровительствуя Уралу, на-правляет и предопределяет ход развития жизни в регионе. Посланником хозяйки Медной горы объявлен Ермак, ставший поводырем Европы и от-крывший прямой путь на Восток к таинству Беловодья. Аркаиму отводит-ся издревле принадлежавшая городу роль связующего начала между Ев-ропой и Азией, которая позволит ему превратиться в эпоху Водолея в центр России и всей планеты. Активная деятельность «божовцев», культи-вирующих преимущественно сектантский регионализм, справедливо по-зволила отдельным исследователям приравнять их к организациям напо-добие «Белого братства», «Виссариона» и др.2 Аркаимовцы из числа наследников Ариев, подтверждение своему про-исхождению, и следовательно, этноисключительности, находят в древних текстах Авесты — священной книги зороастризма. Расселение Ариев сна-чала на Волге, Урале, Западной Сибири, а затем Персии и Индии позволя-ет «аркаимовцам» относить территорию Урала к мировой родине, поло-жившей начало распространению Веды с Авестой в Индию и Иран. Арка-им, соотносимый по времени существования с египетским Средним Цар-ством (ХVIII-ХVI вв. до н.э.), является для «аркаимовцев» бесспорным вещественным доказательством жизнедеятельности древних предков на Урале по идеальным космическим законам равным Городу солнца Томма- 1 Община «Беловодье» // Челябинский рабочий. 1994. 4, 5 апреля. 2 Филатов С. Современная Россия и секты // Иностранная литература. 1996. № 8. С. 215-219.

122

зо Кампанеллы. Согласно их представлениям мечта Кампанеллы за много веков до его рождения стала явью в Аркаиме, чей внешний вид кольцевого города, выстроенного с использованием астрологических расчетов, запе-чатлен в несбывшихся чертежах Кампанеллы. Аркаим противопоставляет-ся как отец городов и Москве. Предполагается, что российская столица переняла у Аркаима его космическое градостроение, воплощенное астро-логическим гением Якова Брюса в радиально-кольцевой структуре города. Разбивка Москвы по знакам зодиака на 12 секторов, не что иное для ар-каимовцев, как материализировавшаяся производная от Аркаима, преем-ственное заимствование гения потомков древних ариев. Своей обретенной родиной и духовным очагом Аркаим считают два этноса: славяне и тюрки. Арии из славян выводят свое родство от индоа-риев. Аркаим для них это уникальное планетарное торжество духа, миро-ощущения, культуры сливающееся с окружающейся действительностью. Аркаим возносится до уровня реализовавшегося на земле Беловодья, по-сланцами которого и являются индоевропейцы — носители высшего зна-ния. Причины откровенной мифологизация генезиса славян определены в большей степени политическими причинами: распадом СССР и становле-нием нового типа национальных государственных образований в рамках СНГ и современной России. Обретение славянами правового статуса гра-жданина в отдельных государствах Средней Азии, на Кавказе, вида на жи-тельство в Прибалтике объективно вело к укреплению социально — поли-тического, экономического положения титульного населения и сужению жизненного поля «не коренных». Складывание славянской диаспоральной изолированности, замкнуто-сти порожденное незнанием национального государственного языка, обы-чаев, традиций, культуры, религии ввергали их в непривычную среду оби-тания, ломали сложившиеся нормы и каноны жизни, вызывали в массовом порядке стрессовую ситуацию. Откровенные проявления бытового и от-части официального национализма в Средней Азии, на Кавказе и в странах Балтии, породили обостренное восприятие славянами своего места и соци-альной роли в новых государственных образованиях. Новая родина для родившихся здесь и переселившихся на окраины бывшей Российской им-перии славян стала ассоциироваться с землей необетованной, на которой они из старожилов превратились в пришлых «чужаков». Перспектива об-реченного существования в статусе мигранта была одним из основных по-будительных мотивов возвращения на этническую родину. Вынужденный или осознанный уход славян на исконные земли с пограничных террито-рии бывшего СССР отчасти воспринимался как своего рода проигрыш,

123

поражение, отступление с завоеванного предками пространства, когда в эпоху российского средневековья и нового времени царская власть уси-ленно заселяла колонистами новые пространства. Начавшееся через столетия на окраинах СССР национально — куль-турное возрождение, отчасти произрастающее на идеях национально-этни-ческого реванша за инокультурное и иноязычное расселение пришлых на-родов обострило проблему правового статуса славян на этих территориях. Одной из реакций на рост национального самосознания и необычайно бы-строй этномобилизации титульного населения в бывших республиках СССР стало формирование альтернативного явления в виде национализма у славян, новой исторической версии их исконного проживания за преде-лами географической России. В качестве исходного рубежа, была выбрана эпоха, которая из-за край-не ограниченных материальных свидетельств, позволяла давать практиче-ски любую, не проверяемую и поэтому не ограниченную жесткими объек-тивными реалиями интерпретацию на тему расселения славян по миру. Период средневековья, новой и тем более новейшей истории России не позволял, по причине полноты, лучшей сохранности и скрупулезной изу-ченности большинства источников, рассчитывать на общественное при-знание или принятие на веру малодоказательных объяснений протекания этого процесса. Открытие Аркаима дало возможность в полную мощь утилитарно использовать весь мифологический ряд Аркаим-Беловодье-Шамбала и т.д. при формировании, или более точнее, в воскрешении не-ославянской исторической школы. Новейшие, условно обозначаемые нами, «неославинисты» (Е. Щу-кин — С.-Петербургская газета «Наше Отечество»; В. Маликов — союз «Народная Защита», Л. Нечипуренко — «Национал-республиканская пар-тия» и др.) ставят практически абсолютный знак равенства между славя-нами и древними ирано-язычными кочевыми племенами: скифами, сака-ми, сарматами и др. Отдельные археологические памятники найденные в полосе Аркаима превращаются в бесспорные доказательства древнейшего происхождения славян, предки которых арии еще с незапамятных времен эпохи бронзы расселились в евразийской зоне. Формирование генеалоги-ческого древа арии — (арийцы) — славяне позволяет в ином историческом контексте прочитывать как историю формирования Российской империи, отмеченную активным наращиванием нового территориального простран-ства, так и переселенческую политику ХХ века: миграцию периода Сто-лыпина, советской индустриализации, послевоенного восстановления на-родного хозяйства, освоения целины и т.д. Понятия «пришлые», «мигран-

124

ты» становятся, с позиции неославянистов, ложными обозначениями. Воз-вращение на землю предков-ариев, освоение которых в пределах Евразии от Карпат на западе и до Китая на востоке, генерировал в глубочайшей древности Аркаим, превращается таким образом, в естественный процесс обретения родных пенатов. Уже не Киев, а Аркаим преподносится как отец городов славянских. Следовательно из Аркаима, к которому несколь-ко перефразируя можно отнести известное древнерусское сказание «отку-да есть и пошло государство славянское», арийцы-славяне эволюционно расселяясь на новые, далеко за пределы современной России нивы, поло-жили начало государственно-образующим процессам у народов стоящих на более низкой социальной ступени развития. Этот один из типичных примеров, когда сказания, мифы, фантазийные представления доставшиеся в наследство из предшествующих историче-ских эпох произвольно интерпретируются в угоду складывающейся поли-тической конъюнктуре. Построение сознательно удревняемого псевдоре-ального идеального мира (рукотворного творения великих Ариев, цитаде-ли протославянского племени) опираясь на описанные археологами в на-учной литературе материальные памятники зоны Аркаима1, характерный пример откровенного привития ксенофобии путем внутриструктурной ломки, подмены понятий, смещения акцентов при видимом сохранении общего каркасного обрамления легенды-утопии. Верность высказываемых суждений активно подтверждается выявлен-ным фонетическим и смысловым сходством между словами разных групп языков. Так, например, в работе Н.Р. Гусевой «Русские сквозь тысячеле-тия. Арктическая теория» составлен словарь более чем из 300 совпадаю-щих слов в русском языке и санскрите2. Некоторые из них, даются в сле-дующей связке: «два-дви», «весна-васанта», «гора-гири», «сын-сун», «сме-яться-сми» и т.д. Неоспоримым доказательством формирования ария-славянского пояса Южный Урал-Русь-Персия-Индия служит «Велесова Книга»3, авторство которой приписывается новгородским волхвам, и не берется в расчет история ее загадочного обнаружения в пучине граждан-

1 Зданович Г. Б. Аркаим: арии на Урале. Гипотеза или установленный факт? // Фантастика и наука (Гипотезы. Прогнозы). М., 1992. Вып. 25. С. 256-271; Генинг В.Ф., Зданович Г.Б., Ге-нинг В.В. Синташта: Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. Челябинск., 1992; Зданович Г.Б. Аркаим — культурный комплекс эпохи средней бронзы Южного Зауралья // Российская археология 1997. № 2. С. 47-62.; Zdanovich G.B. Arkaim Archaeological Park: a cultural-ecological reserve in Russia // The constructed past. Ex-perimental archaeology, education and the public. L.-N.Y., 1999. рр. 283-291. 2 Гусева Н.Р. Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория .М., 1998. С. 107-119. 3 Велесова книга: Перевод и комментарии А.И. Асова. М., 1995.

125

ской войны в 1919 году. В комментариях к «Велесовой Книге», перево-дчик издания 1995 г. А.И. Асов утверждает, что «древнейшие <…> пра-славянские надписи — это протоиндийские, трансильванские, древнекрит-ские, этрусские» принадлежат к V–I тысячелетию до н.э.1 Сюжеты Веле-совой книги о знании волхвами (хранителями истории прародины и жизни прародителей) «Авесты», вед: «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы», «Атхарваведы», «Панчамаведы», датируемых 3-2 тыс. до н.э., должны окончательно убедить в мировом исходе славян-ариев из Аркаима. Таким образом, вся система построений опирается как бы на некую доказатель-ную триаду: археологические памятники, дополняются неисчерпаемым источником каким является язык и письменными свидетельствами до-шедшими до наших дней. «Страна городов», как один из древнейших осколков цивилизаций че-ловечества, рассматривается своей прародиной и ариями-тюрками. Одним из родоначальников этой гипотезы является историк из Уфы С. Галлямов. В своих работах2 он использует аналогичную неославинистам методоло-гию, (субъективная трактовка археологических памятников, ряда древних письменных источников, сравнительно-сопоставительный анализ языко-вых групп) позволившую в итоге создать искомую и найденную, по мне-нию автора, безупречную систему доказательств происхождения тюрков южно-уральского племени от ариев. Удревнение генезиса тюрко-язычных племен уральского хребта преследует практически те же цели: обоснова-ние этнопервенства, родовитости, признанности и т.д., которые обнаружи-лись у претендентов на Аркаим из числа потомков ариев-славян. При всей разнице идейных установок «аркаимовцы» из числа божовцев, ариев-славян и ариев-тюрок демонстрируют однотипные приемы приклад-ной эксплуатации разнокачественного материала синтезируемого в некий материально-духовный симбиоз, своего рода, по А. Фарбу, новые утопии или холодные игрушки. На фоне идеалистических нагромождений просле-живаются элементы высвобождения этнодуха и фобской нетерпимости, вы-званные общим кризисом размывания не совершенных, но устоявшихся ма-териальных и духовных конструкций в бывшем СССР. Прежние иллюзии уступают место новейшим утопиям. Побуждение к активному действию идет через религиозный или этнический ренессанс древнейшего сущего ори-ентированного на будущее должное минуя новейшее сущее. Прогресс, рас-цвет, возрождение жестко связываются с развитием через этническую или

1 Там же. С. 225. 2 Галямов С. Великий Хау Бен: Исторические корни башкордско-английского языка и мифо-логии. Уфа, 1997.

126

религиозную принадлежность. Материально не осязаемое Беловодье сменя-ется культивированием сущего, в лице Аркаима, субутопизма. Давление на — или действие изнутри на сложившуюся систему духов-ной жизни общества, может никак не сказаться и пройти без особых по-следствий в случае сохранения некого баланса по принципу так называе-мого числа меры Фабиогги, когда устоявшееся сущное равно условным — 62%, а соответственно привносимое равно условным — 38%. Нарушение этой классической пропорции, в случае с аркаимовцами, чревато массо-вым замещением личностной самоидентификации — национально-групповой, что создает в свою очередь питательную среду для соединения утопий с национально-коллективным бессознательным. Реализация буду-щего мыслится без учета существующих нормативных реалий, опровер-гаемых как базисно устаревшие или себя дискредитировавшие. В процессе вымывания официально «господствующих» теорий реально завоевание освобождаемой ниши субкультурными элементами. Фактически предо-пределяется некоторая запланированная архаизация, как неизбежный эле-мент разрушения официально сущего без которого невозможна начальная стадия прорыва в будущее. Как следствие рождается некая новая теория птицы счастья Феникс: расцвет и возрождение через разрушение, и после-дующее восстановление из пепла. На фоне имманентного российского кризиса, вполне закономерен ин-дивидуально-групповой конституционно разрешенный способ самоопре-деления части членов общества в союзы, группы, партии и т.д. по самым различным интересам. В рамках символично выведенных 38% числа Фа-биогги это допустимо ожидаемая форма текущей саморегуляции жизне-деятельности общества. Тем не менее некоторые из них, в том числе и «аркаимовцы», являя собой более устойчивый пример этносамоидентифи-кации, проецируют посредством эксплуатации утопий новый «культурный переворот». При этом позитивность возможного прорыва с точки зрения общественной полезности сводится практически на нет ориентиром не на индивидуально-персофицированное утверждение, закрепление и развитие личностного начала в человеке как условие динамического движения об-щества, а на религиозную или этно-групповую принадлежность. По боль-шому счету человек, как самоценный индивидуум не учитывается, а по-вержен растворению в моноэтнической мобилизации по типу противо-стояния или первенству в окружающем мире. При всем различии аркаимовцев и индивидуально-сущностном про-чтении божовцами, ариями-славянами и ариями-тюрками утопий между ними наблюдается сходство в навязывании образа отдаленно напоминаю-

127

щего действительность эпохи культурной революции с идеями: «отбрасы-вания старой буржуазной культуры и утверждения новой революцион-ной», «попытками введения нового пролетарского летоисчисления», деви-зами: «Чтоб построить новый храм, надо старый выжечь хлам», «Весь мир насилья мы разрушим до основания, а затем мы наш, мы новый мир по-строим, кто был ничем тот станет всем». В этом ряду Аркаим, как вещест-венный символ, возводится в ранг мавзолея, монументального памятника, культового этнорелигиозного знака, постоянно напоминающего о реально обретенном предками обетованном Беловодье и исторической предначер-танности лидирующего статуса» аркаимовцев» в современном обществе. «Аркаимовцы» выстраивая на базе ретроспективного утопизма свою соб-ственную модель альтернативного будущего находят объединяющую со-ставляющую « гармоничной жизни» в общности этноязыка, культуры, кон-фессиональной принадлежности и т.д., что подразумевает на фоне склады-вающейся этносоциальной гармонии предопределение особого пути разви-тия для составивших единый этносоюз избранных. В эпоху бурного разви-тия интеграционных процессов «аркаимовцы» исповедуют идею сознатель-ной консервации границ этнополя от попыток возможного натиска или точ-нее естественного воздействия извне, вызванного объективными процессами взаимосвязанного существования многополярного сообщества. Своего рода это очередная попытка построения хорошо известного государства-острова «утопия» обреченная в перспективе на превращение в квазимессианскую теорию построения «аркаим-рая» в отдельно взятой общности. Формирование устойчивых и утопичных по своей природе представле-ний является достаточно благоприятным условием для возникновения же-сткой системы управления стоически уверовавшими в свое предначерта-ние. Как бы не был длителен период умиротворения и насыщения этноре-лигиозным хилиазмом он открывает путь и для развития хилиазма веры рукотворного формирования царства ария-предков на земле. Средством ускорения для достижения желаемой цели может послужить, как уже не один раз показывала история, вождизм, сотворение кумира, противостоя-ние вольным и невольным оппонентам, культивирование пренебрежения к не ариям, граничащее с неуважением к личности и к существующим законам. Воспевание идеального мира предков эпохи Аркаима ассоциируется с достаточно хорошо известными представлениями Т. Кампанеллы о строи-тельстве «Города Солнца» на началах жесткой зарегламентированной мо-дели: формирование идеологии особой роли соляриев, их изначальное пре-восходство и мессианство, культивирование образа противника, идеализа-ция соляриев, воспитание нового поколения соляриев, привитие соляриям

128

чувства гордости, счастья, исключительности из-за своей принадлежности к системе. В наибольшей степени, проявляя заинтересованность в доказательстве происхождения от Ариев аркаимовцы практически не высказывают своего отношения к социальным проблемам. Существование идеального «Города Солнца Аркаима» подразумевает и наличие развитых общественных прин-ципов социальной справедливости: всеобщее исполнение трудовых обя-занностей; принимаемого всем обществом норм распределения произве-денных благ, размерами обладания собственностью и прочим материаль-ным ценностями; отношения к правам гражданина, свободе личностного выбора, формам общественного устройства и т.д. Наоборот, создается программный продукт с размытыми и неконкретными представлениями о единых непреходящих ценностях цивилизованного общества, придаются забвению принципы социального, национального принятия всех людей без каких-либо ограничений, наблюдается сверхидеологизация идейных по-строений, проектно-заданная идеократия и т.д. Таким образом, одна из величайших археологических находок ХХ ве-ка — Аркаим преднамеренно трансформируется в реализовавшееся Бело-водье с целью достижения собственных религиозных или этническо-груп-повых задач. Проектируемая постаркаимовская общность формируется на нереальных, изначально утопичных представлениях и схематичных образ-ах извлеченных из субъективно реконструированного древнейшего про-шлого. В целом «аркаимовцы» целенаправленно манипулируя историей, создают собственный утопический сценарий существования «земного рая» в Городе Солнца Аркаиме, населенного их прямыми прародителями, кото-рые гармонически сочетали в себе духовную мощь, нравственную красоту и физическое совершенство. При этом все что прямо или косвенно опро-вергает, систему выстраевымых доказательств, игнорируется и отсекается. Подводя итог можно констатировать следующее:

• «аркаимовцы» это социально-политическое порождение новейше-го времени, находящееся в самой начальной стадии разработки сословно-корпоративного сообщества, стержнем которого являет-ся этноидеология;

• «аркаимовцы» являются также и одним из постсоветских приме-ров специфического отрешения от тоталитарного прошлого, реак-цией на свободу самовыражения, вылившейся в бурный рост на-ционального самосознания и не переросшего со временем у опре-деленной части общества в конструктивную плоскость межнацио-нального общего созидания;

129

• в качестве основополагающего фактора развития избрана псевдо-идеальная теория прогрессивного движения на базе избранного этноса, демонстрировавшего свою миссию лидера над ведомыми в еще далеком историческом прошлом;

• смысл бытия сводится к такой организации общества, которая бы обеспечила переход из терпимой необходимости к достойной по-томков Ариев материальной и духовной свободе.

Таково в общих чертах содержание религиозного учения и теоретиче-ских представлений аркаимовцев ариев и тюрков, завуалированных мис-тической идеализацией «материализовавшегося» в глубокой древности Беловодья.

130

© А.В. Варзин, 2000.

ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ УТОПИЗМА: ШЕЛЛИНГ И ДОСТОЕВСКИЙ

А.В. Варзин

(Шуя)

топизм как воззрение неизмеримо шире утопизма социального. Последний являет собой лишь вершину айсберга, подводную часть которого составляют некие фундаментальные посылки мировидения и мировосприятия. «И надо с предельной зорко-

стью увидеть, — с горечью констатировал о. Георгий Флоровский, — что в несдержанные утопические чаяния уводит совсем не только необуздан-ная фантазия отдельных безответственных фанатиков, но и какая-то роко-вая последовательность самой трезвой мысли, раз его приняты некоторые основоположения, раз она покоится на определенном опыте» [Флоровский 1998, 270]. Печальную справедливость этого утверждения являет история мучительных поисков истины лучшими умами человечества, к которым, безусловно относятся Фридрих Вильгельм Шеллинг и Федор Достоевский.

У

131

В данной работе мы и пытаемся проникнуть в суть метафизических предпосылок утопизма через сравнительный анализ концепций свободы в понимании этих мыслителей. Шеллинг начинал как продолжатель Фихте, снявшего барьер межу зна-нием и нравственным деянием и провозгласившего самосознающего субъ-екта — «Я» — единственной истинной реальностью. Свобода понималась как изначальная деятельность, предшествующая всякому бытию и обра-зующая все существующее. Человек, по Фихте, сам себя утверждает, его сущность — его собственное деяние. Шеллинг, развивая положения учи-теля, очень скоро пришел к пониманию их ограниченности. Разделив по-нятия «Pflicht» (долг) и «Freiheit» (свобода), он указал на недопустимость игнорирования объективной стороны поступков, концептуализирующейся в понятии «Notwendigkeit» (необходимость). Философ констатировал, что действующий свободно человек в конечном результате своих действий оказывается зависимым от скрытой необходимости, объективирующейся наперекор его воле. В этом контексте для автора «Системы трансценден-тального идеализма» «необходимость» (Notwendigkeit) синонимична по-нятию «бессознательного» (Bewußtlose): проявляющееся в итоге моих действий вопреки сознаваемым мною целям может быть только бессозна-тельным («Nun ist aber Notwendigkeit im Gegensatz gegen Freiheit nichts an-ders als das Bewußtlose. Was bewußtlos in mir ist, ist unwillkürlich; was mit Bewußtsein, ist durch mein Bollen in mir. – Но необходимость в противопо-ложность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением» [I. 3, 594])1. Бессознательное у Шеллинга находит опору в понятие рода (Gattung) как мистической общности всех людей. Мотивация следующая: из совер-шенно лишенной закономерности «игры свободы» (Spiel der Freiheit), ко-гда каждый ведет себя так, как будто вне его вообще никого нет, в конеч-ном счете возникает нечто разумное и внутренне согласованное. Отдель-ные действия людей, определяемые как произвол (Willkür) в тоже время являются частями некоей объективной общности, трактуемой уже как скрытая необходимость (die verbogene Notwendigkeit). Сама же эта необ-ходимость, утверждает Шеллинг, может быть мыслима лишь при абсо-лютном синтезе всех действий, которыми обусловлена все происходящее и, следовательно, вся история. А субъектом истории выступает не индиви-дуум, но человеческий род в целом. Гармония, однако, требует признание 1 Ссылки на произведения Шеллинга приводятся по посмертному собранию сочинений с ука-занием римской цифрой подраздела и арабскими – тома и страницы.

132

начала, возвышающегося над самой противоположностью свободы и не-обходимости. «Высшее» (Höhere) определяется как «абсолютное тождест-во», в котором нет никакой двойственности («…nur die absolute Identität sein, in welcher gar keine Duplicität ist» — I.3, 600). Принцип абсолютного тождества Шеллинг утверждает основным в своей системе, объявляя его универсальным принципом бытия как такового. Базируясь на этой посыл-ке, философ стремится создать учение, отвечающее многообразию мира и уравновешивающее идеалистический и реалистический подходы, законы природы и самосознание человека. Натурфилософия, система трансцен-дентального идеализма и философия тождества как точка безразличия – замысел, поражающий своей масштабностью. Мир предстает как единый поступательный ряд, в котором происходит восхождение от низших форм материи к высшим, от объективного начала к предельной субъективности. Одним из следствий такого взгляда на мир становится расширительная понимание свободы. В дискурсе Шеллинга это проявляется прежде всего через принципиальное увеличение числа контекстов, в которых допустима употребление слова «Freiheit» и его дериватов: «Jede Pflanze ist ganz, was sie sein soll, das Freie in ihr ist notwendig, und das Notwendige frei. - Каждое растение совершенно таково, каким оно должно быть, свободное в нем не-обходимо, а необходимое свободно» (I. 3, 608). Как видим, философ говорит о «свободном» (Freie) применительно к растениям. И это нечто большее, чем просто расширение экстенсионала. Автор натурфилософии снимает установленное предшественниками раз-деление мира природы и мира человека как противопоставленности сво-боды и необходимости (ср. у лично знакомого с Шеллингом Тютчева: «Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик – В ней есть ду-ша, в ней есть свобода, В ней есть любовь, В ней есть язык»). Поэтому, го-воря о свободе у Шеллинга, мы имеем в виду не свободу воли в традици-онном понимании, но свободу, тождественную с необходимостью. Диалектика философа утверждает своесущную природу противопо-ложного (антитезиса), несводимую к генезису. В своих логических по-строениях Шеллинг ориентируется на органический мир, в котором зави-симость по становлению (рождение) не означает зависимости по бытию. Отсюда вытекает требование устранения понятия имманентности (Jmmanenz) из контекста рассмотрения проблем мироздания. Становление (Werden) провозглашается единственным соответствующим природе ве-щей понятиям: мир есть нечто постоянно развивающееся, т.е. деятель-ность (Tätigkeit). Желание быть последовательным приводит Шеллинга в его трактате «Философские исследования о сущности человеческой свобо-

133

ды» признанию производности понятия «абсолютного тождества» (кото-рое при этом соотносится с представление о Боге): тождество мыслится как абсолютный синтез противостоящих свободном действии начал и, значит, представление о двойственности (Duplicität) здесь все-таки при-сутствует. Следовательно, первоначалом может быть только неразличен-ность — «Ungrund» (безосновное), по терминологии Беме. Последнее оп-ределяется как деятельное начало, безличное воление. Все эти совершенно отвлеченные, на первый взгляд, выкладки осмыс-ливаются философом как фундаментальные законы мироздания, общие для природы и человека. Проецируя их в сферу общественных отношений, Шеллинг приходит к идее правового государства: «Свобода должна быть гарантирована порядком, который так же явен и столь же неизменен, как законы природы. Этот порядок, однако, может быть реализован только сво-бодой, и его установление доверено исключительно свободе» (I. 3, 593-594). Свобода связывается, таким образом, с представлением о порядке (Ordnung), который, будучи непременным условием свободы, сам оказы-вается возможен лишь как ее реализация – посылка, принципиально отли-чающаяся от характерного для общественного утопизма пафоса насильст-венного дарования счастья и веры в самодостаточность организационных форм. Шеллинг замечает, однако, что данное суждение может быть оха-рактеризовано как содержащее противоречие, если свобода ассоциируется со случайностью (Zufall). Отсюда вывод: «Freiheit soll Notwendigkeit, Notwendigkeit Freiheit sein» — Свобода должна стать необходимостью, не-обходимость – свободой (I. 3, 594). Размытость представлений о реальной форме тождества не смущает философа: перед разумными существами по-ставлена проблема всеобщего правового устройства, а решена она может быть только родом, т.е. историей. Последняя же являет нам лишь посте-пенное приближение к идеалу. Все сказанное, однако, представляет собой лишь экспликацию «фор-мальной», «внешней» свободы («die äusere Freiheit» — термин, употреб-ляемый Шеллингом вслед за Кантом), но ничего не говорит об эмпириче-ской данности свободы человека. И в трактате о свободе появляется новое определение: «Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen ist — Реальное же и живое понятие состоит в том, что она [свобода] есть способность к добру и злу» (I. 7, 352). Зло (Böse) осмысливается как дисгармония, ложное единство тех эле-ментов, которые в гармоничном соединении определяются как добро (Gute). Возможность зла заключена в расхождении между долженствова-нием и волением, свободным и необходимым, что, в свою очередь, являет-

134

ся следствием акта самосознания. Зло, таким образом, связывается с поня-тием самости (Selbstheit). Собственно осознание себя в качестве самости еще не составляет зла, более того, именно в этом заключена сущность лич-ности. Зло – в отделении самости от единства с волей Божества и утвер-ждении себя на ее место. Но при включенности человека в жизнь Бога сво-бода не мыслится как случайность: это та самая свобода, которая вбирает в себя необходимость. Значит, зло, реализуемое исключительно через сво-бодное действие человека, должно быть необходимым, т.е. иметь предпо-сылку в Самом Божестве. Так появляется понятие «основы» (Grund) – на-чала, которое в Боге не есть Он Сам, но служит Его причиной. Слово «Grund» у Шеллинга соотносится с «Dunkel» (тьма) и противопоставляет-ся употребляемым как контекстуальные синонимы «Liebe» (любовь) и «Licht» (свет). Антонимическая пара «Dunkel» — «Licht» традиционно ис-пользуемая для иносказательного именования добра и зла, позволяет фи-лософу избежать прямой номинации: «основа» – не зло в собственном смысле этого слова (в немецком: das Übel– «зло вообще» или das Böse – «моральное» зло). Это лишь начало обособления, противостоящее любви, но в Боге составляющее с ней абсолютное тождество. Данное положение, однако, означает онтологизацию зла. И основной причиной здесь оказывается телеологический подход к истории, приводя-щий к логическому провиденциализму – одной из основополагающих по-сылок утопического мировидения, по глубокому замечанию Флоровского [Флоровский 1998]. А ведь Шеллинг объявлял произвол «богиней исто-рии» (Die Willkür ist die Goettin der Geshichte)! Переход мыслителя к «позитивной философии», призывающей к непо-средственному познанию через экстаз, был многими воспринят отрица-тельно. Но в основе его — трагическое осознание огромной разницы меж-ду миром и рациональным знанием о нем. В русской традиции одним из союзников Шеллинга в этой и целом ря-де других позиций следует признать Ф.М. Достоевского. В свое время Ни-колай Бердяев, один из самых глубоких интерпретаторов писателя, пред-ставил его принципиальным антиутопистом. В свете самохарактеристики как «реалиста в высшем смысле слова» Достоевский изображался писате-лем-антропологом, который постиг «человека в его страстном, буйном, исступленном движении» и с позиций этой истины «наносит удар за уда-ром всем теориям и утопиям человеческого благоразумия, человеческого земного блаженства, окончательного устроения и гармонии» [Бердяев 1954-II]. Необходимо ответить, что положения Бердяева находят серьез-ные основания в стилистике и поэтики произведений писателя. Романы

135

Достоевского характеризуются особой катастрофичностью действия. Здесь, как и у Шеллинга, «сущность человека есть его собственное деяние». И, по замечанию В.Я. Кирпотина, это «всегда убийство, самоубийство, на-силие, поджог, грабеж, шантаж, скандал, мгновенные браки и мгновенные расстройства браков, помощь ближнему, который иначе вот сейчас, сию ми-нуту, погибнет» [Кирпотин 1972]. В центре внимания писателя — мятущая-ся человеческая личность во всей ее сложности и противоречивости. При этом Достоевский неизменно подводит читателя к мысли о глубине и таин-ственности природы человека, в силу чего любые объяснения душевных пе-реживаний в принципе недостаточны. Наиболее явно данная позиция ощу-щается за вопросом Подростка: «Как это выходит, что у человека умного высказанное им гораздо глупее того, что в нем остается?» (13, 6)1. Принимая во внимание трудность проблемы соотношения точек зрения автора и персонажей в дискурсивно сложном романе Достоевского, мы, тем не менее, можем в данном случае говорить о позиции писателя, ибо о том же сообщают объективные данные анализа идиостиля. Один из из-любленных приемов Достоевского — принципиальная недоговоренность в объяснении слов и поступков персонажей [Караулов 1996, Чирков 1964]. Этому способствует форма повествования от лица вымышленного рас-сказчика, который, действительно, многого может и не знать. Так, в «Братьях Карамазовых» повествователь оставляет момент неопределенно-сти при объяснении причин приезда Ивана и Алеши в дом отца. Вот что сообщается об Иване: «Приезжал отчасти по просьбе и по делам своего старшего брата, Дмитрия Федоровича», но «тем не менее даже тогда, ко-гда я уже знал и про это особенное обстоятельство, мне Иван Федорович все казался загадочным, а приезд его к нам все-таки необъяснимым» (14, 12). Об Алеше известно, что он разыскивал могилу матери. «Но вряд ли этим исчерпывалась вся причина его приезда, — замечает хроникер. — Всего вероятнее, что он тогда и сам не смог бы ни за что объяснить: что именно такое как бы поднялось вдруг из его души и неотразимо повлекло его на какую-то новую, неведомую, но неизбежную уже дорогу» (14, 15). Наречие «вдруг», употребленное повествователем при характеристике мотивации героя, в речемыслительном пространстве Достоевского кон-цептуально. Это одно из излюбленных «словечек» писателя, и его роль выходит далеко за рамки стилистической функции. Там, где Лев Толстой поместил бы развернутое описание причин и мотивов, Достоевский огра-ничивается своим «вдруг». Этим словом мотивируются поступки почти 1 Ссылки на произведения Ф.М. Достоевского приводятся по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т., Л., 1989.; с указанием в скобках тома и страницы соответственно.

136

всех героев, все связанные с ними сюжетные повороты. И здесь находят вы-ражение особенности понимания мира и человека как тайны, сугубо рацио-нальный подход к которой заведомо обречен на неудачу. Человек — загадка даже для самого себя, он может действовать вопреки собственным убежде-ниям и чувствам, предшествующему ходу мыслей и принятому решению. С другой стороны, вот так же «вдруг», в минуту прозрения, может от-крыться душевный мир другого. Герой «Преступления и наказания» Разу-михин, страстно отвергавший все предположения о вине Раскольникова в убийстве, понимает истину внезапно, без слов, оказавшись один на один с убийцей: «Горевший и пристальный взгляд Раскольникова как будто уси-ливался с каждым мгновением, проникал в его душу, в сознание. Вдруг Разумихин вздрогнул. Что-то странное как будто прошло меж ними... Ка-кая-то идея проскользнула, как будто намек; что-то ужасное, безобразное и вдруг поднятое с обеих сторон...» (6). Стремительность, порождаемое употреблением «вдруг», здесь сочетается с неэксплицированностью собст-венно содержания события. Смысловое поле недоговоренности (неясно-сти) усиливается нагнетанием слов с семантикой неопределенности «как будто», «что-то», «какая-то». Отсюда — ощущение таинственности про-исходящего, присутствия некоей мистической связи между героями. Подобная неэксплицированность предмета повествования — характер-ная особенность Достоевского как автора. За пределами вербально выра-женного остается нечто, о сущности которого предстоит лишь догады-ваться. И при неизменном наличии сюжета в произведениях Достоевского «основное событие, раскрываемое его романом, не поддается обычному сюжетно-прагматическому истолкованию» [Бахтин 1979, 8]. Л. А. Топоро-ва в этой связи говорит о феномене «асюжетности» и категории «не то» как фундаментальной составляющей поэтики Достоевского: «В художест-венных фрагментах с яркими признаками категории «не то» наличест-вующая и эксплицированная предметность является знаком иной, неофор-мившейся и неэксплицированной предметности, которая прямо и непо-средственно принадлежит основному событию произведения, — утвер-ждает исследователь. <…> В условия этой знаковой системы не посвящен никто: ни автор, ни герои, ни читатель — и вместе с тем все посвящены генетическим и собственным опытом пережитого, переживаемого и пред-чувствуемого» [Топорова 1998, 60]. Текст как данность оказывается не-разрывно связанным с метатекстом, не имеющим структуры и лишь СКАЗЫВАЮЩИМСЯ в нем (отношение «не то» к «тому самому», по терминологии Л.А. Топоровой). В самодостаточную условность художест-венного пространства входит реальная неоднозначность человеческой

137

жизни, где далеко не на каждый вопрос получают ответ, а твердое знание зачастую подменяется представлением. Эти основополагающие характеристики поэтики Достоевского пред-ставляются принципиально противостоящими пафосу всецелой рациона-лизуемости и мелочной регламентации, питающему классическую соци-альную утопию. Тем более, что именно этот пафос является мишенью критики в «Записках из подполья» и «Подростке». «Совершенно ли верно сосчитаны выгоды человеческие? — вопрошает Подпольный. — Нет ли таких, которые не только не уложились, но и не могут уложиться ни в ка-кую классификацию?» (5, 110). В «Подростке» схожие мысли высказывает Аркадий: «У вас будет казарма, общие квартиры, stricte néccesaire, атеизм и общие жены без детей — вот вам финал, ведь я знаю-с. И за все за это, за ту маленькую часть серединной выгоды, которую мне обеспечит ваша ра-зумность, за кусок и тепло, вы берете взамен всю мою личность!» (13, 50). Человека нельзя измерить «средним числом», «серединной выгодой». Иррациональное начало, способность к алогизму опрокидывают любые рациональные построения. Как «пропущенную, самую выгодную выгоду» определяет Подпольный «свое собственное, вольное хотенье, свой собст-венный, хотя бы самый дикий каприз» (5, 113). В том же ключе о содер-жании понятия выгода рассуждает и Аркадий Долгорукий: «Вы говорите: «Разумное отношение к человечеству есть тоже моя выгода»; а если я на-хожу все эти разумности неразумными, все эти казармы, фаланги?» (13, 49). Парадокс становится самым убедительным способом доказательства в мире Достоевского. Через утверждение «неразумности разумного» герои провозглашают абсолютную ценность человеческой личности: человек ценен не потому, что он «добр» или «разумен», но самим фактом своего существования как уникального «Я». И именно поэтому никто не вправе лишать его свободы, ибо свобода есть начало, делающее человека лично-стью. Шеллинг также рассматривал человека как личность в качестве на-деленного самостью (духовного) существа. Но герои Достоевского идут дальше, отвергая саму возможность телеологического подхода к истории. Нельзя говорить о планомерном «становлении» там, где существует без-мотивно-стремительное «вдруг». А любые апелляции к интересам челове-чества бессмысленны перед лицом живого страдания и страшного в своей очевидности факта смертности человека. Это уже не только герой «Запи-сок из подполья» и Подросток, но и Иван Карамазов, отвергающий по-строенную на слезинке ребенка гармонию. Здесь, однако, просматривается серьезное отличие мысли Достоевского от ее бердяевской интерпретации. Писатель вовсе не «призывает к диони-

138

сической стихии», как стремится представить интерпретатор [Бердяев 1994 – I, 145]. Для него очевиден и другой аспект проблемы, выражаю-щейся в парадоксах таких персонажей, как Шигалев («Бесы») и Великий инквизитор («Братья Карамазовы»). Показательна сама постановка вопро-са: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспо-тизмом», — заявляет Шигалев (10, 113). А Инквизитор Ивановой «Леген-ды» бросает вызов самому Христу: «О, мы убедим их [людей], что они то-гда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей и нам покорятся. И что же, правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода Твоя» (14, 235). Речь не идет об отождествлении позиции «уст-роителей человечества» с авторской (хотя бы уже в силу сказанного вы-ше), но и не видеть глубины проникновения в диалектику свободы мы не имеем права: безграничная свобода перестает быть таковой, оборачиваясь собственной противоположностью. Достоевского, в отличие от Шеллинга, не интересует «формальное понятие» свободы. Он погружает нас в гущу связанных со свободой практико-этических проблем, и потому в центре его внимания – не «свобода и необходимость», а «свобода и деспотизм», «свобода и рабство», «свобода и своеволие». В полемическом запале писа-тель отвергает саму возможность практической реальности «необходимо-го», делая пометку в записной тетради 1876–1877 гг.: «NB. Нет нравствен-ного удовлетворения, а есть мертвая необходимость, открытая наукой. Чтобы уничтожить личность, выдумали среду, законы и воображают, что личность подчинится этим законам» [ЛН 1971, 146]. Заключая «необходи-мость» в коннотативный ореол «мертвенности», Достоевский тем самым утверждает невозможность изменения людей на путях преобразования со-циальных институтов. «Зло таится в человечестве глубже, чем полагают лекаря – социалисты», — утверждает он (25, 201). Но здесь нет «упоения дионисизмом». Бердяев, как и Шеллинг, принимает бемовскую идею Ungrund'a … И при характеристике свободы у Достоевского «забывает» в итоге о собст-венном же верном замечании: «Свобода как своеволие губит человека» [Бердяев 1994 – I, 50]. А для Достоевского это очевидная истина (как, впрочем, и для Шеллинга): за вопросом о свободе он усматривает вопрос об идеале, который только и может наполнить глубоким смыслом бытие человека. «Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить», — признает в этом пункте правоту Христа старик-инквизитор (14, 232). Достоевскому знакома и другая свобода — свобода бы-тия в согласии с Истиной. Именно об этом говорят его вдохновенные старцы.

139

Но стремление к смутно ощущаемому Идеалу присуще и лишенному твердой опоры в вере. И оказывается, что мир Достоевского не исключает утопии. Раскольников, обретший подлинную внутреннюю свободу только в условиях несвободы внешней (очередной парадокс: «в остроге, на сво-боде» – 6, 416) переживает два контрастных видения. Первое – горячеч-ный бред о «моровой язве» одержимости силой собственного ума и науки, ведущий человечество к самоуничтожению. Второе – грезы наяву, тоска по «золотому веку»: «Там, в облитой солнцем необозримой степи, чуть приметными точками чернелись кочевые юрты. Там была свобода и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время ос-тановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (6, 421). Отри-цанию противопоставляется утверждение, антиутопии – утопия. Последняя, однако, имеет ярко выраженную антипросветительскую осно-ву, постулируя примат чувства над рациональными построениями. Образ «золотого века» неизменно возникает в произведениях Достоевского через грезу, сон, «чудесное видение» (сны Версилова и Ставрогина, сон «Смешного человека»). Идеал всечеловеческого единения видится бессознательно при-сутствующим в живущей среди всеобщего разъединения личности. И идеал этот становится еще более притягательным от контраста с реальностью. «Ес-ли б все эти милые и почтенные гости, — размышляет Достоевский на ново-годнем празднике, — захотели, хоть на миг один, стать искренними и просто-душными <…> что, если бы каждый из них вдруг узнал, сколько в нем про-стодушия, честности» (22, 12). Преобразование общества видится возможным лишь через внутреннее преображение каждого из его членов: «Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства», — говорит в «Карамазовых» Зосима (14, 275). Утопия? Конечно! Но без стремления к высшему жизнь человеческая теряет смысл. Именно видение «чудесного сна» о живущих в любви и братстве совершенных людях спасает «Смешного че-ловека» от самоубийства, а «грезы» Раскольникова означают начало его ос-вобождения от демонической «наполеоновской» идеи. Сознание невоплотимости идеала не отменяет его в качестве такового. «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием лю-дей», — заявляет «Смешной человек» (25, 118). Тем более, что природа не знает зла. Прекрасные люди в снах Версилова, Ставрогина, «Смешного человека» живут в единении с великолепием оживших пейзажей Лоррена. К гармонии с природой призывает Зосима и его брат Маркел. «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, — говорит умирающий Мар-кел, — а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14, 262).

140

Достоевский, однако, убежден, в неполноте любви и свободы без веры: в раю, где нет Бога, жизнь омрачена сознанием неотвратимости смерти. Вот почему в версиловском сне появляется Христос. Утопия как воплоще-ние мечты об идеальном устроении общества видится лишь неполным от-ветом на извечное стремление человека к совершенству. Тем не менее, наш анализ не позволяет говорить об однозначно отри-цательном отношении Достоевского к утопизму. Писатель, всем строем своих произведений отвергающий возможность «осчастливить» человека одним лишь изменением социальных институтов, усматривает за утопиче-скими построениями святое в своей основе чувство устремленности к со-вершенству. Достоевского и Шеллинга объединяет глубокое понимание динамиче-ского начала жизни. Сама эта установка, казалось бы, принципиально от-вергает утопию с ее пафосом «окончательного устроения». Но корни уто-пизма оказываются лежащими гораздо глубже: вопреки устоявшемуся мнению, они не в отрешенности от мира, а в одержимости им. В конечном счете утопизм предстает следствием переноса религиозной энергии в сфе-ру жизнеустроительства.

Литература Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т., Л., 1989. Караулов Ю.Н. русская речь, русская идея и идиостиль Достоевского // Язык как творчество. М., 1996. Кирпотин В.Я. Достоевский — художник// Кирпотин В.Я. Избранные работы. В 3-х т. Т. 3. М., 1978. Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976. Литературное наследство, Т. 83, М., 1971. Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., 1974. Топорова Л.А. «Не то» как категория поэтики Достоевского // Вопросы онтологической по-этики. Потаенная литература. Иваново, 1998. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. М., 1964. Schellings sämtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 1-10. Stuttgart-Augsburg, 1856-1861.

141

© А.В. Митрофанова, 2000.

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ

А.В. Митрофанова

(Москва)

1. Философские основы социально-политической утопии славянофилов. нализируя представления славянофилов об идеальном общест-венно-политическом устройстве, необходимо заметить, что их понятия о демократии были альтернативны (во многом, хотя и не во всем) классической либеральной концепции, развивавшейся в

то время на Западе. Первыми такого рода альтернативными мыслителями в России можно назвать ранних славянофилов (А. Хомяков, И. Киреев-ский, К. Аксаков). По мнению большинства историков, именно славяно-фильство стало первой органической русской философией, основанной не на подражании западным философским системам, а на стремлении оттал-

А

142

киваться от духовных свойств русского народа1. То, что славянофилы счи-тали эти свойства полной противоположностью западному материализму и индивидуализму, обусловило альтернативность русской философии — это была прежде всего альтернатива западному влиянию. Перед славянофилами, стояла не только проблема выбора пути разви-тия для России: вхождение в «общечеловеческую цивилизацию» или по-иск собственных ценностей. Они стремились понять, в верном ли направ-лении развивается сама цивилизация. И.В. Киреевский, как и другие стар-шие славянофилы, ставил в вину западной цивилизации прежде всего ра-ционализм и индивидуализм. Славянофилы были первыми, кто вывел представление о кризисе западного общества из чистой гносеологии. Из «торжества внешней разумности над внутренним духовным разумом»2 происходят, по мнению Киреевского, как индустриализм, так и «идеал бездушного расчета», эгоизм и нравственная апатия. Нельзя забывать, что именно славянофилы первыми стали говорить о «загнивании» Запада3. «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую ми-нуту жизни является как иной человек» — писал Киреевский4. Славяно-филы считали, что на Западе нравственность, потерявшая религиозную основу, носит чисто служебные функции: когда надо, ее «вынимают», а когда в ней нет нужды (например, если дело касается прибыли) — «пря-чут». Западному рационализму славянофилы противопоставили «цель-ное», или, как принято говорить сейчас, «целостное» мышление, прису-щее, по их мнению, русскому народу и православным вообще. «Целостность» мышления означает, с одной стороны, «включенность» познающего субъекта в окружающую действительность, а с другой — не-разрывную связь познания с нравственной оценкой познаваемой реальности. Русский человек, считал Киреевский, «каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»5. Это наложило свой отпечаток и на русскую общест-венную мысль. Историк русской философии В.В. Зеньковский писал, что

1 См.: Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского Университета, 1991. С. 100, а также Лосев А.Ф. Русская фи-лософия // Там же. С. 78. 2 Киреевский И. В ответ А.С. Хомякову // Киреевский И. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. С. 119. 3 См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 127. 4 Киреевский И. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. С. 229. 5 Там же. С. 230.

143

для большинства русских философов «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру»1. В своей книге «История русской фило-софии» Зеньковский приводит много доказательств этого утверждения. Славянофилы обратились к критике рационалистического способа по-знания не менее чем за сто лет до появления так называемого кризисного течения в современной социальной философии. Уже в ХХ веке философы Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм) утверждали, что современную цивилизацию постигла неудача, что у нее нет будущего. Т. Адорно и М. Хоркхаймер в работе «Диалектика просвещения» высказа-ли положение, что истоки кризиса находятся в Просвещении (понятом ими как идеологический и культурный процесс). Просвещение является пере-ломным моментом, когда в качестве господствующего в западной цивили-зации утверждается рационалистический тип мышления, основанный на противопоставлении субъекта и объекта познания и на понимании позна-ния как подчинения2. Однако рационализм, наряду с индивидуализмом, стал объектом кри-тики славянофилов задолго до появления «кризисного направления» в фи-лософии Запада. Они воспринимали эти два явления как неразрывные и одинаково вредные для человечества. Славянофилы настаивали на суще-ствовании общего блага, общего интереса, высшей справедливости, несво-димых просто к сумме частных благ и интересов. «Правда и справедли-вость, — писал И. Киреевский, — <…> существуют сами по себе, незави-симо от условных отношений»3. Идеи ранних славянофилов были подхвачены Владимиром Соловье-вым. В его работе «Критика отвлеченных начал» мы находим еще более радикальную критику гносеологических основ западного общества. Он выступает и против рационализма, и против эмпиризма (его непосредст-венного результата). Особенно интересна точка зрения Соловьева на субъ-ектно-объектные отношения в познании, так как, в отличие от несколько архаического научного языка славянофилов, его язык ближе нам по вре-мени и понятнее. Как рациональное, так и эмпирическое познание, по мнению Соловьева, не может быть истинным, так как не позволяет понять истинную сущность объекта познания. «Для истинного познания необхо-димо предположить безусловное бытие его предмета, т.е. истинно-сущего

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Том 1. Часть 1. Л.: Эго, 1991. С. 15. 2 См.: Horkheimer M., Adorno Th. Dialectic of Enlightenment. London: Verse, 1979. P. 4, 13-14, 28. 3 Киреевский И. В ответ А.С.Хомякову... С. 123

144

или всеединого, и его действительное отношение к познающему субъекту <…> Это начало, как всеединое, не может быть безусловно внешним для познающего субъекта. Оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу которой и может быть им действительно познаваемо, и в силу этой же связи субъект может быть внутренно связан и со всем существующим, как заключенном во всеедином и действительно познавать все это»1. Соловьев считает рационалистическую дихотомию субъекта и объекта познания основной причиной появления индивидуализма и всех его нега-тивных (для человека, природы и общества) последствий. «Обособляя по-знающий субъект и безусловно противополагая его познаваемому, мы те-ряем возможность истинного познания» — пишет он.2 Выход из этого тупика познания Соловьев, как и ранние славянофилы, видит в переходе к целостному, холистическому восприятию реальности, стирании граней между познающим субъектом и познаваемым объектом. Он, следуя русской православной традиции, понимает единство не как не-что механическое и не как тоталитарную монолитную целостность, а как «единство в многообразии». Соловьев пишет: «Единое как истина не мо-жет быть чисто отрицательным единством <не-многое>, а должно быть единством положительным <…> иметь многое не вне себя, а в себе, т.е. быть единством многого, а так как <…> многое в одном есть всё, то <…> истинное единое есть <…> единство всего»3.

2. Политический идеал славянофилов — консервативно-романтическая утопия

Из представлений славянофилов о пагубности индивидуализма вытека-ла их особая концепция демократии, которую можно считать альтернати-вой двум, господствовавшим в то время, политическим теориям: консер-вативно-монархической и либерально-демократической. В отличие от этих двух политических теорий, которые основывались на реальных формах человеческого общежития, славянофилы создали нормативную теорию, описывая такие политические институты, которые либо вовсе не сущест-вовали в реальности, либо носили совершенно иной характер. Это роднит славянофилов с социалистами-утопистами и не позволяет считать их тра-диционными «консерваторами». Славянофилы, строго говоря, и не были

1 Соловьев В. Критика отвлеченных начал // В. Соловьев. Сочинения в 2 тт. Том 1. М., 1988. С. 685. 2 Соловьев В. Указ. соч. С. 694. 3 Там же. С. 692.

145

консерваторами, то есть, не стремились задержать уходящие этические и политические нормы. Они были скорее «революционерами назад», а их социально-политическую концепцию можно назвать романтической уто-пией с элементами консерватизма. Ранние славянофилы, с одной стороны, высоко ценили реальные поло-жительные качества современной им, или же существовавшей в Древней Руси, общины. Но, с другой стороны, они значительно больше размышля-ли об общине идеальной, «неиспорченной», и не столько стремились вы-работать некие рациональные правила общежития, сколько обосновывали необходимость этического (религиозного) единства общины, без которого все их теории превращались в бездушную схему. Это единство получило в славянофильской концепции название «соборности» (первоначально этот термин использовался только богословами для характеристики отношений внутри Церкви). Способ функционирования общины как социально-политического единства, по мнению славянофилов, представлял собой практическое во-площения принципа «единства в многообразии», когда удается избежать как отчуждения людей друг от друга, характерного для западноевропей-ских государств, так и насильственного подчинения всех какой-то единст-венной воле (эту черту политического устройства самодержавной монар-хии в России славянофилы подвергали наиболее острой критике). «Общи-на, — писал К.С. Аксаков, — представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слы-шится в согласии всех голосов: так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей»1. Почти те же слова употребляет Хомяков, говоря о Церкви (для него Церковь была образцом политической организации): «каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего ду-ховного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спаси-телем»2. Подобное самоотвержение с последующим обретением себя, по мне-нию славянофилов, и есть истинная, позитивная свобода. Католицизм представляет собой пример иерархического единства, единства без свобо-ды, протестантизм — свободы без единства. И в том и в другом случае ве-

1 Цит. по: Pushkarev S. Self-government and freedom in Russia. Boulder, Colo.: Westview Press, 1988. P. 46. 2 Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии... С. 203.

