Embed Size (px)
Citation preview
Weg van jezelf
Een hermeneutische synthese van de mystieke
theologie van Réginald Garrigou-Lagrange o.p. en de
contemplatieve psychologie van Han de Wit
Student: Patrick E. D. M. Weidemann (S978047)
Begeleider: Prof. Dr. H. J. M. Schoot
Instituut: Universiteit van Tilburg, Faculteit Katholieke Theologie
te Utrecht
Datum: augustus 2012
2
Inhoudsopgave
Inhoudsopgave………………………………………………………………………………...2
Algemene inleiding………………………………………………………………………….....6
Voorwoord…………………………………………………………………………………….8
DEEL I – INLEIDING
WIE ZIJN DE AUTEURS GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT EN WAT IS HUN
METHODE?
Inleiding………………………………………………………………………………………..9
Hoofdstuk 1 - Wie was Garrigou-Lagrange en waar leeft zijn erfgoed nog voort?..…………..9
1.1. Hoezo Garrigou-Lagrange?............................................................................................9
1.2. Biografie……………………………………………………………………………...10
1.3. Garrigou in historische context……………………………………………………....13
1.3.1 De discussie met Bergson en Blondel…………………………………………13
1.4 Garrigou nu…………………………………………………………………………...16
1.4.1 Fides et Ratio…………………………………………………………………..17
1.4.2 Spiritualiteit…………………………………………………………………....19
1.5. Object en methode van zijn ascetische en mystiek theologie………………………..20
Hoofdstuk 2 – Wat is de contemplatieve psychologie van De Wit en wat is zijn methode?....21
2.1. Han de Wit en zijn contemplatieve psychologie……………………………………..21
2.1.1. Transpersoonlijke psychologie…………………………………………...…...22
2.2 Object en methode van de contemplatieve psychologie……………………………...23
2.2.1. Wetenschappelijk agnosticisme van De Wit en metafysica van Garrigou...….25
2.2.2. Antropocentrisme van De Wit en theocentrisme van Garrigou:
Spirituele argumenten voor deze combinatie…………………………………..25
DEEL II – GARRIGOU
HOE VERHOUDT HET BEGRIP ‘INNERLIJK LEVEN’ ZICH TOT GODS GEEST-ZIJN OP
DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR THEOCENTRISME?
Inleiding……………………………………………………………………………………….27
Hoofdstuk 1 - Toegang tot het werk Het zieleleven van den christen………………………...28
1.1. Overzicht van het werk Les trois âges de la vie intérieure…………………………..28
1.2. Verantwoording van de toegangstekst……………………………………………….29
1.3. Samenvatting van de toegangstekst………………………………………………….29
Hoofdstuk 2 - Wat is de betekenis van de metafoor van de weg bij Garrigou?........................34
Inleiding……………………………………………………………………………………….34
2.1 De weg als dé metafoor van het geestelijk leven……………………………………..34
2.1.1. De mens kent geen natuurlijke staat…………………………………………..35
2.1.2. De staat van genade als beginpunt en richtinggevende kracht van de weg…...35
2.1.3. Gods inwoning als kompas op de geestelijke weg…………………………….36
3
2.1.4. Veranderend perspectief op de weg: ontstaan van innerlijk leven…………….37
2.2 De weg: richting, streving en progressie……………………………………………...39
2.2.1. De eis van volmaaktheid in liefde gebod: wet van streving…………………..40
2.3 De weg: van egocentrisme naar theocentrisme………………………………………..42
2.3.1. Theocentrisme en de goddelijke deugden……………………………………..43
Hoofdstuk 3 – Wat is de betekenis van het innerlijk leven in de context van de weg van
egocentrisme naar theocentrisme?……………………………………………………………..45
Inleiding………………………………………………………………………………………..45
3.1. Theocentrisme: het perspectief van de genade……………………………………….47
3.1.1. De prioriteit van de genade voor het innerlijk leven dat Gods leven is……......47
3.1.2. De genade en de vernieuwing van de mens door de instorting van het innerlijk
leven in de ziel……………………………………………………………...…….…..49
3.1.3. De staat van genade en theocentrisme………………………………...….…....49
3.2. Egocentrisme: het perspectief ten dode…………………………………….…...…....50