146

рующих не связывает взаимная любовь1. Именно чувства любви и дружбы славянофилы считали необходимыми для нормального функционирования общества, разделенного на множество небольших общин. Интересно, что К. Аксаков в работе «О древнем быте у славян вообще и у русских в осо-бенности» утверждает, что даже семья на Руси строилась на основе не ро-дового, а общинного начала. В семейную общину людей объединяли не кровные, а нравственные узы: искреннее желание «свободно и любовно исполнять волю отца»2. Это означает, как пишет В.Г. Щукин, что «...Дом был для славянофилов в первую очередь не физическим, и даже не куль-турным, а этическим пространством — местом, где осуществляется ис-тинная любовь»3. Представления славянофилов об идеале общественного устройства от-носятся, несомненно, к демократическим концепциям. Несмотря на при-надлежность большинства славянофилов к привилегированным классам, их воззрения совершенно чужды элитизму и полны преклонения перед на-родным духом, народным опытом. Это отметил Н. Бердяев, который ут-верждал, что идея соборности для Хомякова означала единство любви и свободы. «Все славянофильское мышление, — писал Бердяев, — было враждебно аристократизму, было проникнуто своеобразным демократиз-мом»4. Помимо признания общины единомышленников идеальным демокра-тическим институтом, у славянофилов были и другие идеи относительно организации идеального общества. Они, например, понимали, что реали-зация их утопии может привести к изоляции общин и, как следствие, к упадку культуры и варваризации нравов. Поэтому славянофилы считали, что, помимо множества более или менее независимых общин, необходим второй, высший, уровень управления, который поддерживал бы некоторые общие для всех принципы. Именно таково значение принципа «самодер-жавия» в концепции А. Хомякова. Славянофилы были противниками аб-солютной монархии и деспотии, для них самодержец — не более, чем сим-вол и гарант определенного нравственного единства. Царскую власть они считали своего рода повинностью, бременем.

1 См.: Благова Т.И. Соборность как философская категория у А.С. Хомякова // Славянофиль-ство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 183. 2 См.: Щукин В.Г. Концепция Дома у ранних славянофилов // Славянофильство и современ-ность... С. 40. 3 Там же. С. 41. 4 Бердяев Н. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. СПб.: Наука, 1992. С. 80.

147

Не менее детально, чем у славянофилов, проблема общины и отноше-ний в ней разработана у В. Соловьева. И для него «единство во множест-ве» — соборность — было основным положительным качеством общины. Соловьев писал: «Единство социального организма действительно сосу-ществует с каждым из его индивидуальных членов... Истинное соединение предполагает истинную разделенность соединяемых, т.е. такую, в силу ко-торой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни»1. По мнению Соловьева, отношения семейной любви можно и должно распространить не только на общество, но и на природу. Конечно, славянофилы и их последователи идеализировали реальную русскую общину (именно это позволяет причислить их социально-полити-ческие воззрения к утопическим). Скорее всего, на практике, отношения в ней очень мало походили на братские и не предполагали какой-то особен-ной духовной свободы. Но славянофилы не просто идеализировали общи-ну и требовали ее сохранения: они как бы поднимали общину выше ее са-мой, придавали ей новый смысл, очищая от всего отрицательного и де-монстрируя ее потенциальную демократическую сущность. Огромной ошибкой было бы воспринимать славянофилов как ретро-градов, мечтающих о возвращении в допетровскую Русь, не меньшей ошибкой — считать их выразителями взглядов помещиков, стремящихся законсервировать выгодные для них общественные институты. И. Аксаков по этому поводу заметил: «Мы исповедуем по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с начала-ми, признаваемыми официальною властью <…> Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во- вторых, самое наше по-нимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно от-личны от официального их толкования и от тех выводов, которые извле-кают из них официальные ведомства»2. А.С. Хомяков писал: «Община есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории. От-мени его, не останется ничего, из его же развития может развиться целый гражданский мир»3.

1 Соловьев В. Смысл любви // Русский космизм: антология философской мысли. М.: Педаго-гика-Пресс, 1993. С. 100-101. 2 Цит. по: Устрялов Н.В. Политическая доктрина славянофильства. Воспроизводится по изда-нию типографии КВЖД. Харбин, 1925. Электронное издание. 3 Хомяков А.С. <О сельской общине> // А.С. Хомяков. О старом и новом. М., 1988. С. 162.

148

Традиции славянофильства не были забыты русской философской мыс-лью. Однако их продолжателями стали не те, кого принято называть «поздними славянофилами» (Н.Я. Данилевский, К. Леонтьев). Поздних и ранних славянофилов объединяет, в общем-то, только признание, что за-падная цивилизация пошла по ложному пути, который Россия повторить не должна. К. Леонтьеву был совершенно чужд своеобразный славяно-фильский демократизм, он не идеализировал общину и был противником соединения этики с политикой. Настоящими продолжателями славянофи-лов стали, во-первых, Соловьев и его последователи, и, во-вторых, неко-торые представители народнического движения. Народники позаимство-вали славянофильскую концепцию общины, хотя трактовали ее несколько упрощенно, только как социально-экономическую единицу, не учитывая требования нравственного единства. Тем не менее, некоторым представи-телям народничества удалось дополнить политическую концепцию славя-нофильства. В этом отношении интересна работа П. Кропоткина «Взаим-ная помощь как фактор эволюции», которая представляет собой возраже-ние гоббсианской концепции, что «естественным состоянием» человека является война всех против всех. Кропоткин пришел к выводу, что не борьба за существование, а взаим-ная помощь является основным фактором эволюции живой природы и прогресса человеческого общества. Хотя он не отрицал, что «самоутвер-ждение индивидуума» играет определенную положительную роль в исто-рии (оно способствует разрыванию тех уз, которые община или государст-во накладывают на личность, и которые имеют тенденцию к окостене-нию), «преобладающим влиянием» характеризуется все же фактор взаим-ной помощи1.

3. Славянофильская утопия и ее проекции в современность Начатая славянофилами традиция русской утопической мысли не пре-рвалась и в советский период. В начале 1920-х гг., когда было еще не со-всем ясно, по какому пути пойдет страна, сторонники «крестьянского со-циализма» предлагали свою концепцию общинно-кооперативной органи-зации общества в качестве реальной альтернативы государству диктатуры пролетариата. Эта концепция изложена, в частности, в повести А.В. Чая-нова «Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии»2.

1 См.: Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. Харьков, 1919. С. 227. 2 См.: Чаянов А.В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии // Чая-нов А.В. Избранные повести. М.: Прометей, 1989. С. 94-104, 109-119.

149

Чаянов рисует картину сообщества небольших сельскохозяйственных об-щин и артелей, включенных в единую сеть экономических и культурных отношений. Жители утопии подробно объясняют путешественнику, какие меры они предпринимают, чтобы избежать изоляции общин и сползания к варварству. Эта традиция сохранялась (в завуалированной форме) даже после оконча-тельного затвердения господствовавшей идеологии. Особенно интересны в этом отношении произведения ряда писателей, получивших не совсем адек-ватное название «деревенщики», в частности, В. Распутина («Пожар», «Про-щание с Матерой», «Живи и помни»)1. Деревенщики сделали попытку сред-ствами литературы проанализировать советскую действительность с точки зрения соборной этики. Они пришли к выводу, что советский социализм, как разновидность индустриализма, почти так же разрушителен для человеческой личности, общества и природы, как западный капитализм. В своих произведениях деревенщики проводили мысль о сельской об-щине как идеальном социальном институте, обеспечивающем неразрыв-ную связь между человеком и человеком, человеком и природой, гармо-нию внутри отдельной человеческой личности. Сохранение этого единства они, в неявной форме, связывали с религией, а разрушение — с атеистиче-ской пропагандой. Деревенщики и другие, близкие к ним, представители интеллигенции, являясь, по существу, «инакомыслящими», не вступали, однако, в противо-стояние с властями, как это делали представители правозащитного движе-ния. По их мнению, социализм, пусть и затронутый разлагающим влиянием индустриализма, был все же ближе идеалу соборности, чем капитализм. Альтернативное понимание демократии нашло свое место также в ра-ботах некоторых диссидентов (П. Абовина-Егидеса, В. Белоцерковского), которые, в отличие от более известных правозащитников, считали, что со-ветский социализм необходимо заменить не западным либерализмом, а сообществом самоуправляемых кооперативов. В частности, П. Абовин-Егидес предложил концепцию «общества народного самоуправления», под которым подразумевалась «многоукладная, самоуправляющаяся социали-стическая экономика, состоящая из коллективных, индивидуальных и об-щенародных секторов, ни один из которых не зиждется на наемном тру-де»2. В. Белоцерковский рассматривал самоуправляющиеся коллективы как высшую форму интеграции людей, полностью соответствующую че-

1 См.: Распутин В. Последний срок; Прощание с Матерой; Пожар: Повести. М.: Советская Россия, 1986 и Распутин В. Живи и помни: Повесть. М.: Советский писатель, 1980. 2 Абовин-Егидес П.М. Сквозь ад: В поисках третьего пути. М., 1991. С. 112.

150

ловеческой природе, так как они «дают людям возможность единения <…> и одновременно возможность самоутверждения»1. Белоцерковский считал необходимым, при полном переходе к самоуправлению народа, и сохранение сильного государства, которое решало бы проблемы, затраги-вающие интересы всего общества. Партийную систему он отвергал и счи-тал, что на смену партиям придут научные коллективы, которые будут предлагать планы развития общества с учетом интересов всех его членов.

1 Белоцерковский В. Идеал — самоуправление // Новое время. 1990. № 24. С. 40.

151

© Т.В. Бернюкевич, 2000.

УТОПИЗМ В ФИЛОСОФСКИХ ПОСТРОЕНИЯХ РУССКОГО КОСМИЗМА

(Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского)

Т.В. Бернюкевич

(Чита)

опрос цели, к которой должен стремиться человек и человечест-во, испокон веков волновал людей. Равнодушного, безразличного отношения к этому вопросу нет и не может быть ни у одного мыслящего человека. Его пытливый, практический ум неустанно работает над этой задачей, стараясь поднять завесу не только с

ближайшего, но и отдаленного будущего. Утопизм — это прежде всего вера в достижимость общественного идеала в историческом времени. Мечта о построении идеального общест-ва, т.е. достижение совершенства мыслится как часть будущей эмпириче-ской действительности, явление естественноисторического мира, в кото-ром исчезает противоположность «сущего» и «должного» — должное,

В

152

осуществляясь, становится «сущим», т.е. самой действительностью. Фе-номен утопизма присущ многим течениям как философской, так и религи-озно-философской мысли. Мир утопии — это разноголосый, сложный мир воображения и реаль-ности. К этому миру относят и утопические мотивы Ветхого и Нового За-ветов; фантастические путешествия XVII–XVIII вв.; фурьеристские ком-муны в Риме XIX в.; милленаризм американских фундаменталистов; при-чудливые фантазии современной феминистской утопии; утопии Ренессан-са и современной Франции; утопизм Канта и Фрейда; утопические тенден-ции в эстетике и педагогике у венгерских погулистов и у темплеров, у ев-рейских мистиков, французских революционеров. Это Моррис, Т. Мор, Д. Оруэлл, А. Богданов, А. Чаянов, Эрнст Блох и др. Одной из существенных черт социальной философии ХХ в. является ее повышенный интерес к утопии и утопическому сознанию, в том числе и к утопическим проектам в русском космизме. Особенностью нашей эпохи, как считает В.В. Зеньковский, является вера в науку, в силы естественного разума, наша эпоха «не только любит науку и гордится ею, но на нее воз-лагает свои главные упования», и в то же время, «не одним этим жива на-ша эпоха, не одним этим определяются ее основные черты, у нее жива и основная потребность — жить идеалом, потребность осмыслить всю ак-тивность какой-то высшей задачей»1. Русский космизм - явление многоплановое. Совокупность идей русско-го космизма образует целостную мировоззренческую концепцию, вклю-чающую в себя веру в космический прогресс, в могущество человеческого разума, активный характер отношений к глобальной эволюции, ее косми-ческое делание, а вернее «доделывание» человечества с Богом или приро-дой, вера во всесилие науки, которая была для русских космистов важ-нейшим способом решения задачи устроения бытия человека. Эти идеи содержат признание, что более поздний этап развития является вместе с тем и более важным (совершенным) по сравнению с более ранним этапом. В этом истоки преклонения представителей русского космизма перед предполагаемым, а, вернее, проектируемым будущим. О причинах создания утопий М. Ласки, один из известных зарубеж-ных исследователей утопий, писал, что они «создаются одновременно от отчаяния, и от надежды. Это модели стабильности, рожденные в атмо-сфере противоречий». В самой утопии содержится элемент критики со-временных социальных отношений, а иногда и общепризнанного миро-порядка. Так Н.Ф. Федоров современное ему состояние человечества 1 Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 171.

153

определяет как состояние «неродственности», «розни», на этом строятся, по мнению философа, не только отношения человека к человеку, но и юридико-экономические отношения и отношения между человеком и природой. Каков же современный космистам человек? «Человек сделал великий путь от «мертвой» материи к одноклеточным существам, а отсюда к сво-ему теперешнему, полуживотному состоянию. Остановится ли он на этом пути? Правда, пока сам человек мало изменяется. Те же остатки животных страстей, инстинктов. Слабость ума, рутинность. В отношении общест-венного развития он даже уступает муравьям и пчелам»1, — писал К.Э. Циолковский. В.И. Вернадский о своем времени высказывал такое мнение: «… наше время — время крушения государства, полного развала жизни, ее обнаженного цинизма, проявления величайших преступлений, жестоко-сти; время, когда пытка получила этическое обоснование, а величайшие преступления вроде Варфоломеевской ночи выставляются как идеал; вре-мя обнищания, голодания, продажности, варварства и спекуляции»2, но это время — «есть вместе с тем и время сильного, искреннего, полного и коренного подъёма духа. Это время, когда все величайшие задачи бытия встают пред людьми, как противовес окружающим их страданиям и кро-вавым призракам. Сейчас каждый из нас должен искать устоев новых для жизни, проверить богов, которым он поклонялся, совершить в своей душе переоценку духовных ценностей»3. Таким образом, философские построения русских космистов выпол-няют одну из функций присущих утопии, а именно оценочно-критическую функцию. А приведённые выше цитаты могут служить подтверждением слов М. Ласки: «Утопическая мечта о будущем, с её ис-точниками в фантазии и отчуждении предполагает наличие кошмара на-стоящего»4. Наиболее важным элементом утопического сознания является понятие идеала. Ориентация на идеал выступает как один из отличительных при-знаков утопии. Идеалом философского проекта «Общего дела» Н.Ф. Фё-дорова было построение общества «психократии», общества воскрешён-ных и воскрешаемых предшествующих поколений, религиозным прообра-зом которого явилась Божественная Троица. Идеальный образ будущего в 1 Циолковский К.Э. Чего можно ожидать от человечества. // Очерки о Вселенной. М., 1992. С. 271. 2 Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993. С. 254. 3 Там же. С. 254. 4 Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 175.

154

космической философии К.Э. Циолковского — «лучистое человечество». Переход человечества в совершенное состояние представлялся им так: «Пройдут миллиарды лет, и опять из лучей возникнет материя высшего класса, и появится, наконец, сверхновый человек, который будет разумом настолько выше нас, насколько мы выше одноклеточного организма. Он уже не будет спрашивать: почему? Зачем? Он будет это знать и, исходя из своего знания, будет строить себе мир по тому образцу, который сочтет совершенно совершенным… И вот, когда разум (или материя) узнает все, само существование отдельных индивидов и материального и корпуску-лярного мира он сочтет ненужным и перейдет в лучевое состояние высо-кого порядка, которое будет все знать и ничего не желать, то есть в со-стояние сознания, которое разум человека считает прерогативой богов. Космос превратится в совершенное состояние»1. Как и другие философы-космисты, В.И. Вернадский понимал, что че-ловек в своих исторических гранях — существо далеко несовершенное и даже «кризисное», но тем не менее существует идеал высшего, духовного Человека, идеал, который руководит его ростом, природным и духовным совершенствованием. Этот идеал — ноосфера. В самой ноосферной идее содержится два подхода. С одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человека как процесс сугубо объективный, стихийный, а с дру-гой стороны, собственно ноосфера где-то впереди, на другом, не достиг-нутом еще (но достижимом) уровне планетного сознания и действия чело-вечества: «Два момента, следовательно, являются предпосылками замены антропосферы ноосферой. Господство человека над внешней природой и господство в самом человеке сил разума над низшими инстинктами»2. Постановка высшей ноосферной цели — это сверхстремление челове-ка, потребность человека превзойти себя в своем современном социаль-ном, историческом, биологическом качестве. Утопические построения выполняют в русском космизме иллюзорно-преобразовательную функцию. Построение идеального общества в резуль-тате его прогрессивного развития одновременно предполагает возмож-ность достижения окончательного результата в совершенствовании обще-ства. История понимается как продолжение и завершение развития приро-ды, а достижение социального идеала оказывается внутренней целью есте-ственноисторического процесса развития материи. И в настоящее время особую симпатию у наших современников вызывают идеи русских косми-стов о безграничной активности человека, преклонение перед всемогуще- 1 Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. // Очерки о Вселенной. М., 1992. С. 142. 2 Переписка В.И. Вернадского с В.Л. Личковым, 1918–1939. М., 1979. С. 123-127.

155

ством его разума. Активность человека нацелена не только на рациональ-ную переделку природы на благо всех людей (или разумных существ кос-моса), но на улучшение и перестройку самого человека. Поскольку он (че-ловек) в его современном состоянии несовершенен как в нравственном, так и в биологическом отношении. Утопия в современной философской и социологической литературе рассматривается как метод построения альтернативного будущего. Дейст-вительное — это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и — самое главное — возможным будущим. Конкретная утопия, таким образом, име-ет коррелят в процессуальной действительности, это опосредование ново-го. Тогда то, что было утопией сегодня, может стать действительностью завтра. В таком случае проективные идеи русских космистов получают новое звучание, и, вероятно, должны рассматриваться с точки зрения эти-ческой оценки возможных результатов их воплощения и методов дости-жения идеального будущего. Поэтому в настоящее время появились пуб-ликации с критикой утопических построений русского космизма1. Сложно представить общую панораму истории без утопий. Утопизм и качество идеи, т.е. признания достижимости осуществления прежде всего социальной гармонии будет, вероятно, всегда присутствовать в мировоз-зрении общества и его представителей, принимая при этом различные формы выражения, так как отражает очень важную потребность человека – веру в высшую справедливость и в ее реальное осуществление в земных или вселенских масштабах. Один из исследователей утопической литера-туры Л. Сарджент указывает на различие классической утопии и утопии современной: «В классической утопии нравственный идеал трансценден-тен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только це-ли реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное — разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопиче-ский идеал»2. В такой утопии на первый план заметно стремление к строгой регла-ментации функций общества и общественных институтов. Это ярко про-явилось в утопических проектах «общего дела» Н.Ф. Федорова, в косми-ческой философии К.Э. Циолковского, но почти не свойственно идеям

1 См. Гаврюшин Н. Иллюзии и прозрения русского космизма. // Философия русского космиз-ма. М., 1996. 2 Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. / Сост., общ. ред. и предисл. В.А. Чаликовой. М., 1991. С. 8.

156

В.И. Вернадского (поэтому мы можем говорить лишь об утопической ок-рашенности его идей). К.Э. Циолковским и Н.Ф. Федоровым была тщательно продумана про-грамма осуществления своих проектов, детально описаны общественные институты (например, школы, музеи, армия у Н.Ф. Федорова, программа выборов и «интеллектуальной селекции» у К.Э. Циолковского). Это при-дает особую наглядность и своеобразную доказательность нарисованной в их работах картине будущего. Вера в достижимость идеала вызывает осо-бый эмоциональный заряд, который привлекает к себе тех, кто обращается к работам Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского. Провоз-глашение идеала гармоничного совершенного будущего придает его про-поведнику сверхличную силу, порождает пафос дарования счастья, порой кажется, порой кажется, что сам мыслитель наделен волей свыше, дабы «привести вас в восторг от созерцания вселенной, от ожидающей всех судьбы, от чудесной истории прошедшего и будущего каждого атома», то-гда сознание благоприятной судьбы атома «увеличит ваше здоровье, уд-линит жизнь и даст силу терпеть превратности судьбы. Вы будете умирать с радостью, в убеждении, что вас ожидает счастье, совершенство, беспре-дельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни»1. Тяга к мечте, идеалу, утопии неистребима. Она связана с важной осо-бенностью человеческой психики — способностью к воображению, что является чертой, выделяющей человека из всего природного мира. Многие критики утопических построений не могут не признать непре-одолимую тягу человека к утопиям как к некоему вечному «соблазну» че-ловеческой мысли. «Ничто так не старо, как жажда новизны»2. И эта страсть к обновлению есть «зов животного начала в человеке к новому рождению, к энергии, неожиданности и приключению, она выражает глу-бокую потребность в непохожести и разнообразии истории человека, его сокровенное стремление к неведомым целям и свершениям»3. Из этого следует, что стремление человека к лучшему, совершенному миру берет начало из утопической природы самого человека: незавершенность как внешнего, так и внутреннего мира человека является стимулом к созданию утопических проектов мира гармонии и совершенства, жажды созидания нового. В русском космизме человек рассматривается как существо несо-вершенное в социальном, духовном, природном отношениях, но наделен-

1 Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. // Очерки о Вселенной. М., 1992. С. 142. 2 Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 178. 3 Там же. С. 178.

157

ное способностью к такому совершенствованию (так как обладает разу-мом) и даже своему полному преображению. Еще в начале столетия А. Свентоховский, автор фундаментального тру-да «История утопий» писал: «Утопия как идеальный образ общественных отношений является наиболее распространенным элементом в мире духа. Входит она в состав различных религиозных верований, моральных и пра-вовых теорий, систем воспитания, произведений поэзии, словом, всяких знаний и творчества, дающих образы жизни общества. Ибо невозможно представить себе ни одной эпохи, ни одного народа, даже человека, кото-рый не мечтал бы о каком-то рае на земле, не был бы в большей или мень-шей мере утопистом. Где только существует нужда, обида, боль, там неиз-бежны поиски устранения причин зла. В исполинском масштабе, охваты-вающем всю историю культуры, утопия выступает синонимом морального и общественного идеала, утопистом является всякий, кто испытывает на себе действие зла и ищет пути его устранения»1. Среди социальных функций утопии выделяют две очень важные функ-ции, которые характерны и для работ философов-космистов. Это просве-тительская и познавательная функции. В данном случае имеется ввиду знание особого рода: знание-предвидение, знание-догадка. Можно, веро-ятно, говорить о наивности некоторых гипотез Н.Ф. Федорова, но нельзя не удивляться и гениальным предвидениям философа. Возьмем к примеру, освоение космоса, современные научные попытки «органотворения», включая клонирование и генную инженерию. Во многом благодаря утопи-ческим устремлениям К.Э. Циолковского началось движение науки к кос-мическим пространствам. Возможен ли был бы такой рывок российской науки в освоении космоса без идей и теорий калужского мыслителя? Проявление утопического различно в философских построениях Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского. Грандиознейший проект «общего дела» Н.Ф. Федорова выстроен в целом как утопический проект и соответствует законам построения утопии. Утопическими по сущности и форме являются задачи социального переустройства в косми-ческой философии К.Э. Циолковского, сам идеал нового общества в его работах утопический, так как это общество признается мыслителем заве-домо истинным, совершенным. Этот сконструированный по законам вооб-ражения мир нового бытия человека и человечества кажется ученому на-столько реальным, что он порой искренне удивляется, почему другие это-го не понимают и не спешат воплощать этот проект. Можно говорить об 1 Цит. по кн. Щестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. Учеб. пособие. М., 1995. С. 33.

158

утопической наполненности идей автотрофности В.И. Вернадского. Авто-трофность мыслится как реальное продолжение эволюции природного ми-ра, но должна осуществиться силами человека и ознаменовать качественно новый период в развитии человечества. Человек, общество, окружающий мир в работах русских космистов по-лучают завершенность. Духовный, нравственный потенциал человека, вку-пе с природными предпосылками, получает полное воплощение в ходе со-циальных, биологических преобразований, которые мыслятся в русском космизме в космопланетарных масштабах. Прошлое, настоящее и будущее как человека, так и макромира находятся в одной плоскости — плоскости сознательной деятельности человека. Так, к примеру, будущее воскрешение в ходе «общего дела», по Н.Ф. Федорову, это исправление исторической несправедливости — жиз-ни за счет других поколений, а внесение разума в стихийный, природный хаос, выход человека в космос — потребность самой природы и Вселен-ной (куда человек и должен «вселиться»). Эта универсальная закончен-ность социально-исторических, биологических, космических процессов в ходе активной работы человека — черта явно утопическая. Сегодня трудно представить общую панораму истории без утопиче-ских произведений. Как говорил Оскар Уайльд, «на карту Земли, на кото-рой не обозначена утопия» не стоит смотреть, так как карта игнорирует страну, к которой неустанно стремится человечество. Прогресс — это реа-лизация утопии»1. И, имея черты утопии (В.И. Вернадский) или являясь утопиями в це-лом (Н.Ф. Федоров, социальные теории К.Э. Циолковского), философские построения русских космистов выполняют ряд важных функций: оценоч-но-критическую; иллюзорно-преобразовательную (по своему решая про-блему морального предвосхищения будущего — будущее представляется в русском космизме как моральное требование к человечеству); целепола-гающую; функцию популяризации научных и философских идей, а также познавательную и прогностическую функции.

1 Там же. С. 53.

159

КОНЦЕПЦИЯ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Л.А. ТИХОМИРОВА

А.А. Соломкина (Новосибирск)

наше время глобального распространения «экзистенциального вакуума», в основном порожденного безверием в положительную волю властей, мы все чаще обращаемся к творчеству мыслителей прошлого, исповедовавших традиционные взгляды на политиче-ское устройство России.

Виктор Франкл предполагал, что одной из причин отсутствия смысла жизни у современных людей является то обстоятельство, что «в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно». Вследствие этого «человек, похоже, утратил ясное пред-ставление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталита-ризм)»1.

© А.А. Соломкина, 2000. 1 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 25.

В

160

Последователей национальных традиций часто называют консервато-рами, отождествляя их с противниками прогресса. Но на самом деле кон-серваторы не выступают за сохранение вообще чего-либо, а отстаивают идею сохранения и преумножения культурной традиции, опираясь на про-шлый опыт человечества, поэтому таких мыслителей правильнее было бы называть традиционалистами. Одним из таких традиционалистов был Лев Александрович Тихомиров, чья жизнь и творчество явили собой яркий пример нравственно-религиоз-ного очищения в поисках истинного пути развития России. Л.А. Тихомиров, родившийся в 1852 году в Геленджике в семье врача, уже во время учебы в гимназии увлекся революционными идеями. В 1870 году Лев Тихомиров начал учиться на медицинском факультете Москов-ского университета и одновременно стал членом революционных круж-ков, после чего более четырех лет провел в Петропавловской крепости, обвиненный по делу 193-х («хождения в народ»). Освобожденный из тюрьмы, Лев Александрович приобрел славу героя-революционера, по-страдавшего за правое дело, и сделался членом Исполнительного комитета «Народной воли», ее главным идеологом и редактором партийных изда-ний. После убийства народовольцами в 1881 году Александра II-го Л.А. Тихомиров с семьей эмигрировал во Францию и совершенно неожиданно для товарищей по партии в 1888 году опубликовал брошюру с впечат-ляющим названием «Почему я перестал быть революционером». В сле-дующем году Лев Тихомиров получил Высочайшее помилование Алек-сандра III-го и вернулся в Россию, начав свою публицистическую деятель-ность в «Московских ведомостях» как штатный сотрудник и через не-сколько лет назначенный главным редактором этой газеты. Раскаявшись в прежних революционных убеждениях, Л.А. Тихомиров стал апологетом самодержавия, служащего нравственному идеалу православия. В те годы философ написал свои классические работы, отражающие его политиче-ские и религиозные взгляды: «Начала и концы», «Борьба века», «Личность, общество и Церковь», «Христианство и политика», фундаментальные «Мо-нархическую государственность» и «Религиозно-философские основы исто-рии». В последние годы жизни он работал над автобиографией, опублико-ванной в 1927 году под названием «Воспоминания Льва Тихомирова». Умер Лев Александрович Тихомиров в 1923 году в Сергиевом Посаде. Творчество Тихомирова, как и многих других русских религиозных философов, было забыто за время существования Советской власти. Его труды, наряду с сочинениями И.А. Ильина, И.Л. Солоневича и других мыслителей религиозно-политического направления, стали вновь издавать

161

и изучать в России только с середины 90-х годов XX века, хотя и сейчас многие проблемы, на которых сосредотачивал свое внимание Лев Тихо-миров, остаются неисследованными. В своих социально-философских произведениях Л.А. Тихомиров по-следовательно развивал концепцию критики демократии одного из осно-воположников философии демократии Ж.-Ж. Руссо. Руссо писал о значи-тельном несоответствии между «волей всех» (волей большинства) и «об-щей волей» (волей всего народа) и считал, что совершенное правление ос-новано на общей воле, призывая каждого гражданина выражать только его личное мнение. В XIX веке, по мнению Льва Тихомирова, в Европе либерально-демо-кратическая идея Всеобщей свободы и равенства привела к печальным ре-зультатам: «В области умственной такая свобода создала подчинение ав-торитетам крайне посредственным. В области экономической свобода соз-дает неслыханное господство капитализма и подчинение пролетариата. В области политической вместо ожидаемого народоправления порождается лишь новое правящее сословие с учреждениями, необходимыми для его существования»1. Основным недостатком нации как социальной группы Л.А. Тихомиров считал практически полное отсутствие политической сознательности ее членов. Следовательно, в процессах управления государством имеет зна-чение только воля правящего слоя, действующего от имени всего народа, освобожденного от ответственности. Однако для организации народной воли создается «правящее сословие политиканов» и в государстве возни-кает господство партий, которые внушают народу свое частное мнение, подавляя собственную волю избирателей партийной агитацией. Таким об-разом, народ остается безвластным и безгласным. В итоге либерально-демократический строй создает презираемое простыми людьми посредст-венное деморализованное правящее сословие, произвольно управляющее государством. Также в своих социально-политических произведениях Л.А. Тихоми-ров разрабатывал проект реформы государственных учреждений, рассмат-риваемый им как принципиально необходимый для обеспечения верховен-ства монархической власти. Поскольку Верховная власть распространяет свое прямое действие только в ограниченных пределах, то, по мнению Л.А. Тихомирова, «возникает власть передаточная в виде иерархии лиц и учреждений, образующих нисходящую лестницу бюрократии. <…> Они 1 Тихомиров Л.А. Демократия либеральная и социальная // Тихомиров Л.А. Критика демокра-тии. М., 1997. С. 128-129.

162

делаются крайне зловредными, если узурпируют саму Верховную власть, принимая роль ее представительства»1. Следовательно, бюрократия может стать самостоятельным организмом, который имеет собственные интересы и становится между Верховной властью и народом, скрывая истинное по-ложение дел от главы государства. Поэтому так же, как и монарху, главе демократического государства необходимо непосредственное общение с нацией, а народное представительство является одним из источников тако-го общения. Для выборов народного представительства политические права, считал Тихомиров, могут иметь только русские граждане многонационального государства, потому что другие народности Империи «по характеру сво-ему и историческим традициям не способны поддерживать чуждую им на-циональную русскую государственность»2, и, значит, получают только личные права, как и все граждане России. Кроме того, Лев Тихомиров по-лагал, что должен учитываться уровень подготовленности человека к вы-полнению им гражданских прав, для чего необходимо установить систему цензов: образовательного, нравственного, имущественного и т.д. Такого рода воззрения кажутся ныне достаточно архаичными, но по-своему сти-мулируют аналитическое внимание к проблемам политического права в таком многонациональном образовании, каким является современная Россия. Л.А. Тихомиров был убежден, что кандидаты в депутаты Народной Думы должны выбираться от сословно-профессиональных корпораций. Причем избирателям дается право отзывать своих представителей и выби-рать новых. По мнению автора реформы, народное представительство должно собираться раз в 3 года на сессию в 3-4 месяца. Это обусловлива-лось тем, что в такой важный государственный орган должны выбираться только «лучшие, разумнейшие и влиятельные лица», которые не смогут отрываться от своей профессиональной деятельности на более продолжи-тельный срок. А если Дума будет работать постоянно, то в нее станут из-бираться только профессиональные политиканы из партий, которые будут не выражать мнение избирателей, а навязывать им свою волю. В результа-те возникнет ситуация, когда «народ не имеет своего представительства, а имеет лишь представителей партий, господствующих над народом»3.

1 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 516. 2 Тихомиров Л.А. Самодержавие и народное представительство // Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999. С. 137. 3 Тихомиров Л.А. Два типа народного представительства // Тихомиров Л.А. Христианство и политика. М., 1999. С. 353.

163

Л.А. Тихомиров выступал за преобразование современной ему Госу-дарственной Думы, которая являлась, как и сейчас, законодательным ор-ганом, в представительный орган избранных граждан России. Главная за-дача такой Думы должна состоять в обсуждении государственных дел, о которых Верховной власти необходимо узнать народное мнение, а, также в обсуждении важнейших вопросов, особенно касающихся контроля за бюрократическими учреждениями. Проблема «неприкосновенности» депутатов уже в те годы активно об-суждалась. Тихомиров утверждал, что «такая степень безнаказанности за преступления не только нарушает народные права, но подрывает автори-тет и суда, и государства вообще»1. Автор проекта реформы даже высту-пал за то, чтобы депутаты подлежали, наряду с обычной, еще и «сугубой ответственности», например, за государственную измену, преступления против нравственности или за призыв к бунту. Изучая труды Л.А. Тихомирова, не перестаешь удивляться тому, на-сколько Государственная Дума начала XX века похожа на своего аналога конца того же века. Критика ее Львом Тихомировым вполне справедлива и по отношению к сегодняшнему законодательному органу Российского го-сударства. А спасение от «социальных миражей» политического строя со-стоит, как полагает Л.А. Тихомиров, в возвращении каждого человека к нравственно-религиозным основам жизни. По его мнению, люди потеряли христианскую веру в Царствие Небесное, но остались христианами в ду-ше, стремясь к идеальному обществу, невозможному на земле. В связи с этим в своих произведениях философ писал о различии ос-новных стремлений общества и Церкви: в социальной сфере преобладает земной интерес, а в религиозной — небесный. «Важно то, к земной ли за-боте подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истиной рели-гии, или, наоборот, — из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину»2. Люди, которые не различают этих стремлений в своей душе, не могут прийти к истинной вере. Вследствие этого лица, беспокоящиеся, прежде всего, о гражданском интересе, начи-нают обвинять духовенство в непонимании запросов общества и не счи-тают необходимым идти к священнику за толкованием христианского ве-роучения. На самом деле, это люди не понимают своих пастырей из-за раз-ности их стремлений, потому что священник заботится, прежде всего, о

1 Тихомиров Л.А. О реформе законодательных учреждений // Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999. С. 137. 2 Тихомиров Л.А. Духовенство и общество в современном религиозном движении // Тихоми-ров Л.А. Христианство и политика. М. 1999. С. 26.

164

спасении души конкретной личности, а не о судьбах всего гражданского общества. При самостоятельном же изучении Священного Писания, по мнению Л.А. Тихомирова, человек сам выбирает для толкования то, что ему выгодно, обманывая себя и других, в то время как священник объяс-няет учение в целом. Лев Тихомиров показывал, что необходимо отре-шиться от ошибочного поиска истины рассудком, а сначала, руководству-ясь искренним стремлением веры, обратиться к духовным пастырям Пра-вославной Церкви за истинным вероучением. Таким образом, по мнению Л. Тихомирова, в социальной жизни веду-щее место принадлежит материальным интересам, порождающим меж-личностную вражду. Для поддержания порядка в обществе создаются спе-циальные учреждения, вырабатывающие внешнюю, показную дисципли-ну. А внутренняя, свободная дисциплина порождается только нравствен-ной силой религии, когда люди объединяются вокруг своего естественного центра, которым является Бог. Для поддержания стабильности государст-венного строя православные выступают идеальными гражданами земного общества, реально оздоравливающими конкретные социальные группы, с которыми верующие непосредственно соприкасаются. «Таким-то образом христианское учение способно указывать величайшую социальную истину <…> Внутреннее сплочение, на основах здорового воспитания личности, своей и чуждой, на основах мелких общественных организаций, которые мы сами можем создавать и укреплять, — это, может быть главнейшее де-ло настоящего времени. Оно указывает выход людям, приводимым пани-кой расстройства государства. Оно же подготовляет способы и для возро-ждения государства»1. Церковь, полагает Л. Тихомиров, занимается нравственным воспитани-ем личности в государстве. Поэтому, по его мнению, Верховная власть должна заботиться о проникновении религиозного духа во все социальные группы, то есть способствовать укреплению связи социального и духовно-го строя. Связь эта обеспечивается за счет установления союза Церкви и государства, когда государственная власть сохраняет свое верховенство в гражданских отношениях, а церковь свое главенствующее положение в духовной сфере. В то же время не должно происходить слияния Церковно-го строя с гражданским, потому что всякая обязательность, присущая го-сударственному строю, противоречит свободному стремлению человека к добру и злу в христианстве. «В нашем идеале, — писал Тихомиров, — не разделение, а союз: союз людей с Богом, государства с Церковью и брат-ский союз людей между собой, « когда мы «все сознательно работаем на 1 Тихомиров Л.А. Христианство и политика // Там же. С. 14.

165

устроение нашей общей великой семьи — Святой Руси, заботясь о спра-ведливости в нашей жизни и о том, чтобы все могли развиваться и восхо-дить по мере сил к совершенству, взаимно помогая в этом друг другу»1. Л.А. Тихомиров считал, что нельзя смешивать Церковь и политику, что христианское учение имеет политическое значение, идеально определяя отношение личности к обществу, создавая внутреннюю организацию со-циума. Лев Александрович аргументировал это положение тем, что, по его мнению, в тех государствах, где Священное Писание внимательно изуча-лось правителями и народом, достигалось наибольшее процветание соци-ально-политического строя. В своем анализе исторических исследований Л.А. Тихомиров стремил-ся установить связь между формой Верховной власти и нравственно-религиозным состоянием нации. Он считал, что возникновение различных форм политической власти зависит от того, какой силе доверяет нация. Если нация отдает предпочтение силе количественной, то неизбежно в го-сударстве господствующей становится демократия. Если силе качествен-ной, разумной, то возникает аристократическая форма правления. А если нация наиболее доверяет нравственной силе, обусловленной всеобщим идеалом, то верховной властью становится монархия. Монархия возникает в опасные политические периоды, для того чтобы примирить демократи-ческую и аристократическую власти, которые постоянно борются друг с другом. В монархическом государстве подданные добровольно подчиня-ются верховенству Бога, волю которого осуществляет нравственная личность монарха. Л.А.Тихомиров выделял в истории 3 формы монархии, которые в прак-тической жизни смешиваются между собой: деспотическую, абсолютную и истинную или самодержавную монархии. Деспотическая монархия возникает в государстве, где «личная Верхов-ная власть основана на ложных религиозных концепциях», «без нравст-венного содержания»2. Основную роль при таком государственном уст-ройстве играет личная произвольная воля монарха, и какое-либо общение его с народом не предполагается. Деспотическую монархию Лев Тихоми-ров называл также самовластием. Подобная государственность была ши-роко распространена на Востоке, а также в Римской империи до прихода к власти Константина Великого, нашедшего «новый тип Верховной власти, имеющий ясный идеократический элемент»3.

1 Тихомиров Л.А. Рабочий вопрос и русские идеалы / Там же. С. 181. 2 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М. 1998. С. 103. 3 Там же. С. 127.

166

Абсолютная форма монархии означает государственную власть, выра-жающую самодержавие народа. По мнению Л.А. Тихомирова, «абсолю-тизм свойственен только демократии, ибо народная воля, ничем кроме се-бя самой не обусловленная, создает власть абсолютную»1. Если все нити управления в таком государстве передаются одному лицу, то оно считает-ся монархическим, но в действительности им не является. Необходимым условием становления истинной единоличной Верхов-ной власти является признание нацией того, что монарх служит предста-вителем не собственно народа (как в демократии), а «той высшей силы, которая есть источник народного идеала»2. Лев Тихомиров приходит к выводу, что истинная монархия возможна только в христианском государ-стве, где присутствует вера в действительно существующего Бога. При та-ком положении монархическая власть является Верховной, подчиненной только нравственному идеалу, служению Богу, которое совпадает у мо-нарха с единением с народным духом. Л.А. Тихомиров считал, что такой была русская монархия во времена Московского Царства, родившаяся из Византийских идеалов Православия. Тихомиров утверждал, что бесплодные поиски религиозной жизни, распространенные среди людей на рубеже XIX–XX веков, можно объяс-нить преобладанием религиозного индивидуализма и принижением роли коллективной религиозной жизни. Исходными для рассуждений философа были слова из молитвы Спасителя к Отцу обо всех верующих в Него: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…»3. Апостолы постоянно говорили, что жизнь христианина со-стоит в созидании Церкви, которая есть тело Христа. Всем верующим, ко-торые являются частями одного Тела, даны Богом различные дары. Отсю-да следует необходимость взаимопомощи всех христиан, их постоянное участие в делах устроения Церкви. Конечной целью этой духовной работы является совершенство каждой личности и единение всех христиан во Все-ленской Церкви, в спасении всех верующих для торжества Царства Божия «…на земле, как и на небе»4. Лев Тихомиров приходит к выводу, что отличительным элементом ме-жду общественной и духовной жизнью людей выступает их организаци-онное начало. В обществе организационным элементом является челове-ческая личность, психологическая характеристика, а в Церкви это Бог, ко-

1 Там же. С. 104. 2 Там же. С. 101. 3 Евангелие от Иоанна, 17:21. 4 Евангелие от Матфея, 6:10.

167

торый есть духовное начало. В социально-политической жизни человек сам определяет для себя цели, служит себе, а в духовной жизни человек выступает Божьим домостроителем, и определяет цели здесь Бог. Таким образом, в обществе главным является развитие индивидуальных особей, а в Церкви — Божественная коллективность совершенных личностей. От-сюда следует, по мнению Л.А. Тихомирова, что Церковь — это общест-венность надсоциальная. Итак, Л.А. Тихомиров показывал существенные различия между обще-ством и Церковью, подчеркивая важность заботы Церкви о социально-политической жизни, и особенно о спасении конкретных личностей. В то же время Верховная власть должна способствовать распространению пра-вославной нравственности во всех общественных группах. В этом заклю-чается, как полагает мыслитель, нравственный союз Церкви и государства, Церкви и общества. А наилучшей формой правления, обусловленной пра-вославными идеалами, Лев Тихомиров считал Российскую монархию пе-риода Московского Царства. Сегодня в России необходимы поиски путей политического развития. Многие выдающиеся мыслители, от А.С. Пушкина до А.И. Солженицына, указывали на отрицательные стороны демократии. Во многом релятивист-ские, имморальные демократические принципы технократической цивили-зации не способны ответить на вызов времени, потому как человечество стоит перед проблемами, которые могут решаться только на нравственном основании, а не обязательным большинством голосов. Представления Л.А. Тихомирова о монархии являются утопией, несравненно более значи-тельной и высокой, чем утопия революционная, но все равно утопией, а следовательно, не имеют долгосрочных жизненных перспектив. Но это не означает, что демократия «как меньшее из зол» не трансформируется в бу-дущем в нечто более соответствующее возможностям выживания челове-чества. Поэтому труды тех, кого сегодня называют «реакционерами», яв-ляются частью интеллектуального наследия, которое может пригодиться при построении нового социального строя, основанного не на утилитар-ной, а на нравственных и культурных цивилизационных основах.

НИЩЕТА ИСТОРИЦИЗМА И РОСКОШЬ УТОПИЗМА

THE POVERTY OF HISTORICISM

AND THE LUXURY OF UTOPIANISM

171

© И.А.. Калинин, 2000.

HISTORIA SUB SPECIE UTOPIAE Эпоха историзма: утопия как другое истории

И.А. Калинин

(Санкт-Петербург)

Историк не должен пытаться найти правду, потому что если он найдет прав-ду, он исказит факты.

Генри Брукс Адамс

сознании Нового времени историческая наука и утопия противо-поставлены как абсолютно альтернативные друг другу способы восприятия истории. Историография мыслится как объективное постижение законов исторического развития (либо в её сугубо позитивистском варианте как представление «чистых фактов» в

их естественной хронологии); утопия, наоборот, видится не результатом объективного исследования, а плодом исторического воображения, кото-рое способно само управлять ходом истории, произвольно комбинируя различные модальные планы: возможное, должное и действительное. Та-ким образом, историография и утопия противопоставляются этим типом

В

172

сознания сразу по нескольким направлениям, соответственно как: реаль-ность / фикция, позитивное (resp. адекватное) знание / идеология1, наука / искусство, семантически прозрачный научный дискурс / фигуративно оформленный художественный нарратив, и в конечном счете, имманент-ное истории / трансцендентное ей. Мы попытаемся указать на условный характер этих, порожденных историцистским сознанием, оппозиций. И утопия, и историография имеют дело с недоступными непосредствен-ному опыту предметами, - отсутствующим пространством (у-топией) и «от-сутствующем» временем (прошлым). Таким образом, и первая, и вторая не-избежно испытывают недостаток в подлежащем верификации референте. «Любая словесная пропозиция о вещах, существующих в абсолютном про-шлом, отсылает нас к бытию, о котором мы знаем только из других словес-ных пропозиций» [White, 1978: 7], — это высказывание Х. Уайта, утвер-ждающее замкнутый дискурсивный характер историографического наррати-ва, с легкостью может быть отнесено и к утопии. Отсутствие референта ста-новится своеобразным «первородным грехом», который пытаются не столь-ко искупить, сколько скрыть от читателя (причем историцизму удается скрыть его и от самого себя, обвинив в нем одну утопию). На помощь при-ходит философия, которая в силу своей универсальности не нуждается в ре-ференции. Философия помогает покрыть недостаток реальности интерпре-тируемого реальностью самой интерпретации: в утопии она (философия) предстает как этический, эстетический или социальный проект; в историо-графии как знание законов исторического развития, логики или смысла ис-тории. Поиск смысла истории, любая философия истории являются наделе-нием истории кодом, который имманентно ей не присущ, и поэтому неиз-бежно имеют надъязыковой, то есть риторический характер. Единственная действительно нередуцируемая разница между утопией и историографией (прежде всего историцистской) заключается в различии используемых ими риторических стратегий. Утопия открыто использует в своих целях художе-ственную репрезентацию, тогда как историография - научный дискурс, скрывающий под маской логики свою фигуративность2. В 1945 году во введении к своей книге «Открытое общество и его вра-ги» К. Поппер писал: «Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет ни-какая историческая необходимость» [Поппер, 1992: 31]. Ниже он форму-лирует точку зрения противников этого утверждения, которые считают,

1 Возможна также и исследовательская перспектива, в которой идеология и утопия предстают как противоположные формы сознания. Об этом см. [Манхейм 1994: 7-277]. 2 В объемном труде Х. Уайта обнажается этот прием историографического дискурса [White, 1973].

173

что «уже открыли законы истории позволяющие им пророчествовать о хо-де истории» [Там же: 32]. Эту точку зрения Поппер называет «историциз-мом» и считает, что она основана на «полном непонимании сущности на-учного метода». По сути, и рационалистическая позиция Поппера и «исто-рицистская» позиция его оппонентов одинаково направлены на овладение «законами истории», на управление ходом исторического процесса. Если Поппер ратует за разрешение истории в форме демократии, то идеалом ис-торицистской точки зрения (то есть par exellence, — философии Гегеля и Маркса) на цель истории является империя1. Только последняя позиция более последовательно утопична/или исторична (в попперовском понима-нии историцизма), утверждая способность знания, в том случае если оно истинно, воздействовать на историю. В историцистском сознании утопия всегда выступает как стремление преодолеть историю, подчинить себе её объективные законы. Но рецепция историцизма современной исторической теорией меняет эту перспективу. Как пишет один из видных представителей «новых историков» Ф. Анкер-смит: «Историцистское историописание было попыткой навести мост ме-жду прошлым и настоящим (а в своем идеологическом подтексте — и бу-дущим, — И.К.) и, таким образом, сделать прошлое доступным для нас. Язык историка, (метафорические) технические концепты, используемые историком, и (социо-научные) теории, посредством которых эти концепты зачастую определялись, традиционно действовали как такие мосты между прошлым и настоящим <…>. Мосты позволяют нам преодолевать (курсив автора. — И.К.) дистанцию или различие, но в то же время также марки-руют такую дистанцию (последнее очевидно для «новой философии исто-рии», но абсолютно игнорируется самим историцизмом. — И.К.» [Ank-ersmit, 1995: 158-159]. Вопрос, таким образом, сводится к проблеме «обла-дания» или «присвоения» исторического прошлого, господства над исто-рией, то есть, к той же проблеме, разрешением которой является утопический проект. История рождается из различения (Гегель), следовательно имеет прин-ципиально текстуальный характер. На уровне минимальной единицы речи, имеющей статус текста, то есть на уровне высказывания — это различение темы и ремы2. С другой стороны, социальность, противостоящая истории, 1 О политической проекции гегелевской философии истории см. [Кожев 1998: 7-131]. 2 Хотя, например, согласно И.П. Смирнову (в этом он следует за философией «новых истори-ков»), простая темо-рематическая конструкция ещё не несет в себе историю; для этого необ-ходима также мотивировка действия / изменения (ремы). С этой точки зрения, история в силу имплицитно присущей ей текстуальности сама является носителем смысла, а не смысл прив-носится в неё историографическим нарративом.

174

стремится сохранить существующие институции, препятствуя развертыва-нию цепочки высказываний, когда новое одного высказывания становится данным следующего (рема становится темой). Идеалом социальности яв-ляется тавтологическое высказывание, то есть высказывание, в котором Т не ( R, а T = R, таким способом, социальность устраняет из истории новое, сводит её к повторению, ритуализируя её. Утопия и есть не что иное, как абсолютное торжество социальности1. В мире реализовавшейся утопии время останавливается, история пре-кращает свой ход. «Целью их (новых идеологий. — И.К.) было в нужный момент остановить развитие и заморозить историю. Известный маятник должен качнуться еще раз — и застыть» [Оруэлл, 1989: 141]; или: «Рево-люции не может быть. Потому что наша революция была последней. И больше никаких революций не может быть. Это известно всякому» [Замя-тин, 1989: 423]. Кроме этого время в утопии обратимо, прошлое полно-стью подчинено настоящему. «Изменчивость прошлого — главный догмат ангсоца. Утверждается, что события прошлого объективно не существуют, а сохраняются только в письменных документах и в человеческих воспо-минаниях. <…> А поскольку партия полностью распоряжается докумен-тами и умами своих членов, прошлое таково, каким его желает сделать партия» [Оруэлл, 1989: 147]. Это не что иное, как доведение до логическо-го предела историцистской идеи о том, что история возникает как резуль-тат чтения, а не является его предпосылкой (то есть, что историчность це-ликом контролируется социальностью). В рамках историцистского подхода историческая наука также исходит из действия механизмов, противостоящих реальному ходу истории. Семиотика (там, где она обращается к исторической проблематике) служит прекрасным примером историцистского (resp. утопического) под-хода к истории, особенно интересным для нас тем, что в своих историче-ских штудиях семиотика претендовала на свободу от каких-либо фило-софских предпосылок. Наиболее обобщенный вариант семиотической мо-дели истории был предложен Б.А. Успенским в статье «История и семио-тика» (1988 г.); ранее основные положения этой работы нашли отражение в статье, посвященной петровской эпохе, — «Historia sub specie semioticae» (1976 г.)2. 1 Ср. утверждение Н. Фрая: «Авторы утопий описывают ритуализованные действия: их не ин-тересуют какие-либо необычные происшествия (посредством которых и манифестирует себя история. — И.К.); интересует их только то, что является правилом в вымышленной стране» [Frye, 1967: 26-27]. 2 Название последнего исследования санкционировало и заглавие данной работы, построен-ное на синтаксическом параллелизме, рифмующем точки зрения utopiae и semioticae.

175

«В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором посто-янно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответ-ную реакцию со стороны общественного адресата (социума)» [Успенский, 1994а: 10]. Характерно, что, если статус получателя сообщения четко оп-ределен, то конкретизации отправителя Б.А. Успенский сознательно избе-гает, поскольку это неизбежно привело бы его ко включению в коммуни-кационную модель исторического процесса некой внешней по отношению к нему силы, очень напоминающей такие понятия классической метафизи-ки, как трансцендентный субъект или Абсолютный Дух1. «Принципиально не важно, кто является адресантом <…> (Им может быть) индивид, Бог, судьба и т.п.» [Там же]. Таким образом, модель исторического процесса строится Б.А. Успен-ским на аналогии с речевой деятельностью, причем «исходным является <…> понятие языка (понимаемого как механизм порождения текстов)» [Там же: 11]. «Язык» или код в данной перспективе есть сложившаяся сис-тема представлений социума. Отношение между историей и социально-стью, определяющие реальный ход процесса, находит здесь параллель с соссюровским противопоставлением речи и языка, с естественной для структурализма аксиологической маркированностью последнего термина. История согласно семиотическому проекту возникает как результат отбора и организации некой извне поступающей информации. Этот отбор и осу-ществляется на основе «языка», носителем которого является данный со-циум. Тогда утверждение Успенского о том, что «текст событий читается социумом (выделено автором)» [Там же: 10], представляется недостаточно точно результирующим ход его собственных мыслей, так как, исходя из его логики, социум не просто читает текст событий, а наделяет само собы-тие статусом текста. Как пишет исследователь: «важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается (выделено мной. — И.К.) в системе общественного сознания» [Там же]. История для семиотики текстуальна не сама по себе, а лишь становится таковой под упорядочивающим воздействием социальности; настоящее (также как и в утопии) осуществляет контроль как над прошлым, так и над будущим, по-скольку все определяется механизмами чтения, а не высказывания. Историческое сознание концептуализируется семиотикой как ретро-спективное, то есть, предполагающее обратный по отношению к реально-сти ход мысли: от настоящего к прошлому. Прошлое, с этой точки зрения, 1 Что совершенно не приемлемо для семиотики (особенно 60-х гг.), манифестирующей свою опору на метод, а не на философские предпосылки.

176

постоянно «переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего». Настоящее (т.е. социальность), определяет не только конфигурацию про-шлого, но и предопределяет очертания будущего. «Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса <…> — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к исто-рии» [Там же: 15]. При этом, несмотря на постулированное различение «языка» истории и «языка» исторического описания, происходит их по-стоянное смешение: механизмы восприятия исторических «высказыва-ний» переносятся на механизмы их порождения; метод, рассматривающий историю по аналогии с речью, приобретает онтологическую реальность, распространяясь на природу исследуемого объекта1. «Система представ-лений того социума, который выступает в качестве общественного адреса-та, определяет непосредственный механизм развертывания событий (вы-делено мной. — И.К.), т.е. исторического процесса как такового» [Там же: 11]. Сознание историка здесь целиком подчиняет себе реальность, демон-стрируя такую же уверенность в себе, что и сознание утописта. Но в рамках подхода, в котором историчность (речь) предстает полно-стью подавленной языком социальных представлений, в действительности оказывается невозможным построение истории, так как, исходя из него не возможно рационально объяснить появление нового, отличного от того, что уже существует2. Это хорошо видно на примере работы того же автора («Historia sub specie semioticae»), в которой рассматривается один из наи-более переломных моментов российской истории (история par excel-lence) — время петровских реформ. Успенский устанавливает два прочте-ния этих исторических событий, — с внутренней позиции современников и со своей собственной метапозиции. В первом случае новое воспринима-ется как ряд не поддающихся вообще никакой текстуализации эксцессов: Петр женится на своей внучке (Екатерине I), объявляет себя патриархом, его изображению поклоняются как иконе, в конце концов, его объявляют Антихристом, т.е. существом, которое для религиозного сознания в прин-ципе не может быть носителем текстов [Успенский, 1994б: 52-55]. С пози-ции же наблюдателя, история (новое) оказывается лишь инверсией тради-ции (старого), испорченной социальностью, анти-текстом или минус-приемом. «Поведение Петра, как это ни парадоксально, в большей степени

1 О подобной онтологической подмене в рамках французского структурализма писал У. Эко [Эко 1998: 22-25], а в связи с советской семиотикой А. Пятигорский [Пятигорский 1996а: 54]. 2 Точно так же ранее структурализм не справился с более частными задачами построения ис-тории литературного языка и истории литературы.

177

не выходило из рамки традиционных представлений и норм: оно вполне укладывалось в эти рамки - но только с отрицательным знаком» [Там же: 56]. Т.о., с семиотической точки зрения история — или не-текст, или анти-текст, возникновение принципиально нового для неё невозможно1. Необходимо коснуться и другого (фактически противоположного) ва-рианта семиотического моделирования истории [Лотман, 1992]2. Если для Б.А. Успенского невозможной оказывается сама история, поскольку в его версии новое жестко цензурируется традицией; то для Ю.М. Лотмана про-блематичной становится возможность построения научной модели исто-рии, поскольку история сопоставляется им с явлениями, наименее под-дающимися какой-либо концептуализации, тем более семиотической. Сущность истории можно лишь метафорически схватывать, сравнивая её с поэтическим вдохновением, непредсказуемостью взрыва, поведением су-масшедшего или боевым безумием скандинавских берсерков. При этом адекватность ретроспективного исторического сознания своему объекту видится Ю.М. Лотману достаточно ограниченной. «Положение историка можно сравнить с театральным зрителем, который второй раз смотрит пье-су» [Там же: 195]. Ретроспективность в данном случае оказывается обо-ротной стороной эсхатологии, поскольку историк стремится вскрыть или обнаружить (а на самом деле привнести) логику в исторический процесс,

1 Как это ни парадоксально, семиотический подход к истории применяет к ней ту же опера-цию, что и психоанализ по отношению к пациенту; сама история видится, таким образом, как некое патогенное образование, требующее медицинского вмешательства: место прокрустова ложа, в которое втискивалась история в различных историософских моделях, занимает ку-шетка психоаналитика. Лакан, комментируя работы Фрейда по технике психоанализа, пришел к пониманию необычайной важности для последнего проблемы воссоздания прошлого, ре-конструкции истории субъекта, являющихся средством на пути к выздоровлению. «История не является прошлым. История есть прошлое лишь настолько, насколько прошлое историзи-ровано в настоящем — историзировано в настоящем потому, что было пережито в прошлом». [Лакан, 1998: 20]. Причем, характерно, что важным для Фрейда оказывается не само пережи-тое, т.е. реальность, воспроизведенная в воспоминании, но его реконструкция. «Ну, и к чему же мы, наконец, пришли? — восклицает Лакан. — Мы пришли в рамках концепции самого Фрейда, к той мысли, что речь идет о чтении, о квалифицированном экспериментальном пе-реводе тайнописи того, что занимает в настоящий момент сознание субъекта...» [Там же: 21]. В плане анализирующего — чтение, в плане анализируемого — переписывание истории. Раз-ница между психоаналитическим подходом к истории субъекта и семиотическим подходом к «большой» истории заключается в том, что в первом случае переписывание субъектом своей истории может привести к выздоровлению человека, а во втором — переписывание истории может повлечь за собой трагические последствия для людей. (Что хорошо демонстрирует ин-теллектуальная судьба Юнга, не устоявшего перед соблазном распространения техники Фрейда на коллективное бессознательное, мировую историю и будущее наций). 2 Последняя книга Ю.М. Лотмана «Культура и взрыв» является своеобразной попыткой впи-сать семиотику в «мир победившего постструктурализма».

178

территоризируя себя в точке, пусть не абсолютного, но конца истории (или иначе, — вне истории, что одно и то же). Знание историком развязки пронизывает всю историю телеологическим смыслом, а историографический дискурс корректирует её, подводя окончательный итог и переживая именно его как истинную реальность. В силу своей метафизичности философия исходит из оснований, лежа-щих вне пространства/времени, то есть, находящихся вне топоса или в у-топии1. Таким образом, если историография говорит о прошлом, то есть о том месте, которого нет, философия говорит из того места, которого нет: у первой не территоризируется предмет исследования, вторая принципи-ально не территоризируема в качестве дискурса, претендующего на уни-версальность. Их синтез, реализующийся в утопиях, есть попытка выдать недостаток бытия за его избыток, представить отсутствие конкретности как единственно возможную универсальность. «Философ не может быть историком, как и историк — философом. Симбиоз этих занятий дает ката-строфические результаты — как для каждого из них, так и для жизни лю-дей, не имеющих к ним никакого отношения» [Пятигорский, 1994 б: 356]. Утопия оказывается для исторического мышления его воображаемым другим (понятие другого здесь используется в терминологической системе Ж. Лакана), которое оно стремится преодолеть, переместив в сферу сим-волического (т.е. Другого, — отличного от «Я» самого историцистского сознания). По словам А. Пятигорского: «Утопия... есть не конец истории, не постистория, а самая обыкновенная история, тот же тривиальный исто-ризм, в котором будущее рассматривается с точки зрения прошлого как отрицание прошлого и его преображения настоящим (курсив автора. — И.К.). [Пятигорский, 1996б: 355]2.

Литература Гройс 1985 — Гройс Б. По ту сторону утопии и антиутопии // «Беседа». Ленинград–Париж, 1985, № 3. С. 16-32. Замятин 1989 — Замятин Е. Мы // Замятин Е. Избранное. М., 1989. С. 307-462. Кожев 1998 — Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод Гегеля // Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.,1998. С. 7-131.

1 Ср. «Философия и есть по своей сути утопический дискурс» [Гройс 1985: 16]. 2 Эта характеристика А. Пятигорским историзма находит прямой аналог (а, возможно, и лите-ратурный источник) в основном принципе оруэлловской утопии: «Кто управляет прошлым, тот управляет будущим; кто управляет настоящим, тот управляет прошлым» [Оруэлл, 1989: 168]. Ср. также позицию Б.А. Успенского, которая очень хорошо вписывается в этот утопиче-ский контекст: «Прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего» [Успенский, 1994а: 14].

179 Лакан 1998 — Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998. Лотман 1992 — Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. Манхейм 1994 — Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего време-ни. М., 1994. С. 7-277. Оруэлл 1989 — Оруэлл Д. 1984 // Оруэлл Д. «1984» и эссе разных лет. М., 1989. С. 22-221. Пятигорский 1999 а — Пятигорский А. Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов // Пяти-горский А. Избранные труды. М., 1996. С. 53-61. Пятигорский 1996 б — Пятигорский А. История и утопия // Там же. С. 353-358. Успенский 1994 а — Успенский Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как се-миотическая проблема) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. М., 1994. С. 9-50. Успенский 1994 б — Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Там же. С. 50-60. Эко 1998 — Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. Ankersmit 1995 — Ankersmit F. Historicism: An Attempt at Synthesis // History and Theory. 1995. Vol. 34. № 3. Pp. 145-161. Frye 1967 — Frye N. Varieties of Literary Utopia // Utopias and Utopian Thought. ed. by F.E. Manuel. Boston, 1967. Pp. 25-49. White 1973 — White H. Metahistory. The Historical Imagination in 19th century Europe. Bal-timore, 1973. White 1978 — White H. Rhetoric and History // White H., Manuel F.E. Theories of History. Univ. of Columbia, L.A., 1978.

180

© А.В. Прокофьев, 2000.

УТОПИЯ И МОРАЛЬ О роли девиаций нравственной дидактики

в утопическом дискурсе

А.В. Прокофьев (Тула)

ля исследования проблемы, вынесенной в заглавие статьи, без сомнения, необходимо определиться с тем, что мы понимаем под словом «утопия». Однако ответом на подобную необходи-мость вряд ли может стать точная и однозначная дефиниция.

Давая подобную дефиницию, исследователь вынужден определять свою позицию поочередно по отношению ко всем многочисленным вариантам и оттенкам понимания особенностей утопического сознания, а также – ко всем явлениям в истории идей, которые в соответствии с этими варианта-ми и оттенками можно было бы отнести к сфере утопической мысли. Эта задача слишком специфична для автора, чья специальность – этика. Не го-воря уже о том, что, вступая в полемическую борьбу за конкретизацию определения утопизма, очень легко утерять из виду тот мало затронутый в

Д

181

теории социально-политической мысли предмет, каким является взаимо-действие утопии и морального поучения. Мне не хотелось бы вовлекаться в это интеллектуальное предприятие еще и потому, что спор о правильной дефиниции утопии, как и множество подобных теоретических споров, встречает на своем пути неизбежную трудность, подмеченную Л. Витгенштейном, утверждавшим, что в языке вместо строго отграниченных понятий мы имеем дело со «сложной сетью подобий, накладывающихся друг на друга и пересекающихся друг с дру-гом»1. Это, конечно, не делает саму проблему определения бессмыслен-ной. Ведь именно в вечном уточнении и переформулировании ключевых категорий, возможно, и состоит суть гуманитарного познания. Однако предельная концентрация усилий на данном направлении чрезвычайно ус-ложняет переход от подробного разбора терминологических вопросов к решению задач частных и пограничных. Поэтому, чтобы получить «точку опоры» для сравнительного анализа утопии и девиаций нравственного сознания, связанных с моралеучением, я, вместо строго определения и систематического историографического обзора, попытаюсь выделить набор тех черт, которые для среднестатисти-ческого гуманитария (философа, историка, социолога, политолога) явля-ются достаточным основанием для применения по отношению к конкрет-ной идейной позиции определения «утопическая». Итогом станет не дефи-ниция, а указание на обладающую «расплывчатыми границами» область значения слова, которая присутствует в современном гуманитарном дис-курсе. Первая черта, указывающая на сферу утопического сознания, связана с присутствием в определенной мировоззренческой конструкции картины идеального общественного устройства, сконструированной для демонст-рации механизма и предполагаемых результатов воплощения ряда при-оритетных ценностей. Краткая характеристика С. Лема представляется здесь наиболее точной: утопия предполагает «изложение определенной теории бытия при помощи конкретных объектов»2. Следует заметить, что эта черта отсылает нас не только к жанровой специфике утопии, но и к са-мой структуре утопической мысли. Мы очень редко и с определенным риском быть непонятыми называем утопиями те теоретические системы, которые нельзя было бы достаточно легко конвертировать в наглядный образ желанной реальности.

1 Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть. I. М., 1994. С. 111. 2 Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 20.

182

Вторая черта представляет собой остро критическое, подчас, даже ни-гилистическое отношение к наличной социальной действительности. Жан-ровая форма и идейное содержание утопий предполагают принципиальное несогласие с наличным состоянием дел, полную невозможность выразить свое видение должного устройства человеческого сообщества изнутри су-ществующего порядка. «Не каждую ориентацию, не соответствующую данному бытию <…> следует называть утопичной. Мы будем считать уто-пичной лишь ту «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в действие <…> взрывает существующий в данный момент порядок вещей» (К. Манхейм)1. Третьей чертой является стремление к тому, чтобы идеальная картина общества получила практическую реализацию, которая должна экспери-ментально подтвердить как саму возможность воплощения данной модели общества, так и соответствие включенных в структуру социального идеала средств декларируемым целям2. Не всякий утопист обязательно является общественным деятелем, он даже не обязательно обращается к своему чи-тателю с прямыми призывами воплотить утопию. Т. Мор, к примеру, за-канчивает свое повествование фразой о том, что в идеальной республике есть много такого, «чего я более желаю в наших государствах, чем ожи-даю». Однако само написание утопии, в которой желанный вымысел ста-рательно стилизован под реальность, оказывается бессмысленным проек-том, если не принять предположение о том, что за реалистичностью рас-сказа стоит скрытый призыв к его воплощению. Встречающееся в работах об утопизме деление утопий на эскапистские и конструктивистские явля-ется полезным, но все же условным разграничением. Не случайно, связь утопии и революции всегда являлась одной из приоритетных тем в иссле-довании утопического мышления3. Наконец, следует признать, что употребление слова «утопия», как пра-вило, влечет за собой негативное оценочное суждение по отношению к 1 Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 164. 2 Особенности такого рода экспериментальной установки и ее отличие от познавательного эксперимента в частных науках отчетливо продемонстрировал К.Р. Поппер: «холистские экс-перименты <…> могут быть названы экспериментами лишь в том смысле, в каком этот тер-мин синонимичен действию с неопределенным результатом, а не средству приобретения зна-ния путем сравнения полученных результатов с ожидаемыми» (Поппер К. Р. Нищета истори-цизма // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 38). 3 См. напр. вывод М. Ласки: если «революция как цель означает, что новое общество мысли-мо и на деле осуществимо на основе социальных, политических и культурных принципов аб-солютно отличных от существующих», то «все утописты – революционеры (хотя не все рево-люционеры – утописты)» (Ласки М. Утопия и революция // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 183).

183

системе воззрений предполагаемого утописта или же к утопии, функцио-нирующей в рамках коллективного сознания. Этот скепсис определяется несколькими причинами, среди которых есть три решающих соображения. Во-первых, нам может казаться, что предлагаемый образ общества невоз-можно воплотить в жизнь, и тогда утопическая конструкция понимается как продукт прекраснодушной мечты, уводящей нас от продуктивной дея-тельности. Во-вторых, данная концепция идеального общества может ка-заться нам негодным или даже пагубным воплощением абсолютных, об-щечеловеческих ценностных приоритетов, в большинстве случаев — тех же приоритетов, от которых отталкивался сам утопист. Имеющий дело с отвлеченными идеями и теряющий из виду перспективу существования живого человека в мире живых людей мыслитель может создать картину общества, которое будет крайне неуютно, не соразмерно конкретным ин-дивидам вовсе не потому, что они не согласны с ценностями, положенны-ми в ее основу. Не случайно, Э.М. Сьоран замечает, что в формировании образа будущего у утопистов решающую роль играет не счастье, а идея счастья1. Ведомое абстракциями и ставящее их превыше всего утопиче-ское сознание легко относится к «авторитарному или патерналистскому утверждению совершенства». Корневая метафора муравейника, охаракте-ризованная М. Ласки, не случайна для утопистов и сохраняется даже то-гда, когда регламентация производится ради достижения свободы2. Можно сказать, что само возникновение в ходе анализа определенных концепций вопросов, подобных недоуменным репликам Л. Мэмфорда («Откуда такая бедность человеческого воображения, казалось бы, освобожденного от пут реальной действительности? <…> Откуда берется все это принуждение и регламентация, характерные для таких, казалось бы, идеальных сооб-ществ?»3), является одним из возможных оснований, чтобы использовать слово «утопия» как инструмент их анализа. В-третьих, мы можем опасать-ся, что деятельность по воплощению утопии при столкновении с реально-стью породит взрывоопасную «гремучую смесь», что поиск подходящих для реализации умозрительного идеала средств сформирует мир, который будет совсем не похож на первоначальную идиллическую картину, гре-зившуюся ее создателям и их сторонникам. Именно эти оттенки смысла, изолированно или совместно создают то пространство в языке гуманита-риев, которое традиционно обозначается термином «утопия».

1 См.: Маравалль Х. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление: антология зару-бежной литературы. М., 1991. С. 219. 2 См.: Ласки М. Указ. соч. С. 172. 3 Там же. С. 174.

184

Следует сразу же заметить, что негативная оценка, заставляющая нас считать определенное описание возможной социальной реальности уто-пичным, обязательно включает в себя элемент субъективности и относи-тельности. Несбыточность планов не может быть определена до попытки их воплотить, а неудача воплощения не всегда свидетельствует о принци-пиальной его невозможности («поражение не всегда равнозначно заблуж-дению» (Б.Ф. Скиннер))1. Точно так же обстоит дело и с побочными эф-фектами социально-политической практики, связанной с утопическими проектами, которые, как заметил Н.А. Бердяев, «оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше»2. Наличие кошмарных последст-вий осуществления утопических грез может выявить только сама история в своей неумолимой фактичности. И универсальное суждение о том, что все утопии по мере своей реализации ведут нас в ад хаоса или тоталита-ризма, не может быть автоматически распространено как незыблемый со-циальный закон на каждую новую попытку их воплощения3. Даже второе из указанных выше соображений, которое связано с абстрактно-теорети-ческим, «бесчеловечным» подходом утопистов к проектированию соци-альной реальности, что, казалось бы, снимает вопрос о связи теста на уто-пичность с принципиальной неопределенностью будущего, оказывается мало похожим на абсолютный критерий. Как заметил Е. Шацкий, «не-трудно <…> согласиться с Сьораном, который описание фаланстера у Фу-рье рекомендует в качестве лучшего рвотного средства. Впрочем, и это, возможно, всего лишь дело вкуса»4. Такая субстанциональная относительность употребления понятий «уто-пизм» и «утопический» казалась многим мыслителям подозрительной. Им хотелось бы получить не просто исчерпывающую формулировку ответа на вопрос: что такое утопии, но и абсолютно безошибочный критерий их вы-явления. Однако есть основания считать, что этот подход бесперспекти-вен, поскольку он игнорирует ту реальную роль, которую слово «утопия» играет в современном гуманитарном дискурсе. Когда Е. Шацкий с изряд-ной долей скепсиса ведет речь о том, что «утопичность, как правило, не столько сущностная черта тех или иных программ, сколько свойство, при-писываемое таким программам наблюдателями, исторический опыт кото-рых ограничен»5, он в действительности улавливает тот коренной смысл, 1 Шацкий Е. Указ. соч. С. 26. 2 Бердяев А.Н. Новое средневековье. Берлин. 1924. С. 121. 3 Несмотря на подобное убеждение, распространенное в традиции социальной мысли, создан-ной К.Р. Поппером и Ф.А. Хайеком. 4 Шацкий Е. Указ. соч. С. 27. 5 Там же. С. 23.

185

который обычно и вкладывается в слово «утопия». Абсолютный тест на утопичность, да простится мне невольный каламбур, сам представляется утопичным. Он так же невозможен, как невозможен, например, в утилита-ристской этике исчерпывающий анализ последствий поступка для оценки его полезности, а значит, и оправданности. Но это не значит, что сама процедура анализа ничего нам не даст для определения морального или контрморального характера поступка. Так же и суждения об утопичности определенных теоретических позиций в социальной мысли являются сиг-налом со стороны «наблюдателя» о высокой вероятности того, что по от-ношению к ним верны три упомянутых выше негативных соображения или хотя бы одно из них. Таким образом, говоря об утопизме, мы находимся в области предпо-ложительных, вероятностных суждений о качестве социально-проектив-ных теорий в их отношении к действительности и тем ценностям, на кото-рых они основаны. Критические аргументы в данном случае имеют статус факторов, которые в той или иной мере увеличивают вероятность того, что перед нами утопия. Однако по поводу ряда конкретных проективных теорий и концепций можно без всякого преувеличения говорить о высо-чайшей вероятности их утопического характера. Последнее необходимое замечание по поводу утопии вообще, касается того известного факта, что в современной литературе по теории общест-венной мысли и истории идей происходит определенный поворот в сторо-ну реабилитации утопического сознания1. Он направлен против марксист-ской, попперианской и консервативной традиций его критики. В рамках такого понимания утопия превращается в особую форму самоосмысления человека, в эффективный способ предвосхищения и моделирования соци-альной реальности (от Шелера и Ортеги-и-Гассета до Мангейма, Маррава-ля и др.) Но подобное расширение смысла слова «утопия», скорее всего, далеко превосходит даже ту, не совсем определенную область значений, которую я попытался выше охарактеризовать. Вкладывая в это понятие столь широкий смысл, мы теряем один из терминологических инструмен-тов гуманитарного познания, не приобретая ничего взамен. По верному замечанию Е. Шацкого, «здесь <…> утопист оказывается синонимом мыс-лящего человека, а не человека, мыслящего определенным образом»2. Од-нако, может быть, корректнее вести речь о том, что некоторые теоретиче-ские позиции, в которых традиционно принято видеть только утопии и

1 См.: Чаликова В.А. Предисловие к сборнику «Утопия и утопическое мышление» // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 7. 2 Шацкий Е. Указ. соч. С. 29.

186

более ничего, на деле играют и другую функцию — функцию теоретиче-ского предвосхищения или позитивного целеполагания – и значит, в опре-деленных своих элементах являются не только утопиями. Провозглашая реализуемость, ценностное соответствие и безопасность последствий социального проекта, мы говорим о его неутопическом ха-рактере. Когда Х.А. Маравалль увязывает динамизм европейской истории с присутствием в ней утопической мысли1, он, может быть, всего лишь указывает на тот факт, что именно в динамически развивающейся культу-ре наряду с реалистичным проектированием социальной действительности ярко представлено и заведомо утопическое (то есть, утопическое с высо-чайшей долей вероятности). Поэтому, на мой взгляд, более эффективной точкой приложения исследовательских усилий в социальных науках явля-ется не проблема позитивности утопий, а вопрос, предложенный В.С. Швыревым: «Где проходит демаркационная линия между утопизмом и проективно-конструктивным мышлением?»2 И хотя этот вопрос относится к тем, на которые нельзя дать окончательного и исчерпывающего ответа, само стремление его решать служит залогом результативности социально-политической мысли. Некоторые из указанных выше общих черт утопического сознания от-четливо демонстрируют, что оно множеством нитей связано с сознанием моральным. Наличие трансцендентного идеала, опирающегося на такие ключевые нравственные ценности, как солидарность, справедливость или всеобщее счастье, острое переживание разрыва между должным и сущим, присутствие регламентирующей поведение людей универсальной норма-тивности – все это показывает, что утопист всегда является выразителем определенной моральной доктрины. Роль моральных посылок остается решающей даже для тех утопий, которые носят сциентистский характер или ориентированы на политическую прагматику. Даже у Л.Д. Троцкого, чьи рассуждения тесно привязаны к непосредственной логике классовой борьбы, возникает потребность придать ее средствам моральное оправда-ние, хотя для этого приходится многое переформулировать по отношению к сущности самой морали3. Даже в провокационной, антиморальной уто-пии зла, которую создает де Сад во входящем в текст «Философии в бу-дуаре» памфлете «Французы, еще одно усилие, если вы хотите стать рес-

1 Маравалль Х. Указ. соч. С. 211. 2 Швырев В.С. Знание и мироотношение // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996. С. 61. 3 Напр.: «Позволено все то <…> что действительно ведет к освобождению человечества» (Троцкий Л.Д. Их мораль и наша (Памяти Льва Седова) // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. 1991. М., 1992. С. 239).

187

публиканцами», в качестве отправной посылки рассуждения, имитирую-щего привычную логику построения утопий, возникает многозначительная фраза: «ориентир республиканца – это <…> добродетель, способная пре-дотвратить все угрызения совести»1. Неразрывная связь утопии с абсолютистским пониманием нравствен-ных ценностей может создать видимость того, что они находятся в от-ношении обязательного взаимного порождения, что существует тожде-ство между социально-политическим выражением морального абсолю-тизма и утопизмом. Недостижимость утопических проектов создания идеального общества легко склоняет социологов к декларативному отка-зу от любых безусловных идеалов. «Поскольку идеалы по своему смыс-лу недостижимы, — замечает исследовательница утопического созна-ния, — они, согласно такой логике <…> должны быть отброшены»2. Од-нако абсолютистская мораль не утопия, а идеал не синоним утопической картины желанного будущего. Так, к примеру, когда К.Р. Поппер пред-лагает ограничить стремление к воплощению идеальной картины «пре-красного нового мира» тем, что человеческие жизни нельзя использовать для эстетического самовыражения социального конструктора3, он не дискредитирует сознание, опирающееся на безусловные идеалы, а, на-оборот, отсылает нас ни к чему иному, как к абсолютному нравственно-му идеалу, с точки зрения которого каждый человек имеет равную цен-ность и достоинство. Только с этой позиции может быть осмыслено зна-менитое попперовское предписание: «выявлять серьезнейшие и самые наболевшие социальные пороки и бороться с ними, а не искать оконча-тельного блага и бороться за него»4. Поэтому следует согласиться с точ-кой зрения Е.Л. Чертковой, которая утверждает, что в структуре утопи-ческого сознания мы сталкиваемся не с самим абсолютным идеалом, а с его искажениями5. Таким образом, утопия на языке этики может быть охарактеризована как стремление к воплощению нравственного идеала в социально-полити-ческих формах, дающее либо ничтожные с точки зрения морального блага, либо прямо контрморальные исторические результаты. В связи с чем это происходит? Каков механизм обращения во зло самых благих намерений преобразователей-идеалистов? Я попытаюсь дать ответ на эти вопросы на 1 Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М., 1992 . С. 150. 2 Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и кри-тическая рефлексия. М., 1996. С. 173 3 Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М., 1992. С. 208. 4 Поппер К. Р. Нищета историцизма. С. 41. 5 Черткова Е.Л. Указ. соч. С. 173.

188

основе анализа особенностей самого нравственного сознания. Это, в итоге, создаст дополнительную интерпретацию процессов, происходящих в сфе-ре утопического мышления, которая поможет раскрыть некоторые его осо-бенности, до сих пор остававшиеся в тени. Отправным фактом будет то известное обстоятельство, что утопист не просто активно использует мо-ральную лексику и постоянно апеллирует к наиболее притягательным нравственным ценностям, но и настойчиво стремится убедить аудиторию в своей безусловной моральной правоте. Его ведущие цели – индоктрина-ция и суггестия, он упорный нравоучитель. А нравоучение, получающее нравственно негативную оценку, в этике принято называть морализирова-нием или морализаторством. С этим связана моя первоначальная гипотеза о явном морфологическом сродстве морализаторства и утопизма, которую я далее и попытаюсь рассмотреть1. В самом общем виде под морализаторством подразумевают такой способ морального оценивания и такой характер нравственного поучения, которые по тем или иным причинам заставляют нас подвергнуть сомнению этиче-скую оправданность оценок и признать поучение не заслуживающим внима-ния. О морализаторстве заходит речь тогда, когда мы начинаем не доверять рассуждению, насыщенному призывами и моральными оценками, не из-за простого расхождения в ценностных определениях каких-либо явлений, си-туаций, поступков, а вследствие признания систематического искажения нашим vis-à-vis тех принципов, с которыми, по нашему мнению, должна со-гласовываться нравственная оценка вообще. В современном языковом оби-ходе морализаторами могут быть названы заведомый ханжа-лицемер и ис-кренний «пуританин», агрессивный обличитель и злорадный наблюдатель, демагог, для которого основная сфера деятельности — мобилизация аудито-рии, а моральный суд служит лишь предпосылкой реальной расправы, и не-утомимый борец за чистоту нравов, сделавший своей второй профессией «нравственную» оценку (читай — осуждение) чужого образа жизни. Все указанные выше фигуры наряду с общим дидактическим устрем-лением объединяет серьезное преобразование должной структуры мораль-ного сознания, что ведет к нарушению тех границ, которые сама мораль

1 Более подробное представление о направлениях этического анализа морализаторства можно по-лучить, опираясь на следующие работы: Гусейнов А.А. Введение в этику. М., 1986; Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995; Соина О.С. Моралист // Человек. 1995. № 4. С. 53-65; Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Новосибирск, 1995; Прокофьев А.В. Два лика нравоучения (к исследованию проблемы морализаторства) // Человек. № 6. 1998. С. 37-47; Прокофьев А.В. Мора-лизаторство: этико-теоретические и психологические аспекты // Этика: новые и старые проблемы. К шестидесятилетию А.А. Гусейнова. М., 1999. С. 126-149.

189

ставит моральному поучению. Эти границы определяются, прежде всего, необходимостью сохранять специфику нравственного идеала в ходе ди-дактической практики. Мораль, как известно, представляет собой сочета-ние некодифицируемого абсолютного идеала, ориентирующего человека на бесконечное совершенствование, и кодифицируемой (в преобладающем объеме запретительной) сферы реальной нормативности, регулирующей не только мотив поведения, но и непосредственно сами действия челове-ка1. По отношению к идеалу норма всегда служит вторичным, вспомога-тельным средством, указывающим на тот поведенческий стандарт, кото-рый обеспечивает минимальный уровень нравственности в межчеловече-ском взаимодействии. Все остальное в мире этически значимых поступков определяется прямым тяготением к принципиально неконкретизируемому, символическому образу морального совершенства, общей идее, выражен-ной скорее в форме заповеди («возлюби ближнего как самого себя», «не навреди» и т.д.), чем в виде строго определенной нормы («не убий», «не укради» и т.п.) Именно здесь находится сфера индивидуального этическо-го творчества, созидания собственной нравственной жизни. Только пони-мая важность и приоритетную значимость этой сферы, можно относиться к свободной воле Другого как к позитивной ценности, хотя эта свобода представляет перманентную угрозу и мне самому, и тому, что мне дорого. Только с этой позиции предметом реального выбора становится решение вопроса о том, что в некоторых случаях, может быть, важнее не предот-вратить силою возможную ошибку Другого, а сохранить за ним законное право найти себя через горечь собственных ошибок. В ходе морализаторского нравственного поучения указанное соотношение нормы и идеала в корне меняется. Морализатор отождествляет объективации морали или реально существующие объекты с самой моралью, с абсолютным и трансцендентным идеалом, который не может не находиться в отрицатель-ном отношении к любому наличному состоянию2. Эмпирические реализации и концептуально-теоретические отображения идеала являются в лучшем слу-чае частичными его проявлениями, имеющими ограниченное значение и тре-бующими к себе отношения, которое соответствует их статусу. Морализатор же склонен видеть в своей собственной картине идеально нравственного че-ловека и идеально нравственного общества полное и непосредственное выра-жение морали как таковой. Поэтому можно сказать, что посылки его нраво-учительной практики опираются на наиболее грубую форму натуралистиче-

1 См. Гусейнов А.А. Великие моралисты . М., 1995. С. 9-10, 16. 2 См.: Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопросы филосо-фии. 1995. № 5. С. 5-7.

190

ской ошибки в этике. Здесь присутствует не просто редукция морального идеала к сущностям лежащим вне морали, а явная подмена идеала результа-тами систематизации своих собственных, предельно конкретизированных, опредмеченных представлений о нравственном благе. Морализаторский образ идеальной действительности в силу своей на-глядности и предполагаемой полноты создает иллюзию легкости и абсо-лютной оправданности перевода всего содержания морали в форму мно-гочисленных норм, предписывающих нам вполне определенные должные поступки и переживания в ограниченных по количеству стандартных си-туациях. Стирание грани между кодифицируемой частью морали и сферой трансцендентного идеала неизбежно придает образовавшимся в результате натурализации последнего избыточным нормам характер абсолютности и ценностной независимости. Это коренное преобразование структуры и са-мого содержания морали делает ее крайне удобным основанием для раз-вернутого, агрессивного поучения. Ориентация на натурализованный моральный идеал, неизбежно рас-творяет мораль в подходе, по форме напоминающем юридический1. Мо-рализатор фактически конструирует особый вид квази-юриспруденции, в которой мораль, потерявшая способность не поддаваться тотальной ко-дификации, должна полностью уложиться в жесткие рамки, напоми-нающие структуру правовой нормы (гипотеза, диспозиция, санкция). Морализаторская оценка чужого поступка или образа жизни напоминает практику судебного применения некоего кодекса, который состоит из многочисленных запретительных статей, подробно, до мелочей описы-вающих должное и недолжное поведение и предлагающих санкции в ви-де моральных порицаний или пугающих пророчеств. Этот кодекс может быть различным — традиционно сложившиеся нормы регламентации жизни, проспективные или ретроспективные грезы об абсолютно гармо-ничном сообществе людей, переработанные в нормативные установки, или же просто зависящие от индивидуального каприза «этизированные» претензии к ближним. Но в любом из вариантов сознание морализатора ассимилирует не столько цель правового регулирования (установление общедоступных и конкретизированных норм справедливого общежи-тия), сколько его общую процедурную форму. Поэтому морализаторское 1 В отечественной этической литературе было выдвинуто предположение, что в морализатор-ском сознании не разграничены преступление, влекущее юридическую ответственность перед другими, и злодеяние, связанное с нравственной ответственностью перед собой (своей сове-стью) (Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия. С. 8.) Однако, скорее всего, смешение юридического и нравственного подходов в морализаторском дискурсе носит более масштабный характер.

191

сознание носит совсем не правовой и даже не всегда казуистически-законнический характер. Оно просто тяготеет к судебно-карательным процедурам, в ходе которых нормативная база морализирования легко обогащается дополнительным, паразитарным по отношению к морали содержанием, что позволяет придавать характер морального выбора си-туациям, где имеет место незначимое с точки зрения морали избегание или предпочтение. В контексте морализаторской оценки и поучения другой человек вос-принимается только в двух своих возможных ипостасях, каждая из кото-рых не допускает признания его автономии и равноправия. Другой – это либо безгласный объект приложения дидактической способности, пассив-ный реципиент готовых моральных рецептов на все случаи жизни, посто-янно нуждающийся в опеке, либо — безрассудно и самонадеянно дейст-вующий субъект, разрывающий узы зависимости и обреченный на унич-тожающую критику со стороны единственного полномочного нравствен-ного судьи. Первый способ восприятия открывает путь к господству, вто-рой — служит субститутом реального уничтожения непокорных. А если морализирование превращается в идеологическую парадигму социально-политического действия, то речь уже не идет ни о каких суб-ститутах. Тот факт, что собственное представление политика об общест-венном благе отождествляется с добром, неизбежно трансформирует его политического Другого в эманацию зла. Любая текущая социальная бата-лия начинает восприниматься как поле последней битвы добра со злом, битвы столь решительной и судьбоносной, что правила борьбы в ней уже не могут регулироваться моральными ограничениями насилия. По сути, этот подход трансформирует нравственную непримиримость к злу, обра-щая ее эмоциональный накал непосредственно против конкретных носи-телей предполагаемого зла – собственных социально-политических про-тивников. Таким образом, логика социально-политического морализатор-ства нацелена на закрепление за нравственно ничтожными характеристи-ками своего противника онтологической глубины, а за всей системой кри-тики — «антропологической направленности» (А.А. Гусейнов). В ходе исследования основных черт девиантного морального поучения и его проекций на социально-политическую мысль и практику отчетливо про-ступают типологические сходства с теми характеристиками, которые в начале статьи были выделены нами по поводу общегуманитарного понятия «уто-пизм». Аксиология, изложенная «при помощи конкретных объектов» и ниги-листическое отношение к реальности, фатально не совпадающей с бесконеч-но притягательной и столь реалистичной картиной идеала, вполне соответст-

192

вуют отправным посылкам утопической мысли, а неизбежный регламентаци-онно-дисциплинарный подход, оправдываемый самыми возвышенными це-лями, — ее дискурсивной стратегии и практическим следствиям, заставляю-щим применять слово «утопия» с оттенком скепсиса и осуждения. Предложенная мною модель понимания некоторых ключевых особен-ностей утопического сознания, конечно, не является абсолютно новой. Ис-токи подобной, этико-аксиологической трактовки утопии восходят к из-вестной работе Г. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма», в которой последний воспринимается именно как продукт «этического на-турализма», «принципиального приравнивания ценности и факта». Имен-но Г. Флоровский отчетливо зафиксировал то обстоятельство, что в ходе формирования утопического образа реальности «идеальный строй или быт поднимается над этической сферой (или, вернее, целостно отождествляет-ся с ней. — А.П.), изъемлется из этического обсуждения, превращается в над-этическую силу, которой должно быть все позволено»1. Впрочем, и в более современной отечественной литературе неоднократно указывалось на необходимость соединения социологических интерпретаций утопизма с проблемой некорректных преобразований в области нравствен-ного идеала и ценностей. Например, для Р.Г. Апресяна «нравственный идеал <…> содержит в себе возможность утопии, а именно, такой интерпретации, согласно которой он осуществим в реальности»2, для А.А. Новикова: «уто-пия <…> является иррациональной модификацией идеала»3 и т.д. Однако наиболее полно указанный подход выражен в работе Е.Л. Чертковой «Спе-цифика утопического сознания и проблема идеала». Исследовательница за-мечает, что «специфичным для утопии является не сама по себе ориентация на идеал, а его особое понимание и особое отношение к нему. В утопии иде-ал приобретает имманентный эмпирической действительности характер, из ориентира превращается в цель, в конечный «пункт прибытия»4. То есть, ес-ли идеал придает смысл нашей деятельности, а цель – представляет наглядно ее результаты, то утопическое сознание, с точки зрения Е.Л. Чертковой, не-законно подменяет одно другим. Описанная выше механика социально-политического морализаторства добавляет в эту в целом схожую схему объяснения утопизма элементы, связанные с нормативно-оценочной стороной утопического сознания.

1 Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 84-85. 2 Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995. С. 131. 3 Новиков А.А. О парадоксах идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996. С. 143. 4Черткова Е.Л. Указ. соч. С. 177.

193

Именно она, на мой взгляд, мировоззренчески фундирует конструктивист-ский («технический и инженерный») подход утописта к реальности. Ото-ждествлению социальных процессов с техническими, распространяюще-муся на всю полноту духовной жизни1, предшествует неизбежная норма-тивизация и юридизация нравственного сознания самого утописта, без ко-торой такое отождествление было бы просто невозможным ввиду внутри-моральных сдержек морализирования. Так, еще Г. Флоровский проница-тельно указывал на «исчерпывающую кодификацию», как на неотъемле-мую черту утопизма2. Однако он делал акцент на том, что стремлению создать всеобъемлющий кодекс противостоит сама жизнь, не поддающая-ся регламентированию, в то время как мне кажется, что тотальная кодифи-кация и «пафос декретирования» противоречат, прежде всего, моральной свободе, обеспечиваемой особенностями нравственного идеала. И, наконец, последнее замечание. Так как среди реконструкций идей-ных оснований утопизма достаточно распространено то течение, которое видит в нем, прежде всего, результат неспособности мыслителей-утопис-тов корректно анализировать объективные тенденции и законы социаль-ной действительности, хочется закончить статью разбором этой особенно-сти утопий в свете очерченной выше неразрывной связи девиантного нравственного поучения с утопическим мышлением. Ведь проблема «уто-пия и мораль» не существует в абсолютно замкнутом и самодостаточном пространстве, изолированном от проблемы «утопия и социальная наука». На мой взгляд, есть серьезные основания считать, что именно подмена трансцендентного идеала идеалом, имманентным действительности, влечет за собой упрощение подходов к оценке социума и игнорирование научного анализа исторической реальности. Ведь с точки зрения морально корректной позиции по отношению к социальным проблемам, научное постижение об-щественных (равно как и природных) феноменов, хотя и не дает нам пред-ставление о самом добре, но осведомляет о важнейших ограничениях наших средств его достижения. Уверенность в относительной, вспомогательной ценности любой картины будущего по отношению к нравственному идеалу позволяет совмещать стремление к сохранению конечного смысла примене-ния социологического инструментария с пристальным интересом к его воз-можностям. В этом случае мыслитель не бежит из области истории в область морали, но не совершает и обратного движения3.

1 Там же. С. 176. 2 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 85. 3 Именно так (бегство «из области истории в область морали») К. Маркс охарактеризовал морали-заторство и тем самым указал на параллельность своего понимания морализаторства и утопизма.

194

Ситуация в корне меняется, если идеал натурализован и доступен опи-санию. Место гармоничного и взвешенного панэтического подхода зани-мает морализаторский обструкционизм. Морализатор склонен, опираясь на несовершенство сущего, требовать полного искоренения (на чем делает акцент О.С. Соина, оперируя понятием «морализаторский нигилизм»1) или немедленного переустройства тех или иных социальных явлений. Такой обличитель пороков вольно или невольно упускает из виду тот факт, что хотя сознательное историческое действие может изменить динамику соци-альной действительности, конечный его результат все равно зависит от исходной данности, которую следует пристально изучать. Даже признание отсутствия строгих и точных социологических законов не мешает нам опе-рировать некоторыми очевидными тенденциями. При этом критика морализаторского пренебрежения социологическим анализом при одновременной потере нравственного измерения в исследо-вании социума сама чревата абсолютизацией произвольно выбранных со-циальных тенденций, превращением их в псевдоидеалы, а по сути, в идо-лы. В итоге, общая картина будущего, построенная на основе отобранных тенденций, дорисовывается за счет субъективных (индивидуальных или корпоративных) представлений о ней. Возникает идеологическое новооб-разование, сочетающее в себе веру в исполнение общественной законо-мерности с партикулярной нравственной позицией, претендующей на уни-версальность. Социологическая терминология становится всего лишь оче-редной маской того рассуждения, которое, опираясь на разрушение адек-ватных представлений о нравственном идеале, само становится утопич-ным. Марксистская традиция социальной прогностики, к примеру, во мно-гом построена именно на таком фундаменте и ленинский призыв «свести идеалы к фактам» является вполне отчетливой манифестацией подобного подхода2. Поэтому, завершая анализ этических аспектов утопической мыс-ли, следует сформулировать вполне определенное методологическое пра-вило: корректная моральная оценка социальных феноменов — важнейшая предпосылка снижения утопичности наших представлений об обществе.

1 Соина О.С. Моралист // Человек. 1995. № 4. С. 55. 2 «Если не свести идеалы к фактам, то они останутся невинными пожеланиями без всяких шансов на принятие их массой и <…> осуществление» (Ленин В.И. Экономическое содержа-ние народничества и критика его в книге г. Струве «Отражение марксизма в буржуазной ли-тературе» // Ленин В.И. ПСС. Т. 1. М., 1979).

195

© М.В. Попелхов, 2000.

ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ, ПОНЯТИИ «ОБЩЕГО БЛАГА»

И НАЗНАЧЕНИИ ГОСУДАРСТВА

М.В. Попелхов (Санкт-Петербург)

отивом объединения нескольких индивидов в группу является желание достичь на основе сотрудничества в рамках объеди-нения осуществления общих целей. Именно благодаря суще-ствованию группы индивидуальные потребности членов об-

щества осознаются ими как коллективные интересы, получают свое этиче-ское оправдание через систему социально-этических ценностей группы и обретают моральное право претендовать на роль единого для всех граждан Общественного Идеала. Осознание человеком истины как общественного (и политического) добра прямо ведет его к понятию Общего (общественного) блага, как идее реализованного (предназначенного для реализации) в социальной практи-ке способа урегулирования общественных отношений, построенного на

М

196

принципах истинного (правильного, справедливого) разрешения основных социальных противоречий. Эти принципы постольку, поскольку именно на их основе мыслится возможным осуществление идеального (истинного и справедливого) об-щества, составляют идейный каркас Общественного Идеала, проецируе-мую на социум идею универсального мирового начала — Абсолюта. В Общественном Идеале задаются принципиальные образцы разреше-ния фундаментальных проблем индивидуально-группового взаимодейст-вия. Триада ценностей Общественного Идеала является комплексом мо-рально-психологических санкций, обеспечивающих усвоение индивидами моделей общественных взаимоотношений, выполняющих функции: адап-тации общества к естественно-природной среде (экономика), иерархиче-ского структурирования целей деятельности (политика), упорядочения межличных отношений (социальная система)1. Универсальные (по своему предназначению) нормы, конституирующие Общественный Идеал, являются в то же время и коллективными социаль-ными ценностями и этическими принципами, в соответствии с которыми только и возможно приведение реальной (неистинной и несправедливой) социальной действительности к идеальному (подлинному и совершенно-му) бытию. Ценности дают моральное оправдание и создают иерархию интересов и потребностей субъекта действий. Разномастные и разномасштабные инди-видуальные и коллективные интересы и потребности, соразмеряемые с универсальным мерилом, каким являются ценности, взаимосоизмеряются и обретают свой строй и порядок. А благодаря этому «ценностное воспри-ятие действительности порождает и мотивацию действий и поступков, ос-нованную на ценностных отношениях, дополняющую и обогащающую мотивацию, основанную на потребностях и интересах»2. Таким образом, Общественный Идеал (набор конституирующих его социальных ценностей), задающий общие контуры желанных социально-му субъекту изменений, оказывается отправной точкой любых идеологи-ческих построений. Конкретное же (социально-исторически обусловлен-ное) содержание всякой идеологической доктрины излагается в политиче-ской программе, с которой выступает тот или иной социальный субъект, формулирующий в ней задачи и стратегию практического преобразования (или консервации) социальной действительности.

1 См. Parsons T. The social system. N.Y., 1966. 2 Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.1986, С. 165-166.

197

Основная обязанность, признаваемая за любым государством его граж-данами, в самом общем виде состоит в «служении общему благу» граждан. Государственная власть — «приписываемое данному лицу, им самим или другими, общее, социально-служебное право повеления и иного воздейст-вия на подданных (в том числе распоряжения общими делами) во испол-нение обязанности служения общему благу»1. И понятие «общее благо», и понятие «служения» общему благу весьма абстрактны и, именно благода-ря своей абстрактности, являются универсальными императивными прин-ципами легитимации существования выделившейся из среды социума вла-стной политической организации, опирающейся на методы принуждения для подчинения поступков граждан общим и частным нормам социального поведения. При этом обычно и каждый отдельный гражданин и целые социальные и политические группы населения вкладывают в понятия «служение» и «общее благо» свое, порой диаметрально противоположное по содержа-нию, понимание задач и роли государства, как основного политического института регуляции жизни общества. В то же время оба эти понятия не являются чистой фикцией, а скорее представляют из себя существующее на невербальном уровне психического отражения обобщенное представ-ление о роли и задачах политической власти (в лице государства) по от-ношению к основным сферам общественной жизни. Требование приведения социальной действительности к «общему бла-гу» применительно к каждой из этих сфер состоит в выявлении основной модели отношений между людьми в той или иной конкретной сфере об-щественной жизни, социального идеала таких отношений и типа социаль-ного действия (взаимодействия), который был бы основным способом реализации этого идеала. «Служение» же означает желательность активно-го участия государства в обеспечении всей совокупности этих требований. Любой основной тип политического сознания ориентирован не на од-ну, а на целый набор социальных ценностей, конституирующих аморфные социальные представления субъекта политической деятельности в относи-тельно стройный Общественный Идеал. Мы считаем, что для того, чтобы группа индивидов могла иметь согласное мнение об Общественном Идеа-ле, ее члены должны быть единодушны в признании хотя бы трех соци-альных ценностей, единство которых фиксируется в сознании людей как формула политического, религиозного и этического единства общества. Эти ценности должны иметь идеальное содержание и нести в себе норма- 1 Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб. 1909, т.1. С.206

198

тивные требования к социальной действительности, поэтому историко-этническая и культурно-социальная среда всегда придают этим ценностям социально-конкретное звучание. Структура политического сознания состоит из двух комплексов эле-ментов — идеологии и общественной психологии. Необходимость поли-тических действий для практического осуществления любого Обществен-ного Идеала (или попытки его осуществления) требует соединения в соз-нании субъекта политической деятельности принципов (ценностей) Обще-ственного Идеала с идеей той или иной политической формы или принци-па политической организации общества, единства общественной психоло-гии и идеологии как научно-теоретического и социально-обыденного ком-понентов в сознании субъекта политической деятельности. Общественный Идеал наряду с интересами социального субъекта явля-ется стимулом политического действия поскольку отрицает совершенство и незыблемость существующего общественного порядка. Но положитель-ный смысл Общественного Идеала состоит не только в отрицании налич-ной действительности, но и в обещании лучшего общества и провозглаше-нии допустимости того или иного набора средств и методов изменения со-циального порядка. Сознание субъекта параллельно ориентировано на ценности как безус-ловные гаранты развития (или стабильности) общества и общественные институты, которые призваны обеспечить развитие (или сохранение) об-щества в соответствии с этическими требованиями вытекающими из этих ценностей. Благодаря этому политическая идеология легко отождествляет безусловные социально-политические ценности с исторически конкрет-ными социальными институтами, и тут же абсолютизирует значение этих социальных институтов, фетишизирует их. Стремление к социально-поли-тическим идеалам оборачивается с этого момента в стремление к установ-лению (или сохранению) исторически конкретных социальных институтов и отношений: субъект политической деятельности формулирует конкрет-ные требования (лозунги), за фасадом которых угадываются его социаль-но-политические идеалы. Поэтому Общественный Идеал как правило представлен в сознании социального субъекта в понятиях, не только провозглашающих общие принципы социального существования «идеального» общества, но и свя-зывающих их посредством конкретных политических лозунгов с изменчи-вой социально-политической действительностью. Именно гармоничное сочетание абстрактных социально-политических принципов (ценностей) и конкретных и доступных пониманию масс практических лозунгов ведет к

199

действенности политической пропаганды. Перечисление социальных цен-ностей любого типа политического сознания должно таким образом вклю-чать в себя не только сами безусловные ценности, но и те конкретные ло-зунги, которые способны их замещать, делая Общественный Идеал, вы-ступающий в этом случае как социально-политический идеал, более дос-тупным сознанию широких масс. Практическое осуществление Общественного Идеала постольку, по-скольку оно связывается с идеей необходимости принудительного измене-ния (сохранения) той или иной модели социальных отношений, становится не только этической, но и политической задачей и в конечном счете транс-формируется в задачу завоевания (или сохранения) публичной политиче-ской власти.

200

© К.А. Медеуова, 2000.

РЕЛЯТИВИЗМ И НЕКОТОРЫЕ ОСНОВАНИЯ УТОПИЗМА

К.А. Медеуова

(Семипалатинск, Казахстан)

опрос о проникновении релятивизма в философию истории можно рассмотреть с трех позиций. С первой позиции можно рассмотреть экспансию релятивистских теорий как результат смены классиче-ской эпистемологии на неклассическую, датируемую концом XIX века. Со второй позиции актуализированное внимание в частности к

«внутреннему» релятивизму некоторых философских систем объясняется ростом интереса к субъективистской философии в целом, хотя в целом гра-ницы субъективизма и релятивизма не совпадают. Эти две позиции анализа роста релятивистских теорий в XX веке достаточно хорошо разработаны не только классиками марксизма-ленинизма. «Положить релятивизм в основу теории познания значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скеп-тицизм, агностицизм и софистику, либо субъективизм» [3.139]. В качестве третьей позиции мы хотели бы предложить попытку анализа релятивистских теорий посредством корреляции с основаниями утопического мышления.