3.2.1. De staat van doodzonde en egocentrisme……………………………………...50
3.2.2. Genezing van egocentrisme vergt strijd……………………………………….51
3.2.3. Erfzonde als oorzaak van onjuiste zelfkennis………………………………….52
Hoofdstuk 4 – Wat is de betekenis van theocentrisme in het licht van Gods Geest-zijn?…….54
Inleiding……………………………………………………………………………………….54
4.1. Gods geest-zijn……………………………………………………………………….54
4.1.1. Geest………………………………………………………………………… 54
4.1.2. Gods Geest-zijn………………………………………………………………..55
4.1.3. De gaven van de Geest……………………………………………………… 57
4.1.4. De gaven en contemplatie…………………………………………………… 59
4.2. Het geestelijke deel van de mens……………………………………………………..60
4.2.1. De ziel………………………………………………………………………….60
4.2.2. De gaven en contemplatie als Geest in geest…………………………………..60
4.3. De betekenis van Gods Geest-zijn voor het innerlijk leven van de mens…………….63
4.3.1. Theocentrisme als noodzakelijke weg tot het hervinden van het ware zelf……63
Conclusie……………………………………………………………………………………….65
DEEL III – DE WIT
WAT BETEKENT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR EGOLOOSHEID BIJ DE WIT?
Inleinding………………………………………………………………………………………67
Hoofdstuk 1 - Wat is contemplatieve psychologie?.......................................………………….68
Inleiding………………………………………………………………………………………..68
1.1. Het mensbeeld in contemplatieve psychologie versus het mensbeeld in conventionele
psychologie………………………………………………………………………………...68
Hoofdstuk 2 – Wat betekent de weg bij De Wit?……………………………………………...73
Inleiding………………………………………………………………………………………..73
2.1. Enkele noties verbonden met de metafoor van de weg……………………………….73
2.2. Het veranderende perspectief: werkelijkheidsbeleving……………………………….74
2.3. De weg als opeenvolging van staten………………………………………………….77
2.3.1. Finaliteit en causaliteit…………………………………………………………77
4
2.3.2. Fundamentele relativiteit van de staten………………………………………. 78
2.3.3. De kanten van de weg: innerlijkheid en uiterlijkheid………………………….78
2.4. Contemplatieve epistemologie………………………………………………………..80
2.4.1. Conceptueel kennen en perceptueel kennen…………………………………...81
2.4.2. Geconceptualiseerde ervaring………………………………………………….83
Hoofdstuk 3 – Wat betekent egocentrisme bij De Wit?.........................………………………85
Inleiding………………………………………………………………………………………..85
3.1. De contemplatieve visie op ego……………………………………………………....85
3.1.1. Contemplatieve en psychotherapeutische visie op ego……………………….85
3.1.2. Contemplatieve visie op ego: de metafoor van de cocon……………………...86
3.1.3. Ego en werkelijkheidsbeleving…………………………………………….......87
3.2. Het ontstaan van ego en de egocentrische werkelijkheidsbeleving…………………..87
3.2.1. De eerste mentale beweging: dualistische breuk………………………………87
3.2.2. De tweede mentale beweging: ego-identificatie……………………………….88
3.2.3. De derde mentale beweging: aankleding van ego……………………………..89
3.2.4. De vierde mentale beweging: ego-identificatie met zelfbeeld………………...90
3.3. De gevolgen van ego………………………………………………………………….90
3.3.1. Innerlijke onrust, kwetsbaarheid en hardvochtigheid………………………….90
3.3.2. Gevangenschap in fort-ego………………………………………………….....92
3.3.2.1. Ego’s vlucht uit ego-gevangenschap…………………………………..92
3.4. Egocentrisme en de relatie tussen denken en ervaren………………………………...93
3.4.1. Denken en ervaren in alledaagse-, conventionele- en contemplatieve
psychologie………………………………………………………………………...…93
Hoofdstuk 4 – Wat is de betekenis van egoloosheid bij De Wit? ……………………..………95
Inleiding………………………………………………………………………………………..95
4.1. Egoloosheid staat in ontwikkelingspsychologisch perspectief……………………….95
4.2. Egoloosheid als normale ervaring…………………………………………………….96
4.2.1. Egoloosheid als persoonlijke ervaring…………………………………………96
4.2.2. Egoloze ervaring: fundamenteel vreemd voor ego…………………………….97