В

201

В этой статье мы хотели бы обратить внимание на то, что релятивиза-ция философских, общественно-политических концепций в XX веке во многом стала возможной из-за того, что субъекты истории (не только тра-диционные, но и новые) переживали кризисы идентичности. Включен-ность в какой-либо проект (эсхатологический, сциентистский, геополити-ческий) давала уникальную возможность идентифицировать себя как реа-лизатора этого проекта. Потеря аксиологической ценности проекта приво-дит к кризису идентичности. Т.е. мы считаем, что идентификация это про-цесс самоопределения по аксиологическим параметрам, а кризис иденти-фикации возникает в силу потери стабильного аксиологического основа-ния для самой идентификации. Изменение геополитической картины мира, развал европоцентристско-го видения истории привел к своеобразной «усталости» от «гигантских» абсолютистских всеобъемлющих конструкций, выпестованных европей-ской философией, к кризису идентичности в плане европейской ориентации. С точки зрения евроцентризма новые субъекты общественно-политиче-ского процесса являются своеобразными неудачниками, аутсайдерами, по-скольку они не имеют своей истории, а значит и своего смысла. Актуали-зация этого смысла становится реальной только тогда, когда выдвигаются новые аксиологические основания частно-релятивного характера, взамен всеобще абсолютистских. Отсюда интерес, например, к фольку, почве, крови, духу, самобытности, особому пути развития, социализму с китай-ским или кубинским лицом, капитализму с русским лицом. Неустойчивость внешнего, уже «ставшего» мира по отношению к но-вым субъектам истории дает своеобразный импульс к утопизации и реля-тивизации общественного сознания. Так, Э. Блох пишет: «Именно того, кто потерпел поражение, необхо-димость вынуждает вновь и вновь попытать счастье во внешнем мире» [1.51]. XX век дал возможность «неевропейским», «мало европейским» или «далеко не европейским» народам принять участие в реализации того проекта, который называется «История», хотя сам этот проект является калькой с христианского эсхатологизма. Об утопических коррелятах христианского эсхатологизма пишут мно-гие авторы. Задача этого текста заключается в том, чтобы показать, что любая система общественно-политических ценностей содержит в себе компоненты утопического сознания — то, что Э. Блох назвал «принципом надежды». Думать о лучшем — есть первоначально сугубо внутренний процесс «Я». «Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в че-ловеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погру-

202

зиться в сон, хотя их так часто хоронили <…> Надежда не приходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам» [1.49]. Чистая, ожидающая саму же себя субъективность формирует аксиоло-гические ожидания от своей актуализации, но не по произволу хотения, а в силу онтологической определенности (такова природа человека). Невер-ным с нашей точки зрения является толкование утопизма, как простой аберрации разума, как игры в другую реальность (таким образом, по край-ней мере, объясняется советскими философами написание Т. Мором своей «Золотой книги», которая столь же «полезна, как забавна»). Может быть, более прав К. Поппер, который основания утопизма видит в историческом эстетизме, правда, он же оговаривается: «Эстетический эн-тузиазм имеет ценность только в том случае, если его сдерживает разум, чувство ответственности, гуманное стремление помочь тем, кто нуждается в помощи. В противном случае это – опасный энтузиазм, способный перерас-ти в форму невроза или истерии» [4. 207]. Отчасти соглашаясь с К. Поппе-ром, констатируем – человеку свойственны утопические ожидания, эти ожи-дания в ХХ веке приобрели релятивистские формы культурно-исторической, общественно-политической, национальной и религиозной идентификации. Основанием для подобных идентификационных процессов служит глобаль-ный кризис идентичности европоцентристской модели мира. Например, процессы культурно-исторической идентификации для неевропейских наро-дов послужили началом тех территориальных изменений, которые происхо-дили и происходят современной политической карте мира. Понятие топоса является одним из важных для культурно-историче-ского релятивизма. Например, у О. Шпенглера говорится о том, что имен-но земля рождает определенный тип культуры. Это связь кровно родст-венная. И поэтому в своей идентификации для любой единицы культурно-исторического процесса важно определение границ топоса – места, кото-рое тебе принадлежит по праву твоего родства с ним. Если топос рассмат-ривать в режиме аксиологического предпочтения, то тогда появляются идеи – «жизненного пространства», «великой империи», «чистой земли», которые для истории 20 века стали роковыми, поскольку именно эти идеи привели к многократным переделам государственных границ, которые, в свою очередь, увы, не совпадают с границами культурно-этническими. Т.е. понятие топоса содержит в себе контверсию у-топос, т.е. не хватаю-щего, недостающего пространства. Например, в Казахстане активно дебатируется вопрос о делимитации казахстано-китайской границы. Жаркие споры идут вокруг проблемы «не ущемлены ли территориальные интересы Казахстана» и есть сторонники

203

резкой критики, которые считают, что нанесен ущерб национальной иден-тичности из-за того, что были удовлетворены некоторые требования ки-тайской стороны. Но из-за чего спор? В зону спорных территорий входят места, в которых не проживают ни китайцы, ни казахстанцы. Эти трудно-проходимые горные ландшафты, даже при принципиальной заинтересо-ванности не могут быть заселены. Но, тем не менее боязнь потерять свою территорию налицо. Можно вспомнить также территориальную провока-цию со стороны А. Солженицына в проекте «Как нам обустроить Россию». Его желание закруглить границы Российской Федерации за счет северных областей Казахстана привели к тому, что А. Солженицына некоторое вре-мя считали, чуть ли не врагом № 1. Хотя так называемое административ-но-территориальное разделение времен СССР не является собственно культурно-историческим разделением. Тут важно констатировать тот факт, что топос является одним из важнейших оснований для релятивист-ских и утопических проектов. С другой стороны тиражированный до неприличия кассандров подвиг Фукуямы в котором говориться о конце истории, заставляет забыть о «есте-ственной» истории и задуматься о методах моделирования (коммунистиче-ское общество) или корректирования (социальная инженерия) нужной нам социальной реальности, например, Л.В. Капустин в статье «Постмодернист-ская ситуация и проектная альтернатива: методологические заметки о дви-жении к будущему» считает, что «идея управляемого развития становится возможна именно благодаря проявлению особой деятельности по созданию ценностно-целевой модели». Эти модели, имеющие статус политических феноменов, формируют ожидание от реализации этих модельных проектов. Отсюда аксиологическая предзаданность («коммунизм – это светлое буду-щее», «капитализм – это реализованное настоящее»), а постиндустриальное общество снимет противостояние политических систем, потому что нако-нец-то будут востребованы возможности человеческого интеллекта. К вла-сти придут не массы, и не нувориши, а подлинные профессионалы и интел-лектуалы. А если общество будет ко всему еще и «открытым», то оно избе-жит опасностей революционного развития. И если XX век буквально закли-нило на демократии, то это, с нашей точки зрения, верный критерий кризиса традиционных утопических проектов, то есть таких, которые были контр-образами реальности. Вместо глобальных стратегий предлагаются мелкие локальные проекты «типа коммунизма в отдельно взятой стране», «рай в ки-буце» или «повернуться лицом к реформам». Разница между утопизмом абсалютисткого характера и утопизмом ре-лятивного характера, видится нам в механизмах реализации утопических

204

проектов. Здесь следует оговорить, что сам статус абсолютистского или релятивного характера присваивается исходя из предзаданности воспри-ятия утопического проекта. Если проект претендует на охват «мирового целого», на высокую степень рационального пролонгирования. То этот проект, несомненно описан в абсолютистских понятиях, которые предпо-лагают растворимость субъектов в объективирующей реальности. Это классическая утопия, которая не знает исключений в структурах идеально-го мира. Именно такая утопия при реализации, считал К. Поппер, вырож-дается в тоталитаризм. Утопия релятивного плана имеет в методологиче-ском арсенале такие понятия как интерпретация, понимание, интуиция, объяснение, этноцентризм, что само по себе снимает тотальную напря-женность и дает надежду на реализацию проекта без через мерного «наси-лования» разума. Преимущество локальных (релятивных) утопических проектов заключается в том, что сами проекты это всегда игра в свободу, игра в иные реальности, это инвариантность человеческой истории, что является с нашей точки зрения наивысшей ценностью. Поэтому аксиоло-гизация установок демодемократии имеет такой недостаток, как сведение локальных (релятивных) утопических проектов к общему основанию, кото-рое уже имеет не относительные, а абсолютные утопические корреляты, что в свою очередь может привести к новой разновидности тоталитаризма – де-мократического. То есть любая номологическая декларированность приво-дит к закрытию системы, к потери инвариантности, а соответственно к «концу « истории, даже если это будет закон демократического критицизма. Кризис традиционных религиозных систем привел к уникальному яв-лению утопизации религиозного сознания. Очень многие исследователи писали о наивных профетических, «мессианских» коррелятах утопическо-го сознания в структурах раннего христианства и Ветхого Завета. Но ра-ционализация иррационального начала выхолостила «чистые идеи светло-го будущего». Социо-догматизация и даже, в какой-то степени, бюрокра-тизация схем религиозного христианского поведения вытеснила утопиче-ские ожидания в область еретического или сектантского действования. И пока церковь (не имеет значения, католическая или православная), соци-ально ангажирована, она закрыта для утопических проектов. Принцип религиозности невозможен без утопических ожиданий (т.е. ожиданий светлого будущего). Но в схемах официальной религиозности это ожидание светлого будущего втискивается в рамки общего ритуально-го поведения. Место сбора, место контакта, место сублимации, место об-щения – это все пространство храма. Подобная уникальная концентрация народных чаяний превращает церковь, храм в идеальное пространство ма-

205

нипулирования человеком. Здесь термин «манипуляция» используется от-нюдь не в негативном смысле, а как синоним термина «управление». Но управление предполагает определенную степень осознанности того, что тобой управляют, а, поскольку церковь основана на вере, которая не тре-бует этой осознанности, то на самом деле людям просто передается опре-деленный ритуальный механизм. В связи с развалом этого ритуального механизма в религиозных структурах произошла релятивизация религиоз-ного сознания. Секты, школы, направления, эзотерика всех видов сломали пространство концентрированных ожиданий. И здесь было бы интересно проследить, каким образом религиозные новообразования работают с уто-пическими составляющими. Например, догматика ортодоксального созна-ния может контролироваться элементарным посещением дома Бога, а для тех сект, которые появились в наше время, этот механизм недоступен, по-тому что сама архитектоника культовых сооружений имеет много смысло-вое значение, а современный архитектурный примитивизм не располагает к поиску сакральных пространств. И в качестве выхода многие секты апел-лируют к внутреннему аскетизму, к определенной схеме отказа от внешнего не идеального мира. При этом, наверное, неважно, от чего конкретно ты от-казываешься, а важно то, что есть некий внутренний регулятор, который яв-ляется одновременно идентификационным критерием твоей причастности. Например, члены Радостеи не пьют охлажденную кипяченую воду. Виссарионовцы, помимо того, что они вегетарианцы, например, отказы-ваются от транспорта, работающего с двигателями внутреннего сгорания, также они отказываются от синтетических материалов и моющих средств. Встает вопрос, – почему и зачем нужны не слишком жесткие, т.е. доста-точно легко выполнимые идентификационные критерии. Наверное, для того, чтобы их было легко соблюдать, т.е. внешний контроль за количест-вом адептов сменяется внутренней сознательностью. Пока ты соблюдаешь эти простые правила, ты в зоне действования религиозной секты. Если сопоставить цепи религиозных новообразований, то видно, что общая часть их строится по традиционной схеме «Истина была дана миру, но человек сам потерял дорогу к ней. Наша церковь вернет его на истин-ный путь». Т.е. объединяющие ценности – это «Учение Единой веры» и церковь последнего завета, почитание заветов махатм и т.д. Трансплантация древних учений на современную почву дает посредст-венные комбинации религиозного и утопического сознания. В этом случае термин «утопия» используется в самом негативном смысле. Религиозное сектантство – это по большей части не реализация «принципа надежды», а борьба за право называться религией, и в этой борьбе религиозных проек-

206

тов, то своеобразная демонстрация изворотливости интеллекта, например, сайентология играет одновременно на двух полях – науки и религии. В данном случае утопической можно назвать попытку актуализации посред-ством того, что никогда не актуализуется, ибо вера – она до тех пор вера, пока она не знание. Этот разброд религиозных представлений ХХ века, также демонстри-рует смену классических абсолютистских установок на релятивные. В.А. Чаликова считает «что есть граница, отделяющая религиозное сознание от утопического. Мечта о рае, вера в рай у ортодоксального религиозного че-ловека неотделима от веры в ад, от веры в зло, приятия неизбывности зла на Земле» [5.17] также она вслед за представителями прагматизма «связы-вает бурное развитие утопизма Нового времени с падением веры в перво-родный грех и развитием индивидуализма с просветительской верой в ес-тественное добро и возможность самостоятельного усовершенствования человека» [5.17]. Но эта демаркация имеет значение тогда если речь идет о классической утопии основанной на приоритете разума над силами «тела». Но после провокаций со стороны психоанализа ХХ век по определению не может больше создавать такие утопии. А поскольку «принцип надежды» заложен в человеческую природу, то утопическое сознание трансформи-руется в иные формы. Это и практотопии и экоутопии и техноутопии и т.д. (об этом обстоятельно пишет В.А. Чаликова) . Нам же видится, что на са-мом деле утопическое сознание трансформировалось и приобретала эври-стически значимые формы, благодаря переходу к релятивистским спосо-бам выражения. Отказ от глобального моделирования, проектирования во-обще, оставляет жизнестойкой способность к моделированию и проекти-рованию в частности, в релятивных формах. Литература 1. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. М., Прогресс, 1990. 2. Капустин Л.В. «Постмодернистская ситуация и проектная альтернатива: методологиче-ские заметки о движении к будущему. 1994. 3. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. // Ленин В.И. ПСС. Т. 18. М., Политиз-дат, 1962. 4. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1, М., Культурная инициатива, 1992 г. 5. Чаликова В.А. Предисловие // Социокультурные утопии ХХ века. РС. Выпуск II. М., 1983.

207

«COMMUNISM» AND «MARKET ECONOMY»: RUSSIAN MYTHS OF THE 20TH CENTURY

S. Moiseev

(Novosibirsk)

he process of democratic transition in Russia is still insufficiently ex-plored both in Russia and in the West. Russian scholars doing research in this field still experience the legacy of 80-year intellectual isolation, lack of access to the Western scholarly literature and, as the result, Stone Age approaches and methodology prevail. On the other hand, Western studies

of the democratic transition do not pay much attention to Russia. Besides that, the prevailing approach which is being used to analyze transition process in the West, that is of «transitology» and «consolidology» in general neglects the ideological background of democratic transitions, concentrating on the institutional aspects of political transformation.1 However, the processes of political transition in different

© S. Moiseev, 2000. 1See, for example, Guillermo O'Donnel and Philippe Shmitter, Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Baltimore:The Johns Hopkins University Press, 1986; Juan J. Linz and Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation. Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1996.

T

208

countries take place in different ideological contexts, and, it is quite reasonable to suppose, are to a significant extent influenced by these contexts. In this paper I discuss one side of this context: the modes of indoctrination and interpretation and re-interpretation of the basic ideological notions, such as «Communism» and «market economy» by the Russian ideological elites. These processes are studied in close connection with the concurrent socio-economic and institutional changes. This paper should be perceived as a set of tentative, pre-liminary considerations, which can provide a possible pattern for further studies. My point of departure will be the 19th century, when the basic features of the pre-transitional social system in Russia were being formed. The Russian Empire in the 19th century was still a traditional peasant soci-ety. Peasant masses, which constituted the majority of the population, were de-prived of access to political participation and, in general, demonstrated passiv-ity, indifference and ignorance with respect to political decision-making, that is, all major features of the parochial political culture1. Religion served as the basic source of legitimation. The Church, which in Russia was largely controlled by the state, satisfied the needs of the latter in ideological indoctrination of the masses, as far as it was needed at all. As far as early Russian state ideologies are concerned (quasi-Enlightenment ideology under Catherine the Great, «knightly utopia» of Paul I, ecumenism of Alexander I, «Autocracy, Orthodox Christian-ity and Nationality» under Nicholas I) they were, with different level of success, legitimizing the ruling regime only in the eyes of the narrow upper strata. Limited modernization, undertaken in the beginning of the 18th century, caused the emergence of mass bureaucracy. Its lower strata, the so-called razno-chintsy, socially and economically were quite close to the masses and, conse-quently, possessed a potential of social protest. Having been relatively educated, they were able to develop political ideologies. The Russian political system was unable to utilize both of these qualities due to the traditional type of political in-teraction and, consequently, no need in secular ideology as a means of ideologi-cal indoctrination of the masses. This caused the emergence of such a Russian phenomenon having its equivalents only in some Eastern countries in the 20th century as «democratic intelligentsia». Having been alienated from the existing political system and unable to develop «symbiotic relationship» with any of the existing social classes, the democratic intelligentsia developed into an ideologi-cal counter-elite, with a «Manichean» world outlook: rigid, extremist ideolo-

1Op. cit., p. 16-17. For a good account of the political culture of Russian peasantry see Akhiezer A., Critique of Russian Historical Experience, Vol. 1-3, Moscow, 1991. A. Akhiezer argues that basic orientations of the Russian peasants can be characterized as «localism» — the tendency to confine themselves within the rural communes.

209

gies, based on total negation of the existing social and political system.1 No wonder that all the attempts of the Russian intelligentsia to indoctrinate the peasants through «going to the people» (hozhdenie v narod) failed: these ide-ologies were completely inaccessible to the peasants' consciousness. Rapid economic modernization, initiated by the bourgeois reforms of 1860s — 1870s caused the disintegration of the structures of traditional society. This rendered changes in the relations between the elites and masses and in po-litical culture inevitable. The prevailing tendency was towards liberalization, from reforms of local self-government to the establishment of the first Russian parliament and political parties in the beginning of the 20th century. The pre-vailing part of «democratic intelligentsia» attempted to establish itself as a po-litical opposition, to become a «normal» political counter elite and to work out relevant political ideologies. Former narodniks, extremists and terrorists of the 1870s, now «socialists-revolutionaries», since 1880s developed a moderate ide-ology of «neo-narodnichestvo»2, strongly influenced by the social-democratic version of Marxism. The latter also became the ideology of another branch of «democratic intelligentsia», «social-democrats». At the same time, the resur-gence of peasants' and workers' movement in the beginning of the 20th century, the creation of bourgeois, workers' and peasants' parties and the participation of the masses in the process of parliamentary elections indicated the emergence of partici-patory orientations. This was particularly visible with respect to the urban middle class and some factions of the working class which fell under the influence of the opposition groups. However, the processes of liberalization, which could have led to the establish-ment of liberal democratic political system in Russia, were interrupted due to an ex-ternal factor — World War I. In the course of the war the Russian political and eco-nomic elites demonstrated that they are inefficient and out of touch. The economic and political crisis in the country caused by the war led to significant deformations of its social structure, including marginalization of some social strata and concentra-tion of the large masses of corrupt and demoralized soldiers in the capital. This cre-ated favourable background for the activation of Bolsheviks — a very archaic sec-tion of ideological counter elite which preserved the extremist ideology and atti-tudes of early «democratic intelligentsia»3 and in the years prior to 1917 was no 1 See Michael Confino: «On the Intellectuals and Intellectual Traditions in Eighteen- and Nineteenth Century Russia» in S. N. Eisenstadt & S. R. Graubard (eds.): Intellectuals and Tradition. New York: Humanities Press, 1973, p. 117-149; Martin Malia: «What is the Intellectual?» in Richard Pipes (ed.): The Russian Intelligentsia. New York: Columbia University Press, 1961, p. 1-18. 2See works of N. K. Mikhailovsky, R. I. Ivanov-Razumnik, V. Chernov. 3V. I. Lenin, the leader of Bolshevics, in the years of his youth experienced strong influence of some for-mer members of «Molodaya Rossija» - the most extremist of all radical narodnik groups, which advocated

210

more than marginal political club, consisting mostly of several dozens emigrants. The union of extremist marginalized section of the counter elite and marginalized lower social strata rendered possible the revolution of October 19171. The events of the revolution of 1917 (and the Civil War which followed it) caused mass political mobilization of the civil society. This clearly demon-strated that the traditional model of political interaction does not work anymore. «Participatory» elements of mass political culture replaced the «parochial» ones. That meant that the new Communist ruling elite had to deal with the problem of regulation of political participation, namely, with the neutralization of mass par-ticipatory attitudes and making them serve the regime. The Communist party become the key participatory institution under these circumstances. This is not in contradiction with the fact that it was the organiza-tion of the ruling elite on its upper levels and the party masses practically did not influence the decision-making. However, political participation under the Communist regime was not mere show off. The demonstration of the support for the regime and participation in its undertakings was a precondition for (1) climbing upon the social ladder (the party was the main channel of elite re-cruitment) and (2) the articulation of demands, compatible with the official ide-ology (which was called «critique» in the official slang). Other participatory in-stitutions — the Soviets, trade-unions, etc. fulfilled the same functions. Within the framework of the Communist regime mass media also play a kind of partici-patory role (through the network of «worker correspondents», «letters of the working people», «critique and self-critique» campaigns, etc.). Clearly, all the participatory mechanisms described above were targeted at controlled participation and their key function was ideological indoctrination. The basic propagandist concept was «communism», the ideal state of material abundance and social harmony. The goal was to represent the activities of the elite as targeted at achieving «communism». However, the content of the basic notion was not remaining the same. Initially, when the objective interests of the elite require primarily consolidation vis-a-vis other power-thirsty groups, the emphasis is made on the egalitarian values and the idea of the class struggle plays an important part in the official rhetoric. Later the stress shifts to such a quality of «communism» as material prosperity. terror, violent revolution and subsequent dictatorship, and dictatorial party structure. These became his lifetime convictions and he put them into life. See Robert Service, Lenin. A Political Life. Vol. 1. the Strength of Contradiction, Houndmills and London, Macmillan Publishers, 1991, p. 32-33. 1For a good account of the history of Russia during the modernization process, causes and events of the revolution of 1917 see Richard Pipes, Russia under the Old Regime, London, Penguin Books, 1990; Idem., The Russian Revolution, 1899–1919, London, Collins Harvill, 1990; Idem., Commu-nism: The Vanished Spectre, New York, Oxford University Press, 1994.

211

In the 1970s, in the pre-crisis situation, many characteristics of the regime un-derwent a significant change. This was by caused by the growing economic and social differentiation of the society and the change of the interests of the elite, which was becoming more and more inclined to translate its political capital into economic one. For this reason the elite needed stability. It became not interested in mass political mobilizations and the rhetoric of egalitarianism and class struggle any more. In the ideological propaganda of the regime this manifested in the at-tempts of the regime to demonstrate, that the given state of affairs is close to the ideal one. This was done through the «theory of developed socialism». On the other hand, the participatory potential of the regime was undermined by the fact that by this time for the majority of the population participation in the mass organizations of the regime became a formal ritual. Consequently, the mechanisms of indoctrination through these organizations were becoming less and less efficient. That is why the importance of material incentives increased. So the regime was trying to substitute the increase in material well-being for ac-tive mass participation to achieve loyalty. Having started massive shipments of oil and gas to the West in the 1970, the regime managed to improve the living standards of the population. Not surprisingly, G. Breslauer labelled the Soviet regime of the 1970 «welfare state authoritarianism»1. The exchange of material incentives for loyalty is not something new in the practice of the authoritarian regimes. They are commonly used by the authori-tarian regimes with the prevailing «subject» political culture (like Salazar's Por-tugal). The tendency to move in this direction was quite noticeable in Russia was in the 1970s. However, the legacy of the totalitarian regime — institutions and traditions of mass participation and active indoctrination were not com-pletely destroyed and could be reactivated. This is exactly what happened later, during the democratic transition. The socialist type of economy by the beginning of the 1980s proved its inef-ficiency and fell into crisis. This rendered impossible the continuation of the former policy of «welfare-state authoritarianism» and was pushing the elite to search for a new model of elite-mass relationship. On the other hand, the cor-rupt and irresponsible oligarchy, ruling the country since the end of 1970s, was incapable to deal with the aggravating economic situation. This threatened the strategic interests of the elite as a whole. The attempt to restore the autocratic model of leadership and to initiate economic reform (most likely, a Chinese-type one) undertaken after the death of L.I. Brezhnev by his successor, Y.V. Andropov, did not bring any results. 1George W. Breslauer, «On the Adaptability of Soviet Welfare-State Authoritarianism», in K. Ryavec (ed.): Soviet Society and the Communist Party, Amherst, University of Massachusetts Press, 1978, p. 3-25.

212

«Perestroika» of 1987–1991 was aimed at achieving the same goal. How-ever, the former attempt made evident that the oligarchic party institutions can-not serve the reform. Moreover, as an any reform attempt, «perestroika» could potentially aggravate the intra-elite contradictions and cause sharp conflicts within the ruling elite (which really happened later). Under these circumstances, as it often happens in the process of transition, the reformist faction within the ruling elite («the core inside the Politburo», as M.S. Gorbachev labelled it) ini-tiated the «opening» of the regime in order to marshal societal support against the hard-liners. Gorbachev and his allies in the party leadership started a cam-paign aimed at mass political mobilization. The crucial factor in this respect was the activation of the participatory component of the mass political culture. The key obstacle for their project was the type of indoctrination the masses had experienced in the 1970s. As it was mentioned above, they had been in-stilled with the idea that the that the given state of affairs is close to the ideal one. Definitely, the success of this brainwashing campaign had never been ab-solute and it had becoming less and less efficient in the course of deterioration of the economic situation. However, in general the participatory potential of mass political culture had been blocked. To eliminate this obstacle, a vigorous ideological campaign named «glasnost» was launched. Here the basic efforts were targeted at undermining the belief in the establishment. One of the key themes of the campaign was «the crimes of Stalin and his circle», which sufficiently undermined mass belief in the legitimacy of party power structures. Another one, the discussion of the problems of «social jus-tice» and «the privileges of the party leaders», which questioned the appropriate-ness of the existing elite-mass relations, also had great ideological impact. It is worth noting that both themes had been to some extent represented in the public discourse of the totalitarian and post-totalitarian regimes. The rein-terpretation and use of the former propaganda stereotypes was a typical feature of perestroika indoctrination. This is even more evident in respect of the key propagandist concept of perestroika in 1987–1991 — «market economy». The central notion of the public discourse of the totalitarian and post-totalitarian regimes — «communism» is a conception of attainable state of mate-rial abundance and just economic system. This was made the content of the basic concept of the ideological campaign of 1987–1991 — «market economy». More-over, the tendency to identify the ideal with reality, which had been previously ex-pressed in the «theory of developed socialism», now evolved into identification of «market economy» with the image of Western capitalism, created by mass media. The reasons of this reinterpretation must be connected with the new orienta-tions of the elite, formed in the 1970s. The easiness of substituting «market

213

economy» for «communism» can be partly explained by the fact that these ori-entations could not help spontaneously influence mass consciousness. However, the possibility of this substitution was the outcome of the whole process of in-doctrination during the totalitarian and post-totalitarian stages. The institutional mechanisms of indoctrination were also inherited from the past. This is the reason why one of the most important conflicts within the elite during perestroika was the so-called «Nina Andreeva affair»1, which reflected opposing view on the way mass media should influence public consciousness. Moreover, the role of mass media as a participatory institution, typical for totali-tarian regimes, became even more explicit during perestroika, when reading these or those newspapers, watching some extremely popular TV programs (in-cluding such «local media events» as direct translations of the sessions of the Congress of People's Deputies of the USSR) became a means of group political expression and self-determination. «Glasnost» was quite successful in mobilizing civil society. As it was stated above, the goal of this mobilization was to protect the dominant faction of the ruling elite from competing factions. The oligarchic party structures were the stronghold of the latter. This caused the necessity to channel political activism into an alternative institutional setting. That is why not the party, but the Soviets became the basic participatory institution within the framework of «pere-stroika». On the other hand, autocratic leanings of the dominant party faction ruled out turning the Soviets into an efficient decision-making mechanism. It is plausible to suppose that this was the reason for the choice of the evidently inef-ficient institutional design of the upper levels of the system of the Soviets — a bizarre mixture of the elements of direct democracy, corporatism, parliamenta-rism and presidential system. From this perspective, the convocation of the I Congress of People's Deputies of the USSR and, following that, presidential election of M.S. Gorbachev were in line with the aims of «perestroika». They protected M.S. Gorbachev from, so to speak, «friendly critique of party com-rades», i.e. blocked the oligarchic aspirations of the hard-liners and essentially made possible to make major decisions by himself. The processes which took place in 1990–1991 eventually lead to the defeat of Gorbachev's faction. The new institutional context of the Soviet politics im- 1 In 1988, after two years of the officially proclaimed freedom of press, one of the leading newspa-pers, «Sovetskaya Rossija», during on of M.S. Gorbachevs official visits abroad, published a very large article «I Cannot Surrender My Principles» (Ne Mogu Postupitsya Printsipami) by somewhat Nina Andreeva, formerly absolutely unknown provincial college teacher. The article was extremely reactionary. For a weak after the publication of this article nobody dared to criticize it, all signs of «glasnost» disappeared from mass media and it looked like perestroika is over (until the publication of a critical article by A.N. Yakovlev, one of the «architects of perestroika».

214

proved his position vis-à-vis the central party apparatus. But at the same time it strengthened the groups which had been effectively neutralized before and re-surfaced due to the mass political mobilization. In most of the republics of the USSR local elites become active. Their interests were jeopardized by the ten-dency of power concentration in the center. No wonder, that in their ideology they turned to nationalist rhetoric. The situation in Russia was different. Clearly, the support of republican-level bureaucracy was an important source of the advancement to power of B.N. Eltsyn's faction and the idea of independence from the Soviet Union received some positive mass response, though much weaker, than in other republics. However, the most important was the role of the ideological elites in Russia. Communists regimes firmly control the groups, specializing in production of the ideology. Their influence on political decision-making is rather modest. «Glasnost», however, led to the distancing of the ideological elites from the rul-ing elite in Russia, and to their self-determination as «the democrats». Having formed a coalition with the pro-Eltsyn faction of the ruling elite and exploiting the ability to mobilize masses as the most important political resource, «the de-mocrats» for a short time became an important political actor. The key propaganda points of «glasnost» now were reinterpreted in such a way so as to undermine the legitimacy of the regime (and, consequently, of the rule of Gorbachev's faction). «The crimes of Stalin» now were described not as deviations from the norms of socialism, as it was before, but as the most consis-tent realization of socialist principles. «Social injustice» was interpreted as something unavoidable within the framework of socialism. The slogan of «mar-ket economy», previously associated with a nebulous idea of «socialism with a human face» now was used for discreditation of any kind of the state control over the economy (and to undermine the last stabilization efforts of V. Pavlov, then the prime-minister of the USSR). It is not possible to describe in detail in this paper the complex process of the collapse of the Communist regime and the breakdown of the Soviet Union. I will only mention the unsuccessful coup attempt in August 1991, which marked the end of the process of elite regrouping, described above. Mass political pro-test, which caused the collapse of the coup, was, at the same time, the last mo-ment of people's active political participation. The circumstances of the new stage of the transition were very unfavourable for it. The prospect of distribu-tion of the state property between the groups of the ruling elite on the back-ground of continuous decline in living standards of the masses made the influ-ence of the latter on political decision-making extremely unwanted by the elite. As a result, another change in the content of ideological indoctrination fol-

215

lowed. The key concept, «market economy», remained the same. But now the emphasis was laid on the idea, that «the transition to market economy» (perek-hod k rynku) is a series of state-controlled measures, which require a high level of professionalism. The strategic vision of the bright market future justifies «unpopular policies», sacrificing the short-term interests of the majority. It is easy to see that this picture of «the transition to market economy» reminds the way the «building of communism» had been described earlier. As usual, the elites claimed esoteric («scientific») knowledge of the right way to material prosperity. This was also evident with respect to the symbolic dimension of indoctrination. For example, the leading «architect of Russian reforms», E. Gaidar, lacking any politi-cal image, lest charismatic qualities, in his public behavior and rhetoric emphasized the motif of «professional scholar». As far as institution-building is concerned, the new rulers implemented some measures, aimed at destruction of the existing mechanisms of political participa-tion, inherited from the Communist regime. First of all, they banned the Com-munist party — the most important mechanism of mass participation under the socialism. The prohibition of the CPSU accelerated the collapse or decline of its satellite organizations — the Young Communist League, the official trade-unions, etc. The dismantling of the old participatory organizations was not fol-lowed by the creation of the new ones. The conscientious decision of the ruling elite to avoid mass political mobilization was clearly demonstrated by its refusal to hold parliamentary elections immediately after the August 1991 events (when the rulers enjoyed extremely high popular support) and the practice of nomina-tion of the heads of local administration from above. The development of an-other participatory institution of liberal democracy, i.e. political parties, was not also stimulated by the regime. Besides the refusal to hold elections, the unwill-ingness of B. Eltsyn to openly support one of the parties or to sanction the crea-tion of a «presidential» party, putting the largest existing parties (in the autumn of 1991 — «Democratic Russia» and «Democratic Party of Russia») aside the decision-making process and absence of financial support from the side of the state — all played the fatal role for Russian democratic political parties. In 1992-1993 political parties in Russia were marginalized. Usually consist-ing of several dozens members in Moscow, they were representing themselves or special interest groups and provided communication between different fac-tions of the ruling elite. That is why they were unable to serve as a channel for translation of interests and demands of the masses to the rulers. No wonder that the parliament experienced complete degradation and by the autumn of 1993

216

acted like a side of political conflict and not its arena. This was the background for the decline in mass political activity, detected by many surveys1. There is a strong continuity between the period of democratic transition in Russia with the preceding periods of totalitarian and post-totalitarian regimes in terms of the preservation of the old patterns, (slightly disguised) basic notions and institutional mechanisms of indoctrination, elaborated during the Commu-nist period. The purely opportunistic and manipulative approach to masses and mass political participation is clearly an obstacle on the way of creating robust civil and political societies and the belief in democratic procedures and institu-tions, which are needed for successful democratic consolidation. Bibliography Akhiezer A., Critique of Russian Historical Experience, Vol. 1-3, Moscow, 1991. Almond Gabriel A., Verba Sidney, The Civic Culture, Princeton, Princeton University Press, 1963. Breslauer, George W. , «On the Adaptability of Soviet Welfare-State Authoritarianism», in K. Ryavec (ed.): Soviet Society and the Communist Party, Amherst, University of Massachusets Press, 1978, pp. 3-25. Confino, Michael: «On the Intellectuals and Intellectual Traditions in Eighteen- and Nineteenth Century Russia» in S. N. Eisenstadt & S. R. Graubard (eds.): Intellectuals and Tradition. New York: Humanities Press, 1973, pp. 117-149. Diamond, Larry : «Introduction: Political Culture and Democracy» in Larry Diamond (ed.): PoliticalCulture and Democracy in Developing Countries. Boulder/London (?), pp. 1-27. Inglehart Ronald , Culture Shift in Advanced Industrial Countries, Princeton, Princeton Univer-sity Press, 1990, p.17. Linz Juan J. and Stepan Alfred, Problems of Democratic Transition and Consolidation. South-ern Europe, South America, and Post-Communist Europe, Baltimore and London, The Johns Hop-kins University Press, 1996. Malia, Martin, «What is the Intellectual?» in Richard Pipes (ed.): The Russian Intelligentsia. New York: Columbia University Press, 1961, pp. 1-18. O'Donnel Guillermo and Shmitter Philippe , Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1986. Pipes, Richard, The Russian Revolution, 1899 - 1919, London, Collins Harvill, 1990. Pipes, Richard, Communism: The Vanished Spectre, New York, Oxford University Press, 1994. Pipes Richard, Russia under the Old Regime, London, Penguin Books, 1990; Service Robert, Lenin. A Political Life. Vol. 1. the Strength of Contradiction, Houndmills and London, Macmillan Publishers, 1991, pp. 32-33. Tismaneanu Vladimir (ed.), Political Culture and Civil Society in Russia and the and the New States of Eurasia, Armonk and London, M. E. Sharpe, 1995.

1See, for example, Jeffrey W. Hanh, «Contemporary Russian Political Culture», in Tismaneanu Vladimir (ed.), Political Culture and Civil Society in Russia and the and the New States of Eurasia, Armonk and London, M. E. Sharpe, 1995, p. 112 - 136.

217

© Т.А. Ладыкина, 2000.

УТОПИЯ ФЕМИНИСТСКОГО ГОРОДА-СОЛНЦА

Взгляд феминизма на идеально устроенное общество

Т.А. Ладыкина

(Омск)

ще в XIX веке великие утописты предложили идеальные проекты гармонизации общественной жизни, основой которой должна бы-ла стать гармония, равноправие между полами. Ш. Фурье в 1808 году в своем труде «Теория четырех движений» писал: «Расши-рение прав женщин есть главный принцип социального прогрес-

са». А. Сен-Симон, умирая, оставил в качестве наследия своим ученикам загадочную фразу: «Мужчина и женщина – вот социальный индивид» [9]. Также не случайным оказывается тот факт, что именно философу утопи-сту Р. Оуэну принадлежит само изобретение термина феминизм. Эти про-екты были продиктованы предчувствием гигантского социального сдвига, который начал происходить в Западной Европе: уклад жизни модернизи-

Е

218

руется под воздействием массового вовлечения женщин в общественное производство, мужчина утрачивает столь привычное положение хозяина дома, добытчика, а женщина — роль объекта его власти. Феминизм пред-ставляющий собой альтернативную концепцию социокультурного разви-тия начинает укрепляться, идеи предложенные мыслителями утопистами приобретают широкую популярность. Опираясь на разработки последователей Фурье и Сен-Симона, фемини-стки всех направлений стали доказывать, что, помимо, природных, естест-венных функций, у женщин могут быть еще и другие, социальные, граж-данские функции, и что эти последние могут не отрицать, а дополнять прежние. Впоследствии, уже в середине XX века эти воззрения будет отстаивать Симона де Бовуар, один из крупнейших теоретиков современного эгали-тарного феминизма. Она писала о том, что биологическое различие между мужчиной и женщиной вовсе не предполагает их экзистенциального и со-циального различия, когда один является господином, а другая — его ра-бой [4]. Это распределение ролей, по убеждению Бовуар не задано зара-нее, не переопределено раз и навсегда, а навязано вполне определенными социально-историческими обстоятельствами. В противовес теоретикам «естественного назначения полов», в противовес знаменитому тезису З. Фрейда «Анатомия — это судьба» Симона де Бовуар выдвинула тезис «Женщиной не рождаются, женщиной становятся». Иначе говоря, в со-циокультурном плане женщина совершенно тождественна мужчине, их различает лишь анатомия. Она доказывала, что быть женщиной — это не призвание, а состояние, что женщина, как любой человек, должна стре-миться к самоутверждению в качестве личности — в творчестве, труде, самораскрытии. Ее материнство может быть только актом свободного ре-шения, а не обязанностью. Такой подход к решению женского вопроса, изложенный в книге «Второй пол» имплицитно содержит в себе понятие гендера. Авторы концепции «гендера» стремятся перевести анализ отно-шений пола с биологического уровня на социальный, чтобы наконец отка-заться от постулата о «природном назначении пола». В теории и методологии гендерных исследований существует несколь-ко концепций гендера. В данном исследовании мы будем опираться на теорию социального конструирования гендера. Важно проводить различие между биологическим полом (в английском языке обозначаемым словом sex) как совокупность анатомо-биологических особенностей и социальный пол (по-английски — gender) как социокультурный конструкт, который общество «надстраивает» над физиологической реальностью. Понятие ген-

219

дера обозначает в сущности и сложный социокультурный процесс: проду-цирование обществом различий в мужских и женских ролях, поведении, ментальных и эмоциональных характеристиках, и сам результат социаль-ный конструкт гендера. Конструирование гендерных различий протекает через определенную систему социализации (которая воспитывает разные навыки и психологические качества у девочек и мальчиков), разделение труда между женщинами и мужчинами и принятые в обществе культурные нормы, роли и стереотипы. Иначе говоря, гендер — это повседневный мир взаимодействия мужского и женского, воплощенный в практиках», пред-ставлениях, нравах; это системная характеристика социального порядка, от которой невозможно отказаться, — она постоянно воспроизводится и в структурах сознания, и в структурах действия. При этом гендерные роли и нормы не имеют универсального содержания значительно различаются в разных обществах. В этом смысле быть мужчиной и женщиной означает вовсе не обладание определенными природными качествами; это означает выполнять предписанную тебе гендерную роль и соответствовать опреде-ленным стандартам. Таким образом, представление о гендере как о социальном конструкте основано на отрицании биологического детерминизма в понимании отно-шений полов, где все социальное биологически фундировано и только как таковое считается естественным и нормальным. Однако помимо биологи-ческого и социального в анализе проблемы пола следует отметить еще и третий, символический, или собственно культурный его аспект. В челове-ческой ментальности мужское и женское существуют как элементы сле-дующих культурно-символических рядов: мужское — рациональное — духовное — божественное — трансцен-дентное — культурное, женское — чувственное — телесное — греховное — имманентное — природное. В отличии от первого — биологического — аспекта пола, в двух дру-гих его аспектах — социальном и культурно-символическом — содержат-ся неявные ценностные ориентации и установки, сформированные таким образом, что все определяемое как «мужское» или отождествляемое с ним, считается позитивным, значимым, доминирующим, а определяемое как «женское» негативным, вторичным, субординируемым. Это проявляется не только в том, что мужчина и мужские предикаты являются домини-рующими в обществе. Многие не связанные с полом и феномены и поня-тия (природа и культура, чувственность и рациональность, божественное и земное и многое другое) через существующий культурно-символический

220

ряд отождествляется с «мужским» или «женским». Таким образом созда-ется иерархия, соподчинение внутри этих — внеполовых — пар понятий. Так многие явления и понятия приобретают специфическую половую ок-раску (для обозначения культурно-символического смысла «женского» и «мужского» сегодня используются термины «феминный» и «маскулин-ный»). Благодаря этим терминам оппозиция мужского и женского утрачи-вает биологические черты, а акцент переносится с критики в адрес мужчин и их шовинизма не раскрытие внутренних механизмов формирования за-падной культуры и, возможно, как следствие подобного анализа, создание картины общества более совершенного нежели существующее, отвергаю-щего сформировавшиеся стереотипы. Одним из таких механизмов, работающих в рамках современного запад-ного общества, оказываются властные отношения, пронизывающие собой такие, казалось бы, далекие от власти сферы, как отношения между мужчи-нами и женщинами. И это становится очевидным в связи с разработкой кате-гории гендера и методологии гендерного анализа. Оказывается, что гендер и как модель социальных отношений между мужчинами и женщинами, и как культурный символ, конституирует доминирование «мужского» в обществе и подавление женского. Гендер, таким образом, оказывается одним из базо-вых принципов социальной стратификации. Воплощая в своих действиях ожидания, связанные с их гендерным статусом, люди, в свою очередь, вос-производят гендерные различия и, одновременно, обуславливаемые ими системы господства и властвования. Значимость и актуальность и гендерных исследований заключается не в описании разницы в статусах, ролях и иных аспектах жизни мужчин и женщин, но в анализе отношений власти и доми-нирования, утверждаемых в обществе через гендер. Биологический детерминизм представляется неприемлемым феминист-кам, ориентированным на слом гендерной стратификационной системы поскольку гендерное отношение понимается как конструированное не просто как различие — дополнение, а как отношение неравенства, где до-минирующие позиции занимают мужчины. Исполнение предписанных и усвоенных ролей подразумевает неравенство возможностей, преимущест-ва мужчины в публичной сфере, вытеснение женщины в сферу приватную. При этом приватная сфера оказывается менее значимой, менее престиж-ной в современном обществе. Они ставят целью разработать идеологию, т.е. теорию, ориентированную на социальные изменения. В феминистском политическом макропроекте социальная теория выступает как обоснова-ние социальных изменений и коллективных действий. Феминистская тео-рия противостоит здравому смыслу биологического детерминизма или

221

фундаментализма. Задачей новых сил феминистского движения конца 1980-х годов становится деконструкция гендерных отношений. Деконст-рукция отвечает на вопрос, как возможны гендерные отношения в данном обществе, каким образом они создаются, принимая вид естественных и имманентно присущих индивиду, группе, социуму. Так мы подходим к главной идее нашей статьи: если признать, что ген-дер сконструирован как общественные отношения властного взаимодейст-вия, можно поставить вопрос об их проблематизации и перестройке. Теория социального конструирования гендера, как и любая феминист-ская теория, ориентирована на политический результат. В этом отношении есть все основания считать ее идеологией. Причем, идеология в данном случае понимается не как ложное, искаженное интересами знание, а как знание, ориентированное на изменение социальных порядков. Социальный порядок будущего, по мнению Д. Лорбер, должен быть основан на гендер-ном равенстве. Это не означает, что утопический социальный мир не будет знать различий между мужчинами и женщинами и вообще все люди будут похожи друг на друга. Акцент следует сделать на другом моменте: разли-чия, в том числе различия между полами, перестанут реализовываться как иерархические, предполагающие разный статус, разные возможности. Д. Лорбер и С. Фарелл призывают к отказу идеологии «Ноева ковчега» [12]. Эта метафора отсылает нас к библейскому мифу о попарном разделе-нии «тварей», мифу, отражающему древнейшие эссенциалистские пред-ставления. Биологическая дихотомия полов проявляется в частной жизни, социальной структуре, культуре, политике. Позиция социального конст-руктивизма заключается в том, что идеологию и практику «Ноева ковчега» необходимо разрушить. Предполагается, что можно создать утопию фе-министского Города-солнца, в котором будут существовать безгендерный секс, безгендерная семья, безгендерная профессиональная организация и безгендерная политика. Интеллектуальная работа по деконструкции пола была стимулирована драматургическим интеракционизмом И. Гофмана [10] и этнометодологи-ческим подходом Г. Гарфинкеля [12]. Основываясь на проведенных иссле-дованиях данные исследователи приходят к выводам, что приписывание пола (категоризация принадлежности по полу) является базовой практикой повседневного взаимодействия; она становятся необходимым нерефлекси-руемым фоном для социальной коммуникации. Когда категоризация по полу затруднена, возникает коммуникативный срыв. Конституирование принадлежности к полу определяется культурным контекстом. Отсюда следует вывод, что гендерные отношения – это конструкты культуры.

222

Конструктивисты считают, что гендер – это система межличностного взаимодействия, посредством которого создается, утверждается, подтвер-ждается и воспроизводится представление о мужском и женском как базо-вых категориях социального порядка. Межличностная коммуникация сопровождаются фоновым процессом созидания гендера – эта работа обозначается как «doing gender». По Гоф-ману, гендерный дисплей представляет собой механизм создания гендера. Вслед за Гофманом конструктивисты утверждают, что гендерные отноше-ния невозможно свести к исполнению половых ролей, что гендер нельзя сменить, подобно платью или роли в спектакле. Он сросся с телами аген-тов взаимодействия. Гендерный дисплей как представление половой при-надлежности во взаимодействии столь тонок и сложен, что его исполнение не может быть сведено к репликам, костюмам, гриму и антуражу. Его об-разуют вся атмосфера социальной сцены, в том числе стиль, хабитус, я-концепции. Эта виртуозная игра срослась с жизнями актеров, она не столь-ко играется (конструируется) ими, сколько является естественным прояв-лением их сущности (биологического пола). В этом и заключается загадка конструирования гендера – каждую минуту участвуя в маскараде пред-ставления пола, мы делаем это так, что игра кажется нам настоящей. От-ражает ли гендерный дисплей биологическую сущность пола? Аргумент прост – гендерный дисплей не универсален, а культурно детерминирован. Разные широты, разные истории, разные расы и социальные группы обна-руживают разные дисплеи, что затрудняют их сведение к биологическим детерминантам. Гендер не сводится к совокупности психологических черт личности. Представители феминистского конструктивизма считают, что психологизация гендера препятствует пониманию гендерной специфици-рованности социальных институтов. Гендерные отношения как социаль-ные отношения неравенства по признаку пола, встроены в социальный по-рядок таким образом, что приписывание психологических черт является лишь аспектом этих отношений. Гендер не сводится и к социальным ро-лям мужчины и женщины. Роль ситуативна, а гендерная вариация присут-ствует во всех ролевых репертуарах, пронизывает все ролевые специфика-ции, является базовой идентичностью. В основе межличностной коммуникации лежит потребность в уверен-ной идентификации партнера. Для эффективной коммуникации в мире по-вседневности необходимо испытывать доверие к коммуниканту, прежде всего, считать его социально компетентным человеком. Быть мужчиной и женщиной и проявлять это в гендерном дисплее – значит быть социально компетентным человеком, вызывающим доверие и вписывающимся в

223

коммуникативные практики, принимаемые в данной культуре. Условием доверия является неартикулированное допущение, что действующее лицо обладает целостностью, обеспечивающей когерентность и преемствен-ность в его действиях. Эта целостность или идентичность мыслится как основанная на некоей сущности, которая проявляется в многообразии по-веденческих дисплеев женственности и мужественности. Средства выражения принадлежности к полу Гофман называет фор-мальными конвенциональными актами. Это своего рода модели уместного в конкретной ситуации поведения, построенные по принципу «утвержде-ние-реакция» и способствующие сохранению и воспроизводству норм по-вседневного взаимодействия. Исполнителями конвенциональных актов являются социально компетентные действующие лица, включенные в со-циальный порядок, который гарантирует им защиту от посягательств бе-зумных (социально некомпетентных) индивидов. Примеры конвенцио-нальных актов – контекстов гендерного дисплея – неисчислимы. Всякое ситуативное поведение мыслятся как гендерно окрашенное. Официальная встреча, конференция, банкет – один ряд ситуаций; деловой разговор, ис-полнение работы, участие в игре – другой; формы воспитания, сегрегация в использовании институциональных пространств – третий. Таким обра-зом, гендерный дисплей представляет собой совокупность формальных конвенциональных актов взаимодействия. Проблематизация связи гендерного дисплея с контекстом эффективной коммуникации привело к использованию конструктивистских понятий подотчетности и объяснимости (accountability). Процесс коммуникации предполагает негласные допущения или условия взаимодействия. Когда человек вступает в коммуникацию, он демонстрирует себя, сообщая не-кую информацию, способствующую формированию «коммуникативного моста» – отношения базового доверия. Начиная общение, коммуникатор представляет себя как лицо, вызывающее доверие. При этом воспроизвод-ство дихотомии мужского и женского в гендерном дисплее гарантирует сохранение социального и интерактивного порядка. Как только дисплей выходит за пределы подотчетности, перестает вписываться в общеприня-тые нормы, его исполнитель попадает в ситуацию «гендерного сбоя». На-рушение гендерного дисплея грозит остракизмом. Гофман полагает, что гендерный дисплей действует как «затравка» в ситуации межличностного общения. Феминистские конструктивисты К. Циммерман и Д. Уэст считают, что гендерный дисплей пронизывает все уровни взаимодействия [13].

224

Вездесущность гендера связана, в частности, с дискурсивным строени-ем речи. Грамматические формы родов, присутствующие во всех пись-менных языках, закрепляют женственность и мужественность как струк-турные формы и создают основу для исполнения партий мужчины и жен-щины в самых многообразных контекстах. Любая ситуация взаимодейст-вия, реальная или виртуальная, гендерно специфицирована, и чтобы пре-одолеть это, надо изменить не только «повседневные практики», но и дис-курсивные структуры языка, что пытаются делать радикальные феминист-ки. Деконструкция мужественности/женственности показывает, что в ос-нове гендерной организации социальной реальности лежат отношения вла-сти. В современном обществе отношение мужского и женского предстает как отношение различия, основанное на неравенстве возможностей. Асим-метрия отношений подчеркивается гендерным дисплеем, который маски-рует дискриминацию под различие. В современном обществе устойчиво воспроизводится гендерное неравенство. Так, анализ речевой коммуника-ции мужчин и женщин показывает, что женщина менее активна, больше слушает, меньше говорит. В сфере профессиональной деятельности жен-щины, как правило, занимают исполнительские позиции. Аналогичная си-туация складывается в сфере политики. Средства, использующиеся обществом в публичной и частной сферах для создания мужского и женского как неравного во многом определяются культурно-этническими особенностями. Один из наиболее показательных примеров – дискуссия о сексуальных домогательствах на работе. Кросс-культурное исследование, проведенное Д. Робисон в Санкт-Петербурге, показывают, что домогательство имеет в российском контексте иной смысл, чем в США [14]. Флирт на работе считается нормой гендерных от-ношений. Если с некоторой натяжкой можно сказать, что сексуальное на-силие выходит за рамки социально компетентного гендерного поведения, то эротически окрашенное отношение рассматривается не как отклонение от нормы, а как стилевой элемент российской гендерной культуры. Гендерное измерение политики проблематизирует не только соотно-шение мужчин и женщин в электорате и органах власти, но и диспозиции политической элиты, типы карьер, механизмы компенсации дефицитов власти за счет ресурсов гендерного маскарада, воспроизводящегося сред-ствами массовой информации. Построение имиджа политического лидера как супермена и использование обаяния как козыря в политической карье-ре женщины – наиболее явные примеры использования гендерных ресур-сов в политических отношениях.

225

Особая сфера создания гендерного порядка – частная жизнь. Семья, отношения дружбы, сексуальность, забота являют собой квинтэссенцию женского опыта и одновременно источник подавления женщины домаш-ним миром, куда она была вытеснена модернизационным проектом. Соот-ношение частной и публичной сфер определяет конструирование отноше-ний власти между полами. Неразвитая публичная сфера ведет к кризису традиционной маскулинности, которая не может реализоваться в чуждой ей частной сфере, где доминируют женщинами и, прежде всего, женщины старшего поколения. Возможно, самая главная сфера конструирования гендера – формиро-вание личности ребенка. В данном случае вместо понятия полоролевой социализации конструктивистами используется понятие рекрутирования гендерной идентичности. Полоролевая социализация не предполагает со-циального неравенства. Гофман, перефразируя К. Маркса, заметил, что не религия, а гендер является опиумом народа: утомленный мужчина, тип, порожденный современным обществом, всегда и везде найдет женщину, выполняющую функцию заботы и обеспечивающую уход, женщину, кото-рая является обслуживающим персоналом по призванию. Именно такая идеология подвергается сомнению и преодолевается феминистским дви-жением. Люди творят новый гендер, изменяя отношения господства и подчинения в процессе рекрутирования социальных идентичностей. При-писывая себе пол, ребенок идентифицирует себя как социально компе-тентного субъекта, стремится к тому, чтобы быть взрослым в глазах дру-гих людей. Дети младшего дошкольного возраста идентифицируются ок-ружением именно как дети, но в процессе взросления они отказываются от своей идентификации с ребенком – нерациональным, социально некомпе-тентным существом, чтобы стать мужчиной или женщиной. В заключении важно еще раз подчеркнуть, что теория социального конструирования гендера основана на различении биологического пола и социальной категории принадлежности к полу. Гендер, рассматриваемый как работа общества по приписыванию пола, конструируется как отноше-ние неравенства и дискриминации. При этом отношения между мужским и женским как социальными категориями могут изменяться. Деконструкция гендера представляет собой контекстуализацию представлений о мужском и женском с целью обнаружения в них отношений неравенства и гегемо-нии. Особое значение для контекстуализации имеют категории этничности и класса. При этом гендер, класс и этничность не существуют обособлен-но, а образуют синдром идентичности и контекста. Контекстуализация гендерных отношений предполагает вполне определенные теоретическую

226

и политическую позиции исследователя, ориентированного на преодоле-ние социального неравенства. Литература: 1. Social construction of gender / Ed. by J. Lorber, S. Farell. London: Sage Publications, 1981. 2. Лорбер Д. Пол как социальная категория // Theses. 1994. Вып. 6. 3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности / Пер. с англ. Е.Д. Рутке-вич. М.: Медиум, 1995. 4. С. де Бовуар. Второй пол. М., 1997. 5. Айвазова С. К истории феминизма // Общественные науки и современность. 1992. № 6. 6. Клименкова Т.А. Философские проблемы неофеминизма 70-х гг.// вопросы философии. 1988. № 5. 7. Фридан Б. Загадка женственности. М., 1993. 8. Феминизм: Восток. Запад. Россия. М., 1993. 9. Рубанцова Т.А. Философия феминизма и культура. Новосибирск. 1998. 10. Goffman E. Gender display // Studies in the Anthropology of Visual Communication. 1976. No. 3. P. 69-77. 11. Goffman E. The arrangement between sexes // Theory and society. 1977. No. 4. P. 301-331. 12. Garfinkel H. Studies in ethnomethodology. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1967. 13. Уэст К., Циммерман Д. Создание гендера / Пер. с англ. Е. Здравомысловой // Гендерные тетради: Труды Санкт-Петербургского филиала Института социологии РАН. Вып. 1. СПб., 1997. 14. Robison J. Exclusivity and opposition: Femininity and masculinity in Russian society / EUSP; Gender Studies Program. 1998. Manuscript. 15. Темкина А. Женский путь в политику: гендерная перспектива // Гендерное измерение со-циальной и политической активности в переходный период: Труды Центра независимых со-циальных исследований. Вып. 4 / Под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб., 1996. C. 19-32. 16. The Goffman reader / Ed. by Ch. Lemert, A. Branaman. London: Blackwell Publishers, 1997. 17. Anthias F., Uuval-Davis N. Contextualizing feminism – gender, ethic and class divisions // Feminist Review. 1983. No. 15.

227

© А.Н. Соколов, 2000.

ТЕРМИНОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО УТОПИЗМА

В ОПЫТЕ РУССКОЙ ЛЕКСИКОГРАФИИ

А.Н. Соколов (Шуя)

силу политико-экономических причин словарный состав русско-го языка в XIX веке, особенно во второй его половине, пополнил-ся терминами социального утопизма и сопутствующими им поня-тиями,что, главным образом, происходило путем заимствований. Систематизировать этот поток взялась расцветшая в XIX веке

русская лексикография, оставив нам богатую историю становления дан-ных терминов. Именно в то время стали популярны словотолкователи иноязычной лексики, ибо результат заимствований нужно было как-то ос-мыслить. Словари не только помогали при чтении газет и журналов, но и обучали читателя, воздействуя на массовое сознание, определенным спо-собом подавая новые для россиянина термины социальных учений. По-этому словари можно считать и печатью сознания своего времени.

В

228

Словари иностранных слов, толковые словари русского языка и неко-торые энциклопедии XIX-XX века стали материалом для семантического анализа. Все эти издания в совокупности отражают жизнь социальных по-нятий в России того времени, раскрывают драму их культурного и языко-вого становления. Исследованию подверглись словари с начала XIX века по 1904 г., т.е. до того времени, когда кардинально изменилась политическая обстановка в государстве и его механизме власти, легализовалась партийная система. В результате произошла очередная активизация социальных понятий с притоком новых и переосмыслением старых, что уже по-своему отрази-лось на словарных изданиях. В данной работе внимание акцентируется на паре знаковых для второй половины XIX века (а затем и XX-го) социальных терминов: «социализм»-«коммунизм», как на наиболее вобравших в себя семантику утопических идей и идей социального переустройства. Данные понятия также объеди-нены в силу их логико-семантического родства, что будет рассмотрено далее. Без углубления в этимологию терминов основное внимание будет со-средоточено на истории их лексикографической фиксации, на лексикогра-фическом опыте осмысления ведущих понятий социального утопизма. Первая из нами обнаруженных фиксаций понятия «коммунизм» в Рос-сии относится к 1847 г.: «политическое учение в Западной Европе, осо-бенно во Франции, принимающее за основание общественной жизни ре-шительное уравнение всех членов общества, требующее общего пользова-ния имуществом и уничтожение всякой личной собственности и исключи-тельного владения» [Справочный энциклопедический словарь]. Тогда же фиксируется и понятие «коммунисты». Дается в значении «философско-политической партии в Западной Европе, преимущественно во Франции и Швейцарии» [там же]. Понятие «коммуна» в значении «ком-мунистическая община, коей устройство клонится к совершенному равен-ству прав и имуществ членов ее» отмечается словарем Ф. Толля (1863-1864). Позднее фиксируется прилагательное «коммунистический» — «отно-сящийся к коммунизму, свойственный ему или основанный на нем» [Бур-дон И.Ф., 1880]. Термин «социализм» впервые фиксируется несколько позднее в слова-ре Углова В.Н. (1859) в значении «общее название учений, имевших це-лью преобразовать общество относительно распределения имуществ меж-ду его членами».

229

Здесь же встречается прилагательное «социальный» — «1) обществен-ный; 2) основанный на началах социализма». Значительно позднее второе значение последнего термина закрепляется за прилагательным «социали-стический» [Михельсон А.Д., 1883]. «Социальность» впервые отмечается словарем Михельсона А.Д. (1861) — «общественность, гражданствен-ность, т.е. деятельное сочувствие общественным интересам и готовность жертвовать личным для блага общества». Наконец понятие «социалист» фиксируется «Словарем иностранных слов, употребительных в русской литературе» (1861) в малоконкретном значении «человек, сочувствующий обществу». Само название словаря го-ворит о распространенности термина. Как видим, здесь дается общее, а не конкретное идеологическое значение. Термин «социальная политика» впервые определяется словарем Клюшникова В. (1878) как «теоретическое развитие и практическое при-менение принципов социализма». Наиболее поздним образованием является понятие «социализация» (Брокгауз-Ефрон, т. ХХХI, 1990). Главным фактом бытования понятий «социализм» и «коммунизм» в лексикографической сфере является их логико-смысловое смешение, что подтверждает следующее: • понятия могут определяться в одной словарной статье; • часто понятия характеризуются одними и теми же именами мыслите-

лей, проповедовавших данные учения; • сами словари отмечают смешение как факт реальной общественной

жизни понятий. В подтверждении последнего в словарях встречаем следующие утвер-ждения: «социализм смешивают с коммунизмом» [10]; «между коммуниз-мом и социализмом трудно установить резкое различие» [25]; «в общежи-тии и даже в научной литературе до сих пор нередко смешивают или счи-тают чуть ли не синонимами термины социализм и коммунизм» [27] и т.п. При определении данных терминов в одной словарной статье роль до-минанта играет «социализм». Толковый словарь В.И. Даля определяет оба понятия в одной статье «Социальность», подчеркивая, что «крайний со-циализм впадает в коммунизм». Михельсон А.Д., характеризуя «социа-лизм», отмечает, что «под этим учением понимают два учения, из которых первое <...> носит название коммунизма» [8]. Дубровский Н.А., описывая социализм, называет одними из последователей этого учения коммунистов. Точно так же «Словарь иностранных слов» (Киев, 1881), выделяет коммунистов, как определенную фракцию социалистов» [20].

230

«Настольный словарь» Толля Ф. в словарные статьи «коммунизм» и «социализм» включает имена философов-утопистов Оуэна и Кабэ, как обоснование данных учений. То же самое наблюдается в словаре Филип-пова М.М. с именами Платона, Мора и Кампанеллы. Имена Сен-Симона, Фурье, Луи Блана, Прудона также часто становятся обоснованием обоих учений [12, 15 и др.]. На смысловую близость понятий главным образом указывает наличие большого количества общих смысловых компонентов в их семантике, на анализ которых и будет обращено далее внимание. Даже определяя отли-чительные признаки учений, лексикографы обнаруживают их лишь в ие-рархическом разведении смысловых компонентов данных понятий: в раз-ной степени обобществления и уравнения и в разном уровне оставленной свободы для индивидуальности. (Социализм обобществляет только орудия производства и «допускает больший простор для индивидуальности» [25]). Главное, оба учения, ратующие за коллективную систему хозяйства, про-тивополагаются системе хозяйства, основанной на частной собственности и конкуренции предпринимателей. Именно на экономическом уровне и выявляется родство коммунизма и социализма в первую очередь. Вся картина бытования и осмысления данных терминов русской лекси-кографией будет представлена в общем логико-семантическом анализе их словарных дефиниций. Социализм Семантическое поле «социализм», обобщающее все дефиниции данно-го термина, имеет следующую структуру. Оно включает четыре уровня определяющих «социализм» понятий: 1. Политико-экономические термины учения (нейтральная экспрессия). 2. Понятия морально-этического комплекса (с положительной экс-прессией). 3. Понятия морально-этического комплекса (с негативной экспрессией). 4. Описательные авторские характеристики оценочного плана. Цель данного логико-смыслового разбора лежит в раскрытии всего спектра семантических компонентов понятия, в которых и скрыто утопи-ческое содержание теории. Этот путь ведет и к анализу самого утопиче-ского сознания. Первоначально следует отметить, что ряд словарей определяют социа-лизм как сугубую противоположность, как антоним индивидуализму [25, 26] и как синоним коллективизму [25, 26, 31]. Последнее понятие в данном

231

случае используется как равноценное наименование определяемого уче-ния. 1. Политико-экономические термины учения - уничтожение частной собственности [11, 12, 18, 25, 26, 27, 29]; - общественное (коллективное) владение землей, капиталом, орудиями производства [25, 26, 27]; - общественная (государственная) организация производства [25, 26, 27]; - плановость хозяйства и отсутствие конкуренции [25, 26, 27]; - ассоциация (кооперация, артель, товарищество) [8, 10, 16, 18, 19, 22, 27]; - равномерность материального благосостояния [12, 15, 21]; - равенство [10, 12, 28]; - свобода [10, 12, 28]; - братство [12, 18, 28]; - прогресс [10, 12]; - материализм [12]; - атеизм [10, 12]; - индивидуальная свобода в плане потребления и быта [25, 26, 27]; - разумное удовлетворение страстей [10, 12]; - труд (право на труд) [15, 27]; - регламентация труда [15, 21]; - соразмерное труду разделение доходов [13, 27]; - распределение продуктов сообразно разумным потребностям каждого [15]; - право на полный продукт труда [27]; - право на существование (жизнь) [27]; - улучшение положения человека в обществе [10, 12]; - всемирная революция [12]; - переворот [15]. Семантика термина «социализм» исключает: - «власть капитала над трудом» [10]; - «господство одного лица над другим» [12]; - деньги [25, 27]; - «торговлю, рынок, кредит, биржу» [25]; - «отвлеченные и мистические понятия» [10]. Главными семантическими признаками исследуемого понятия становятся: а) уничтожение частной собственности; б) общественное производство; в) плановое производство; г) ассоциация как главная единица хозяйства и быта; д) равенство людей в материальных и правовых отношениях.

232

2. Понятия морально-этического комплекса (положительная экспрессия) - счастье [10, 12]; - добро [10, 12]; - правда [12]; - совершенство [10, 12]; - общая польза [26]; - правосудие [10, 12]; - разум [10, 12]; - мир [12]. 3. Понятия морально-этического комплекса (негативная экспрессия) - личный эгоизм [12]; - борьба за существование [12]; - всеобщая вражда [12]; - насилие [12, 15]; - господство грубой силы [12]; - разрушение [12, 20]; - отсутствие личной свободы [12]; - ложь [12, 15]; - зло [12, 15]; - всемирная анархия [12]; - преступление [12]; - террор [20]; - нигилизм [20]; - воинственность [15]; - отсутствие общественного прогресса [12]; - противогосударственность [12, 18]. Видна семантическая нестабильность поля «социализм», включающего понятия абсолютно противоположных зарядов. Напряженность внутри по-ля строится по следующим оппозициям: добро — зло; правда-ложь; мир — всеобщая вражда, разрушение, воинственность; правосудие — гос-подство грубой силы, насилие; общая польза — личный эгоизм; счастье-борьба за существование и т.д. Таким образом, словари отражали проти-воречивое культурно-языковое становление данного понятия. На подобные соотношения влияла сама семантическая жизнь термина «социализм» в условиях борьбы учения с монархией. Уже сама политизи-рованность понятия является условием логико-предметных сдвигов в его структуре и противоположных оценочных характеристик в виду осмысле-ния термина идеологически враждебными группами населения. 4. Описательные авторские характеристики оценочного плана Наличие данных компонентов в структуре словарной статьи является нестандартным моментом для лексикографических изданий, призванных быть объективными в своих определениях. Но при описании враждебных строю учений (социализма, коммунизма), выполняя охранительную функ-цию, авторы словарей нередко отдавались негодующим чувствам и эмоци-ям. Это придавало словарной статье определенный публицистический привкус (дискуссионность, оценочность). К примеру — «Но, как то, так и другое учение (коммунизм и социа-лизм) неприложимы к практической жизни, но даже вредны. Примером

233

может служить Франция, где та и другая система привели только к ги-бельным последствиям» [Михельсон А.Д., 1861]. Лексикографы явно не жаловали «утопические мнения» [20] социали-стов, «заказных врагов всякого государственного порядка» [18]. Характе-рен словарь Березина И.Н. (1873–1879), с яростью обрушившийся на «не-состоятельность» и «нелепость учения», выступая против «преступного», «нелепого и воинствующего» русского социализма с его «дикими задача-ми». Но более от словарей досталось «коммунизму». Коммунизм 1. Политико- экономические термины учения - уничтожение всякой личной собственности и исключительного владения [6, 8, 10, 11, 12, 15, 16, 17, 18, 19, 22, 23, 24, 26, 27, 28, 29]; - общее пользование имуществом (равенство имущества, равное распреде-ление имуществ) [6, 7, 8, 10, 11, 12, 15, 17, 19, 20, 22, 24, 25, 28, 29]; - равенство прав (уравнение всех членов общества, равенство) [6, 8, 10, 11, 15, 19, 20, 22, 24, 25, 28, 29]; - замена частной собственности общественной [12, 15, 21]; - уничтожение церкви и государства [12, 15]; - умственное равенство [12, 15]; - переворот, революция [26, 27]; - уничтожение брака [6]; - республика [15]; - самовольность [13]; - потребности людей как основание распределения продуктов [26]. Судя по представленному материалу, словари в качестве центральных семантических компонентов термина «коммунизм» определяют: а) унич-тожение всякой личной собственности; б) общее пользование имущест-вом; в) равенство. Вспомним, что в число главных семантических компонентов понятия «социализм» также входили «уничтожение частной собственности» и «ра-венство». «Общее пользование имуществом», как компонент «коммуниз-ма», имеет логическое соотношение с «общественно-плановым производ-ством» и «ассоциацией» социализма. При сравнении семантических полей данных понятий выявляются и другие соотношения (революции и т.п.). Все это говорит о том, что термины «социализм» и «коммунизм» можно считать словами одного логико-смыслового гнезда в виду явного пресече-ния, наложения их семантических полей.

234

2. Понятия морально-этического комплекса (с положительной экс-прессией) - вера в усовершенствование личности человека [27]. Наличие только одного примера по данному уровню является знако-вым случаем. По сравнению с «коммунизмом» у «социализма» здесь яв-ный перевес. К последнему, с экономической точки зрения, относились более лояльно, да и «коммунизм» часто рассматривали именно как край-нее проявление социализма и проявление худшее [Напр., В.И. Даль]. Ср.: «в последнее же время, как социализм, так и социальная демократия полу-чили окраску вполне коммунистическую и не останавливаются ни перед какими злодействами для достижения своих целей» [Клюшников В., 1878]. 3. Понятия морально-этического комплекса (с отрицательной экс-прессией) - ложь [6, 12, 17]; - отрицание [26]; - разрушение [6]; - насилие [27]. (Ср.: Как всякая ложь, учение коммунистов в самом себе носит заро-дыш разрушения). В связи с последним понятием из семантики «коммунизма» исключает-ся такой компонент, как «свобода» (Стремление «к насаждению К. силь-ною государственной властью после соответственно переворота <...> про-тиворечит последним развивающимся стремлениям к свободе» [Южа-ков С.Н., 1903]. И это при том, что ни одно издание не дает «свободу» в качестве семантического признака «коммунизма». 4. Описательные авторские характеристики оценочного плана В отношении «коммунизма» лексикографические издания не скупятся в подборе эпитетов и образов, предоставляя в этом отношении довольно любопытный материал. «При идеях коммунизма история мира бесполезна, и лучшее общество- общество диких западного берега Африки», «его значение чисто отрица-тельное», «коммунисты <...> язва общества новейшего времени» [Стар-чевский А.В., 1847]. Коммунисты «со всеми жалкими недостатками и пороками своего уче-ния» Михельсон А.Д., 1861], «заказные враги всякого государственного порядка» [Даль В.И., 1880] стали объектом жесткой критики словарных изданий. «Грубейшая иллюзия» [12], «грезы» [12], «отвлеченная утопия» [27] — таков приговор коммунизму лексикографов-публицистов. Среди потока критики встречаются, однако, и провидческие размышления:

235

«Коммунизм погасил бы всякое усердие к труду, всякое побуждение к бережливости; он повел бы к безостановочному уменьшению капитала и производства, одним словом к нищете» [Березин И.Н., 1873]. Даже такое солидное издание, как «Энциклопедический словарь» Брок-гауза Ф.А. — Ефрона И.А., не избежало оценочности, рассуждая, правда, лишь об одной работе коммуниста: «В «Livre des Communistes» (1845) Ре-не Дидье коммунистические идеи излагаются уже в форме какого-то бо-лезненного бреда». Вся эта критика и «социализма» и «коммунизма» объясняется главным образом тем, что в словарях обычно фиксируются только те значения по-литической лексики, которые отражают идеологические взгляды и уста-новки, господствующие в это время в государстве. Лексикографы, осозна-вая деструктивность социалистической / коммунистической идеи, враж-дебной существующему строю, пытались указать на утопический подтекст данных теорий. Тем самым словарные издания воздействовали на созна-ние конкретного читателя, выполняя своеобразную «охранительную функ-цию». В этом отношении публицистический характер словарных статей был оправдан. Таким образом, русская лексикография XIX — начала XX вв. являет собой конкретную страницу культурного и языкового становления обще-ственно-политических понятий «социализм» и «коммунизм».

Литература (в хронологическом порядке)

1. Словарь Академии Российской в 6 чч. СПб., 1789–1794. 2. Словарь Академии Российской по азбучному порядку расположенный. Ч. 1–6. СПб., 1806–1822. 3. Соколов П.И. Общий церковно-славянско-российский словарь. Ч. 1-2. СПб., 1834. 4. Словарь церковно-славянского и русского языка, составленный вторым отделением Импе-раторской Академии Наук. В 4-х тт. СПб., 1847–1848. 5. Петрашевский М.В. Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, издаваемый Н. Кирилловым. СПб., 1845. А–О. 6. Справочный энциклопедический словарь / Под ред. Старчевского А.В. В 12 тт., СПб., 1847–1855. 7. Углов В.Н. Объяснительный словарь иностранных слов, употребляемых в русском языке, СПб., 1859. 8. Михельсон А.Д. Объяснение 7000 иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке. М., 1861. 9. Словарь иностранных слов, употребительных в русской литературе. М., тип. К .Андерса, 1861. 10. Настольный словарь для справок по всем отраслям знания, составл. под ред. Ф. Толля. Т. 1–3, СПб., 1863–1864. 11. Дубровский Н.А. Полный толковый словарь иностранных слов, вошедших в русский язык... СПб., 1871.

236 12. Русский энциклопедический словарь, издаваемый проф. СПбУ И.Н. Березиным. В 16 тт. СПб., 1873–1879. 13. Фонеф Р.К. Справочная книжка для читающей публики всех сословий и каждого возраста. Сборник иностранных слов. СПб., 1875. 14. Коломнин В.П. Необходимый для всех полный карманный толковый словарь употреби-тельных и новейших иностранных слов, вошедших в русский язык. СПб.–М., 1878. 15. Всенаучный (энциклопедический) словарь / сост. под ред. В. Клюшникова. Ч. 1-3. СПб., 1878. 16. Ступишин Р.Д. Полный карманный словарь иностранных слов, вошедших в русский язык. Киев, 1879. 17. Бурдон И.Ф. Словарь иностранных слов «60000», вошедших в употребление в русском языке... М., 1880. 18. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. 1880. 19. Залесский А. Новейший полный справочный словарь 75000 иностранных общеупотреби-тельных в русском языке слов. Ч. 1-3. СПб., 1881. 20. Словарь иностранных слов, с добавлением некоторых не вполне понятных русских слов. Киев, 1881. 21. Всероссийский «Словарь-толкователь», состав. неск. филологами и педагогами / Под ред. В.В. Жукова. Т. 1-3. СПб., 1893-1895. 22. Михельсон А.Д. Объяснительный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык, с объяснением их корней. Сост. Гейзе, Рейфа и др. Изд. 12. М., 1898. 23. Настольный энциклопедический словарь / Под ред. П.И. Вейнберга. СПб., 1900. 24. Справочный словарь. Орфографический, этимологический, толковый русского литератур-ного языка / Сост. под ред. А.Н. Чудинова. Ч. 1-2. СПб., 1900. 25. Энциклопедический словарь. Сост. под ред. М.М. Филиппова. В 3-х тт. СПб., 1901. 26. Энциклопедический словарь. Брокгауз Ф.А. — Ефрон И.А. В 82-х тт., 4 доп. СПб., 1890-1907. 27. Большая энциклопедия. Словарь общедоступных сведений по всем отраслям знания / Под ред. С.Н. Южакова. В 22-х тт. СПб., 1903-1909. 28. Ган И.К. Толкователь газет и журналов с прибавлением словаря иностранных слов. Виль-на, 1904. 29. Попов М. Полный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке. М., 1904.

237

ПОЧЕМУ В ВИЗАНТИИ НЕ БЫЛО УТОПИИ?

Ю.В. Тумилович (Омск)

б утопиях и утопическом сознании написано очень много. Изу-чение феномена утопии: ее определение, ее особенности, причи-ны ее возникновения — все эти вопросы решаются совершенно различно. Вслед за К. Мангеймом идеологией мы будем называть

«те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания», а утопией — «представления также трансцендентные бытию, но не являющимися идеологиями по-стольку, поскольку своим противодействием им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям»1. Основываясь на определениях К. Мангейма, мы попы-таемся в данной работе обнаружить истоки утопии Нового времени в ран-нехристианской (после Константиновской эпохи) политической идеоло-гии. С нашей точки зрения, становление политической идеологии напря-мую связано с представлениями об историческом процессе.

© Ю.В. Тумилович, 2000. 1 Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 115-116.

О

238

Проблема прошлого всегда оставалась актуальной для христианства. Для новозаветных авторов это теократическое прошлое Ветхого Завета, которое предсказывало и подготавливало Евангелие, открывшее новую историческую эпоху. Настоящее становилось для них неизбежным звеном в цепи движения истории от ее истоков до ее финала, частью важнейшего ее периода — периода христианского. Однако эсхатология ранних поко-лений христиан делал такой историзм формальным, ибо он превращал Во-площение не в начало нового отрезка истории, но в знамение ее близкого конца. Несмотря на постоянные утверждения раннехристианских авторов (до Константиновой эпохи), обращающихся к библейским пророчествам, о повсеместном распространении и чрезвычайной популярности христиан-ской веры, доказывавших ее истинность и божественность ее происхожде-ния, они оставались в плену эсхатологии и, обращая свои надежды в не-земную перспективу, рассматривали мир как обреченный на скорую ги-бель. Но время шло, община христиан росла и развивалась, и финал исто-рии отодвигался в неопределенное будущее. Однако понадобился тол-чок — так называемый переворот Константина Великого, который изменил статус церкви в Римской империи и который открыл истории новую перспек-тиву развития. Раннехристианские авторы провозглашали достаточно часто свое ува-жение, более того, постепенно формировалось представление о провиден-циальном сосредоточении мирового господства в руках римлян, призван-ном обеспечить быстрое и легкое крещение народов (Ипполит, Мелитон, Ориген). Однако никто не мог и помыслить, что Империя когда-нибудь станет христианской. Обращение Константина потребовало от христиан пересмотра всего их прежнего исторического видения. Основателем византийской церковной историографии, виднейшим идеологом священной державы является Евсевий Кесарийский. Именно он обосновал новое видение христианской истории в своей работе «Церков-ная история»1. Предложенная им схема истории Церкви I — начала IV вв. основывается на выделении двух макрособытий — Первого Пришествия и утверждения Церкви, Великое Гонение и переворот Константина. В своем сочинении Евсевий делает попытку соединить христианскую теологию с христианской историей. В историко-теоретических целях он стремится продолжить священную историю и историю Христа в истории Церкви. История у Евсевия тянется от Творения и Грехопадения через Первое Пришествие к Великому Гонению и перевороту Константина, распадаясь на две четко разграниченные эпохи — дохристианскую и христианскую. 1 Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

239

Тем самым церковная история вливается в общий поток всемирной исто-рии и становится одним из важнейших ее периодов. Два принципа, теологический и исторический, сталкиваются у Евсевия в его построении истории. Теологический принцип ложится в основу его периодизации истории — важнейших моментов столкновения Бога и его Логоса с земной историей. Таким образом, смысл истории — сохранение и передача божественной истины. Исторический принцип проявляется в за-ключительной части сочинения Евсевия, где он описывает переворот Кон-стантина, свидетелем которого он сам являлся.1 Евсевий переводит цер-ковную историю в поле событийности, наполняет историю земными собы-тиями2. Придавая Великому гонению и перевороту Константина статус макро-события, Евсевий создает теорию христианского императора и христиан-ской империи. Бог входит не только в церковную историю, но и в историю внешнюю. Ключевым моментом такого вхождения оказывается связь ме-жду императором и Всевышним, а отношение Бога к Империи и ее под-данным целиком и полностью зависит от поведения и взглядов самого им-ператора. Византия считала себя Вселенской империей. Идеально она должна была соединить всех людей на земле, которые должны были бы стать чле-нами единственной истинной христианской Церкви, как человек был соз-дан по подобию Божию, так и Царство людей на земле было создано по подобию Царства Божия. Как Господь царствует на небесах, так и импера-тор по его подобию должен править на земле по его заповедям. Превращение языческой империи в империю христианскую ставит проблему спасения не немногих, но большинства, что серьезно подрывает зависимость исторической мысли от эсхатологии. История приобретает ценность именно как череда важных событий, приводящих человечество к спасению. Акцент переносится в плоскость земного. Таким образом, перспектива истории у Евсевия ведет к христианской империи Константина и до некоторой степени замыкается на ней. Эсхато-логическое будущее подменено политическим настоящим. С правления Константина уже установилось царство благочестия, идеальный порядок (т.е. христианская империя) уже оказывается воплощенным. Такую мета-

1 Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С.341-374. 2 Кривушин И.В. говорит о том, что для описания данного божественного вмешательства Ев-севий использует концепцию Мелитона Сардийского о наказании нечестивых правителей и помощи правителям благочестивым. См.: Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная исто-риография. СПб., 1998. С.103.

240

морфозу Д. Подскальский называет «идеологизацией византийской импе-раторской эсхатологии»1. За историей оставлена конкретность, но у нее почти до конца отнята открытость — хотя бы открытость на таинственное абсолютное будущее эсхатологии. Византийское христианство сравнительно мало эсхатологич-но, а византийская эсхатология почти не знает тайны. История превращена в задачу с приложенным результатом. Таким образом, подмена раннехристианской эсхатологии «император-ской эсхатологией», неземного будущего земным настоящим не оставляет места для критического отношения к данной действительности. Эта идео-логия рационализирует историю и претендует на то, что современность и есть окончательный (а следовательно и наилучший) момент в мироздании. Следовательно, христианская империя — единственно возможная форма государства. И ни одна ересь не поставила под сомнение принцип «визан-тийской императорской идеологии». Соответственно этому Тысячелетнее Царство понималось в Византии как продолжение существующего, а не как «как революционная утопия», не как «анархический корректив к иерархичным структурам»2. Ранневизантийскому образу мира свойственна приглушенность дина-мики мистического историзма и эсхатологизма. Даже та мера интереса к движению «священной истории», которая присутствует в составе ранневи-зантийской культуры, от века к веку уменьшается. Существующий в империи порядок в принципе считался приближен-ным к идеальному. Это еще не означает того, что в Византии не было мес-та критике, но она заключалась не в опровержении существующего поряд-ка, а в обвинении императора в неправоверности, т.е. в несоответствии его образа образу идеального христианского правителя. В особо опекаемой Богом империи «портить его могут только сами люди, и следовательно, в не малой степени императоры, наделенные неограниченной властью и, со-ответственно, несущие наибольшую ответственность»3. В связи с этим вы-двигаются новые моральные требования. Главной чертой как мы уже го-ворили, является преданность вере. С течением времени к образу импера-тора добавляются такие существенные черты, как его связь с христиан-скими подданными, его подвластность чувству милосердия, ревность в бла-гочестии.

1 Цит. по рецензии А.П. Каждана на книгу Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Munchen, 1972 в Византийском временнике, 1973. Т. 35. С. 264-265. 2 Там же. С. 265. 3 Курбатов Г.Л. С. 45.

241

Зависимость спасения человечества от фигуры императора сказалась в отсутствии противопоставления Церкви и государства. Вопрос соотноше-ния двух властей — государственной и церковной — в Византии получил иное решение, чем на Западе. Интересна точка зрения С. Рансимена, кото-рый говорит, что данное противопоставление снимается в языке. «Для вос-точных христиан, — пишет он, — слово ecclesia, или «церковь», всегда обозначало собрание верных, живых и умерших. В таком смысле Церковь упоминается в Символе веры. Однако на практике, в особенности это ка-сается Запада, мы все больше и больше употребляем слово «церковь» для обозначения священной иерархии, противопоставляя ее светским властям. В самом деле, в английском языке не находится другого подходящего сло-ва для иерархии: так что, противопоставляя Церковь — Государству, мы делаем различие, не имевшее смысла для византийцев; причем мы одно-временно совершаем историческую и филологическую ошибку. Именно отсутствие означенного противопоставления стало главной проблемой ви-зантийской теократии»1. Иная ситуация складывается в IV–V веках в Западной Европе, где им-перия была слабой и обреченной, где ей предстояло перейти из мира «ре-альностей в мир желательностей»2, а значит, для мистического историзма оставалось больше места. Именно там он и был возведен на новую фило-софскую ступень, став основой широкого интеллектуального синтеза. Ре-зультат этого синтеза — труд Августина «О граде Божием»3. История че-ловечества представлена в нем как противоборство двух человеческих со-обществ («градов» в античном смысле города-государства, города-общи-ны): мирской государственности и духовной общности в Боге. «Град зем-ной» основан «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», «град Божий» — «на любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Напряже-ние между двумя полюсами истории мыслится не снятым и после Кон-стантина. Августиновское видение истории, как и у Евсевия, представля-ется всеохватывающим, простирающимся от момента сотворения человека до окончательного завершения его истории в Граде Божием. В истории выделяется семь периодов: 1-ый период — от Адама до гибели первого человечества во время потопа, 2-ой — до Авраама, заключившего «завет» с Богом, 3-ий — до священного царства Давида, 4-ый — до крушения это-го царства и Вавилонского плена, 5-ый — до рождества Христова, 6-ой

1 Рансимен С. Византийская теократия. М., 1998. С. 143. 2 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 105. 3 Августин. О Граде Божием. М., 1994.

242

период все еще длится, а 7-ой даст трансцендирование истории в эсхато-логическое время1. Августин понимает мир как историю, причем история понимается как острый спор противоположностей и как путь, ведущей от одной диалекти-ческой ступени к другой. Ряд сил управляет движением истории. Одна из них основывается на свободной воле падшего человечества и направлена на приобретение земных благ. Эта сила движет как отдельными людьми, так и земными царствами, постоянно ввергая человечество в бесчисленные войны, массовые убийства, насилия. Другая сила, внешне достаточно сла-бая в масштабе земной истории, но постоянно действующая, исходит из Града Божия, стремящегося исправить пути Града Земного, остановить неправедные деяния нравственной проповедью, воспитанием и просвеще-нием заблудившегося большинства. Однако движение истории поступа-тельно, ибо, по Августину, божеством определена цель, к которой идет и придет человечество в конце своей истории. От воли людей зависит лишь количество и характер исторических зигзагов, которые еще сделает чело-вечество на пути к этой предопределенной цели — «Граду Божиему». Идея двух Градов должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град — «множество разумных созданий, соединившихся в общем согла-сии относительно предметов любви». Эти общества не имеют границ, зримо обозначенных, и поэтому они не могут быть напрямую отождеств-лены с Церковью и государством. Церковь — это «странствующий по земле», «бездомный и странниче-ский «град», находящийся в диалектическом противоречии с «земным гра-дом» и в драматическом нетождествен себе самому (многие внешние вра-ги внешне принадлежат к нему). Государство — это принудительная, карательная власть, которая нужна прежде всего для защиты своих граждан. Государство Августин рассмат-ривает как условие необходимое, но его необходимость вызвана грехопа-дением. Он описывает основные функции государства так, как если бы понятие политического общества не связывалось им с принятием христи-анства. Однако мы видим, что в идеале Град Божий должен включать в се-бя все человечество. Это означает, что Церковь, сообщающая Божествен-ную благодать, имеет своей миссией христианизацию всего человеческого общества. И хотя языческое государство служит примером определения политического общества, Августин приходит к выводу, что и правом, и обязанностью христианских правителей является помощь Церкви в вы-полнении ее миссии посредством подавления неблагочестия и ереси. Та- 1 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 106.

243

ким образом, Августин закладывает основание для представлений, соглас-но которым, Церковь и государство, хотя представляют собой отдельные обществ; цель, ради которой Церковь существует, а именно спасение че-ловека, превыше бренных целей государства как такового, и долг христи-анского государства — помогать Церкви в осуществлении ее божествен-ной миссии. Обе теории, Евсевия и Августина, развиваясь, не только заложили ос-нову политических теорий Востока и Запада, но и привели к различному развитию социально-политических институтов. В Византии, во многом благодаря теории Евсевия и его пониманию ис-тории, развилась теория симфонии — теория «взаимосвязного взаимодей-ствия» двух властей в сфере земной и духовной. Для византийцев разделе-ние Церкви и Государства не имело смысла, поскольку только будучи под-данными христианского императора они имеют надежду на спасение. Ви-зантия не нуждалась в утопии, поскольку с самого начала под свое суще-ствование она подводила идеологию «византийской имперской эсхатоло-гии». Византийцы уже живут в идеальном обществе, не требующем ника-ких социально-политических изменений. На Западе же мы видим четкое разделение на Церковь и Государство, которое приводит к постоянной борьбе между этими институтами. Такое противопоставление развивает неудовлетворенность наличным социаль-ным порядком, эсхатологическую направленность, из которой, с течением времени и вырастает утопия. Эта направленность в будущее, а не замкну-тость на идеализируемом настоящем, и послужит одной из причин воз-никновения на Западе ряда утопий в Новое время.

244

© D. Kalkandjieva, 2000.

THE CHRISTIAN METROPOLIS AS A POLITICAL PROJECT:

ROME – THE NEW ROME – THE THIRD ROME

D. Kalkandjieva (Sofia, Bulgaria)

mong the many characteristics of the city in the Antiquity such as a fortress, a center of economic and cultural life and a residence of the governing political body, religious functions do not seem customary. Most religious pagan sites were usually situated outside of the city and the pilgrimage to them as well as the special rituals performed there

were an expression of a religion which structure lacked of so developed a hier-archy and a single center as Christianity. Born and initially spread in the Roman cities this religion led to the marriage between Church and State, which found its best expression the Christian metropolis. The development of the latter as a political project is a basic issue of this paper.

A

245

Rome as Christian Metropolis What is typical for the medieval city is its role of a bishop’s see. Christianity transformed the city into a predominantly religious center for centuries. All bishops, patriarchs and popes included the name of the city of their sees in their titles.1 The fact that the Apostles’ missions were connected mainly with cities which population was more mobile than the rural contributed a lot for the suc-cess of Christianity. Christ’s words that he will lay the foundation of His Church on stone associating the name of Peter with the Latin meaning of ‘petrus’ reflected the city-oriented promotion of the Christian faith. The Roman cult of adoring the emperor as a god was another significant characteristic mak-ing possible the city marriage between the political and religious powers. The place of every city in the administrative hierarchy of the Roman empire was de-fined not only by its subjection to the emperor’s political but also to his Divine power. Therefore, it was not occasional that the Apostles Peter and Paul paid so much attention to Rome where they suffered martyr death. The structure of the Roman empire influenced strongly that of the Christian Church. At the same time, the penetration of Christianity among the nobles undermined the anti-Christian attitude of the Roman institutions. Legitimizing Christianity by the Edit of Milan (313), the Roman emperor assumed “a position of authority over the Church.” Constantine the Great was named the “thirteenth apostle” or “the external bishop.” By the establishment of Christianity as an imperial cult and by the ban of pagan worships by Theodosious the Great (379-395) the new religion was involved in a political project, in which Rome gained a special position as a concentration of the united ecclesiastical and political powers. As a result, the old centers of Christianity: Jerusalem, Antioch and Alexandria were doomed to a gradual decline. If during the pre-Christian era the Roman Empire was often designated by its capital, after legitimizing of Christianity it led to the theory of the existence of the only world empire expressed by Eusebius. In his view, “the Christian Empire — the only true empire — is a reflection of the heavenly realm, where there is one God and one law. Hence it is logical that there should on earth be one supreme prince and one law.”2 It originated in the fact that Rome became a

1 It is interesting that in Antiquity and Middle Ages the secular rulers emphasized on the names of the peoples and territories they governed and not so much on the name of the capital city. In the cases when the name of the city had been included, it was used as a substitute for the name of the state territory and not for that of the city. 2 William-Kenneth Medlin, Moscow and East Rome: A Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia [Thèse présentée a la Faculté des Lettres de l’Université de Genève

246

focal point of the alliance between imperium (the imperial state) and sacer-donium (Christian religion). At the same time, the strong impact of the pagan past of the metropolis implicated some ambiguity, which enhanced by the po-litical developments in the western part of the empire led to the decision for the establishment of a new Christian metropolis. Constantinople the New Rome Constantinople became a church headquarters equal to those in Rome, Jeru-salem, Antioch and Alexandria. While the latter four were established as such by the Apostles, the former was elevated to this position by the emperor. Named after its founder, Constantine the Great, it became an imperial capital in the end of the fourth century. The new metropolis offered a solution for the problem how to replace of the old cult and tradition by the new God without contradic-tions.1 The Church, following the structure of the empire, gave special rights to the Bishop of Constantinople on the basis of the political status of his city. The third canon of the Second Ecumenical Council (381) declared that “the Bishop of Constantinople should have pre-eminence of honor after the Bishop of Rome, for this city is the new Rome.”2 It means that in the beginning, Constantinople was regarded as a new Rome mainly in a political aspect. It was the competition between the Roman Pope and Constantinople Patriarch, which under the influ-ence of the political conditions, transformed the New Rome into a Christian and later an Orthodox metropolis uniting the imperial and sacral powers. The decline of the western part of the empire and the advance of Byzantium led to declaring the Bishop of Constantinople as Patriarch with rights equal to those of the old centers of Christianity. This treatment of the five Christian Churches with their sees in Jerusalem, Antioch, Alexandria, Rome and Constan-tinople expressed in the theory of Pentarchy continued de facto until the Great Schism (1054). However, the importance of the first three Churches decreased together with the decline of the cities where their headquarters were situated, leaving the old and the new Rome to struggle for governing Christianity. The coincidence of the emperor’s and patriarch’s city residence was a deci-sive factor in the competition between the Constantinople with Roman Churches and on the development of both metropolises as political projects. In Constantinople the translation of the imperial power led to the translation of the

pour obtenir le grade de Docteur en Sciences Morales], first edition 1952, (Hyperion Press, West-point, Connecticut: 1992), 19 1 Ibid., 19 2 Ibid., 19. Quoted in 5th footnote.

247

sacral power. The inherited judicial, political and imperial institutions of the old Rome made possible for the Constantinople Patriarch, John the Faster, to call himself “pope of the East” in the sixth century.1 This copying of the Roman pat-tern caused some similar effects such as the designation of Byzantium by Con-stantinople. This city became a center of the only and true Christian empire, where the existence of the Church legitimized that of the State and vice versa. At the same time, the loss of the status of a political center of the political power transformed Rome into a purely religious metropolis which contributed a lot for the rise the theories of the Pope as St. Peter’s vicar and as a keeper of both swords the heavenly and the earthy. The Pope granted the latter to the Caroling emperor together with the duty to defend the Holy Roman Empire. It is also im-portant to notice that the Papacy did not allow Rome to become a center of the political power. In this way, the political doctrine of Rome incorporated the his-torical circumstances of determined the primacy the Roman Church over the Western Empire. Moreover, the uniqueness of Rome as a purely Christian me-tropolis foreshadowed the meaning of the western cities as Christian religious centers. At the same time, the political project embedded in Constantinople under-went a further development, because the new metropolis was not just a resi-dence of both powers, but a sacred place. In Constantinople, not in Rome, the consecration of the emperor by the patriarch became an important rite in the in-vestiture of the former. The name of the emperor was changed into basileus “of all Romans and all the Christians.”2 His title included definitions such as “the chosen of God, the anointed of the Lord on earth, the prince equal to the apos-tles.”3 The basileus swore not only to preserve the apostolic tradition and pro-tect the Church, in what he was followed later by the Caroling emperor, but also to maintain the religious order. By his sanction every Church canon became a law applied throughout the whole empire. Justinian’s consideration that God had “bestowed upon the emperors the right to create and interpret laws” became a cornerstone of Byzantine institutional structure.4 The Byzantine theocracy’s principle “one state, one law, one church.” made Constantinople a center of the universe governed by the only Christian Emperor who served as a God’s “vicar on the earth, governing in obedience of canon as well as to civil.”5

1 Ibid., 33 2 Dmitri Stremooukhoff, Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine, The Structure of the Russian History, ed. Michael Cherniavsky (Random House: New York, 1970), 109 3 Medlin, 21 4 Ibid., 22 5 Ibid., 25

248

The temporal and spatial identification of the Empire and Christianity claimed by the Byzantine doctrine was disadvantageous for the Constantinople missionary work and led to a contradicting attitude of the young Slavonic states to this city, especially after adoption of Christianity in ninth and tenth century.1 They admired and hated, were scared and challenged by Constantinople. In or-der to escape the danger of being assimilated by Byzantium, they tried to be-come an empire by conquering Constantinople. Only Kiev’ Russia, because of its geographical position did not made such attempts. In fact, the failure of mili-tary campaigns of the pagan Kievan princes against Constantinople and other Byzantine cities brought Christianity in Rus.’ From the eleventh century on, the nomadic tribes in the steppe made impossible for Constantinople to link its Church missionaries with the Byzantine political expansion as it had tried in Bulgaria and Serbia. The symbolic meaning of Constantinople as a center of the Christian empire had a great impact over the Slavonic world. The Byzantine pattern of the Or-thodox metropolis was repeated in Bulgaria when the center of state power was moved from the old pagan capital of Pliska to the new one of Preslav by a deci-sion of the council of boyars in 893.2 However, the archeological excavations proved that the Bulgarian metropolis was no of such importance as the Byzan-tine one, the former revealed an attempt to pursue the same political project. A similar tradition can be discovered in Kiev after the baptism of kniaz [prince] Vladimir.3 The symbolic meaning of Constantinople urged Slavonic rulers to compare themselves with the Roman emperors and their capitals with Rome.4 The names

1 Ibid., 36 2 Robert Browning, Byzantium and Bulgaria: A comparative study across the early medieval fron-tier (University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1975), 57 and 93-98. In the Preface of his Shestodnev [a treatise about the creation of the world into six day by God] John the Exarch compared Preslav with Constantinople. He pointed to the structure of city consisting of outer and inner towns surrounded by stone walls and paid special attention to the architecture, the wealth and beauty of the city. The names of the churches and state institutions repeated those in Constantinople. According to John the Exrarch, the image of tsar Simeon resembled that of the Byz-antine basileus. 3 Nicholas Riasanovsky, A history of Russia, (Oxford University Press: 1993), 58 In Kiev Rus’, the place of the capital city was not changed but its reconstruction after adoption of Christianity was made in a Constantinople manner: the main cathedral in Kiev was built in a form of cross made of squares by Greeks in 1037 and named St. Sofia after that in Constantinople. Another evidence of this tendency is the legend of Apostle Andrew, which gave an opportunity a former pagan capital to be transformed into a Christian one. According to the Russian Primary Chronicle, he had visited the place and had predicted the establishment of a holy Christian city there. 4 During the time of active Christianization policy, the Slavonic rulers considered Rome as a force balancing Constantinople because they witnessed and even used, as the Bulgarian kniaz Boris did,

249

of the Slavonic rulers who brought Christianity to their people were included among the names of the saints: those of kniaz Boris and kniaz Vladimir fol-lowed that of Constantine the Great. Bulgarians named their third capital Tsar-grad challenging Constantinople.1 According to a letter of the Archbishop of Ochrid, on the eve of the fall of Constantinople during the Fourth Crusade (1204), the Byzantine Patriarch had asked the Bulgarian tsar Kaloian for asylum in his capital and had even promised Tsargrad to become the second Constan-tinople.2 Bulgarians, Serbs and Russians started to call their kniazes as tsars, changing the pagan tradition of government to the Christian one. It is interesting that they preferred the Roman ‘caesar’ implying a secular connotation to the Byzantine ‘basileus’ which had a theocratic connotation. Constantinople became a model of Christian metropolis for the new Sla-vonic states which imitated not only its structure, architecture and culture but also appropriated the Byzantine kind of church-state relationship. As a rule, both the secular and church powers were located in the capital city.3 The junc-tion between the residence of the Christian ruler and that of the head of the cor-responding Church is illustrated by the fact that the population of the newly won territories was simultaneously subjected to the tsar and to the patriarch. In this way, the metropolis became a focus of the political and religious power. Similar was the case of the Metropolitan of Kiev which residence followed the movement of the political power towards Suzdal Rus’ when the Mongols subjected its believers. After the decline of Kiev, the governing Rurik princes moved to the region of Suzdal and Vladimir where a great part of the population of Kiev Rus’ had migrated in order to escape the Mongols. The Metropolitan of

the struggle between both metropolises. It is not strange that from the mid-ninth to mid-eleventh cen-tury both political projects symbolized by Rome and Constantinople found place in the political vi-sions and practice of the Slavonic rulers. 1 It should be mentioned that in Slavic perception, Constantinople was Tsargrad i.e. “a city of the caesar,” not a city of the basileus which meant that they gave a more secular connotation than the complex religious-political one existing in Byzantium. 2 Ivan Snegarov, Istoria na Okhridskata Archiepiskopia [History of the Archbishopric of Ochrid], 2 vols, (Sofia, 193?) Prof. Snegarov quoted a letter of the Archbishop of Ochrid but does not give the exact data of the used document. The same document is used also in other Bulgarian monographs. 3 However, in the beginning the Bulgarian Archbishop’s headquarters was in the town of Drustur, it was moved from there when tsar Simeon proclaimed himself Emperor of all Bulgarians and Greeks and considered his Church a Patriarchate, without the sanction of the Constantinople Patriarchate or an Ecumenical Council. Later, after the death of tsar Peter (945), when a part of Bulgaria was con-quered by Byzantium, the patriarch moved to Sofia, where the state power was exercised by the so called comitopul [a kind of governor] Samuil. He was proclaimed a Bulgarian tsar when the both heirs of tsar Peter were killed. The headquarters of the Bulgarian patriarch moved together with those of the tsar and finally were placed in Ochrid before the Byzantine basileus Basil II to take over the whole Bulgarian territory.