4.2.3. Vertrouwen krijgen in egoloze ervaring: geestelijke begeleiding……………..99
4.3. Egoloosheid als discipline…………………………………………………………...100
4.3.1. Doel van egoloosheid als discipline: transformatie van het denken………….100
4.3.2. Discipline van aandacht en denken: bewustzijnsstrategieën en conceptuele
strategieën……………………………………………………………………..……..101
4.3.2.1. De conceptuele strategie als discipline van denken…………………..101
4.3.2.2. De bewustzijnsstrategie als discipline van aandacht en inzicht………102
Conclusie deel III………………………………………………………………….………….103
DEEL IV – SYNTHETISCHE HERMENEUTIEK
HOE VERHOUDT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR EGOLOOSHEID VAN DE
WIT ZICH TOT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR THEOCENTRISME VAN
GARRIGOU?
Inleiding………………………………………………………………………………………106
Hoofdstuk 1 – De metafoor van de weg bij Garrigou en De Wit…………………………….106
1.1. Richting en ontwikkeling……………………………………………………………106
5
1.2. Erfzondeleer en God als interlokale wetten……………………………………...…107
Hoofdstuk 2 – Egocentrisme bij Garrigou en De Wit………………………………………..109
2.1. Verkenning van verschillen en overeenkomsten……………………………………109
2.2. Ego als mentale beweging (mentaliteit) en zelfbeeld……………………………….109
2.3. Erfzonde: het valse zelf als dominantie van het zintuiglijke deel van
de ziel over het geestelijke deel van de ziel……………………………………………...110
Hoofdstuk 3 - Hoe verhoudt theocentrisme en egoloosheid zich tot elkaar?............................111
Inleiding………………………………………………………………………………………111
3.1. Theocentrisme en egoloosheid………………………………………………………111
3.1.1. De negativiteit van egoloosheid en het antropocentrische
paradigma van de contemplatieve psychologie……………………………………...112
3.1.2. De parallel tussen egoloosheid en ascese……………………………………..112
3.1.3. De positieve betekenis van egocentrisme versus theocentrisme……………...113
3.2. Erfzonde als kloof tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief…………….114
3.2.1. De dualistische breuk en de kloof tussen het eerste- en het
derde-persoonsperspectief…………………………………………………………...114
3.2.2. De dualistische breuk en de drievoudig verstoorde harmonie………………..115
3.3. De vereniging met God als einddoel: genezing van de dualistische breuk………….118
3.3.1. Persoonlijk en onpersoonlijk in relatie tot het eerste- en derde-
Persoonsperspectief………………………………………………………………….118
3.3.1.1. Overeenkomst tussen onderscheid onpersoonlijk/persoonlijk
En het onderscheid tussen de goddelijke en menselijke natuur……………….120
3.3.1.2. Openbaring als Gods antwoord op de kloof tussen het
eerste- en het derde-persoonsperspectief……………………………………...120
3.3.2. Het tweede-persoonsperspectief als brug tussen het eerste- en het
Derde-persoonsperspectief…………………………………………………………..121
3.3.2.1. God en het tweede-persoonsperspectief als integrerende kracht
tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief…………………………..122
3.3.2.2. God als persoon versterkt de persoonlijke ervaring
van de werkelijkheid…………………………………………………………..123
3.3.2.3. Uit persoon komt relatie voort: tweede persoonsperspectief………....124
3.3.2.4. Persoon, relatie, vergeestelijking en vergoddelijking………………...125
3.3.2.4.1. Belang contemplatie: door contemplatie geestelijk zien……125
3.3.2.5. De transformerende kracht van de goddelijke Liefde………………..126
Algemene conclusie……………………………………….…………………………………..129
Voorstel vervolgonderzoek………………………………………………………………...…131
Literatuur……………………………………………………………………………………...133
6
Algemene inleiding
Deze masterscriptie gaat over de geestelijke weg van egocentrisme - door theocentrisme - naar
egoloosheid. Hiertoe wordt het werk Les trois âges de la vie intérieure1 van Réginald Garrigou-
Lagrange o.p. (1877-1964) en Contemplatieve psychologie en De verborgen bloei van Han F.