250

Kiev also came and resided in Vladimir but without changing his title. When the center of power was finally located in Moscow, unifying the Russian lands and liberating them from Mongol rule, Metropolitan Peter moved his residence there and gave a considerable help of the Grand Prince Ivan Kalita (1328-1340). His successor changed his title and stared to call himself Metropolitan of Moscow. In this way, this city became a spiritual heir of Kiev, unifying the political and religious life of the Russians. On Slavonic soil the Byzantine tradition of coin-cidence of the state and church powers in the metropolis was transformed into a new one: the identification of the state territory with the church diocese, and even with the nation, which led to establishment of the so called autocephalous pomestni [national-state] churches: Bulgarian, Serbian, Russian. Moscow the Third Rome The concept of Moscow the Third Rome is a further development of the no-tion of the Christian metropolis. It is not just a continuation the practice of Con-stantinople and the tradition of Kiev. To great extent, it is a Russian perception of the European history determining by the fall of the heart of the Orthodox empire, Constantinople, under the Ottoman yoke and by the raise of Moscow, the only free Orthodox metropolis, as a center of a new Christian empire which had overcome the rule of the unfaithful Mongols. The idea of the Third Rome was most explicitly pronounced by the monk Philotei in a letter to tsar Ivan III:

The first Rome collapsed owing to its heresies , the second Rome fell a victim to the Turks, but a new and third Rome has spring up in the north, illuminating the whole universe like a sun. <…> The first and the second Rome have fallen, but the third will stand till the end of history, for it is the last Rome. Moscow has no succes-sor, a fourth Rome is inconceivable.1

There are considerable doubts about the existence of Moscow the Third Rome as a political project. Many scholars reject it because there was not trans-lation imperii from Constantinople to Moscow equivalent to that from Rome to Constantinople.2 The next argument, raised mainly by theologians, links Mos-cow with a national project, while Constantinople is regarded as a supranational and universal project. According to Meyendorff, at the time when the monk Philaret raised the theory of the Third Rome, the Russian tsars were in process

1 Nicholas Zernov, Moscow the Third Rome, 36 2 John Meyendorff, Was there ever a “Third Rome”? Remarks on the Byzantine legacy in Russia, The Byzantine Tradition after the fall of Constantinople, ed. by John J. Yannias (University Press of Virginia: Charlottesville, London, 1993), 49

251

of building of national empire. He points to the fact that Ivan’s III marriage to the niece of the last Byzantine emperor was not followed by the assumption of the imperial title and that Ivan IV had asked the Constantinople patriarch for permission to be crowned as the “tsar of all Rus” and not as “the emperor of Romans.” The loyalty of the Russian tsars to the Constantinople Church is proved also by the act of request for receiving a patriarchal dignity for their Church in 1589.1 However, some specific features seem to be neglected by this logic. One of them is the change of the tradition of the succession of the throne of the Musco-vite Dukes not according to the Kievan tradition from the elder brother to the younger and from uncle to niece, but according to the Byzantine tradition from father to the eldest son.2 This change took place only in the Muscovite princi-pality while in other as that of Tver’ there was a continuation of the Kievan tra-dition. All this resulted in “steady concentration of power and patrimony in the person of the prince of Moscow.” Another result was the adoption of the “care of all souls and all Orthodox Christendom” as a duty of the Muscovite tsars.3 The notion of Moscow as a center of the only true Christian empire “led to the protection of Eastern Christians, to the colonization and Christianization of ter-ritories located to the East, and finally influenced the Muscovite diplomats to an attitude marked by pride in their relations with the sates of the West.”4 The Constantinople Patriarchs started to pronounce “the names of the Russian tsars at those parts of the services where the Byzantine Basileus had been remem-bered” before.5 The evidence of regarding the Moscow Patriarchate as a mem-ber of the restored Pentarchy, not only by the Russian but also by the Greek clergy, meant that Moscow had replaced Rome in this structure and in this way justified the name of the Third Rome. In Smtrémooukhoff’s view the signifi-cance of the theory of Moscow the Third Rome is not only in the translatio of the empire to Moscow but also in its renovatio, which is usually neglected by many scholars.6 Another tendency in the discussion of the theory of Moscow the Third Rome is confining its interpretation only to its domestic aspects. Meyendorff agrees, that “on the level of political ideology, the Muscovite tsars never seriously in-tended to follow the example of the medieval sovereigns of Bulgaria (tsar 1 Ibid., 50. There was a tendency to regard the new Moscow Patriarchate as the fifth Christian Church which restored the old notion of Pentarchy. 2 Medlin, 78-79 3 Ibid., 79 4 Strémoouhoff, 119 5 Zernov, 55 6 Strémoouhoff, 120

252

Simeon in the tenth century, the tsars of the thirteenth and fourteenth centuries) or Serbia (Tsar Dušan) and establish a new “Roman empire.” In his view, the role of this theory is exaggerated in the modern time.1 At the same time, it should be stressed that all above mentioned concepts concerning the Christian metropolis, including their Russian version, were aimed at the consolidation of power by its concentration and sanctifying in the capital city of the state. Some scholars are inclined to reject the political project embedded in the idea of Moscow the Third Rome and to replace it with that of Moscow the New Jerusalem. Daniel Rowland is definitely right stressing that the former idea is regarded by many non-specialists as a proof that “Muscovite Russia was exotic and expansionist, a worthy predecessor of the “evil empire” that occupied peo-ple’s attention in the 1980s and before” as well as that it promotes the notion “that Russia is defined by her Muscovite past to behave in certain ways.”2 A similar view is expressed by Barabara Jelavich who considers that “Russia had no great ideas on large scale” and that “the conquest of Constantinople most nearly approached such a conception but certainly Russian national energies were never concentrated on the attainment of this goal.”3 Rowland pleads for the concept of Moscow the New Jerusalem or new Is-rael. It is important to be mentioned that he often uses the name of metropolis and that of state: Moscow — Moscovy and Jerusalem – Israel, which actually points that the old tradition of confusing both, which roots go the Roman Em-pire.4 In his view, despite the explicit expression of the Third Rome idea it had no profound impact over the Muscovite state and people, while the notion of Moscow as New Jerusalem though implicit one was better presented in the Rus-sian literature and architecture especially with regards to the idea of salvation and chosen people.5

<…> there is considerable evidence that, although the Third Rome idea did not have the pernicious effects often ascribed to it, Moscow’s self-image as New Israel did have important effects both in generating internal support for the regime and it policies and perhaps in influencing some foreign policy decisions.6

1 Meyendorff, 57 2 Daniel Rowland, Moscow — the Third The Third Rome or the New Israel?, The Russian Review, vol. 55, October 1996, 591 3 Barbara Jelavich, St. Petersburg and Moscow: Tsarist and Soviet Foreign Policy, 1818-1974, (Indiana University Press: Bloomington, London, 1974), 445 4 Strémoouhoff, 118 5 Rowland, 591-592 6 Ibid., 593

253

In Rowland’s view, the concept of Moscow the Third Rome had an instru-mental meaning for the Russian Church in the sixteenth century: “to buttress the position of the Moscow Patriarchate within the Eastern Orthodox world” and to limit the expansion of the power of the tsar within Moscovy.1 The Third Rome was not a political project because it was a product of the Russian Medieval way of thinking where the relation between past and present followed “the pat-tern of Old Testament prefuguration and the New Testament fulfillment.”2 The “King of Kings’ prayer” used by Metropolitan Makarii on the corona-tion of Ivan the Terrible is one of the main Rowland’s arguments for the New Jerusalem concept:

King of Kings and Lord of Lords, Who by Samuel the Prophet didst choose Thy servant David and anoint him to be king (tsar’) over Thy people Israel <…>3

During the coronation Ivan IV was “declared to be the heir of David, and Moscovy to be God’s new Chosen People.” According to Rowland, here the Moscow patriarch and tsar followed not the Byzantine tradition where the same prayer had been used, but the Israel one.4 At the same time, the conclusions of Rowland seem to be exaggerated.5 He neglects the fact that the eastern emperor was accused by Pope Nicholas “of imitating Jewish kings, who had exercised the sacerdotal ministry, combining in their person the spiritual and temporal powers.”6 Then, he does not notice that the idea of the Russian metropolis as New Israel was an important link, legitimating Moscovy as a continuation of Kiev Rus.’ Therefore, Moscow, as a Christian Russian capital, incorporated the philosophy of Kiev.7 The question about the concept of Moscow as Third Rome or New Jerusa-lem is discussed also from the perspective of the city architecture. According to Rowland, the main visible symbols of the Roman empire were the two-head ea-gles put on the towers of the Kremlin, while the frescoes in the Golden Palace and many of the Churches were inspired by both the biblical and sixteenth cen-

1 Ibid., 595 2 Ibid., 599 3 Ibid., 596 4 Ibid., 597. He claims that the meaning of the title of the Russian tsars originated not so much from those of the khan or basileus but from the Old Testament’s melech [king]. 5 The mentioned article of Strémoouhoff on the sources of the doctrine of Moscow the Third Rome gives considerable evidence for its existence and impact over the Russian Medieval reality. 6 Medlin, 35 7 Ibid., 45-61. The chapter on the clerical influences on pre-Muscovite political institutions gives many evidence for the association between Kiev and New Jerusalem and Kiev Rus’ and New Israel.

254

tury Jerusalem.1 At the same time, he does not mention that in the end of the fif-teenth and in the beginning of the sixteenth century many Moscow churches and palaces were built by Italians. During the seventeenth century the doctrine of Moscow the Third Rome was revived. In the beginning, the location of both residences the tsar’s and the pa-triarch’s in the same city as well as the equality of their power made possible their mutual replacement in a case of necessity: Patriarch Philaret and tsar Mik-hail or Patriarch Nikon and tsar Alexii. The hate towards the western Catholic world, the shift to the Byzantine tradition after the time of troubles and the sub-sequent literary copying of the contemporary habits of the Constantinople Patri-archate by Nikon brought a tension between the state and church powers. Nikon appropriated not only the Greek monks long hair, which was “a sign of civil power in Byzantium, adopted by Greek clergy as the Patriarchate of Constan-tinople was invested with civil responsibilities in the Ottoman empire,” but the notion that the true Orthodox patriarch combined the civil and sacral powers.2 The fact that the confrontation between both powers took place in the metropo-lis contributed a lot for the mass character of the Russian schism. In a strange way, defending the old church texts and rituals the Old Believers revived the idea of the Third Rome and simultaneously they betrayed the same idea in its part concerning Moscow as a fortress of true Orthodoxy, by leaving Moscow and going to the ‘desert.’ The Old Believers’ propaganda addressed to the rural population, opposed the secular and church powers in Moscow and created a gap between rural and urban Russians which had long-term effect on Russian culture.3 The Nikonian reform implied a formal unity among the Russian and the other Orthodox Churches and a distortion of the national unity.4 It meant a spiritual subjection of Moscow to Constantinople and in this way it brought to end the political project of Moscow the Third Rome. What is more important is that the change in the balance the church and state powers in favor of the latter damaged the very concept of Moscow as a Christian metropolis. The fact that it was no more a focal point of two balanced powers and it ceased to be a sacred center of the Russian state made possible the move of the capital from Moscow to St. Petersburg realized by Peter the Great in the beginning of the eighteenth century. It should be reminded that the headquarters of the spiritual power re-manded in the old capital of Moscow, while the new capital did not become

1 Rowland, 606 2 Meyenrdorff, 55 3 The consequences of the division in Russian society produced by the schism is analyzed by K. Florovsky in his book Puti Russkogo Bogoslovia [Roads of Russian Theology](YMCA Press: Paris) 4 Meyendorff, 56

255

bishop’s of metropolitan’s see for a long period.1 The subjection of the old to the new capital expressed the supremacy of the political over the religious power. Despite the discussion on the efficiency of the concept of Moscow the Third Rome, its later editions reveal the importance of the metropolis in shaping not only the Russian history but also its perception by both the Russians and non-Russians. The later editions of the concept were determined by two factors: the alteration in political conditions and the existence of two metropolises. How-ever, St. Petersburg became the capital of the Russian empire, the same notion of Moscow remained alive which made it possible to associate each of them with different political projects. This also contributed for the appearance of the Slavophiles who “raised the banner of Moscow as the true core of the Russian state.”2 It is interesting that being under Ottoman rule the Balkan peoples con-nected their hopes for freedom also with Moscow and Muscovite tsars but not with St. Petersburg.3 The same tendency could be seen in the Russian Orthodox Church’s efforts for a compromise with the Old Believers in the nineteenth century. The Bolsheviks’ decision to move the Russian capital back to Moscow and to replace the double-headed eagles on the towers of the Kremlin by red stars (March 11, 1918) was the next transformation of the political project embedded in Moscow the Third Rome.4 According to Zernov, the change was made under the pressure of the masses as “important concessions to the popular feeling against the Western civilization.” He also considers this as a shift of the Russian policy to the traditional Moscow relations with Eastern nations.5 Peter Rutland mentions that “Stalin’s skyscrapers were thrown up amidst a desperately im-poverished city. But his brutal reshaping of it made it ever more the superpower capital, its pattern of concentric circles and radial highways focusing the mind’s eye on the center.”6 After the fall of communism, Moscow, seems to be the proper metropolis of the state despite the pro-western trend in the Russian pol-icy. This is a result not only of the brake down of the Soviet Union and the re-turn to the Muscovite traditions, but because this metropolis is a location of the political and religious powers. In some respects, now, Moscow is even more important as a religious center because the Church succeeded in keeping its ju-risdiction over population remaining outside the state territory.

1 However, St. Petersburg was included in the diocese of the Pskov bishopric it did not meant a spiri-tual subjection of St. Petersburg to Pskov, because the appointment and the dismissal of the corre-sponding bishop depended on the will of the emperor. 2 Peter Rutland, One country, two capitals, National Interest, Fall 96, issue 45, p. 107. Used by EBSCO. 3 The Russian state was very often call Moscovy and Russians Muscovites by the Balkan peoples. 4 Discovering Moscow, 17 5 Zernov, 81 6 Rutland, EBSCO

256

Although transformed, the concept of Moscow as New Jerusalem also sur-vived in time. In their attempt to overcome the gap between the rural and urban Russia the Slavophiles used this concept in its national dimension — Russia as new Israel, i.e. the Russians as a chosen people. Later on, the Bolsheviks, con-scientiously or not, did the same when they chose Moscow as a headquarters of the Third International. This was felt by Zernov, who wrote in 1937 that the choice was “in accordance with the prophecy that that city has a message of sal-vation for both the East and the West, as universally significant as that of Rome and Constantinople.”1 Finally, the complex perception of Moscow as both the Third Rome and New Jerusalem, took place after World War II when the Mos-cow Patriarchate tried to subject all Orthodox Churches as a guard of the true Christianity and to consolidate them for struggle against the Vatican and the World Council of Churches which had ‘betrayed’ Christianity and served to the warmongers and imperialists.2

* * * The Christian metropolis, an outcome of the marriage between Church and State in the fourth century is one of the most stable phenomena in European his-tory. In the West, Rome abandoned by the imperial power became a purely church center. Keeping in distance the secular authorities, the Papacy trans-formed Rome into an a metropolis of exception. Even today, Rome of the Pope and Rome of the Italian government are two different notions. While the former is a continuation of the Roman imperial tradition where the metropolis could state for the state and vice versa, which contemporary emanation is the Vatican, the latter is the capital of Italy but does not present Italy itself. In the East, the symbiosis between the Orthodox doctrine and political power make it very flexible and at the same time extremely durable. As a result, the Christian me-tropolis in Eastern Europe became a focus of the life of society. While the change in political conditions transforms the philosophy of the metropolis, its Orthodox sacral character keeps it nationally important and involves it in the political project of a single state or a union of Orthodox states.

1 Zernov, 81 2 However, the head of the Council for the Affairs of the Russian Orthodox Church and the Russian high clergy officially rejected such claims before the participants of the All-Orthodox Moscow con-ference (8-18 July, 1948) a lot of archival documents opened for accesses during the last years re-veal the existing of such a Soviet political project.

257

© М.А. Хрусталева, 2000.

РУССКИЙ ФАЛАНСТЕР

М.А. Хрусталева (Москва)

рхитектура – один из способов преобразования мира, пересозда-ния его в соответствии с представлениями об идеале. Вместе с тем, произведения архитектуры, ставшие частью окружающего пространства, в значительной мере подчиняют себе человека, ор-ганизуя его бытиё по своим законам. Эта особенность не могла

пройти мимо внимания авторов социальных учений, направленных на соз-дание совершенного общества. Архитектурные сооружения, спроектиро-ванные утопистами, были призваны формировать новый тип человека – гражданина идеального государства. При различиях в частностях, общим был метод: воспитание нового поколения полагалось возможным лишь в условиях коллективного общежития – дома-коммуны. Практическая потребность поиска новых архитектурных форм, прежде всего форм жилища, возникла в России в 20-е годы, ставшие «огромной

А

258

лабораторией по проверке различных моделей социализма»1. Уникальная историческая ситуация, сложившаяся после революции в нашей стране, дала импульс к развитию специфического способа проектного мышления, связывающего свою деятельность не столько с реалиями окружающей жизни, сколько с представлениями о скором будущем. Как отмечал Н.А. Бердяев, «в своих грандиозных, всегда планетарных планах, коммунизм воспользовался русской склонностью к прожектёрству и фантазёрству, ко-торые раньше не могли себя реализовать, теперь же получили возмож-ность практического применения»2. Архитектура, призванная созидать зримый материальный образ нового строя, в качестве традиции избрала наиболее отвлечённые и устремлённые в идеальное будущее элементы разных эпох. Теоретики архитектуры прямо высказали предложение «ру-ководствоваться при строительстве социалистических городов образцами, данными великими социалистами-утопистами, работы которых и нужно бы тщательно изучить»3. Первые прообразы социалистических домов-коммун были описаны в «Истории севарамбов, народов, обитающих на третьем материке, обычно называемом Австралийской землёй» (1675) Дени Вераса. Это были «боль-шие квадратные дома, называемые осмазиями, иначе говоря, общинами, в каждом из которых могла разместиться тысяча человек или около этого количества»4. Внутренняя планировка домов, с точки зрения автора, напо-минала структуру монастыря: комнаты «были окружены со всех сторон широкими галереями, а посередине находился цветник с прорезями зелё-ного газона»5. Это сочинение было известно в России гораздо меньше, чем учение Шарля Фурье, названное им «Новый хозяйственный и социетарный мир, или открытие способа привлекательного и природосообразного труда, распреде-лённого в сериях по страсти» (1829). По Фурье, всё население страны долж-но было делиться на фаланги, в среднем по 1600-2000 человек, каждая из которых обрабатывала свой кантон. Члены фаланги занимались в основном сельскохозяйственным трудом, но, для удовлетворения потребности в раз-нообразии, каждые полтора часа переходили к новому виду деятельности

1 Хан-Магомедов С.О. Две утопии по строительству нового общества и социально-типологи-ческие эксперименты советской архитектуры // Образы истории отечественной архитектуры Новейшего времени. М., 1996. С. 431. 2 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 116. 3 Правда. 2 декабря 1929 г. Цит. по: Мотолянский С. Проблемы градостроительства в соци-альных утопиях // Революция и культура. 1930. № 4. С. 18. 4 Верас Д. История севарамбов. М.-Л., 1937. С. 189. 5 Верас Д. История севарамбов. С. 64.

259

(среди которых могли быть охота, рыбная ловля, огородничество, чтение, богослужение, торги, искусства), «порхая от удовольствия к удовольствию и избегая чрезмерностей». Для соблюдения такого строго режима и экономии времени на «перепархивание», все люди поселялись в одном прекрасном здании «типа Версальского дворца». В центральной части размещались об-щественные учреждения (церковь, биржа, ареопаг, опера, башня порядка, часы с курантами, телеграф, зимний сад, почтовые голуби), в одном из крыльев – мастерские, в другом – жилые помещения. Форму простого прямоугольника Фурье считал неудачной и осуждал за её выбор Р. Оуэна, прибавляя: «впрочем, его квадрат может быть хорош для монашеских соединений, таких, какие он и основывает, поскольку сущность их – однообразие»1. Также Фурье советовал «избегать постройки зданий с простым рядом комнат, как наши монастыри, дворцы, больницы и пр. Для оживления сношений жилые корпуса должны быть с двойным рядом комнат, достаточно глубоких, чтобы вмещать альковы и уборные»2. Все корпуса фаланстера соединялись тёплыми улицами-галереями, подоб-ными галерее Лувра, и подземными ходами, служащими «средствами со-блазна» для будущих социетариев: по мнению Фурье, они «найдут гораздо более приятным в дождливую погоду или стужу ходить по паркету или плиткам на всякие внутренние собрания, совершать путь по отапливаемым или освежаемым в зависимости от погоды коридорам»3. Со временем вся страна должна была превратиться в тучные пашни с редко стоящими ги-гантскими домами-фаланстерами. Точно так же, среди цветущих полей и садов, стояли чудесные дворцы света и счастья, явившиеся во сне Вере Павловне. Огромные здания, слу-жившие членам общины для беззаботного отдыха после совместных тру-дов, описаны Чернышевским как средоточие роскоши и комфорта: «Но как же все это богато! Везде алюминий и алюминий, и все промежутки окон одеты огромными зеркалами. И какие ковры на полу! Вот в этом зале половина пола открыта, тут и видно, что он из алюминия. <…> И повсюду южные деревья и цветы; весь дом – громадный зимний сад»4. Прекрасная лёгкая архитектура домов в «чугунно-хрустальных футлярах» является копией другой знаменитой «оранжереи», виденной Чернышевским в 1859 г. 1 Фурье Ш. Новый хозяйственный мир, или природосообразный социетарный способ дейст-вия (1829) // Избранные сочинения. Т. 3. М., 1954. С. 255. 2 Фурье Ш. Новый хозяйственный мир, или природосообразный социетарный способ дейст-вия (1829). С. 260. 3 Фурье Ш. Указ. соч. С. 264. 4 Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях (1863) // Собрание сочинений в пяти томах. М., 1974. Том 1. С. 375-376.

260

на Сайденгамском холме. Но Хрустальный дворец – не единственный про-тотип: помещая свои фаланстеры меж двух древних рек, кипевших в ста-рину молоком и мёдом, писатель намекает на город, что был «чистое золо-то, подобен чистому стеклу»1. Исследователи предполагают, что на вооб-ражение заточённого в одиночную камеру Петропавловской крепости Чернышевского могли повлиять и сюжеты из русской словесности – на-пример, образ «Солнцева дома» из державинского описания великолепных торжеств Екатерины II2. На рубеже XIX-ХХ веков свою лепту в развитие идеалов коллективно-го общежития внесли учение о возрождении православной соборности В.С. Соловьёва и философия общего дела Н.Ф. Фёдорова. К.Э. Циолков-ский, в юности несколько лет проживший в Москве и встречавшийся с Фёдоровым, также стал автором своеобразной социальной утопии, исклю-чительно полно продуманной с практической стороны. Ключом к скорей-шему усовершенствованию Земли и человечества Циолковский считал ра-зумное общественное устройство. В основу его должно было лечь управ-ление выборного Высшего совета, в котором «разные способности и отде-лы наук и техники сольются в одну могущественную организацию, в одно уменье, которое недоступно одному человеку по ограниченности ума»3. Для поиска наиболее совершенных людей, способных своим нравствен-ным светом и изобретениями спасти мир, Циолковским была разработана «особая наука, ещё не обнародованная и известная немногим, корень ко-торой лежит в устройстве человечества, которое и будет всё привлечено к отысканию среди себя гениев и оценке всех вообще людей»4. Одним из главных требований этой доктрины, основанном на утверждении, что «глубокое изучение людей возможно только при совместной жизни не-скольких сотен человек»5, было расселение в гигантских коммунальных домах из стекла и металла, с отдельными помещениями для разных заня-

1 Откровение 21, 18. Приём описания прозрачных зданий как намёк на райскую архитектуру характерен для русской литературы. Так, герой утопической повести В.А. Лёвшина обнару-жил Небесный град из золота и алмазов на Луне: «Все стены жилищ построены были из тех прозрачных цветных камней, кои составляют величайшую нашу зависть и великолепие; а кровли из того металла, который стоил жизни нескольким миллионам жителей Нового света» (Левшин В.А. Новейшее путешествие, сочинённое в городе Белеве (1784) // Взгляд сквозь сто-летия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. С. 79). 2 Вайскопф М. «Солнцев дом» Веры Павловны // Вопросы литературы. 1997. № 6. С. 353-359. 3 Циолковский К.Э. Общественная организация общества (вычисления и таблицы). Калуга, 1928. С. 21. 4 Циолковский К.Э. Гений среди людей (1918). М., 1992. С. 18. 5 Циолковский К.Э. Горе и гений. Калуга, 1916. С. 3.

261

тий, уже известным нам образом помещавшихся средь полей и садов1. Административная иерархия общества должна была выражаться в их раз-мере: «Наиболее совершенное и прекрасное здание общежития будет иметь верховный посёлок – центр управления земным шаром, плоше бу-дут окружные посёлки, деревни же, первое время, будут состоять из скромных домиков, отдельных для каждой семьи. Каждый высший посё-лок есть образец и идеал (во всех отношениях) для низших»2. Несмотря на различные представления об организации общества, в описании архитектурной среды авторы этих идей удивительно единодуш-ны: идеальное будущее предстаёт перед ними виде огромных зданий, где нет ни неравенства, ни одиночества, ни нищеты. Несмотря на художественную привлекательность образа прекрасного Хрустального дворца, до революции его социальная сущность вызывала в России скептическое отношение, а попытки осуществления не имели большого успеха. Иронизируя над прекраснодушными замыслами про-свещённых русских дворян, Салтыков-Щедрин так перечислял немного-численные их «заслуги»: «...были попытки фаланстеров в форме военных поселений, были импровизированные, декорационные селения, дороги, города»3. Стоит отметить, что военные поселения вовсе не являются по-рождением николаевской диктатуры. Уже в первой российской утопии «Путешествие в землю Офирскую» (1783–84) князя М.М. Щербатова, вдохновлённой высокими целями масонства, идеями Руссо и Вольтера, рассуждения о разумном благоустройстве представляли собой «прообраз той несчастной идеи, которая много лет бродила в умах правителей Рос-сии, пока не привела к Аракчеевщине»4.

1 «Общественный дом на несколько сот человек, составляющий население нескольких об-ществ, окружён научно возделанными полями и садами; устроен он согласно последнему слову науки. Он устроен, главным образом, из металла, искусственного камня и стекла. Он не сгораем и почти вечен. Он недоступен для паразитов и бактерий. Дезинфекция проводится почти моментально посредством нагревания внутренности дома воздухом при ста градусах Цельсия. Температура – по желанию. Воздух абсолютно чист: без пыли и бактерий, – чище, чем наружи. Каждая семья имеет своё светлое помещение. Постоянные омовения – особые для мущин, женщин и детей. Одежда лёгкая – только прикрывает наготу. Громадная эконо-мия в одежде с соединением гигиенических выгод. Общие залы для каждого пола, возраста и разных занятий (бани, кухни, столовые, библиотеки, мастерские, детские, школы, прачечные, говорильные и молчальные залы)». (Циолковский К.Э. Горе и гений. Калуга, 1916. С. 5). 2 Циолковский К.Э. Общественная организация общества (вычисления и таблицы). С. 29. 3 Салтыков-Щедрин М.Е. Зиждитель // Салтыков-Щедрин М.Е. Помпадуры и помпадурши. М., 1985. С. 252. 4 Святловский Вл. Русский утопический роман. Пг., 1922. С. 19.

262

Правда, эпоха Просвещения сохранила и менее угрожающие примеры деятельного воплощения своих идеалов. Так, в 1791 г. архитектор Львов основал под Торжком «Училище земляного битого строения», обучавшее крестьян новому способу строительства для «доставления сельским жите-лям здоровых, безопасных, прочных и дешёвых жилищ»1. Как нередко бы-вает, новый эксперимент был воспринят прежде всего как забавный курь-ёз. Опытные постройки в деревне Аропокази неподалёку от Гатчины были подарены Павлом I одной из фрейлин. В те же годы Н.И. Новиков постро-ил в своей усадьбе Авдотьино девять стоящих вдоль улицы каменных «домов связи». Каждый из них представлял собой две избы с отдельными входами, но под одной крышей. Кроме практических преимуществ перед традиционными крестьянскими жилищами, эти дома, своеобразная проек-ция мечты Новикова о деревне «Благополучная», по его замыслу должны были служить «взаимосближению крестьянских семей»2. Первый русский фаланстер устроил социалист М.В. Буташевич-Петра-шевский в своём имении Новоладожского уезда Петербургской губернии. Он построил светлое просторное здание, объяснял крестьянам преимуще-ства жизни в общем доме, но «попытка окончилась неудачей. В ночь пере-хода крепостных Петрашевского в новое коммунистическое жилище кре-стьяне сожгли строение»3. В записке, переданной следственной комиссии после ареста, неудачливый последователь Фурье писал: «Я желал полной и совершенной реформы быта общественного, фаланстер считал ключом, пробным камнем такой реформы. Да, я желал, чтобы и другие разделяли мою уверенность – если хотите, детскую, утопическую, никогда не злую, всегда добрую, что придёт пора, когда <…> всё в обществе и природе при-дёт в стройную гармонию, труда тяжкого, удручительного, не будет, вся-кий акт жизни человеческой будет актом наслаждения, и что эпоха всеоб-щего блаженства настанет»4. Но его уверенность разделяли немногие. В послесловии к книге «О раз-витии революционных идей в России» (1850) Герцен подчеркнул прину-дительность, заложенную в идее дома-коммуны: «Фаланстер – ни что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на граж-данский лад, полк фабричных»5. А В.В. Берви-Флеровский в сочинении «Жизнь и смерть. Изображение идеалистов» (1877) отметил другую осо-

1 Цит. по: Никулина Н.Н. Николай Львов. Л., 1971. С. 108. 2 Антонова Н. Авдотьино. М., 1991. С. 39. 3 Святловский Вл. Русский утопический роман. С. 49. 4 Цит. по: Бешкин Г. Идеи Фурье у Петрашевского и петрашевцев. М.-Пг., 1923. С. 52. 5 Цит. по: Егоров Б.Ф. Русские утопии XIX века // Звезда. 1996. № 12. С. 178.

263

бенность фаланстера: будучи формой совместного общежития совершен-ного общества, он предназначен для подготовленной, интеллигентной на-туры1. Это соображение ставило под сомнение способность архитектуры служить перевоспитанию своих жителей. Во второй половине XIX века в России получило признание учение Ро-берта Оуэна, направленное, в отличие от Фурье, не на сельское хозяйство, а на промышленность2. Именно оно дало импульс возникновению много-численных «ассоциаций», кооперативных «товариществ», мастерских и бытовых коммун, увлекавших русскую разночинную молодёжь3, и послу-жило основой для поисков новых путей расселения в городе. Немногочис-ленные опыты строительства дешёвого жилья – пригородных посёлков-садов, домов дешёвых квартир и кварталов с читальнями, медпунктами и «детскими очагами», на деле заселявшихся семьями средних чиновников и высокооплачиваемых рабочих, естественно, не могли в должной мере ре-шить «квартирный вопрос». Надежды на повсеместное распространение этих начинаний были оборваны началом мировой войны. Дореволюцион-ные проблемы, свойственные любому большому городу – перенаселение, антисанитария, убогость бедных кварталов – за годы войны и революции дополнились бегством домовладельцев, топливным кризисом, полным от-сутствием ремонта зданий. В таких условиях «немедленное решение жи-лищного вопроса в пользу пролетариата»4 могло быть обеспечено только решительными действиями. Этими действиями стали жилищный передел и уплотнение. Возможно-сти предоставления всем полноценных квартир были невелики, учитывая «почти полное прекращение за годы войны и революции нового строи-тельства; <…> всё более суживающиеся, вместе с исчерпанием запасов 1 «Если бы наш крестьянин и работник превратился в кавалера фаланстера Фурье, если бы он после работы наслаждался праздником и свободной любовью в великолепном дворце, если бы его чувства так развились, что он в самых интимных отношениях свободной любви посту-пал бы с той деликатностью, с тем вниманием и взаимной уступчивостью, с которой благо-воспитанные люди поступают там, где их чувства достигли значительной степени совершен-ства, тогда он был бы совсем другой и несравненно более счастливый человек». Цит. по: Уто-пический социализм в России. М., 1985. С. 456. 2 О попытках осуществления фурьеристских, оуэновских и икарийских колоний на Западе см.: Туган-Барановский М.И. В поисках нового мира. Социалистические общины нашего вре-мени. СПб., 1913; Арк А. Социальные утопии // Жизнь и техника будущего (Социальные и на-учно-технические утопии). М.-Л., 1928. С. 140-150. 3 О российских нигилистских, писательских, молодёжных коммунах и мастерских см.: Воло-дин А.И. Роберт Оуэн и русские социалисты 60-х годов XIX века // Научный коммунизм. 1976. № 4; Егоров Б.Ф. Русские утопии XIX века // Звезда. 1996. № 12. 4 Кузнецова Т. О революционном жилищном переделе в Москве // История СССР. 1963. № 5. С. 140.

264

строительных ресурсов, работы по капитальному ремонту жилищ, <…> отсутствие технического надзора и общую бесхозяйственность»1. Возоб-новившееся лишь в 1923-24 гг. жилищное строительство сводилось в ос-новном к достройке и восстановлению домов, разрушенных во время войн, или к приспособлению фабричных корпусов и освобождённых воен-ных казарм под квартиры рабочих. Доходные дома, покинутые бывшими владельцами, передавались в собственность заводам и советским учреждениям, которые были обязаны следить за своевременным ремонтом здания и «невселением» посторон-них. Организованные таким образом «дома-коммуны создаются для улуч-шения жилищных условий рабочих и пользуются особым покровительст-вом закона»2. «Коммунистическая» функция этих домов выражалась в от-сутствии квартирной платы и обязательном создании партийных ячеек, читален и детских комнат. Количество домов-коммун достигало несколь-ких сотен, но точное их число установить очень сложно: дело в том, что с 1922 г. юридически (то есть, по условиям эксплуатации, праву прожива-ния, порядку заселения и выселения) к рабочим домам-коммунам прирав-нивались все дома, закреплённые за Райсоветами. Несомненно лишь то, что «в числе этих домов-коммун были красивейшие здания Москвы»3. Первым из них участь коммуны постигла знаменитый доходный дом И.Д. Пигита на Б. Садовой, 10, пожар в котором, якобы случившийся по беза-лаберности новых жильцов, Булгаков описал в рассказе «№ 13. – Дом Эльпит-Рабкоммуна». Особую статью составляли коммуны красной молодёжи, располагав-шиеся в бывших студенческих общежитиях, фабричных корпусах и рабо-чих казармах. В отличие от бывших беспризорников из «Республики ШКИД» и «Педагогической поэмы», члены этих коммун самостоятельно справлялись с новой жизнью. Обобществление у молодых коммунаров распространялось на еду, одежду, мебель, алименты и даже детей, отца ко-торых мать была не в силах указать. Такие случаи законодательно счита-лись многомужеством, а дети признавались кооперативной собственно-стью сразу всех подозреваемых отцов4.

1 Бархин Г.Б. Рабочий дом и рабочий посёлок-сад. С. 3. 2 Справочник по жилищному вопросу (Сост. С.А. Алфеевский). М., 1923. С. 43. 3 Пыжов Н. Жилище рабочих до и после Октября. М.-Л., 1925. С. 15. 4 Одна из таких ситуаций описана в фельетоне: Катаев В. Чудо кооперации // Одесская плея-да. Сатирические произведения 20-30-х годов. С. 208-210.

265

Несмотря на известные крайности коммунальной жизни, Троцкий пи-сал: «Опыт таких семейно-хозяйственных коллективов, представляющих первое, очень ещё несовершенное приближение к коммунальному быту, должен тщательно изучаться и внимательно продумываться. <…> Новое домостроительство – а мы начнём же всё-таки строить дома — должно быть заранее сообразовано с потребностями семейно-групповых общежи-тий. Первые сколько-нибудь явные и бесспорные успехи в этом направле-нии, хотя бы и очень ограниченные по масштабу, вызовут неизбежное стремление более широких кругов устроиться таким же образом»1. Однако, новое домостроительство было не в состоянии произвести не-медленный скачок к изобретению нового жилья. Убеждённости в том, что «мы, архитекторы, в предвидении этого будущего, сочиняя проекты таких идеальных домов коммунального жилья, помогаем продвижению идей коммунизма»2, оказалось недостаточно. За «прототипами дома будущего» снова обратились на Запад, к опыту строительства общежитий для семей-ных. Наибольшей популярностью, по мнению современников3, пользова-лись «меблированные дома» Америки, приближающиеся к типу комфор-табельных ночлежных домов с отдельными номерами-каютами, и «фалан-стеры» – дома с отдельными квартирами и коллективным хозяйством, рас-пространённые главным образом в Англии. Первым из них был «особый тип общежития-фаланстера», применённый по проекту Хауарда в городе-саде Лечворсе. Г.Б. Бархин, один из наиболее авторитетных специалистов по проблеме недорого жилья, оценивал его как «опыт сочетания всех хо-роших сторон отдельного домашнего очага с удобством хорошего клуба»4. Другим примером стали немецкие однокухонные дома с вынесенной в подвальный этаж хозяйственной частью: «После войны мысль о раскре-пощении женщины и об освобождении её от труда по ведению домашнего хозяйства стала привлекать интерес общества, и в периодической печати всё чаще начали появляться статьи и даже проекты, пропагандировавшие преимущества постройки коммунальных домов с общей центральной кух-ней. Один из первых практических опытов осуществления этой идеи про-делан в 1920 г. городом Гамбургом»5. С точки зрения практичных немцев, такая планировка обеспечивала выигрыш места в каждой небольшой квар-тире и упрощение ведения домашнего хозяйства путём его централизации. 1 Троцкий Л.Д. Коммунистическая мораль и семейные отношения. Л., 1926. С. 22. 2 Фомин И.А. Революция и задачи нового строительства. С. 258. 3 См.: Вендеров Б. Второй конкурс Московского Совета Р. К. и К. Д. На проект Дома-Коммуны // Строительство Москвы. 1926. № 6. С. 7. 4 Бархин Г.Б. Современные рабочие жилища. М., 1925. С. 55. 5 Современное жилищное строительство на Западе. С. 56.

266

На западные образцы ориентировались и участники первого конкурса на составление проекта коллективного жилища для 3-ей (пригородной) зоны Петрограда, объявленного в 1921 г. Характерно, что композиция предло-женных проектов прямо цитирует известный вид фаланстера Фурье: сим-метричный корпус с повышенный центральной частью, где расположены общественные помещения, и вынесенные вперёд жилые крылья. Стоит от-метить, что в советском искусствознании такое объёмное построение объ-яснялось традициями усадебной архитектуры русского классицизма1. Обладатели первой премии, архитекторы Л. Тверской и Д. Бурыш-кин, по признанию первого основывались на идеологии английских коо-перативных домов, по общему замыслу напоминающих картезианские средневековые монастыри. Главным отличием, внесённым в их проект, была замена галерей на тёплые переходы. По мнению Тверского, такая замкнутость способствовала закреплению нового быта, все проявления которого сосредоточены внутри жилого корпуса. Галерея, выходящая вовне, создаёт нежелательные соблазны: «Для того, чтобы пользоваться открытой галереей, необходимо зимою одеться, а раз оделся и вышел на улицу, можно пойти и в районную общественную столовую, районную библиотеку и т.д.»2. Этот фурьеристский принцип, удивительным образом совпавший с конструктивистской логикой формообразования, стал неотъемлемой ча-стью большинства появившихся в скором времени проектов домов-коммун: «Главное и основное социальное качество дома-коммуны состоит не в объединении старого жилья или общежитий гостиничного типа с теми или иными обобществлёнными помещениями, а в органически неразрывно связанном комплексе неотделимых друг от друга помещений, обслужи-вающих коллектив в целом и каждого члена коллектива в отдельности во всех его проявлениях на всех ступенях его возраста»3. Крайние проявле-ния «втискивания» всех без исключения жизненных процессов в строгую последовательность корпусов хорошо известны – это осуществлённое Общежитие студентов текстильного института И. Николаева и проект «Научной организации быта» Н. Кузьмина, превзошедшие по степени рег-ламентации жизни самые невероятные намерения Фурье. Тем не менее, даже к концу 20-х годов всё ещё не были сформулирова-ны основные параметры коллективного жилья. Журнал «Современная ар-

1 Быкова Г.Д. Андрей Оль. Л., 1976. С. 45. 2 Тверской Л.М. Устройство коллективных жилищ // Справочник по жилищному строительст-ву. М., 1925. С. 220. 3 Вельман В. Дом-коммуна // Современная архитектура. 1929. № 4. С. 123.

267

хитектура», в конце 1926 г. объявивший товарищеское соревнование на проектирование социалистического жилища, объяснял необходимость та-кого конкурса тем, что к десятилетию Октября Московский совет не мог «похвастать демонстрацией настоящего, современного, отвечающего это-му десятилетию дома, – ДОМА-КОММУНЫ»1. Архитекторы сетовали: «Нужно ли также напоминать о том, что в архитектурном отношении ещё ничего не сделано, чтобы наш «дом-коммуну» резко отделить от типа ста-рой гостиницы»2. Слишком тесная связь с прототипами, из знакомства с которыми выросли первые представления о коммунальных домах, пере-стала устраивать архитекторов: «мы не можем это новое содержание вти-скивать в те формы, которые вчера были ещё пригодны, и к которым мы лишь по традиции, по привычке, обращаемся, но которые уже не подходят к сегодняшней жизни. Дать ответ на эту тему – значит порвать с вчераш-ним навыком. Это значит – обнаружить такой сдвиг в миропонимании, <…> который говорит о полном отказе от прежних представлений о фор-ме жилья, дома»3. Составители последнего сборника конкурсных проектов домов-коммун с укором писали: «В постановке одной из задач – создании нового типа жилья, – особенно чувствовалось, что для её решения нужны новые люди, люди подкованные не только современной техникой, но и глубоким пони-манием социальных основ периода социалистического строительства»4. Но в начале 30-х годов сами архитекторы вынуждены были признать, что «социалистическую действительность чувствуют недостаточно глубоко, не как художники, не так, как чувствовал её Маяковский»5. По осторожному определению первых исследователей новых типов жилья, «вместо того, чтобы создавать систему жителей дома, на деле пы-тались создать какую-то новую структуру общества, которая противоре-чила как современному уровню развития производительных сил общества, так и марксистско-ленинскому учению о социализме»6. В действительно-сти, одним из главных противоречий был контраст между современным уровнем развития экономики нашей страны и представлениями о светлом

1 Пастернак А.Л. Новые формы современного жилья // Современная архитектура. 1927. № 4-5. С. 126. 2 Фридман Д. Дом-коммуна или квартал-коммуна // Строительство Москвы. 1929. № 12. 3 Пастернак А.Л. Новые формы современного жилья. С. 125. 4 Дома-коммуны. Л., 1931. С. 4. 5 Высказывание А. Веснина. Цит. по: Хазанова В.Э. Советская архитектура первой пятилетки. Проблемы города будущего. С. 330. 6 Любимова Г.Н. Поиски новых типов жилища в советской архитектуре 20-х годов // Вопросы современной архитектуры. М., 1962. Сб. 1. С. 262.

268

будущем. Вот как описывался в фантастической повести Я. Окунева жи-лой дом Мировой Коммуны 2123 года: «В комнатах тот же золотой свет, та же далёкая, тихая музыка. Яркие пятна картин на стенах. Выпуклости художественной лепки на потолке. Ноги мягко ступают по играющим краскам на пушистых коврах. Переплелись красочные линии по шёлку ме-бели, портьер и гардин. Всюду цветы, цветы. Тонкий запах»1. Этим меч-там не суждено было воплотиться. Архитекторы, вслед за народным хо-зяйством, проводили в жизнь требования «пятого измерения» – экономии: «Наивысшая экономичность – вот признак глубочайшей конденсирован-ности зодческой мысли. Даже тогда, когда наша страна станет очень бога-той и если нам для любого жилого дома или общественного сооружения отпустят в изобилии золото, мрамор, красное и палисандровое дерево, драгоценные хрустали, то и тогда от произведения архитектора и строите-ля-конструктора потребуется предельная экономия»2. Ле Корбюзье, посетивший в Москве два близких к окончанию дома-коммуны, предостерегал советских коллег: «Дома, лишённые всего того, что заостряет ум, станут отдавать меланхолией и грустью, их постигнет неуспех, а вину в этом возможно взвалить на систему общего обслужива-ния, т.е. на воплощение порядка, вместо того чтобы искать виновников в числе тех, кто, строя предприятие, забыл о духовной стороне вопроса. <...> Кроме удовлетворения чисто утилитарных нужд здание должно в жителях данного дома возбуждать чувство известной гармонии»3. Архитектор, тре-бовавший от жилья удобства и оборудования современной машины, не за-бывал, что лишённые уюта дома – бездушны. Эти же опасения беспокоили и героя повести Платонова «Котлован», инженера Прушевского, выдумавшего единственный общепролетарский дом вместо старого города. Он пытался предугадать «устройство души» жителей будущей башни-коммуны, чтобы «не напрасно строились стены его зодчества». Он считал, что «дом должен быть населён людьми, а люди наполнены той излишней теплотою жизни, которая названа однажды ду-шой», и «боялся воздвигать пустые здания – те, в каких люди живут лишь из-за непогоды»4. Эта тонко почувствованная связь между общим настроем и техниче-ской стороной обустройства жилища подводит нас к пониманию противо-

1 Окунев Я. Грядущий мир // Город в произведениях художественной литературы. С. 334. 2 Фомин И.А. Проблемы интерьера // Архитектура СССР. 1934. № 7. Цит. по: Мастера совет-ской архитектуры об архитектуре. Т. 1. С. 132. 3 Ле Корбюзье. О реконструкции Москвы // Советская архитектура. 1931. № 3. С. 27. 4 Платонов А. Котлован. С. 140.

269

речия между чисто идейной и архитектурной сущностью дома-коммуны. В действительности, большинство проектов 20-х годов с архитектурной точ-ки зрения были разработаны очень подробно, что позволило западным ар-хитекторам последующих десятилетий в той или иной степени использо-вать их в своей работе. По замечанию В.Э. Хазановой, несбыточной ско-рее была идейная программа, на основе которой создавались эти проекты, и в 30-50-е годы «их постоянно упрекали в утопичности технических за-мыслов, ибо опасно было обнаруживать в подобных смелых проектах со-циальный утопизм»1. Вероятно, в этом противоречии и заключается не-жизнеспособность большинства проектов идеального будущего: букваль-ная, практическая реализация умозрительных социально-утопических про-грамм неизбежно снижает их философский смысл, а детально разработан-ный архитектурный проект, за редкими исключениями, оказывается слиш-ком пугающим в своей пространственной регламентации жизни.

1 Хазанова В.Э. Опыт изучения истории советской архитектуры 1917-1932 гг. Научный док-лад на соискание учёной степени доктора искусствоведения. М., 1996. С. 5.

270

© Н.В. Ковтун, 2000.

РУССКИЙ ПРОЕКТ ИСПРАВЛЕНИЯ МИРА И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО XX ВЕКА

Н.В. Ковтун

(Красноярск)

ледуя традиционным для русской истории умонастроениям «конца века» наше время занято интенсивным производством новых, а так-же реставрацией старых социокультурных мифов. Как на рубеже XIX–XX вв., так и сегодня широкая публика увлечена постижением оккультных тайн, «неопознанных явлений», религиозно-мисти-

ческих доктрин сектанства. Современность, осознанная под знаком катастро-фы, символических свидетельств «конца истории», заставила не просто усом-ниться в перспективе «фаустовской» модели цивилизации, но и начать актив-ный поиск новых духовно-нравственных парадигм. Идеал видят то в образе патриархального прошлого, то в утопических картинах будущего. Уже с конца XIX века происходит заметное ускорение изменений в обществе и опыт предков осознаётся всё менее спасительным для потом-ков. Видимо поэтому основным содержанием социокультурных мифов, запечатленных массовым сознанием, становятся проекты исправления ми-

С

271

ра. Невиданная интенсивность и обязательность их возникновения во вре-мена эсхатологических предчувствий позволяет утверждать, что проекты эти служат специфической (мифологической) формой приспособления к травмирующему будущему, т.е. формой ухода, уклонения от этого буду-щего. Важнейшими идеями и критериями такого рода построений призна-ется необходимость глобальной коррекции социальной среды. Основой плана выступает порождающий миф и система ритуалов. Проект, как пра-вило, предусматривает окончательное возвращение, остановку истории, а затем её реверсирование (или форсирование) до намеченной вехи в про-шлом (или будущем). Нормы, согласно которым надлежит исправлять по-врежденный мир, найдены не внутри данной социокультурной системы, а вне, вдалеке, чаще всего — в легендарной истории или географии. Пример тому «утопии реконструкции» и «утопии бегства» в творчестве М. При-швина, Ю. Казакова, В. Солоухина, Д. Балашова, чьи герои уходят поход-кой «одинокого Робинзона» от века на Север, в паломничество по малой Родине, ибо усомнились в проекте улучшения мира, в советском прогрес-сизме. Их путь продолжают персонажи Ю. Кузнецова и В. Маканина, они не расстаются с национальными традициями, образами, но их перелицо-вывают и тем разрушают. Это уже во всём разуверившиеся герои, носите-ли трагического начала в современной прозе. Утопические построения актуализируют символы и образы, чью суть составляют культурные архетипы. Важнейшими в этом ряду являются пророчества Апокалипсиса, в согласии с которыми и осуществляется гло-бальная реорганизация бытия. Кроме того проект формирует особый язык из архаизмов, слов с трансформированной семантикой, неологизмов. Одной из версий – далеко не единственной – русского проекта исправ-ления мира и стал в своё время коммунистический эксперимент. 1917 год осознаётся современниками прорывом в будущее, скачком через время. Утопия уже не просто литературный жанр, утопизм – ведущая черта об-щественного сознания. Происходит своеобразное совмещение народно-религиозной и интеллектуальной утопических традиций. Если первая ак-туализировала процесс поисков «обетованной земли» (легенды о граде Китеже, Беловодье), а сам образ идеала представлялся достаточно абст-рактно, размыто, то вторая, напротив, апеллировала социологическими схемами, была пронизана «пафосом науки» и рациональна по существу. В коммунистической утопии миф и реальность, настоящее и грядущее пре-дельно близки, что понижает горизонт утопии. Все надежды, планы кон-центрируются в пределах бытия одного поколения. Можно говорить о це-лом постреволюционном утопическом направлении чувств и умов. Рево-

272

люционная эпоха воспринимается не просто как обычная социальная ре-волюция, а грандиозный катаклизм, начало «антологического» переворота, призванного пересоздать не только общество, но и землю (господство над стихиями, превращение самой планеты в управляемый космический ко-рабль), и жизнь человека в его натурально-природной основе и, наконец, саму языковую картину мира. Исходные возможности коммунистического плана реконструкции об-щества определил христианский миф. Хилиастические настроения широко распространились в среде русских революционеров1. Обожествление со-циума, заменившего Бога, внесло дополнительную маркированность и в основные понятия, смыслообразы коммунистических доктрин. Антицер-ковью стало государство, религиозности противопоставлено гражданство, вере — патриотизм, соборности — коллективизм, христианским запове-дям — идеология, внутреннему самоустроительству души — идеалы об-щинного счастья, а религиозному энтузиазму — революционный идеализм2. Сама Революция, расцененная как эсхатологическое действо, «конец времен», предвещало наступление царства Равенства и Братства, т.е. такой ступени истории, где оu-topos (т.е. место, которого нет) становится ме-стом, которое есть везде… Марксистская вера в обожествленного, самодостаточного человека, способного построить «рай на земле», освобождала от груза реальности. «Золотой век» (коммунистическая утопия) связывался с метапространст-вом мечты, сказки, иллюзии. За гранью распятой, уничтоженной истории было все возможно, все устраивалось само собой, без насилия, гнева, кро-ви. Известный историк тех лет Н.А. Рожков в книге «Смысл и красота жизни» писал о своей уверенности, что «в отдаленном будущем для чело-вечества откроется возможность всемогущества в полном смысле этого слова, вплоть до общения с другими мирами, бессмертия, воскрешения тех, кто жил прежде, и даже создания новых планет и планетных систем»3. Ради этого абсолютного, безоблачного счастья, доступного лишь в мифе, и стоило терпеть трагедию настоящего. Важнейшая пролетарская идея революционного разрыва со старым ми-ром, историческим прошлым позднее будет воспринята культурой по-стмодерна с его центральной мифологемой «постсовременности», смерти Настоящего, на смену которому приходит то самое щедринское «оно», не-

1 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.-Киев, 1996. С. 25-26. 2 Dawson Ch. The Christian view of history // God, history and historians: An anthology of modern Christian views of history / Ed. by Mc. Intire. C.T.-N.Y.: Oxford Univ. press, 1977. P. 43-45. 3 Рожков Н.А. Смысл и красота жизни. Пг.; М., 1923. С. 62.

273

поддающееся анализу в системе существующих историко-культурных ко-ординат. Крушение марксистской мифологии как разочарование в демиургиче-ских способностях человека массы заставило искать выход из кризиса на «традиционных» путях: либо в возвращении к ценностям патриархальной религиозности (путь крестьянских поэтов начала века), либо в идеях под-линного раннехристианского хилиазма (выбор Н. Бердяева, отчасти Вл. Соловьева). Таким образом, пролетарская транскрипция христианской мифологии, выхолостившая ее сакральное содержание, не уничтожила, но изменила сам «вектор религиозности». А потребность в Идеале заставила искать но-вые пути, возможности его обретения. Итогом чего явился сатанизм «се-ребряного века», заменивший Христа образом Анти-Христа. Показателен и вообще мультимифологизм в литературе этого времени: наряду с гло-бальными гностико-богомильскими построениями конструируются персо-нальные мифы Белого, Блока, Пастернака… Примерно в это же время соз-дается и учение социалистического реализма, провозгласившее новым Мессией рабочий класс. Утопизм коммунистических доктрин был скомпрометирован и отбро-шен самим опытом реализации оптимистических проектов (прогрессисит-ких утопий, нашедших отражение в стихах и статьях многих пролетар-ских, да и не только пролетарских поэтов, от В. Кириллова и М. Гераси-мова до А. Гастева и И. Филипченко, от «Ладомира» В. Хлебникова до не-больших поэм С. Есенина 1917-1919 гг., подобных «Инонии») в истории, которая обнаружила небывалую жестокость или шутовство подобных не-омифологических построений. На «застойные годы» как раз и приходится время анатомирования глобального мифа социалистической справедливо-сти, который утрачивает уже всякие связи с реальностью. Настоящее все бесцеремоннее напоминает о себе, выталкивая человека из онирического пространства сна, утопии. Наступает разочарование и в тех вековых идеях, которые регулировали прежнюю жизнь общества. Искусство, политика, экономика, работающие на главный миф и в соответствии с мифом все бо-лее проявляют свой дидактический, одиозный характер, отслоение от тка-ни действительности1. Время остановилось и мифологическая природа прежнего пути развития стала предельно очевидна. Мертвая схема, модель исторического движения, которая вдруг преодолела рамки самой Истории уже не могла выполнять прежние функции «вечного двигателя». История, в существование которой так долго отказывались верить, взбунтовалась 1 См. Leslie Fiedlep. The collected Essays. Vol. II. № 4, 1971. P. 463.

274

против плена идей, чей диктат обернулся зловещей «нищетой реально-сти». История кончилась, умерла, и оставшиеся «в сиротстве» идеи-мифы оказались на попечении социальных, художественных направлений, ут-вердившихся в культуре постмодерна. В 60-70 годы, как и в начале века, у всеобщей гармонии вечного, ми-фологического бытия развернулась бездна, что заставило искать способы разрешения противоречий в широком спектре ценностей — от Божьей во-ли до культа ужасов, смерти. Разваливающийся на глазах «космос» по-своему пытались собрать, гармонизировать художники-традиционалисты, с одной стороны, и постмодернисты — с другой. Первые нашли некие нормы, согласно которым требовалось спасти мир (миф) в легендарной русской истории, патриархальной вере, «деревенском ладе» (в литературе оформляются циклические мифы В. Белова, В. Распутина, В. Личутина), другие, напротив, поэтизируют сами руины, останки или остатки рухнув-шего монолита. Им важно создать новый язык, на котором только и воз-можен диалог с воцарившимся хаосом. «Деревенская проза» по сути своей монологична и апеллирует к рес-таврации той же, иерархической картины бытия, правда, на иных основа-ниях. В представлениях «деревенщиков» коммунистический миф не про-сто опровергнут, он возвращен к первообразу — к мифу христианскому. В творчестве Ф. Абрамова, В. Астафьева, В. Солоухина возрождается древ-нее ядро православия — образ народа-богоносца, носителя высшей Исти-ны, актуализируются вековые нравственные ценности веры, стыда и страха Божия. Невиданный интерес к этике, эстетике русского крестьянства наиболее полно отразился в уникальном «Ладе» Белова. Книга проливает свет и на все движение социально-философской мысли в прозе того времени. Писа-тели пытаются передать черты деревенской жизни с различных точек зре-ния: этнографической, исторической, нравственной, но все они освящены, пронизаны авторитетом Бога и веры. Так реализуется попытка всесторон-ней, детальной реконструкции мифа о «Золотом веке» мужицкой России. Крестьянская Русь как Душа мира призвана спасти человечество из ада нигилизма, отчаяния, страха перед Будущим. Сакрализация крестьянского быта, предпринятая «деревенщиками», имела ряд последствий. Многие пласты маргинальной (но уникальной) культуры они – в преддверии и обстановке катастрофы – успели сберечь, сохранить, перенеся в своё творчество, в принципы эстетики. Однако це-ной этой культуроспасательной акции стала статичность идеального кос-моса крестьянской жизни, поэтому в их проектах возрождения России ца-

275

рит ретроспекция. Контрэволюционность, отличающая творчество этих писателей, кажется важнейшей причиной трагизма их мироощущения. Утопические проекты опираются главным образом на эталоны и нормы древней, дониконианской Руси, на их реактуализацию (образ Беловодья в «Прощании с Матёрой» В. Распутина, в романе «Скитальцы» В. Личути-на). Пафос творчества художников-традиционалистов можно выразить афоризмом Е. Замятина: «Наше будущее – в прошлом». Кроме того, в произведениях «деревенской прозы» зачастую утверждается исправление повреждённого мира в тесной связи с возвращением к лексикону и кон-цептуарию крестьянской патриархальной культуры. Но уже к концу 70-80-х годов писатели осознают, что создали скорее эпитафию ушедшему миропорядку, чем воскресили его в настоящем. Гар-моническое существование, богопронизанность жизни, чудом сохранив-шиеся в русской глубинке, оказываются обреченными под натиском «века потребительства», современной психологии вещизма, бездуховности. Раз-рушение надежд на создание нового русского лада, или, по определению Ф. Абрамова, — «нового русского поля», следствием имело изменение ху-дожественной картины мира, характера персонажа. Теперь авторы-«дере-венщики» все чаще тяготеют к мистическим сюжетам, появляются герои-«странники души», юроды, калики перехожие. Они-то и олицетворяют ушедшие черты народа-богоносца, но слишком недолгим оказывается мирской путь праведников. Святость названных героев выглядит в глазах окружающих уже чудачеством, откровенной глупостью, скорее смешит, раздражает, чем заставляет задуматься. Этот процесс десакрализации, де-мифологизации образа единого народа-Мессии в итоге превращает его в население. Выход из мифа традиционной культуры автоматически обесце-нивает и саму великую роль. Смерть прежней идеологии, в который уже раз, начинает осознаваться как смерть всея Руси, гибель Мира. В литературе доминируют темы от-чаяния, катастрофы, Апокалипсиса. Эсхатологические утопии оформля-ются в позднем творчестве Ч. Айтматова, В. Астафьева, В. Распутина. Пи-сатели, словно означив в своем творчестве вехи крестного пути богоиз-бранного народа, затем теряют его из вида, замирают на перекрестке и от-казываются от пророчеств, от творчества, ибо дальнейшие тропы, избран-ные населением России, уже вряд ли будут граничить с Богом. Центральным образом картины мира на рубеже XX-XXI вв. становится человек множества, представитель культурной периферии, что свидетель-ствует как об окончательной утрате христианских идеалов, так и об уде-шевлении человеческой личности. По сути, постмодернистическая проза

276

«забыла», «редуцировала» «Я» человека, превратив индивидуальную судь-бу в некий набор отрывочных, разрозненных ассоциаций, часто ничем не связанных друг с другом1. Под обломками прежнего мира (мифа) рассы-палась Личность, раздавленная обстоятельствами хаоса, и теперь уже «ос-колочному», «мусорному человеку», (а не Божеству, не выдающейся Лич-ности), неизбежно приходится выполнять мифологическую функцию. Од-нако у новых жертв старых мифологем нет сил, воли на мифотворчество, нет, наконец, никаких ориентиров. Крушение целостной картины миро-здания привело к невесомости всех доселе незыблемых абсолютов, к «не-выносимой легкости бытия». Парадоксально, но именно это чувство пре-дельной глупости, иллюзорности сущего порождает стремление к невоз-можному — к былой гармонии. Мир предстоит собрать из тех самых руин, отбросов, которые остались в наследство от прежних культурно-историче-ских эпох. Этот эклектичный, пестрый, принципиально незавершенный об-раз уже никак не ассоциируется с оптимизмом и счастьем. Тем не менее, его осмысление возможно лишь в том же мифологическом контексте. Апелляция к мифу следует из логической непостижимости самой ху-дожественной задачи постмодернизма — найти смысл в хаосе, красоту в безобразии, закон в абсурде. И только миф может ее решить в силу своей внекаузальной природы: не может, не должно быть, но существует и точ-ка. К неомифологической художественной образности писатели прибега-ют, когда всякие логические объяснения бессильны: мифологизируются как картина мира, так и характер персонажа. Мифы, осколки мифов (от античных до построений соц-арта) постоянно мелькают на страницах по-стмодернистической прозы. Они многократно обыгрываются, модернизи-руются, обретая новую жизнь в виде метафор и неологизмов. Универсальный порождающий миф постмодерна достаточно подробно описан в работах французских философов – Лиотара, Бодрийара, Дерри-ды. Последний, пытаясь определить мировоззренческую, художественную природу нового направления апеллирует к библейскому мифу о построе-нии Вавилонской башни, символизирующему обреченность всяких пре-тензий смертных людей на бессмертное могущество. В наш век, считает учёный, на грань «вавилонского краха» человечество привели утопии со-циализма и попытки западных интеллектуалов создать новую универсаль-ную модель языка, адекватную изменившейся реальности2. Именно из-за неустанной жажды практического применения мифологических проектов по переделке мира мы и оказались под его руинами. Исход возможен на 1 См.: Колобаева Л. Никакой психологии или фантастика психологии // ВЛ. 1999. С. 3-20. 2 Архитектура и философия. Интервью с Жаком Дерридой // Беседа. Ленинград-Париж. 1986.

277

путях низложения всех прежних «рукотворных» богов: от НТР до Культу-ры вообще, чье место займет принципиально недостижимый «Всевыш-ний» — символ невозможности любых попыток «Я» приблизиться к беско-нечности. Человек, таким образом, навсегда остается один на один с необратимо-стью своего конца, смерти. Он заперт в самом низменном, пустом и жес-током быте, из реалий которого и выстраивает свою личную ойкумену, за-ранее опять же зная, что цена ей грош, что вот-вот и она превратится в ни-что, рухнет, как некогда Вавилонская башня. Стало быть, только эти ос-танки, осколки и есть реальность, а манипуляция с ними — суть Истории. Тогда каждый может объединить, собрать их как сочтёт нужным, мифоло-гизируя уже не только день сегодняшний, но и день вчерашний. Причем художник-постмодернист волен и в приоритетах, воссоздавая образ Все-ленной из лоскутков, обрывков прежних культур он по-своему оценивает их значимость и важность. Смысл мозаистического целого не превосходит значения части. Вселенная как поток осколков, фрагментов, принципиально лишена возможности прежней гармонии — это синтез без основы, с надеждой, что сама культура себя объяснит и наполнит. Каждая частица, фрагмент — со-ставляющая неизведанного единства, но существующего в качестве мето-текста. Человек «эпохи руин» и пытается обрести «затерянный мир», вос-полнить недостающие реалии, ибо, найдя деталь, можно синтезировать утраченную культуру. По сути данный процесс восстановления духа из материальных, бытовых, «низких» объектов объясняет коллажную форму постмодернистского романа. Открытие бесструктурного мира и человека делает их ущербными, сла-быми, обреченными. Достаточно ошибиться в единственной детали — и мир рушится подобно карточному домику, герой же погибает без обмана, не может не гибнуть, ибо живы только остатки, останки, а любое единство заранее обречено. Причем сам процесс «руинизации» всего осмысленного, выявление в любом «разумном» его бессмысленных, иррациональных ос-нований сопровождается скорее чувством облегчения (избавления от хла-ма прежних культурных доктрин, идей), чем сожаления и боли1. Бескомпромиссное отречение от наследия прошлого (от классической и соцреалистической традиций) позволяет постмодернизму объявить о своей самостоятельности, самодостаточности и оттеснить прежние ценно-сти высшего образовательного слоя на окраину культурной системы. Со-вершившийся переворот, когда периферия и центр меняются местами, 1 Давыдов Ю. Современность под знаком «пост-» // Континент. М.–Париж, 1989. С. 310.

278

приводит к диффузному, ценностно-нейтральному состоянию социума, т.е. к обществу без какой-либо идеальной, духовной надстройки вообще. А в таком воинственно-хаотичном мире1, подобно тому, как во всякой толпе, люди организуются по низшему уровню, торжествует мечта «обывателя». В русской культуре этот последний этап художественного мифотворчест-ва, самоисчерпавшись, «не оставил взамен ничего, кроме растерянности»2. Однако именно ситуация нынешнего кризиса, промежутка, паузы ока-зывается ценна возможностью кодификации центральных мифологем ухо-дящего столетия, ибо «пока миф творится, он еще не осознается как миф» , его анализ и означает его завершение. Ревизия же прошлых проектов об-новления мира во многом позволяет овладеть искусством общения с Бу-дущим, явленного нам как угроза, как цитата из Апокалипсиса.

1 В постмодернизме «активизация хаоса интерпретируется как монопольный путь к высшей гармонии». Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики. Екате-ринбург, 1997. С. 37. 2 Гольдштейн А. Расставание с нарциссом. М., 1997. С. 7.

279

© О.А. Кравченко, 2000.

«ПОЭТИЧЕСКАЯ» УТОПИЯ И. БРОДСКОГО

О.А. Кравченко (Донецк, Украина)

современных работах об утопии и утопическом сознании наме-тилась антиномичная ситуация: одни ученые утверждают, что утопия как тип мышления, как метод построения альтернативного будущего сегодня «мертва», полностью изжита исторической эво-люцией, другие же говорят об активном распространении и даже

ренессансе утопического сознания. Нас же интересует данная ситуация применительно к русской литературной утопии. Развитие жанра утопии в русской литературе, заданное творчеством Сумарокова, Радищева, Одоевского, получившее продолжение у Достоев-ского и Чернышевского во второй половине 19-го века и у Платонова и Замятина в начале 20-го, — можно определить если не как самоотрицание, то как кардинальное изменение аксиологического вектора. Утопические проекты светлого будущего сменяются предостережениями о таящихся в этом будущем опасностях: утопия перерождается в антиутопию. При этом негативная утопия не «устраняет» утопическую мысль, а лишь трансфор-

В

280

мирует ее, наследуя от классической утопии способность к прогностике и социальному критицизму. Нам представляется, что непосредственное взаимодействие идей утопичности и антиутопичности находит свое отра-жение в творчестве И.А. Бродского. У Бродского утопический дискурс представлен достаточно весомо, и уникальность его в том, что утопия получает реализацию в обеих своих полярностях. Говоря об антиутопиях Бродского, следует подчеркнуть, что своеобра-зие их на фоне предшествующей традиции проявлено в обращении к не-свойственным этому жанру родам литературы: лирике и драме. Пьеса «Мрамор» и большое стихотворение «Post aetatem nostram» во многом те-матически перекликаясь, в то же время, по-разному освещают ситуацию, своеобразие конфликта и его разрешения в силу родовой специфики самих произведений. Раскрытие этих особенностей могло бы стать темой от-дельного теоретико-литературного исследования, которое, однако, нужда-ется в том, чтобы предварительно увидеть проблему издалека, прояснить общую утопическую стратегию поэта. Смысл антиутопического проекта произведений Бродского состоит в следующем: все человечество объединено под эгидой новой Римской им-перии. Император Тиберий осуществил правовую реформу, сущность ко-торой в том, что все население «поднебесной», состоящее из «блатных и политических» «в Башню [тюрьму] сажать – Башен не напасешся». А по-тому раз и навсегда установлено количество заключенных – 3 % населе-ния, которые должны сидеть пожизненно, независимо от того, виновны ли эти люди в совершении каких-либо преступлений, или нет. Таким обра-зом, торжествует принцип «общего знаменателя», полной человеческой взаимозаменяемости. При этом проблематика «Мрамора» не обличитель-ная, а философская, и герои Туллий и Публий воспринимают свое заклю-чение «с точки зрения времени», идеи постоянства, неотрывной от идеи империи. Единственное, что противостоит этому объединяюще-обезличивающе-му потоку, что составляет, по Бродскому, «видовую цель» человечества – это литература. Идея поэзии как основного регулятора общества формиру-ет утопическую устремленность мысли Бродского, видящего в эстетиче-ском выборе человека если не гарантию, то форму защиты от порабоще-ния. Поэт предупреждает: «Другого будущего, кроме очерченного искус-ством, у человека нет. В противном случае нас ожидает прошлое со всеми его массовыми полицейскими прелестями».

281

Мысль о замене государства библиотекой, о выборе политических «властителей» на основании их читательского опыта, а не курса иностран-ной политики, обращение к общественности с предложением продавать в супермаркетах произведения классиков литературы рядом с молоком и ас-пирином – все эти утопические идеи Бродского воспринимались им как вполне осуществимые социально-политические программы. Доказательст-вом «серьезного» отношения к ним является то, что Бродский не воплощал эти идеи в сфере поэтического творчества, что и могло бы придать им от-тенок литературной утопичности. Философская генеалогия утопических идей Бродского представляет проблему, разрешить которую мы надеемся в Летней школе. Между тем, несомненно, что Бродский воспринял у Хайдеггера представление о языке как «доме бытия» и идущую от К. Леонтьева попытку преодоления этики эстетикой. «Поэтическая» утопия Бродского видится нам уникальным вкладом в развитие утопической идеи в силу особой двунаправленности ее осущест-вления и как жанра литературы, и как феномена, размыкающего границы поэзии и реальной жизни.

282

UTOPIA IN DISGUISE: URBAN UNIVERSE ON THE SCREEN

O. Sarkisova

(Moscow)

I dream’d in a dream I saw a city invincible to the attacks of the whole of the rest of the earth, I dream’s that was the new city of Friends, Nothing was greater there than the quality of robust love, it led the rest, it was seen every hour in the actions of the men of that city, And in all their looks and words.

Walt Whitman

ttempting to envision a perfect environment for itself, the humankind oscillated between two alternative ‘ideal types’: an Arcadian image of an idyllic unison of man and nature on the one hand, and an ideal city as a perfect rational habitat on the other. Variations of both Ideal City and Natural Paradise appeared in various modifications throughout the cen-

turies in writing, painting, and architecture.1 The 20th century, building on the © O. Sarkisova, 2000. 1 For an introduction into the subject see: Helen Rosenau, The Ideal City: Its architectural Evolu-tion. New York: Icon Editions, Harper & Row Publishers, 1972; Margaretha Rossholm Lagerlöf,

A

283

previously developed ideas, not only reinterpreted these approaches but also added new media that explored them further. The intensification of technologi-cal, demographic, and cultural changes, stimulated new expressions of the fa-miliar quests for perfection. The development of cinematography, itself a child of a technical age, both contributed to shaping the image of 20th century and provided new means for exploring and interpreting the world. The visualization of space in cinema inherited and further accentuated the controversy of ‘real’ vs. ‘ideal’ milieu imbedded in figurative arts. The photo-graphic nature of its imagery together with unfolding of the narrative in time made cinematography appear most realistic and documentary. On the other hand, the status of art, now ascribed to cinema almost by default, was not an ap-parent one. Originally qualified at best as a plebeian entertainment, it became treated with certain ‘respect’ by 1910s, when the gradual perfectioning of the technical equipment, growing sophistication of the personnel involved in film production, and the appearance of film criticism as an autonomous cultural field raised cinema to an ‘appropriate’ status.1 The combination of ‘reality’ and ‘fic-tion’ allowed for the creation of venues with ambiguous status. This paper fo-cuses on a controversial nature of city documentaries, which explored the idea of urban living space. In particular I concentrate on Walter Ruttmann’s Berlin, the Symphony of a Great City (1927) and Dziga Vertov’s Man With the Movie Camera (1929), both of which, as I attempt to show, create an image of an uto-pian urban universe behind the surface of ‘life as it is.’ Two preliminary disclaimers are necessary, however. First, the discussed films present only part of the possible spectrum of the ‘ideal environment,’ thus leaving out the issues of rural space representations. Cinematography, being es-sentially an urban phenomenon which targeted urban audiences (especially dur-ing its early years) found little fascination in nature as such, and in nature as an ideal environment in particular. Originally a technological wonder for many, it replanted the concept of sublime into the city landscape as systematically as did such ultimate ‘urbanists’ like futurists or expressionists.2 This said, I would still stress the existence of alternative images of ‘Ideal City,’ even if the ingredients

Ideal landscape : Annibale Carracci, Nicolas Poussin and Claude Lorrain (New Haven: Yale Uni-versity Press, 1990); Bunce, M. F. The countryside ideal : Anglo-American images of landscape (London: Routledge, 1994) 1 More on this see in Yuri Tsivian, Istoricheskaya Retseptsiya Kino. Kinematograf v Rossii: 1896-1930. (Riga: Zinatne, 1991); Sabine Hake S., The Cinema’s Thrid Machine: Writing on Film in Germany, 1907-1933. (Lincoln: University of Nebraska Press, 1993) 2 On the transformation of the notion of sublime from nature to urban environment see: Iain Boyd Whyte, “The Expressionist Sublime” in: Timothy O. Benson (ed), Expressionist Utopias: Paradise, Metropolis, Architectural Fantasy (Los Angeles Museum of Art, 1994), 118-137.

284

they were made up of were often the same – something this paper intends to il-lustrate. Secondly, the notions of “utopia” and “utopian spaces” need clarifications. Enough works were written on the subject to ensure a variety of differing un-derstandings of the concept so that every newcomer has to start by defining his/her own standing. Agreeing with the futility of ultimate definitions, I would nevertheless describe the framework of the use of the notion throughout this pa-per. As for the formal aspect of definition, I expand the notion of ‘utopia’ from literary works of a particular genre it originally denoted to include other texts (focused on but theoretically not limited to cinematographic ones). Such an in-nocent at first sight expansion nevertheless implies significant consequences. It disrupts a convenient pattern of ‘self-ascription’ according to which the “uto-pias <…> are advocated by their own authors,”1 implying that “works exist that call themselves utopias,”2 thus easing the life of future researchers regarding the subject matter. Originating in the intellectual atmosphere of Renaissance, fur-ther developed in the framework of Enlightenment, and finally fully embraced by the 19th century socialists, the idea of “utopia” was later losing its positive connotations, gradually turning into a pejorative concept, clearly visible in the Mannheim’s definition: “A state of mind is utopian when it is incongruous with the state of reality within which it occurs.”3 The changing concept of “utopia” did not halt social and cultural imagination, which trigger the creation of a vari-ety of artifacts. I thus attribute to the films I will consider shortly the status of ‘utopias in disguise,’ fulfilling the utopian functions, while claiming to be part and parcel of most modern reality. From a more content-oriented point of view, I largely follow Bronislaw Bac-zko’s concept of utopia as a “social dream,” expanding the limits of imagin-able.4 He further delimits the definition to include only descriptions containing an elaborate image of alternative society, including a transparent and detailed description of daily life, built with ultimate rationality, which interferes with so-

1 Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia. Ed. G. H. Taylor (New York: Columbia University Press, 1986), 2. 2 Ibid., 15. 3 Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge (London: Routledge & Kegan Paul Limited, 1948), 173. The “pejorativization” started from Marx’s opposi-tion of science and utopia, and later received further elaboration in the works of such writers as Sorel and Mannheim. Interestingly, a similar evolution happened to the notion of ideology, where the originally positive meaning was reversed into a pejorative one much earlier. More on this see: Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, Introductiory Lecture, passim. 4 Bronislav Baczko, Utopian Lights: The Evolution of the Idea of Social Progress (New York: Para-gon House, 1989), p. XI.

285

cial imagination and makes alternative societies consonant with reason.1 Thus, the current order of things “is no longer presented as the ultimate, definitive re-ality, but as the counterpart of other imaginable order.”2 It will be my aim, how-ever, to show that the opposition of ‘real’ and ‘ideal’ societies can be a subtly veiled one, especially if the ‘perfect space’ is carefully made up of certain ele-ments of the present, while no less carefully excluding other ones. Here is yet another challenge in ascribing the “utopian” status to contemporary cultural constructs. An original playful word contains an indispensable ambiguity of space at once perfect and happy (eu-topos) and nonexistent (ou-topos),3 thus portraying perfect society as existing either far in space or remote in time. Creating utopia here and now is more problematic than relegating it to dis-tant worlds. Presenting a complex and dynamic megalopolis as an ideal space is even more arguable endeavor, nevertheless enthusiastically pursued by a num-ber of avant-garde artists of the early 20th century, self-appointed prophets of the urban universe, who declared themselves to see the seeds of the future in the technically and industrially advanced world of automobiles, locomotives, and electric mechanisms. Moving from the idea of infallibility of human reason to the belief of flawlessness and supremacy of the machine, both Ruttmann and Vertov belonged to radical artists who viewed the most urban environment as the ‘ideal space.’ As the image of the city contains in itself understanding of the society at large, or, as Schorske put it, “carries us outside its own frame into a myriad of concepts and values about the nature of man, society, and culture,”4 I venture to analyze the two films as modern utopias, relevant for understanding the dreams and ideals of Europe in the 1920s. Starting from the similarities manifestly visible in the two films, I later turn to more subtle differences be-tween them, offering two alternative models for urban utopia: “City as an or-ganism” vs. “City as a mechanism.” The spirit of time seemed to incarnate positive changes, perceived as an es-chatological break with the past. Renouncing their respective anciens regimes as vestiges of the past, both Weimar Germany and Soviet Russia looked into the future with heightened hopes for changes to the better5; and the most attractive, flexible, modern and complex environment for such experiments was clearly the city (especially a megalopolis), advantageously combining large community 1 Ibid., 15-17. 2 Ibid., p. 6. 3A commonplace in any work on utopia, the reference here is taken from: Ibid., 7. 4 Carl Schorske, “ The Idea of the City in European Thought: From Voltair to Spengler” in: Handlin, O. and Burchard, J.E., The Historian and the City (Cambridge, Mass: Joint Center for Urban Stud-ies. M.I.T. Press, 1966), 95. 5 Laquer, Weimer German, Stites, Revolutionary Dreams.

286

with the latest technological achievements, and a specific cosmopolitan culture with local traditions. The time of production is indicative of a general mood pervading the films as well. Both Germany of 1927 and Russia of 1929 repre-sent transitional moments in the history of two countries. The year 1927 is one of the most peaceful and flourishing years of the Weimar republic – the wounds of military humiliation are gradually healing and the economic crisis is still not in view. Soviet Russia (rather its urban population), leaving behind the dramatic years of Revolution and Civil war, the consequences of which will outlast the brief moments of seeming return to relative normalcy, was standing at the edge of the dramatic events of the 1930s, and yet still fascinated with the avant-garde experiments, later branded as incomprehensible and useless for the masses. It is exactly the “cosmopolitan layer” that makes the imagery of the two films so evidently similar even at first sight. Both morphological portraits of the cities are consciously featured as holistic, alive, modern, functional; the major constitutive elements are movement, speed, mechanisms – all of which operate according to the inner logic of urban life. The Symphony of a Great City begins with the arrival of a train to Berlin early in the morning, while the city is still asleep. Slowly the waking up starts as the tempo of the music increases: people go to work, shops open their doors and windows, trams and cars starts their daily rush. The film consciously marks the periods of the day by references to the astronomic time. Every narratological shift is legitimized by a precise time reference. The image of a big clock both separates various activities and places different parts of the day into a linear narrative: at 8 a.m. people go to work (the machines and mechanisms are being put in motion, the telephones are ringing, the typewriters and the switch board are operating at full swing, trains are arriv-ing at the railway station, the trams and cars are circulating all over the city), noon is the lunch time (we see the cafes and restaurants filling in, the animals are being fed in the zoo, beggars’ children are asking for food), at 5 p.m. the work is over (the machines are stopped, but the overall movement does not seize, the means of transport are taking people around, the time of recreation and sports comes). In the evening we see people gathering in theaters, cinemas, restaurants and clubs, the night comes but the active life does not decrease its tempo – the night bars, clubs and cabaret with their neon lights blur the distinc-tion between day and night. Thus, even when the images of marginal elements (beggars and homeless) are contrasted with the more well-to-do groups, the universality of the human needs overcomes the particularities. After all, a gen-eral rhythm and the daily concerns are still the same — sleep, food, entertain-ment — which makes the city a smoothly functioning living organism.

287

Following Ruttmann’s vision of the city, Vertov starts his Man with the Movie Camera with a similar theme of sleep and awakening – a strong anthro-pomorphic parallel between a human and a city could be perceived almost as a direct quotation. In the daily functioning of a city life we see the same fascina-tion with the “embodiments of modernity”: the same mechanisms are set up in motion, the shops opened up, the trams, trains and cars fill up the streets; all the above together with whirling, spinning, turning mechanisms, as well as tele-phones, switchboards, typewriters are the main chords in Vertov’s dynamic “ur-ban symphony” as well. It is not by chance that in the literature on the topic the two films are often grouped together.1 Having almost an identical beginning with Ruttmann (sleep, morning, waking up, washing up), Vertov later goes on to the other human experiences: marriage, divorce, birth, death, funerals are present in his film. It shall be pointed out, however, that all the above-mentioned events happen simultaneously, and are brought together by the om-nipresent narrator who is actively participating in making the film. There is nei-ther temporal nor spatial unity in the film. The viewers are situated within at least three temporal zones (not to mention the time of actual viewing): the time of the audience watching the film in the cinema, the time of the actual filming which is on the screen, and the intermediate time of the montage of the film dur-ing which the viewers are introduced to the possible manipulations with the cinematographic material. Likewise, the spatial unity is also lacking: not only the location is not specified in the title, but the shooting for the film was made in various cities of Russia and Ukraine and was later combined into a general vision of the modern city. Thus, the difference between the two city images is concerned with the se-mantics of time, space and the role of individual in the film. In the Symphony of a Great City the narrator is not present. Nevertheless, the film creates an im-pression of a very organic modernity. Despite all the difficulties in filming2, the

1 Borde, R., Buache, F., Coutarde, F., Le Cinéma Allemand. (Lyon: Serdoc, 1965); Fantastique et réalisme dans le cinéma allemand 1912-1933. Catalogue. Bruxelles Musée du cinéma. Palais des Beaux-Arts; Kobal, J., Great Film Stills of the German Silent Era (New York: Dover Publications, 1981); Manvel, R. and Frankel, H., The German Cinema (London: Dent, 1971) and other works mostly on German cinema. Moreover, already at the time of creation of Man with the Movie Cam-era, Vertov was accused of utilizing W. Ruttmann’s concept – this accident led to the publication of Vertov’s Letter from Berlin, stating the independence and ingenuity of the rules of Soviet Kino-truth. Published in Dziga Vertov, Stat'i, Dnevniki, Zamysly, (Essays, Diaries, Ideas) (Moskva: Iskusstvo, 1966) 2 Ruttmann described this process in his diary: “For weeks we began working together [with the camera-man] at 4 in the morning in order to have the “dead” streets. <…> Strangely, it was as if this big city, Berlin, was trying to escape from our efforts of catching its rhythm with my camera. Nu-merous times it happened that one false note spoiled the situation that the camera had almost man-

288

film is perceived as a very coherent one, almost as a narrative. Both time and space are precisely defined: one day of life in the city of Berlin (a day which in turn is perceived as a part of a bigger circle, also repeating itself). The individ-ual is practically absent in the film, instead, it is replaced by the mass smoothly functioning as a well tuned mechanism or instrument: not by chance the notion of harmony is reflected in the idea of filming a “Symphony”. In the whole film there are only three short moments when the camera (and the tempo of the mu-sic accordingly) slows down a little and focuses on the individual: an old woman entering the church, a young woman committing suicide by jumping off the bridge and the Kaiser once appearing on the screen. All these moments are rather exceptions in the busy and stable city life, all three last not more than 30-40 seconds and then the camera and viewers’ attention is taken back to the ur-ban “merry-go-round.” When compared to this cyclical harmonic vision, Vertov could be seen as a “deconstructivist.” As opposed to Ruttmann, the role of individual is strongly emphasized in Vertov’s film where the man with the camera is the major actor. He often dominates reality (standing on top of the roof, being twice or more times bigger than the pedestrians below), he is ubiquitous and records every-thing (coming to the fire together with the firemen, and to the place of accident together with an ambulance, going down to the mines and up to the factories chimneys, and filming even from inside a beer mug in the pub), he has the right to manipulate reality (he splits the image, multiplies and distorts it, reverses the movements, slows it down or speeds it up as he wants, moreover, by being pre-sent on the screen he provokes a certain reaction from those who are filmed.) To call Vertov a humanist would be, however, a total misinterpretation of his aes-thetic views. A man without a movie camera is of no interest to him, and would at best be treated as a transitional stage to be replaced by a more perfect, that is, technically more advanced beings:

We cannot make our eyes better than they have been made, but the movie cam-era we can perfect forever. <…> To this day we raped the movie camera and forced it to copy the work of our eye. And the better the copy, the better the shot was con-sidered. As of today, we will unshackle the camera and will make it work in the op-posite direction, further from copying. DO NOT COPY FROM THE EYES. Out of the weakness of the human eye. <….> I am eye. I have created a man more perfect than Adam; I created thousands of different people in accordance with previously prepared plans and charts. I am eye. I

aged to film. … We were constantly hunting the pray with the hunters’ fervor, attentive to what was waiting for us behind every corner.” Quoted from: J-L Passek (ed.), Vingt Ans de Cinéma Allemand: 1913-1933( Centre National d’art et de Culture Georges Pompidou)

289

take the most agile hands of one, the fastest and the most graceful legs of another, from a third person I take the handsomest and the most expressive head, and, by edit-ing, I create an entirely new perfect man. 1

The faith in the machine and its perfectibility saturates Vertov’s urban im-agery, both explaining his fascination with the modern megalopolis and ac-counting for the image of the city he consciously creates. As a result, he inten-tionally excludes any unfitting images in an attempt to visualize an enticing fu-ture on the screen. Thus, by using similar (often identical) visual vocabulary the two authors create very different images of the city. In both cases a rational, mechanical, constructivist part coexists with an organic, holistic, naturalized one. Tenta-tively Ruttmann’s views could be characterized as rational organicism — the city viewed as a modern unity, the highest point of civilization development, whose life nevertheless corresponds to the organic, almost biological laws of communal existence. In comparison, Vertov is rather an organic rationalist, who perceives the city as a mosaic, a living but fragmented structure, organized according to the functional laws securing a work of a mechanism. Since the city is a constructed unit, its elements could be taken apart, reversed, replaced, modified, adjusted to the specific needs. Both views represent an interesting mixture of the organicist and rationalist visions, allowing for interpenetration of the ideas: a “rationalist” Vertov holds anthropomorphic views on the city as a creator of rationality, while an “organicist” Ruttmann takes the megalopolis to be a final destination point in human development and thus refuses cyclicity on a large scale encoded in the organicist understanding of reality. Having thus argued for the dissimilarity of the two films, I would like to make yet another turn in the argument that would help me bringing the two to-gether again, this time on a deeper structural level. If we return for a moment to the definition of utopia we will see an interesting convergence in the images of the two urban worlds. Behind the surface of the technologically advanced pre-sent, they both create a coherent universe, clearly admired and welcomed by the authors and – presumably – by the viewers. Agreeing with the assumption that there could be “no utopia without a synthetic and disruptive representation of social otherness,”2 I would like to emphasize that the “otherness” does not nec-essarily imply “alienness,” and therefore can be created from the elements al-

1 Dziga Vertov, “Selected writings” in: Adams Sitney (ed), The Avant-garde film: A Reader of The-ory and Criticism. Anthology Film Archives Series: 3 (New York: New York University Press, 1978), 3-4. 2 Baczko, Utopian Lights, 15.

290

ready existing in the present by investing them with different meanings, sub-verting the existing hierarchy of values, and excluding the unfitting ones from what is considered to be “the ideal.” The employment of familiar “ingredients” misleadingly hides the distinctiveness of the created universe, masking its uto-pian characteristics. Another important utopian feature is a detailed portrayal of everyday life, which is revealed in both films by an omnipresent observer, making the society and its environment transparent and logical. Due to the photographic nature of the cinema, the question of reason and rationality becomes fused with the prob-lem of authenticity, as both authors present the envisioned world not only as be-ing coherent and unconcealed, but as the an existing one, moreover, the only one possible. The embracement of rationality and idealization of the present which in reality was far from being worriless, makes one wonder what in fact is missing from these wonderful city images. The answer to this question high-lights the affinity of the contemporary urban utopias to their earlier counter-parts: it is by presenting the cities as a-historical entities that the perfection and harmony is achieved. Be it a concern with eternal values or an attempt to catch a fleeing present, the history is considered a useless burden, full of unsolvable controversies. In constructing their own images of ideal universe in the first third of the 20th century, both Ruttmann and Vertov come closer to such 18th century visionaries as Mercier, Boullée, and Ledoux1 who attempted to create (be it in writing or in architectural planning) an urban space that would be fur-nished with values legible and comprehensible to everybody. The appearance of cinema, originally a silent media, seemed to resuscitate the fascination with a universal language, accessible to everybody. The film directors thus revisited and readdressed the old questions of “establishing at the very heart of collective life a language of the greatest moral efficacity, which would be due to the sin-gular power it had over souls.”2 Hoping to overcome all gaps within and be-tween societies by creating a cosmopolitan technological wonderland, both films pointed at the ideal city to be as yet found nowhere. References Baczko, Bronislav, Utopian Lights: The Evolution of the Idea of Social Progress. Paragon House, New York, 1989. Borde, R., Buache, F., Coutarde, F., Le Cinema Allemand. Lyon. Serdoc, 1965. Bunce, M. F. The Countryside Ideal : Anglo-American Images of Landscape, London: Routledge, 1994.

1Rosenau, The Ideal City, 93-106; Baczko, Utopian Lights, 248-250, 252-279. 2 Baczko, Utopian Lights, 260.

291 Hake Sabine, The Cinema’s Thrid Machine: Writing on Film in Germany, 1907-1933, Lincoln: University of Nebraska Press, 1993. Kobal, J., Great Film Stills of the German Silent Era. New York, Dover Publications, 1981. Lagerlöf, Margaretha Rossholm, Ideal Landscape : Annibale Carracci, Nicolas Poussin and Claude Lorrain, New Haven: Yale University Press, 1990. Mannheim, Karl, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge. Lon-don: Routledge & Kegan Paul Limited, 1948. Manvel, R. and Frankel, H., The German Cinema. London, Dent, 1971. Passek, J-L (ed.), Vingt Ans de Cinema Allemand: 1913-1933. Centre National d’art et de Cul-ture Georges Pompidou. Ricoeur, Paul, Lectures on Ideology and Utopia. Edited by G. H. Taylor. Columbia University Press, New York, 1986. Rosenau, Helen, The Ideal City: Its architectural Evolution. Icon Editions, Harper & Row Pub-lishers, New York, Evanston, San Francisco, London, 1972. Schorske, Carl, “ The Idea of the City in European Thought: From Voltaire to Spengler” in: Handlin, O. and Burchard, J.E., The Historian and the City. Joint Center for Urban Studies. M.I.T. Press, Cambridge, Mass. 1966. Tsivian, Yuri, Istoricheskaya Retseptsiya Kino. Kinematograf v Rossii: 1896-1930. Riga, Zi-natne, 1991. Vertov, Dziga, “Selected writings” in: Adams Sitney (ed), The Avant-garde film: A Reader of Theory and Criticism. Anthology Film Archives Series: 3, New York, New York University Press, 1978. Vertov, Dziga, Stat'i, Dnevniki, Zamysly, (Essays, Diaries, Ideas) Moskva, Iskusstvo, 1966. Whyte, Iain Boyd, “The Expressionist Sublime” in: Timothy O. Benson (ed) Expressionist Uto-pias: Paradise, Metropolis, Architectural Fantasy. Los Angeles Museum of Art, 1994, pp. 118-137.

292

© Е.Б. Рубинштейн, 2000.

АНГЛИЙСКИЙ УТОПИЗМ В ЭПОХУ РЕВОЛЮЦИЙ

Е.Б. Рубинштейн

(Костанай, Казахстан)

век ознаменовался для Англии двумя революциями, из кото-рых современники признали только одну, используя для со-бытия 40х годов термин «гражданская война». 17 век был ве-ком потрясений и социального эксперимента для Англии. После конституционного конфликта между королями дина-

стии Стюартов и парламентом, который длился с 1603 по 1642 гг., страна вступила в полосу гражданских войн. Поражение роялистов привело к беспрецедентному для того времени событию – суду над королем и его казни, всколыхнувшей всю Европу. Крушение многовековой монархии открыло дорогу единственному за всю историю страны республиканскому эксперименту. Новая политическая система, однако оказалась неустойчи-вой и недолговечной. Индепендентскую республику сменила диктатура Кромвеля. Вышеперечисленные потрясения вызывали ожесточенную борьбу различных политических течений. Каждое из них имело собствен-

17

293

ное представление о перспективах социального и политического развития страны. Политическая борьба и социальные потрясения не могли не вы-звать появления многочисленных трудов, в которых нашла выражение утопическая мысль того периода. Пик появления их совпадает с пиком по-литической борьбы конца 40-х — середины 50-х годов. Само перечисле-ние названий и авторов о многом говорит. «Защита английского народа» Мильтона, «Новые цепи Англии» Лильберна, труды Уинстенли, «Левиа-фан» Гоббса, «Океания» Гаррингтона. Однако, прежде чем приступить к анализу вышеназванных трудов, сле-дует вспомнить, что в 1627 году была написана «Новая Атлантида» Фрэн-сиса Бэкона, а завершился 17 век прагматическими сочинениями Джона Локка, весьма далекими от утопизма. Представляется целесообразным начать с анализа особенностей труда Бэкона, чтобы понять в какой степени эта утопия повлияла на социальные и политические эксперименты середины 17 века. В трудах Бэкона получило полное выражение убеждение, вообще ха-рактерное для философии 17 века, во всемогуществе человеческого разу-ма, в его неограниченной способности познавать законы естественных и общественных явлений и использовать их для достижения практических целей человека. Суть его — в признании человека творцом своей собст-венной судьбы в противовес христианской концепции, уповающей на про-мысел божий. По мысли Бэкона, если раньше практическая цель « почти никогда не выдвигалась и не принималась в исследованиях человека»1, то теперь цель науки « не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами»2. Речь идет о «счастье человеческом и о всяком могуществе на практике»3. Под счастьем людей мыслитель понимал неог-раниченное расширение их господства над силами природы и все более полное удовлетворение их материальных и духовных потребностей, в том числе совершенствование физической красоты людей и их умственных способностей, исцеление от болезней, продление жизни и т.д. Мысль о науке, как орудии общественного прогресса, со всей реши-тельностью выдвинута Бэконом. Но его интересовала прежде всего естест-веннонаучная и техническая сторона прогресса, касающаяся отношения человека к природе. Что же касается другой стороны – отношений между людьми, то здесь Бэкон идет едва ли не дальше простого утверждения, что

1 Bacon F. Works. L., 1826, vol. 2, p. 164. 2 Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1972, т. 2, с. 45. 3 Там же, т. 1, с. 83.

294

«роль науки в гражданских делах, в устранении неприятностей, которые приносит человек человеку, не во многом уступает другим ее заслугам, а именно в деле покорения природы»1. Последняя проблема не получила в его трудах обстоятельного развития. Преувеличивая роль метода, философ не мог и на самого себя смотреть как на человека, стоящего во главе научного и следовательно социального прогресса. Бэкон утверждал, что в этой области «мы обещаем себе судьбу Александра Великого»2. Мыслитель считал задачей передовой философии воспитание оптимизма, уверенности в возможности безграничного роста человеческого познания и могущества. Ссылаясь на накопленный в новое время опыт, технические усовершенствования и научные открытия, он призывает современников избрать иной путь, чем тот, которым они шли прежде и «избрав его, без устали шагать вперед»3. Бэкон постоянно размышляет о том, что необходимо для реализации его программы действенной науки, а именно о том, что «может быть дос-тигнуто объединенными усилиями людей, хотя и не обязательно одним человеком, на протяжении ряда веков. Хотя и не доступно для одного только века, и «благодаря государственной поддержке и субсидиям»4. В «Новой Атлантиде» Бэкон нарисовал картину предвосхищенного им общества людей, в котором государственная власть считает своей первей-шей обязанностью заботу об организованном развитии науки и использо-вании ее достижений для блага граждан и государства. Эта мысль о госу-дарственной научной политике была одной из завоеваний теории прогрес-са 17 века и она нашла быструю и эффективную реализацию в создании национальной академии наук – Лондонского королевского общества, ко-торое отметило заслуги Бэкона в своем создании. Однако через двадцать лет после появления «Новой Атлантиды», в раз-гар расколовшей английское общество на два лагеря гражданской войны, для современников становится очевидной утопичность бэконовских идей и предложений для текущего момента. Время потребовало совершенно другого подхода к своим проблемам, иных даже утопических идей. Их сформулировало другое поколение мыслителей и политиков, таких как Мильтон, Лильберн, Уинстенли, Гоббс, Гаррингтон. Они уже переносят центр тяжести с исследования проблем научного на социальный прогресс, обращаясь к вопросам политики и морали в первую очередь. Для них со-

1 Там же, с.129. 2 Бэкон Ф. Соч., т. 2, с. 59. 3 Бэкон Ф. Соч., т. 1, с. 294. 4 Там же, с. 155.

295

чинения Томаса Мора и Фрэнсиса Бэкона уже становятся утопическими, как в этом в одном из писем признается Мильтон. Английское общество середины 40-х годов в разгар решающей схватки между сторонниками старого и нового обществ волнуют совершенно иные, и как им представляется совершенно конкретные вопросы. Одним из признаков новых веяний явились дискуссии о необходимости реформ образования и воспитания. То, что новому обществу после победы потре-буется по-новому воспитанный человек, понимали лучшие умы Англии, ставшие на сторону парламента. Огромное внимание этому вопросу уделил в то время Мильтон. Среди его знакомых появляется блестящая аристократка леди Кэтрин Ренела, се-стра впоследствии знаменитого ученого Роберта Бойля. Она оказала по-кровительство кружку, известному впоследствии как «Незримое содруже-ство». В Англии в начале 40-х годов появляется знаменитый чешский уче-ный Ян Амос Каменский. Другим важнейшим активистом этого кружка становится Сэмюэль Хартлиб, выходец из Польши, знавший всех препо-давателей Кембриджа и в то же самое время лично знакомым с влиятель-ными парламентскими лидерами Фэрфаксом и Кромвелем. Многие акти-висты этого кружка отдавали своих детей в школу Мильтона. По мере приобретения опыта у него складывались свои взгляды на образование и воспитание подростков. Его неординарные воззрения на этот предмет, о которых часто говорили в салоне леди Ренелы, привлекли внимание Харт-либа, предложившего ему высказать их в печати. Результатом явился трак-тат «О воспитании». Для Мильтона хорошее воспитание должно выявить в ученике все лучшие способности его натуры и «дать ему возможность со-вершенствоваться, дабы способствовать благу всей нации»1. С его точки зрения практикуемые в Кембридже и Оксфорде методы не выдерживали критики. Он предлагает соединить теорию с практикой, учение с опытом. Мильтон пошел настолько далеко, что потребовал отмены университетов вообще. Взамен он предложил создать в каждом графстве Академии для обучения мальчиков из хороших семей. Целью этой Академии являлось, по Мильтону, воспитание интеллектуальной элиты, будущих правителей государства. Программа, предложенная им, «более подобна древним зна-менитым школам Пифагора, Платона, Исократа, Аристотеля и других, из которых вышли замечательные философы, ораторы, историки, поэты и правители в Греции, Италии и Азии»2.

1 Цит. по Павлова Т. Мильтон. М.,1997, с.184. 2 Там же, с.186.

296

Трактат «О воспитании» был опубликован 4 июня 1644 года без имени ав-тора и небольшим тиражом. На нем, однако, стоял штамп официальной цензуры, так как пресвитериане уже начали ограничивать свободу слова в своих интересах. Поэтому наиболее радикальные и утопические трактаты появятся позд-нее, с окончательным поражением монархии, когда встал вопрос, по како-му пути пойдет Англия. Судьба короля поэтому оказалась в центре внима-ния публицистов. Суд над ним и последующая казнь были в глазах ос-тальной Европы шагом неслыханным и беспрецедентным. Роялисты отве-тили целой серией памфлетов. Первой ласточкой, причем имевшей у пуб-лики феноменальный успех, был «Царственный образ». Для правительства индепендентской республики явилось делом чести развенчать этот образ «идеального монарха» и мученика. Мильтон, к тому времени уже ставший Латинским секретарем, взял на себя задачу ниспровержения идола. Его трактат «Иконоборец», то есть разрушитель фальшивого образа, доказы-вает, что Карл пытался установить единоличную тиранию и посягал на права и прерогативы парламента. С точки зрения Мильтона, политика Карла была антинародна, так как король лишил английский народ приро-жденных прав и свобод. Его возмущает попытка Карла задавить оппози-цию военной силой. Однако характерно, что «Иконоборец» имел гораздо меньший успех у публики, чем «Царственный образ». Сам Мильтон прекрасно об этом знал. И он пишет о «народе», интересы которого он защищал в своем трактате, достаточно резко. Он пишет о «непостоянной, неразумной и идолопо-клоннической черни», «расе идиотов», «безумным сбродом», «глупым на-родом»1. «Иконоборец» вышел в октябре 1649 года. Но Мильтону снова пришлось взяться за перо очень скоро. На деньги принца Уэльского, бу-дущего Карла II ученый муж Клавдий Салмазий опубликовал «Защиту мо-нархии в пользу Карла I». В этом ученом труде цареубийцы клеймились как преступники, а республика объявлялась немыслимой формой правле-ния для Англии. Книга имела поистине бешеный успех по всей Европе и переиздавалась только за последние месяцы 1649 года три раза. Она была переведена на многие европейские языки и благодаря этому стала повсе-местно знаменитой. «Защита английского народа» как ответ была закончена Мильтоном к концу 1650 года и вышла 24 февраля 1651 года. Однако было бы напрасно искать в «Защите» сколько-нибудь ясную политическую теорию. Господ-ствующие в памфлетах революционного лагеря идеи – общественный до- 1 Там же, с. 274.

297

говор правителя с подданными, прирожденные естественные права и сво-боды человека, ограничение власти законом и подотчетность ее народу – присутствуют в «Защите», но автор не сосредотачивается на их обоснова-нии. Все эти новые идеи находят гораздо более четкое выражение в иных трудах тех же лет. Идеи, выдвинутые Джоном Лильберном в 40-х годах, утопичные для того времени, пережили, однако иго на несколько столетий, войдя в со-кровищницу политической мысли Нового времени. Мыслитель выступает в качестве защитника прав и привилегий «свободнорожденных» англичан. Парадокс его судьбы в том, что его прежние наставники в пуританизме Прин и Баствик в годы войны выступили в качестве его гонителей. Победа «круглоголовых» вплотную поставила вопрос о устройстве страны, изба-вившейся только что от абсолютной монархии. Лильберн был связан с движением левеллеров и являлся самым известным среди них. Свои воз-зрения на будущее политическое устройство Англии он изложил в пам-флете «Прирожденное право Англии». Автор «Права» обращается к исто-кам британской свободы – Великой хартии вольностей. Тема находит про-должение в следующем памфлете «Защита свободы свободного человека». Здесь Лильберном представил собственную трактовку теории обществен-ного договора и естественных прав человека. Центральным вопросом всех его произведений становится, таким образом, конституционное устройство страны. «Народное соглашение» явится первым опытом создания писаной конституции Англии. Следует рассмотреть, что понимается под всеобщим избирательным правом. Прежде всего свободные права должны быть под-держаны независимым источником существования. Нищие и слуги теряли политические права в этом случае. Однако Лильберна и левеллеров мало волновал вопрос о формах собственности (фригольд, копигольд) или ее размерах. «Новые цепи Англии» появились уже после казни короля и про-возглашения республики. Однако Лильберн, поставивший необычайно радикально вопрос об из-бирательной системе Англии, касался социально-экономических аспектов только вскользь. Но в 1648-1649 гг. появились произведения, восполнив-шие этот пробел. «Тайна Господа», «Заря занимающегося дня Господа», «Истина, поднимающая голову выше клеветы» и другие произведения принадлежали перу Джерарда Уинстенли, мыслителю, о котором известно очень мало. Можно только предположить, что он знал «Утопию» Томаса Мора и «Новую Атлантиду» Бэкона. Религиозные названия его трудов не должны нас смущать, так как религиозные искания Уинстенли явились лишь поиском теологических оснований для социально-этической пропо-

298

веди «Нового Евангелия». Он пришел к твердому убеждению, что истин-ная вера несовместима с любой церковной организацией и может быть об-ретена лишь в личном опыте верующего. Утопический роман «Республика Океания», написанный Джеймсом Гаррингтоном в 1656 году, является наиболее целостной и знаменитой утопией эпохи английской революции. Это произведение было опублико-вано уже во время протектората Кромвеля, но его содержание несет на се-бе отпечаток дискуссий 1648-1649 годов. Гаррингтон не мог не знать идей Лильберна и Уинстенли, касающихся всеобщего избирательного права и коллективной собственности на землю. В своем труде он дал свои ответы на животрепещущие вопросы современности. Гаррингтон известен прежде всего как мыслитель, выявивший знаменитый закон соотношения «собст-венности и власти».Этому принципу будут следовать мыслители англий-ского Просвещения в 18 веке. Не случайно Толанд сравнивал это открытие с изобретением книгопечатания, пороха, компаса и открытием кровооб-ращения1. В форме утопии Гаррингтон изложил свою концепцию государства, в основу которой положил соотношение власти и собственности. С его точки зрения, только собственник имеет право на участие в делах госу-дарства. Более того, если для Лильберна не имел значения объем зе-мельной собственности, то для Гаррингтона именно это является вопро-сом первостепенной важности. Объем собственности автоматически предопределяет и объем предоставляемой в государстве власти. Соот-ветственно объем собственности предопределяет и политическое уст-ройство государства. Если собственником всей земли является монарх, то форма правления будет монархической. Если большая часть земли принадлежит аристократии, то правление будет аристократическим или олигархическим. Если в совокупности наибольшими земельными владе-ниями обладает народ, то форма правления будет демократической. Су-ществует и так называемое «смешанное правление», в котором комби-нируются все три названные формы. Свои политические симпатии Гаррингтон отдает «демократии» и рес-публике. С этой точки зрения интересна конституция государства Океа-ния. Избирательные права в ней предоставлены только свободным собст-венникам. Все подневольные работники, то есть те люди, которые, не имея собственности и соответственно средств к существованию, вынуждены наниматься на работу, таких прав лишены. С точки зрения Гаррингтона, подобная мера оправдана, так как наемный работник изначально не свобо- 1 Toland D. Life of Harrington.// Harrington Works. L., 1700, p. XVIII.

299

ден. Поэтому его голос будет отражением не его собственного, но чужого мнения, прежде всего его работодателя. Законодательная власть сосредо-точена в двух палатах «национальной ассамблее» и « сенате», которые формируются в соответствии с принципом баланса собственности. «Се-нат» представляет крупных собственников, то есть тех, кто имеет доход выше 100 ф. ст. в год. «Национальная ассамблея» представляет интересы тех, чьи доходы ниже 100 ф. ст. в год. Таким образом «свободное» населе-ние Океании разделено на две категории, называемые соответственно «всадниками» и «пехотинцами». Эти определения, а также «сенат» и «на-родное собрание» заставляют вспомнить о древнем Риме. Между органами власти существовало разделение властей. «Сенат» вносил законопроект, народное собрание принимало или отвергало его, а магистраты должны были исполнять принятое решение. Таким образом, здесь присутствует в зародыше принцип разделения властей. Сенат вместе с народным собра-нием является законодательным органом, а магистраты — исполнительной властью. В этом разделении властей Гаррингтон видел подлинный демо-кратизм. Все должности в Океании были выборными на основе тайного голосования. Политические реалии современной Гаррингтону Англии, а именно Долгий парламент и его значение для судеб республики, заставили его за-думаться о значении ротации всех должностных лиц. Как известно, Дол-гий парламент, члены которого не переизбирались с 1640 по 1653 год, ко-гда так называемое «охвостье» Долгого парламента было разогнано Кром-велем, в сущности, похоронил саму идею представительного правления, что явилось началом конца индепендентской республики. Для предотвра-щения подобной ситуации в Океании вводятся соответствующие ограни-чения. Ежегодно заменялась треть членов народного собрания. Член же народного собрания, отбывший положенный трехлетний сорок, не имел права на повторное переизбрание. Это, по мнению мыслителя, должно бы-ло препятствовать повторению ситуации с Долгим парламентом и вырож-дению демократии в олигархию. Гаррингтон еще раз подтвердил правило, что нет пророка в своем оте-честве. Несмотря на популярность его идей, республика так и не осущест-вилась больше в Англии. Республиканская идея для Англии осталась уто-пической. Однако мыслитель был услышан в британской Америке. Следы его влияния можно отметить в так называемых хартиях американских ко-лоний, созданных во второй половине 17 века для Северной и Южной Ка-ролины, Нью-Джерси и Пенсильвании.

300

Наиболее очевидным является влияние идей Гаррингтона на основате-ля Пенсильвании Уильяма Пена. Предполагается, что он мог прочитать «Океанию» в Оксфорде, где учился в начале 60-х годов 17 века. Кроме то-го, его знакомые являлись членами Рота-клуба, созданного друзьями Гар-рингтона для популяризации его идей. По мнению английского историка Р. Смита, «Гаррингтон стал американцем еще до образования Америки»1. Заслугой Гаррингтона является приведение в систему таких важнейших демократических идей как разделения властей, ответственности исполни-тельной власти перед законодательной, равенство всех пред законом. Рассмотренные произведения и изложенные в них взгляды позволяют сделать вывод, что те идеи, которые не могли осуществиться в английской действительности 17 века и потому современникам казались утопически-ми, нашли воплощение в иные эпохи и иногда в других странах. Они проч-но вошли в сокровищницу политической мысли Запада в новое время.

1 Smith R. Harrington and Oceania. Cambridge, 1914, p.183.

301

© А.В. Ткаченко, 2000.

ЖИЗНЬ УТОПИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЕВРОПЕЙСКОМ САДОВОМ ИСКУССТВЕ

А.В. Ткаченко

(Москва)

топия как явление культуры существует и имеет свое визуальное оформление по крайней мере со времен Платона, хотя само на-звание утвердилось много позже. Общей целью и социально-философских, и художественных утопий является создание об-

раза мира, идеально прекрасного благодаря своей социальной устроенно-сти и совершенному порядку жизни. Воплощение подобного образа в жизнь является одной из главных целей садово-паркового искусства. Сад-резиденция, как правило, имеет черты идеального мироустройства, осуще-ствленной мечты: таковы воссоздающие образ царства Пунт храмовые са-ды Египта, колоссальные городские виллы римских императоров и меце-натов, подражающие античным сады Возрождения и спорящие с просто-той их программ метафизические виллы маньеризма, регулярные сады классицизма, на множество ладов варьирующие идею Версаля, пейзажные имения эпохи Просвещения, развивающие темы Аркадии и Элизиума, об-

У

302

щественные парки XIX века, созданные для «смешения сословий», нако-нец, различные варианты города-сада и страны-сада, ставшие удобной, хо-тя и лишенной утопичности реальностью на Западе и вдохновившие наи-более интересные проекты отечественных архитекторов-дезурбанистов от Семенова до Ладовского. Сад — это идеальный мир; он лучше, чище, ярче, поэтичнее, чем го-родская или деревенская обыденность. Эта тема служит предметом иссле-дования давно; она появляется как в первых трактатах по теории садовод-ства, написанных Т. Вейтли, О. Уолполом, К. Хиршфельдом, так и в со-временных в работах Д. Вибензон, Дж. Ханта, Э. Панофского, Д. Коффи-на, Ж. Базена, Д.С. Лихачева, Д.О. Швидковского, Э. де Йонга, И. Лаутер-бах и других специалистов в области истории садов. В настоящее время интеграция знаний в области сравнительной истории садов и истории идей позволяет поставить вопрос о структуре и архетипах садовой утопии. Разумеется, далеко не все элементы сада и аспекты жизни в нем уто-пичны. Здесь следует выделять фантастические, идеальные, социально или этически ориентированные новшества садового образа и обихода. В их числе: идея путешествия, которая раскрывается по нескольким направле-ниям: реальное путешествие, совершаемое по парку, и его имитация путем создания образа ойкумены в каком-либо уголке сада. Частный мир чело-века и воспитание личности в саду представляют собой две стороны од-ной темы, особенно актуальной для наиболее семантически нагруженных садовых эпох — Древнего Рима, садов маньеризма, эпохи Просвещения. Идеальное устройства мироздания — как общества, так и космоса — одна из важнейших тем садов, созданных по замыслу владетельных особ. Она перекликается с идеями естественной жизни в парке и дружеского сосуществования с природой. Особую мир представляют собой художе-ственные утопии, среди которых можно выделить проблемы идеального стиля, фантазийной и экспериментальной архитектуры, а также зеленую архитектуру и тему природы как произведения искусства. Данный текст представляет собой проспект исследования, проводимого в рамках подготовки кандидатской диссертации на Кафедре всеобщей ис-тории искусств Российского государственного гуманитарного университе-та. Основной принцип работы над темой — типология конкретных фактов из истории садов и их последовательное сопоставление с историей соци-ально-политических и эстетических идей каждой из ключевых эпох евро-пейской (в том числе русской) культуры, преимущественно XV — первой трети XX веков. Конкретный анализ памятника (сохранившегося сада, его изображения, описания, садовых надписей) позволяет очертить круг по-

303

вторяющихся мотивов (таких как сад-мир, сад-рай, сад-рассадник ис-кусств) и оценить степень оригинальности их использования в последую-щие эпохи или в иных культурах. Вопрос о заимствовании и творческой переработке становится акту-альным именно сейчас, в период первичных сопоставлений между садами, например английского, французского и русского Просвещения. Прямое копирование, о котором считает возможным говорить ряд исследовате-лей1, не могло быть главным способом создания индивидуального садово-го мира, отражающего личность владельца. Поэтому такие пары памятни-ков, как Стоурхед — Верлиц, Стоу — Царское Село, Шантийи — Гатчина, нуждаются в более детальном анализе. Садовое искусство перенимает из «большой» утопии каждой эпохи как общественные идеи, так и ресурсы для развития своих художественных средств. Попытки прямого воплощения литературных, философских или педагогических идей (маньеристические виллы д'Эсте, Капрарола и Бо-марцо, варьирующие тему безумного Роланда-Геракла, из поэмы Ариосто «Неистовый Роланд»; баварский сад Санпарей, построенный на романе Фенелона «Приключения Телемака»; миф о Руссо в Эрменонвиле; масон-ская программа куракинского Надеждина) позволяют проследить творче-ский процесс и его последействие (например, отголоски поэмы Ариосто в английском парке конца XVIII века). Утопические тексты, включающие в сад в идеальное устройство мира (роман Ф. Колонна «Любовное борение во сне Полифила», «Трактат об архитектуре» А. Филарете, «Приключения Телемака» Фенелона, «Вести ниоткуда» У. Морриса, «Города сады буду-щего» Э. Хауарда, тема сада у Фурье, Чернышевского, Чаянова) в ряде случаев дают возможность проследить возникновение утопического архе-типа. Таковы тема зеленой архитектуры у Ф. Колонна, впоследствии вдох-новившая ряд формальных парков от Рима до Версаля, или мотив оранже-реи и стеклянного укрытия как прообраз архитектуры будущего, вслед за Фурье и Чернышевским использованный Циолковским, Мельниковым и Финстерлином.

1. Путешествие в иные миры Мотив ухода от обыденности в гущу сада, в мир, устроенный более приятным и разумным способом, часто соединялся с темой дальнего странствия, приводящего либо к символическим испытаниям (проход 1 См., напр.: Хейден П. Русский Стоу // Памятники истории и культуры Петербурга. Вып. 4. СПб., 1997. С. 108-109.

304

сквозь грот и скалы на пути к храму Солнца в Стоурхеде), либо к иным мирам (тема Индии в Бомарцо, Китая и Турции в пейзажных парках кон-тинентальной Европы, кельтской архаики в Стоу, Стоурхеде, Пейнсхилле, тема Голландии в русских садах). Архетип блаженного края, жизнь в ко-тором не лишена оттенка философской меланхолии, исследован, в частно-сти, Э. Панофским1. Вилла императора Адриана в Тибуре представляет собой один из пер-вых вариантов идеи путешествия по миру в границах собственной усадь-бы. Там были воспроизведены фрагменты мест, памятных императору: Темпейской долины, Пестрой Стои в Афинах, Храм Сераписа и Каноп в Александрии, а также вход в Аид, символически обозначающий конец обитаемой вселенной. Схожая тема легла в основу составленной Саломо-ном де Косом программы Палатинского Сада (Hortus Palatinus) в Гейдель-берге, путешествие по террасам которого было равнозначно подъему по этапам создания (и познания) мира2. В Верлице, немецкой княжеской усадьбе эпохи Просвещения, была устроена Скала — памятник пребыва-ния хозяина в Италии, представляющий собой миниатюрную копию Везу-вия с разбросанными возле него античными фрагментами3. Гуляя по саду Боболи около флорентийского дворца Питти, посетитель обнаруживал на его главной оси остров, окруженный со всех сторон кана-лом и украшенный статуей Нептуна, которая превращала уголок парка в образ моря4. Кардинал Ипполито д'Эсте в эту же эпоху создает на своей вилле в Тиволи символическое изображение Рима — «Рометту». Там пред-ставлены волчица с Ромулом и Ремом, и Тибрский остров, Пантеон, пло-щади и знаменитые гробницы Рима. Рометта, отражавшая притязания кар-динала на папскую власть, возвышается над краем парка, за которым рас-крывается вид в сторону столицы5. Однако путешествие по вилле д'Эсте разворачивается еще и в другом ракурсе. В основу положена поэма о Ро-ланде — новом, христианском Геракле, которую Ариосто посвятил семей-ству д'Эсте, обыграв частые в роду имена Эрколе (Геракл) и Ипполито (Ипполит). Посетитель совершает и аллегорическое путешествие, выби-рая, подобно стоящему на распутье юному Гераклу, между статуями Ве-

1 Панофский Э. Et in Arcadia ego: Пуссен и элегическая традиция // Панофский Э. Смысл и ис-толкование изобразительного искусства. СПб., 1999. С. 333-362. 2 См.: Patterson R. The ‘Hortus Palatinus’ at Heidelberg and the Reformation of the World. Part I: The Iconography of the Garden // Journal of Garden History. Vol. 1. No. 1. January-March 1981; Part II: Culture as Science Vol. 1. No. 2. April-June 1981. 3 См.: Trauzettel L. Worltizer Anlagen // Das Gartenreich Dessau-Worlitz. Hamburg, 1996. S. 61. 4 Guirrieri F., Chatfield J. Boboli Gardens. Firenze, 1972. P. 75. 5 Coffin D. The Villa d’Este at Tivoli. Princeton, 1960. P. 25-26.

305

неры и Дианы, и читая надпись об объединенных доблестях владельцев сада:

Nec labor Alciden fregit, nec blanda voluptas Unquam animum casti molliti Hippolyti. Ambarum hos hortos virtutum accensus amore, Herculi & Hippolyto dedicat Hyppolytos.

Труд не сломил Алкидея, ни мед сладострастья Чистую душу хоть раз умягчил Ипполиту. Эти сады, к добродетелям двум возжигаясь любовью, Я посвятил, Ипполит, Геркулесу и Ипполиту1.

Но наиболее ярко идея путешествия в иной мир выражена в другой вилле Бомарцо, созданной по замыслу Пьер Франческо Орсини в 1560-1590-х годах. По саду разбросаны скульптуры и павильоны, представляю-щие собой фрагменты зашифрованной программы, в основу которой была вновь, и не без иронического намека на герцогов д'Эсте, положена тема любовного безумия из поэмы Ариосто2. Дальнейшее развитие идея путешествия получила в Версале и парках, устроенных по версальской схеме. Огромные пространственные зоны, из которых А. Ленотр строит сад, заставляют совершать долгие прогулки, иногда и по воде, в поисках курьезных памятников и уединенных уголков. Боскеты, символически представляющие собой чащу леса, скрывали в сво-их недрах Лабиринт с фонтанирующими скульптурными группами, фон-таны Энкелада и Пирамиды, Ракушечный зал. Показательно, что король сам составляет программу, по которой следует показывать Версаль приез-жающим, чем еще раз подчеркивает необходимость гулять по саду долго и внимательно, погружаясь то в любование то необычным ракурсом дворца, то фонтаном, то широкой панорамой. В качестве примера приведем фраг-мент руководства, касающийся поездки по Большому каналу в парк Трианон:

Если возникнет желание посетить в тот же день Зверинец и Трианон, то по-сле отдыха у Фонтана Аполлона можно сесть в лодку, чтобы отправиться туда.

1 Coffin D. The Villa d’Este at Tivoli. P. 80. Пер.: Соколов Б. Темы Аполлона и Геракла в садо-вом искусстве // Искусствознание. 2/98. С. 346. 2 См.: Bredekamp H. Vicino Orsini und edr Heilige Wald in Bomarzo: Ein Fürst als Künstler und Anarchist, Worms, 1985. Bd. I-II; Darnall M. J., Weil M. S. Il Sacro Bosco di Bomarzo: Its 16th-Century Literary and Antiquarian Context // Journal of Garden History. Vol. 4. No 1. January-March 1984.

306

Поднимаясь на амфитеатр, можно сделать остановку, чтобы полюбоваться каналом и его завершением со стороны Трианона. Пройти в помещение, находящееся посередине. А затем посетить все загоны, в которых находятся звери. После этого снова сесть в лодку, чтобы отправиться в Трианон1.

В английском парке Стоу, принадлежащем к пейзажной эпохе, обход сада превращается в путешествие по различным участкам с разными на-строениями: зона Храма Венеры, павильоны которой воплощают различ-ные ипостаси любви; полные мемориальных аллюзий и воспоминаний об античных идеалах Елисейские поля; Хоквел Филдз — место отдыха хозяев и их гостей; Греческая долина с Храмом Согласия и Победы, напоминаю-щая не только о райском состоянии природы, но и о победах над француз-скими войсками2. Подобным образом устроен и парк Монсо, где все про-странство разбито на разные по характеру и настроению уголки, в которых автор программы, писатель Кармонтель, старался создать иллюзию теат-рального пространства3. В основу программы другого английского пейзажного парка Стоурхеда положена «Энеида» Вергилия. Но кроме путешествия по памятникам ан-тичного склада — Пантеон, Храм Флоры, храм Солнца — зритель неволь-но совершает еще одно: для того, чтобы правильно осмотреть парк и про-честь его смысл, необходимо обойти вокруг озера против часовой стрел-ки4. Этот же мотив встречается в Царском Селе, где путешественнику при-ходится совершить обход вокруг пруда, а в Верлице он осложнен чрезвы-чайно изрезанными берегами, которые соединяют мосты и паромы. Тема посвятительного, инициационного путешествия из одной зоны в другую определяет и план прусской королевской резиденции Сан-Суси в Потсдаме. Дворец Сан-Суси (Sans Souci — без забот) создан для беззабот-ного времяпрепровождения, однако его террасу рассекает трехкилометро-вая аллея, которая ведет далее к пейзажным частям, Китайскому чайному дому, и сквозь парные павильоны-храмы, напоминающие о символиче-ском устройстве масонской ложи, приводит к огромному официальному Новому Дворцу.

1 См.: Louis XIV. Maniere de montrer les jardins de Versailles. Paris, 1999. P. 19-20. Пер. А.А. Поляковой. 2 Clarke G. Grecian Taste and Gothic Virtue: Lord Cobham’s Gardening programme and its iconog-raphy // Apollo. June 1973. P. 26-31. 3 См.: Wiebenson D. The Picturesque Garden in France. Princeton, 1978. P. 91-98. 4 Woodbridge K. The Stourhead Landscape. London, 1991. P. 13.

307

2. Частный мир и воспитание личности Мир сада, как правило, менее официален, чем пространство городской резиденции, и дает возможность для самовыражения и воплощения важ-ных дорогих хозяину идей. К ним могут принадлежать и личные социаль-ные претензии, и философские взгляды, и воспитательные мотивы, наво-дящие посетителя на этические раздумья прямо в зеленой глуши или возле павильона с надписью. Памятник своим надеждам создает на вилле в Тиволи Ипполито д'Эсте. Разочарование из-за не осуществившихся политических планов (Ипполито три раза безуспешно пытался стать главой католической церкви) он пре-творяет в стоические образы, соединяя темы Геракла как символа силы и отречения от соблазнов и Ипполита как символа чистоты. Когда Людовика XIV стали тяготить им же созданные ритуалы, он по-строил неподалеку от Версальского парка уединенный дворец, получив-ший название «Фарфорового Трианона» из-за примененной в его оформ-лении китайской керамики. Это был частный мир монарха, куда приводи-ло водное путешествие. Позже здесь возникла целая область «частного Версаля» с дворца Большой и Малый Трианон, Деревней и фермой. В Стоу тема индивидуальной жизни проявляется и в отдельных по-стройках, таких как Храм хозяина, Храм хозяйки, пирамида Ванбру, хра-нившая память об архитекторе усадьбы, и в устройстве всего поместья с делением на зоны и их программами. В Стоурхеде, еще одном английском пейзажном парке, устроенном по желанию и плану его владельца, присут-ствует несколько личных и нравоучительных мотивов: посетитель, следуя по следам Энея, проникался близкой Генри Хоару темой обретения родо-вого гнезда; входя в Грот, должен был сопоставить его с Аверном, пред-дверием вергилиевского Аида; посещая Пантеон, сопоставить статуи Ге-ракла и святой Сусанны (имя умершей супруги владельца) и вспомнить о роли бога-психопомпа сопровождать души усопших к новому существо-ванию. С темой частной жизни, устроенной по разумному, хотя и личному, плану, связан чрезвычайно важный для эпохи Просвещения мотив физиче-ского растворения в природе. Джон Ванбру, архитектор усадьбы Бленем предлагал ее владельцу герцогу Мальборо построить мавзолей и организо-вать собственные похороны прямо в саду1. Идея Ванбру, показавшаяся Мальборо слишком смелой и антицерковной, была осуществлена в Замке Хауард и затем подхвачена в целом ряде мест, в частности, в Эрменонви- 1 См.: Coffin D. The English Garden: Meditation and Memorial. Princeton, 1994. P. 127-148.

308

ле, где могила Жана-Жака Руссо устроена на острове в окружении пира-мидальных тополей. Согласно воле прусского короля Фридриха II его мо-гила расположена под совершенно незаметной плитой около террасы дворца Сан-Суси. Горный парк Санпарей (Sans Pareil — несравненный), созданный около Байройта по плану сестры Фридриха Прусского Вильгельмины, представ-ляет собой один из наиболее ярких примеров «утопии воспитания». Его гроты, павильоны и скалы напоминают о блужданиях героев романа Фе-нелона «Странствия Телемака». Сын Одиссея в поисках отца совершает длительное путешествие, полное приключений, в течение которого его спутник Ментор наставляет его, как быть хорошим государем. Сам горный парк, узким мысом возвышающийся над местностью, уподоблен острову Цирцеи, блужданиям по которому посвящена значительная часть книги1. Настроиться на переживание естественной (хотя и тщательно обработан-ной рукой садовника) природы призывает своего посетителя Эрменон-виль, место смерти и погребения Руссо. Павильоны, многочисленные сте-лы с надписями, развешанные по деревьям щиты, ткани и доски (в числе которых одна с надписью «Жан-Жак бессмертен») призывали гуляющего взглянуть на сад глазами философа. Путеводитель по Эрменонвилю под-черкивает этот мотив (текст описывает Алтарь Задумчивости, сохранив-шегося до наших дней):

Среди деревьев, осеняющих реку, виден круглый алтарь; однако, чтобы насла-диться изящной обстановкой этого места, которую Геснер счел бы подходящей сценой для идиллии, следует присесть на камень на берегу ручья; здесь чудес-ным летним днем отдыхал Руссо, уставший от прогулки. Лесное уединение, мелодический ропот ручья, чарующий покой, царящий среди деревьев, погру-жали его в нежную меланхолию. Скоро обуревавшие его несчастья покидали его воображение; он вспоминал лишь о счастливом времени, когда Мадам Ва-рен была единственным предметом, занимавшим его сердце. Возвращаясь к восхитительному состоянию, ставшего вечно длящимся счастьем в сладких мечтах, вновь возбужденных любовью, он делал нерешительный шаг к алтарю; там находил он следующие строки Вольтера:

Il faut penser, sans quoi l'homme devient, Malgre son ame, un vrai cheval de somme: Il faut aimer, c'est ce qui nous soutient; Qui m'aime rien, n'est pas digne d'etre homme.

1 См.: Bachmann E., Seelig L. Felsengarten Sanspareil. Burg Zwergniz. München, 1995. S. 8-13, 63-83.

309

Подумай, без чего, опричь души, Жить человеку клячей ломовою; Нужна любовь, что нас поднять спешит; Ее утратив, мы себя не стоим.

Вновь взволнованный всем пережитым, он берет карандаш; он пишет: За-думчивости. Всякое слово, оброненное этим великим человеком, заслуживает того, чтобы быть запечатленным. Стихи Вольтера стерлись, зато резец предал вечности эту надпись, столь хорошо живописующую настроение места1.

Распространение в эпоху Просвещения схемы «английского» парка» с извилистыми дорожками, разнообразными пейзажами и скрытыми грани-цами парка также связано с созданием впечатления обособленного и в то же время бесконечно разнообразного мира. Именно поэтому английский парк возникал всюду, где прививались идеи сентиментализма — от неапо-литанской резиденции Казерта до Дроттнингхольма и Хаги, вилл шведско-го короля Густава III2.

3. Идеальное устройство мира Городские виллы античного Рима представляли собой островки сельской жизни в городе. Образ сельского мира, буколический строй жизни в самом центре Рима был одной из целей создания «Золотого дома» Нерона, где «был пруд, подобный морю, окруженный строеньями, подобными городам, а затем — поля, пестреющие пашнями, пастбищами, лесами и виноградни-ками, и на них — множество домашней скотины и диких зверей»3. Здесь же следует упомянуть еще две несохранившиеся виллы, описа-ния которых долгое время оказывали влияние на садово-парковое строи-тельство Европы. Речь идет о письмах Плиния Младшего, где он расска-зывает о своих виллах Лаврентинум, расположенной на берегу моря, и эт-русском поместье на склоне горы. Каждое из поместий представляет собой уточненный сельский рай, где особенности местности позволяют устроить сад, подобный ипподрому, комнату с окнами на все четыре стороны света, каменный стол с водяным каналом, по которому плавают поданные гостям блюда. Письма Плиния служили источником вдохновения для идеального устройства в течение столетий, и породили столь различные миры, как вилла Мадама, вилла Ланте в Баньяйя и Шарлоттенхоф в Потсдаме.

1 Girardin R.-L. de. De la composition des paysages. Seyssel, 1992. P. 139-140. Пер. Б.М. Соколова. 2 Siren O. China and Gardens of Europe of the Eighteenth Century. Washington, 1990. 3 Светоний. Жизнь двенадцати цезарей / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1990. С. 162.

310

Упорядоченность мира и государства, идея абсолютной власти монарха была выражена в планировке Версальского парка, за что впоследствии его яростно критиковали англичане, противопоставляя регулярному парку, «княжеским садам» идею гармонии и естественности1. Идеальный государственный порядок была призвана олицетворять и резиденция неаполитанских королей Казерта. Водный поток, составляю-щий ее ось, спускается с горы и доходит до дворца, находящегося на рас-стоянии трех километров от истока. Однако замысел был еще более об-ширным — канал должен был тянуться на десятки километров дальше, до самого Неаполя. Попытка осуществить подобную же идею — рассечь тер-риторию княжества гигантской аллеей, исходящей от загородного дворца, была сделана в Вильхельмсхеэ, резиденции, господствующей над Касселем. Чрезвычайно характерна для искусства маньеризма космологическая программа Палатинского сада. Он представляет собой образ мира, вселен-ной, по которой посетитель символически путешествовал, причем переход из одного мира в другой оказывался одновременно переходом на другую террасу парка, причем был затруднен узкими лестницами. Подобную же идею имела в своей основе и усадьба датского астронома Тихо Браге Ура-ниборг («Небесный замок»), в центре которой был устроен замок-обсерва-тория, а клумбы украшали цветочные звезды2. Идеальный, но драматизированный мир эпохи романтизма представля-ет собой приморская усадьба Воронцовых Алупка. Общее пространство сада замкнутое и цельное; основная же тема — создание вселенной из хао-са — продиктовала создание сложенных из камней Большого и Малого Хаосов, формирование эффектных и контрастных видов на дальние горы. Еще со времен устройства Версальского парка в сады проникает китай-ская тема. Китай долгое время оставался страной неизвестной и загадоч-ной, почему изобретение свободной планировки теоретики часто возводи-ли к китайской мудрости, умению отразить величие природы в малом масштабе. Это убеждение оказалось настолько стойким, что уже в начале XIX века Ш. Фурье в своем главном сочинении «Новый промышленный и общественный мир» упоминает, что идея английских садов принадлежит китайцам.3

1 Woodbridge K. Princely Gardens: The Origins and Development of the French Formal Style. L., 1986. 2 Orum-Larsen A. Uraniborg — the Most Extraordinary Castle and Garden Design in Scandinavia // Journal of Garden History. Vol. 10. No. 2. April-June 1990. P. 97-105. 3 Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 2. М., 1939. С. 120.

311

Архитектор Королевских ботанических садов в Кью Уильям Чемберс, который бывал в Китае и пропагандировал китайскую тему по собствен-ным впечатлениям, построил в королевском ботаническом саду Кью на-стоящую и чрезвычайно эффектную пагоду, одну из первых садовых пагод в Европе. Необыкновенно изящная, стройная пагода была построена в усадьбе Н. Шуазеля Шантелу. В Нимфенбурге — резиденции баварских правителей — появился павильон Пагоденбург, оформленный снаружи в традиции классицизма, а внутри в китайском стиле. Так же были украше-ны и комнаты Дня и Ночи в Верлице. В Сан-Суси устроен большой Китай-ский чайный дом, украшенный множеством золоченых статуй обитателей Китая и увенчан фигурой сидящего под зонтиком Конфуция1. В Виль-хельмсхеэ в пейзажной части парка была создана целая китайская дере-вушка по названием Муланг. Китайская деревня, созданная в Царском Се-ле по проекту Ч. Камерона, дополняла мотив принимающего посетителей иного мира, начатый Большим и Малым Капризами. В саксонском парке Пильниц расположен китайский дворец, стены которого сплошь заполне-ны разнообразными сценами из жизни китайцев. В росписях Пильница мир мудрых и счастливых людей выглядит не отнюдь не идеальным: там случаются и войны, и казни. Чрезвычайно интересное воплощение китай-ская тема нашла в парке Багатель на окраине Булонского леса, созданном шотландским садовником Блейки: здесь имитировались не столько по-стройки, сколько виды, мотивы китайской пейзажной живописи. Еще одним этапом воплощения в саду идеального миропорядка стала идея об объединении сословий и, как следствие, создание общественных парков. Среди них такие знаменитые, как Гайд-парк и Сент-Джеймс в Лондоне, Английский сад в Мюнхене (автор проекта Людвиг Скель прямо указывал, что это место единения сословий), Центральный парк в Нью-Йорке. Многие частные парки и усадьбы были открыты для свободного посещения, например, Эрменонвиль или Павловск в эпоху Марии Федо-ровны. Для гостей Павловска приготавливалось простое сельское угоще-ние, а на празднества в Кусково эпохи Н.П. Шереметева всех желающих приглашали извещения на верстовых столбах. Столкновение идеальной среды с реальными людьми ускорило конец социальной садовой утопии. Так, посетителей Эрменонвиля перестали пускать на остров Руссо после того, как начались случаи вандализма:

1 См.: Buttlar Adrian von. Sansouci und der «Ewige Osten»: Freimaurerische Aspekte im Garten Friedrichs des Grossen // Die Gartenkunst. 1994. No. 2. S. 219-226; 1996. No. 1. S. 1-9.

312

Маркиз де Жирарден прежде разрешал посещать Остров Тополей всем же-лающим. Вскоре его начали портить, надписывая на гробнице непристойности; пытались даже калечить скульптуру; в это время проводникам было запрещено водить на остров. Не проходило недели без того, чтобы не приходилось чи-нить сломанные решетки и застигать людей, искавших развлечение в разруше-нии, единственно ради удовольствия причинять зло; это, вероятно, и вынудило Маркиза де Жирардена запретить вход в сады посетителям, не уважающим мест, посвященных искренности1.

Идея города-сада, мира-сада прослеживается в средневековых и ренес-сансных проектах, например, в описании вымышленного Филарете города Сфорцинда2. Одним из первых в архитектуре XVIII века ее попытался во-плотить архитектор К.Н. Леду в проекте королевских солеварен в городе Шо, изменяющем пейзаж и его семантику посредством огромных и не-обычных построек — шара, портала, арки, пирамиды, цилиндра и их соче-таний. Город София, располагавшийся на окраине Царскосельского парка, воплощал, с одной стороны, идеи идеального градостроительства, с дру-гой — расчеты Екатерины II на завоевание Константинополя и образова-ние православного Греческого царства3. Особое значение садам в устройстве идеального общества отводили Р. Оуэн и Ш. Фурье, а в России — Н.Г. Чернышевский и А.В. Чаянов. Тео-ретиком движения дезурбанизма стал Эбенезер Хауард, автор книги «Го-рода — сады будущего»4. Идея дезурбанизации оказалась очень важной для отечественной художественной жизни 1900–1920-х годов; планы го-родов-садов разрабатывают Фомин, Семенов, в советское время утопиче-ские проекты «Зеленого города» создают Ладовский и Мельников5.

4. Естественное бытие

Художественная игра в естественную, подчиненную природному строю жизнь возникает еще в эпоху барокко и становится особенно люби-мой в эпоху сентиментализма. Деревня, поселок в английской усадьбе служили не для пребывания хозяев, а как живая декорация, нужная для создания особого настроения, для оформления пейзажа. Так это было, на- 1 Girardin R.-L. de. De la composition des paysages. P. 142. Пер. Б.М. Соколова. 2 Филарете (Антонио Аверлино). Трактат об архитектуре / Пер. и примеч. В.Л. Глазычева. М., 1999. С. 283-284. 3 Вильчковский С.Н. Царское Село. СПб., 1992. С. 175-177. 4 Говард Э. Города-сады будущего. СПб., 1911. 5 См.: Chan-Magomedov S. O. Gartenstaedte und Probleme des Arbeiterwohnungsbaus // Avantgar-de I. Stuttgart, 1991. S. 96-107.

313

пример, в Стоурхеде, где поселок со старинной церковью сливался с ан-тичными памятниками в единый пейзаж1. С иной целью была устроена швейцарская деревня во французской усадьбе герцогов Конде Шантийи. Это не более чем декорация, скрывав-шая в себе залы для отдыха и приятного времяпрепровождения. Баронесса д'Оберкирх, сопровождавшая великую княгиню Марию Федоровну во вре-мя ее приезда в Шантийи в 1784 году, вспоминала:

Ужин был накрыт в деревушке, мило придуманных и живописно располо-женных сельских домиках в центре английского сада. Самая большая хижина была внутри украшена листвою, а снаружи была окружена всеми атрибутами хорошего пахаря. Мы ужинали в этой хижине, состоявшей из одной овальной комнаты, где располагалась дюжина маленьких столов по 10–12 приборов на каждом. Было удобно, весело, непринужденно и замечательно устроено. <...> После обеда ели фрукты в павильоне, расположенном в центре этой рощи, ко-торый мы до сих пор еще не видели. Это уединенная ротонда, в верхней части которой было устроено незаметное место для музыкантов; таким образом, что, удобно расположившись на софе в зале, можно было слушать музыку, будто спускавшуюся сверху сама по себе. Это создавало очаровательную иллюзию: казалось, слышится пение ангелов с небес»2.

Осуществленная в Шантийи идея настолько понравилась, что букваль-но через год в Версале Мария-Антуанетта строит подобную, но более пышную деревеньку, расположенную рядом с фермой. Ферма была на-стоящая, там жили козы и барашки, которых кормила королева. В этой де-ревеньке уже появляются элементы «естественного» стиля — в оформле-нии деревянного дворца королевы вместо столбиков или колонок исполь-зованы обычные рогатины, крыша покрыта соломой, маяк на берегу озера оказывается голубятней3. В XVIII веке почти непременной принадлежностью усадьбы становит-ся Молочня. Ее первоначальным назначением было сохранение молока свежим как можно дольше. Поэтому иногда ее оформляли в виде грота с потоками воды, растекающимися по всему помещению, как в построенной по проекту Юбера Робера Молочне в королевской усадьбе Рамбуйе. В Павловском парке до сих пор сохранилась молочня, предназначавшаяся также и для хранения коллекции фарфоровых ваз. Подобный павильон

1 Woodbridge K. The Stourhead Landscape. S. 15. 2 Memoires de la Baronne d'Oberkirch. Paris, 1853. Vol. 1. P. 289-291. Пер. А.В. Ткаченко. 3 Szymzcyk-Eggert E. Die Dörfle-Mode in der Gärten des ausgehenden 18. Jahrhunderts // Die Gar-tenkunst. 1996. No. 1. S. 59-74.

314

был в Этюпе, загородном поместье родителей супруги Павла I Марии Фе-доровны1, откуда, по-видимому, и была перенята эта идея. Создание «натурального» строя жизни в эпоху сентиментализма шло параллельно формированию иллюзии общественной гармонии. Картины-обманки, сохранившиеся в Верлице и Кусково, были призваны населить аллеи и комнаты крестьянами, наряженными гостями, театральными акте-рами, реальное появление которых в усадьбе было неудобно либо не все-гда возможно. Воплощение идеи естественного строя архитектуры приводит к созда-нию как бы естественных садовых сооружений, таких как упомянутые швейцарские деревни в Шантийи и Трианоне, а также Березовый домик в Гатчине или крытая соломой Хижина угольщика в Рамбуйе, украшенная изнутри богатым ракушечным декором. В английской усадьбе Пейнсхилл эта идея отражается в новом типе са-довой мебели — как бы природные, а на самом деле искусно сделанные из сучков и палок садовые скамейки. Порой же для отдыха и любования ви-дами специально устраиваются неприметные выступы и площадки, кото-рых особенно много в Стоу и Эрменонвиле. В первой трети XIX века большое влияние, в том числе и в России, имела книга Йозефа Громана «Собрание новых мыслей для украшения садов и дач», где были собраны различные виды и типы садовых павильонов2. Проекты Громана примеча-тельны почти безграничной фантазией в области материала (чугун, желе-зо, доски, ветви и стволы живых деревьев) и форм (пирамиды, конусы, ци-линдры).

5. Гармония с природой Животные присутствовали в саду в течение тысячелетий. Однако от-ношение к ним в разное время оказывается различным. Поначалу их ис-пользовали преимущественно для охоты — древнеиранские огороженные рощи-«парадизы» были охотничьими угодьями. Затем стали заводить спе-циальные виды зверей и птиц для развлечения, устраивать зверинцы. В XVII веке в усадьбе Шветцинген был устроен целый «театр птиц» — большая сетка была расположена таким образом, чтобы было удобно рас-сматривать и слушать пение красивых и загадочных существ.

1 Memoires de la Baronne d'Oberkirch. Vol. 1. P. 43. 2 Громан Й. Собрание новых мыслей для украшения садов и дач, во вкусе Англинском, Гот-тическом, Китайском; для употребления любителей Англинских садов и помещиков, желаю-щих украшать свои дачи. М., 1799.

315

В эпоху Просвещения отношение к животным решительно меняется: из элементов сада они превращаются в его обитателей. Эпоха сентиментализма довела эту идею до дружественного, покровительственного отношения к «братьям меньшим». Теперь для них устраивают павильоны-дома, как сде-лано в Кусково для водоплавающих, либо устраивают просторные вольеры. В Англии в эпоху огораживаний возникла традиция использовать зеле-ные ковры, газоны усадеб в качестве пастбища для овец. А в конце XVIII столетия близ Берлина была устроена резиденция Пфауэнинзель («Павли-ний остров»), действительно представляющая собой остров с замком-руиной, на котором обитает множество павлинов (до ввоза этих птиц остров называл-ся «кроличьим») Рядом размешались клетки с обезьянами и орлами, в роще располагался фазанник, устроенный в виде сетчатой китайской пагоды1. Из экзотических животных в садах преобладали крупные птицы с кра-сивым оперением, такие как фазаны и павлины, с XVIII века в Европей-ских парках появляются различные американских водоплавающих птиц, в особенности казарки. Баронесса д'Оберкирх приводит рассказ о недоразуме-нии, случившимся в Версальском зверинце: было куплено целое стадо индю-ков, уродство которых вызвало крайнее недовольство короля Людовика XV2. Из зверей в саду можно было встретить небольших экзотических хищ-ников, таких как тоаха, ручная американская кошка Екатерины II, сильно оцарапавшая графиню Головину во время посещения Царского Села и за проявленную дикость, т.е. недружелюбие удаленная от двора3. В XIX веке владельцы романтических усадеб коллекционируют различные, в том чис-ле и экзотические породы оленей. От организации искусственно создан-ных свободных пространств для диких животных идет путь к устройству первых заповедников, таких как Аскания-Нова барона Фальц-Фейна. В декорации павильонов довольно часто используется обезьянья тема, в юмористической форме отражающая отношения. В Китайском чайном доме в Сан-Суси стены расписаны сценами с изображениями обезьян, причем животные были одеты в костюмы как люди. Показательно, что с этими росписями с рельефами соседствуют эпизоды из жизни китайцев — экзотика традиционная и гротескная в искусстве рококо легко соединяют-ся. Подобные мотивы встречаются и в украшении павильона катальной горки в Ораниенбауме. Помимо реальных животных, павильоны и садовые постройки могли украшаться изображениями фантастических существ: на вилле Медичи в

1 Die Pfaueninsel. 1793–1993. Berlin, 1993. S. 3-15. 2 Memoires de la Baronne d'Oberkirch. Vol. 1. Paris, 1853. P. 209. 3 Вильчковский С.Н. Царское Село. С. 158-159.

316

Кастелло в гроте наряду с реальными зверями у водопоя изображен еди-норог; в фонтанах многих вилл встречаются драконы (Фонтан Дракона в Версале, Шахматная гора в Петергофе), в китайских сценах обычны изо-бражения фениксов. Не менее важны для создания особого садового мира были и экзотиче-ские растения. Достаточно вспомнить о Фарфоровом Трианоне, поражав-шем посетителей благоухающими цветами в любое время года. Среди раз-ных типов садов в Западной Европе с XV века начинает выделяться собра-ние живых экзотических растений ботанический сад. Экзотическая тема продолжается в выведении различных сортов цветов, страсти по которым случались в истории садоводства неоднократно. Так, в Голландии в XVIII веке на смену увлечению тюльпанами приходит «георгиновая лихорадка». Среди экзотических деревьев наиболее интересны те, которые привно-сят в сад идею иной страны, иного мира: так, Кармонтель устроил в парке Монсо рощу сикомор, придающих Лесу гробниц «местный колорит» ле-генды о Пираме и Фисбе, место действия которой — Вавилония1. Позже начинают привозить растения из колоний, и в британском парке индий-ские рододендроны с середины XIX века воспринимаются как неотъемле-мая часть европейских садов.

6. Пространство художественной утопии Особый интерес представляет вопрос о месте и бытовании художест-венной утопии в садовом искусстве Европы. Прежде всего речь идет о ху-дожественном, архитектурном оформлении совершенного пространства сада, о применении классического архитектурного стиля. Тема сада любви, преобразованная из образа «вертограда заключенно-го», встречается в средневековых куртуазных произведениях, таких как «Роман о розе». Отголоски этой идеи встречаются в «Декамероне» и ма-лых произведениях Бокаччо2. Но, пожалуй, наибольший интерес для истории идеальной садовой ар-хитектуры представляет изданный в 1499 году роман Франческо Колонна «Любовное борение во сне Полифила», где герой в поисках утраченной возлюбленной, проходит множество мест, оформленных древними архи-

1 См.: Wiebenson D. The Picturesque Garden in France. Princeton, 1978. P. 91-98. 2 Comito T. The Idea of the Garden in the Renaissance. Hassocks (Sussex), 1979.

317

тектурными сооружениями, разгадывая ребусы, осматривая и описывая все встречающиеся ему чудеса1. В раннюю пейзажную эпоху в Англии лорд Берлингтон в своей усадьбе Чизик создает образец стиля и вкуса. Так в сады проникают элементы итальянской ренессансной архитектуры, особенно же влияние идей Анд-реа Палладио. Один из мостов Палладио, оставшихся на бумаге, был по-строен в Бленеме, ряд палладиевских мостов потом не раз воспроизводил-ся как в европейских садах (Стоурхед), так и в России (Сибирская галерея в Царском Селе). В этом же ряду следует упомянуть пространственные те-атры баварских усадеб Санпарей и Эрмитаж, представляющих собой чере-ду перспективных арок. Они являются кулисами не для садового спектак-ля, а для самих аллей парка. Помимо мотивов идеальной архитектуры в садах различных эпох встречаются и фантазийные элементы, делающие архитектурный экспе-римент частью аллегорической программы. Таковы постройки итальян-ской виллы XVI века Бомарцо: дом, стоящий не на фундаменте, а на своем углу, чудовищная беседка-грот в виде разинутой пасти, где сиденьями служат зубы, столом язык, а окнами и дверью глаза со ртом. Характерно, что Орсини делает на павильоне полусерьезную надпись, обыгрывающую слова, помещенные над вратами дантовского Ада: «Lasciate ogni pensiero voi ch’intrare» («Оставь раздумья всяк сюда входящий») вместо «Lasciate ogni speranza voi ch’intrare» («Оставь надежду всяк сюда входящий»)2. Для создания иллюзии фрагмента иной, не здешней архитектуры под-час используются экзотические материалы, как это было сделано в Фар-форовом Трианоне или в Охотничьем павильоне Павлиньего острова, об-шитом вместо камня рустованной сосновой корой. Одной из самых эф-фектных фантазийных построек Просвещения является усадебный дом в поместье Дезер де Ретц, выполненный в форме гигантской сломанной ко-ринфской колонны3. Характерен для игры с реальностью и иллюзией и де-ревянный фахверковый замок Павлиньего острова, построенный в виде руины и раскрашенный под каменную кладку. Множество примеров архитектурных фантазий и экспериментов можно встретить во второй половине XVIII столетия и в России. Усадьба Царици-но, которую императрица велела Баженову выстроить в «мавритано-готи- 1 См.: Colonna F. Hypnerotomachia Poliphili / Edizione critica e commento a cura di G. Pozzi e L. A. Ciapponi. Vol. 1-2. Padova, 1980; Garden and architectural dreamscapes in the Hypnerotomachia Poiliphili // Word & Image. Vol. 14. No. 1-2. January-June 1998. 2 Darnall M.J., Weil M.S. Il Sacro Bosco di Bomarzo. P. 47, 49. 3 Choppin de Janvry O. Le Desert de Retz // Bulletin de la Societe de l’Histoire de l’Art Francaise. 1970. P. 125-148.

318

ческом и русском вкусе», стала собранием планировочных и пространствен-ных идей, где каждый павильон, каждая постройка представляет собой не просто образец причудливого стиля, но и архитектуру будущего, предвос-хищающую эпоху эклектики1. Анонимные архитекторы Яропольца Черны-шевых, Авдотьина, Надеждина, Н.А. Львов в своих предампирных формах усадебных павильонов и храмов продолжали эту же традицию. Классические примеры использования зеленой архитектуры, деревьев, аллей и рощ для оформления пространства и создания особого образа, дан Ленотром в Во-ле-Виконт и особенно в Версале. Благодаря влиянию итальянской, голландской и французской традиции в XVII–XVIII столети-ях широко распространились такие виды зеленой архитектуры, как шпале-ры, палисады, трельяжи, стриженые деревья и кустарники. Образцы по-добной зеленой архитектуры можно обнаружить в описаниях вилл Плиния Младшего (например, кусты букса, подстриженные в виде плодовых де-ревьев), а также в «Любовном борение во сне Полифила», где, помимо словесных описаний, представлены еще и гравированные изображения амфитеатра, оканчивающегося чередой зеленых арок, гиганта с расстав-ленными ногами, созданного из стриженной зелени, или куста, крона ко-торого превращена в правильное кольцо. После долгого цикла развития, на излете традиции пейзажного парка зеленая архитектура становится са-модостаточной. Таковы мнимо дикие, очищенные от павильонов англий-ские пейзажи Хэмфри Рептона, таков и павловский парк Белая Береза, соз-данный Гонзага из местных пород деревьев. Его пространство, меняющие-ся соотношения объемов и тонов создают ощущение театрального про-странства и настроение элегического размышления, главенствующее в Павловске в эпоху Марии Федоровны. Еще в древнеримской эстетике сада возникает тема природы как произ-ведения искусства. Одним из наиболее ранних ренессансных примеров подобных размышлений является описание Воклюзской усадьбы Петрар-ки. Он не только противопоставляет мир своей усадьбы городскому, но говорит о возможности творчески жить и творить только в этом месте. Он применяет термин «гений места», который затем станут часто использо-вать особенно в пейзажном парке, к скальным навесам, острову на бурной речке, к местам, которых едва коснулась рука человека2. Тема сочетания, смешения природы и искусства была широко распро-странена в эпоху маньеризма в Италии. Яркое представление о «третьей

1 Борисова Е.А. Русская архитектура в эпоху романтизма. СПб., 1997. С. 25-139. 2 Петрарка Ф. Эстетические фрагменты / Пер., вст. ст. и прим. В.В. Бибихина. М., 1982. С. 141-144.

319

природе» дает тосканская вилла Пратолино, где была создана удивитель-ная гор — гигантская статуя Апеннина. Сделанная из натуральных мате-риалов, скульптура должна была олицетворять горы, щедро наделяющие человека дарами «первой природы», что подчеркивалось росписями грота, находившегося за спиной колосса1. Несколько иной смысл приобретает идея уподобления искусства при-роде в пейзажную эпоху. Здесь основным требованием становится, чтобы было как в природе. В Замке Хауард был дан пример отступления от регу-лярности в сторону естественности. В Раушеме впервые создается образ дальних и заимствованных видов: Уильям Кент использует соседские зем-ли для размещения Храма мельницы и Триумфальной арки, размещенной на горизонте подобно тому, как архитектурный декор размещается на кар-тине2. В Стоу Кент создает ряд зон, отличающихся не только тематически, но и настроением пейзажа — особенность, отмеченная и в путеводителях, и в описании сада у Т. Вейтли:

Описанные сцены выбраны по причине их выдающейся красоты либо осо-бого характера; но в саду их гораздо больше; и даже предметы внутри них, по разному сочетаясь, дают меняют свое воздействие в пределах нескольких ша-гов, благодаря неровности рельефа, разнообразию растительности, и множест-ву построек; количество последних нередко ставилось в упрек Стоу; и подлин-но, когда посетитель осматривает их все, то есть двадцать или тридцать значи-тельных сооружений, в течение двух-трех часов, да еще в смешении с другими, низшего достоинства, то, их кажется слишком много; но разрастающиеся рощи с каждым днем смягчают этот недостаток, все более отделяя постройки друг от друга; каждая из них принадлежит законченной сцене; и если рассматривать их отдельно, в разное время и на досуге, то трудно решить, какая же лишняя; хотя все же следует признать, что их частота полностью нарушает идеи безмолвия и уединения; великолепие и блеск в характере Стоу; сад подобен одному из про-славленных в древности мест, которые были посвящены религии и наполнены священными рощами, чудесными источниками и храмами сразу нескольких божеств; цель для далеких народов; и предмет поклонения половины языческо-го мира; в Стоу это величие соединено с красотой; и место в равной степени отмечено приятностью и величием3.

1 Lazzaro C. The Italian Renaissance Garden. New Haven-London, 1990. P. 61-64. 2 The English Garden: Literary Sources and Documents. Ed. by M. Charlesworth. Vol. II. Mount-field, 1993. P. 126. 3 Whately Th. Observations on Modern Gardening, Illustrated by Descriptions. New York-London, 1982. P. 165. Пер. Б.М. Соколова.

320

Образ парка строит сама природа, преобразующаяся под руками уме-лого архитектора, ее дети — животные, вода, небо, облака и солнце, сама атмосфера. В усадьбе Стоурхед происходит обособление парка от дома, он становится самостоятельным, отдельным миром. Затем эти идеи найдут свое воплощение в Верлице, водный лабиринт которого дает возможность для создания десятков рассчитанных видов, как ближних, так и дальних. Можно выделить и более сложные варианты появления новых архитек-турных форм в саду под влиянием идеальных образцов либо утопических идей. Один из них — упражнения по созданию идеального стиля на бума-ге, особенно присущие мастерам маньеризма и Просвещения. Таковы «Разнообразные формы садов» нидерландского архитектора Х. Фредемана де Фриза, в которых формы сада и лабиринты, не имеющие ордерного оформления, причислены к классическим ордерам (так получается «ко-ринфский лабиринт», «дорийская клумба» и т.д.)1. «Строя» посвященный Сфорца идеальный город, Филарете придумывает дворец-сад, представ-ляющий собой изображение вселенной, а альбомы работавшего на рубеже эпох Просвещения и романтизма Луи Лекё содержат садовые формы, на-поминающие творчество архитекторов постмодернизма. Еще один вариант — попытки воплотить в архитектуре и планировке садов эзотерические или нонконформистские идеи. Планировка «пейзаж-ного города», осуществленная Дж. Вудом в Бате, отражает его масонские и национально-романтические убеждения: круглая площадь, по его замыс-лу, символизировала солнце, а полукруглая, знаменитый Королевский по-лумесяц, намекала на почитавшуюся друидами Луну2. Масонские интере-сы владельцев, по всей видимости, повлияли на оригинальность садовой архитектуры парков Дезер де Рец, Потсдама, Луизенлунда, Хаги3. Один из наиболее интересных и плодотворных способов творчества под воздействием влиятельных идей — формотворчество на основе под-ражания, важным примером которого может служить недавно открытая история планировки Гатчины и Михайловского замка. Образцовые по-стройки и сады (Капрарола, дом Инвалидов, Шантийи) проходят через ру-ки известных и анонимных архитекторов, постепенно приобретая черты нового стиля. Таковы проекты Михайловского (первоначально Гатчинско-

1 Hortorum Formae Viridariorumque... a Iohanne Vredemanno Frisio. Amsterdam, s.a. F. 1, 14, 15. 2 Mowl T., Earnshow B. John Wood: Architect of Obsession. Huddersfield, 1988. P. 179-206. 3 См.: Olausson M. Freemasonry, Occultism and the Picturesque Garden Towards the End of the Eighteenth Century // Art History. Vol. 8. № 4. December 1985. P. 413-433.

321

го) замка начиная с баженовских и два варианта сада, подобного Лабирин-ту Шантийи, для Гатчины и для Марсова поля1. Утопия и реальность в истории садов тесно переплетены, и предложен-ные темы — лишь наиболее очевидные из возможных. К ним можно при-бавить такие существенные для современной культуры мотивы, как крах садовой утопии Просвещения, слияние идеального и дикого миров в об-ветшавших усадьбах, утопические идеи советского периода, связанные с садами (мичуринский миф, образ коммунистического мира-сада, озелене-ние иных космических миров). Жизнь утопических идей в саду, их пере-плетение с бытом, философией и искусством имеют большие ресурсы как для исследования, так и для расширения современной культуры прочтения и переживания садового пространства.

1 См.: Михайловский замок: Замысел и воплощение. Архит. графика XVIII–XIX веков. Ката-лог. / Сост. В.В. Пучков и Л.В. Хайкина. СПб., 2000.