de Wit (1944) behandeld. Hierbinnen zal het vooral gaan over de verhouding van de begrippen
egoloosheid en theocentrisme. Deze scriptie is daarmee een combinatie van theologie,
spiritualiteit en (contemplatieve) psychologie. De verhouding tussen de psychologie van De
Wit en de mystieke theologie van Garrigou is er één van hermeneutisch-synthetische aard. Het
hermeneutisch doel is namelijk om vanuit het contemplatief psychologische perspectief een
toegang te krijgen tot de ascetische en mystieke theologie. Het synthetische doel is om vanuit
deze hermeneuse een nieuwe visie op de weg van het geestelijke leven te ontwikkelen door de
begrippen van De Wit en Garrigou te combineren. Het hermeneutische doel wordt toegespitst
op de vraag naar de verhouding van theocentrisme en egoloosheid. Hieruit ontstaat een
synthese doordat er zal worden getoond hoe theocentrisme een uitweg kan betekenen uit de
egocentrische werkelijkheidsbeleving met haar derde-persoonsperspectief.
De hoofdvraag van deze scriptie luidt:
Hoe verhoudt de opvatting van de weg als ontwikkeling van egocentrisme naar
egoloosheid bij De Wit zich tot de weg als ontwikkeling van egocentrisme naar
theocentrisme, begrepen als het innerlijk leven, bij Garrigou? Waar verheldert De Wit
Garrigou en waar gaan de wegen uiteen?
Het onderwerp en de combinatie van deze auteurs is geboren uit de wens om theologie en
spiritualiteit met elkaar te verbinden. Theologie is in grote mate losgezongen van spiritualiteit
en spiritualiteit van theologie. In de theologie is weinig aandacht voor de consequenties van
haar beginselen voor het geloofsleven en in spiritualiteit wordt veeleer op een inductieve wijze
materiaal verzameld uit maatschappelijke trends dan dat men onderzoekt hoe theologische
principes uitwerken in het ‘zieleleven’. Een zekere spirituele lacune in het hedendaagse
christendom is ook Han de Wit opgevallen. Zijn verwondering ligt op het gebied van het
onbegrip dat er heerst bij veel christenen en zelfs kloosterlingen omtrent de discipline van de
geestelijke of contemplatieve weg. Hij zegt hierover:
Zelfs binnen het klooster is de contemplatieve traditie echter vaak tanende. We zien
zelfs – vooral in christelijke gemeenschappen – dat de contemplatieve psychologische
kennis en know-how aan het verdwijnen is of al verdwenen is. Dientengevolge wordt de
kloosterlijke discipline vaak opgeheven of zelfs verworpen als iets dat ‘niet van deze
tijd’ zou zijn.2
Spiritualiteit lijkt voor veel mensen niet meer verbonden te zijn met het objectieve en het vaste
van leefregels, moraal en geloofswaarheden. Het dreigt een zuiver subjectieve aangelegenheid
te worden, waarmee de geestelijke richting alleen nog maar wordt bepaald door het eigen
inzicht en gevoel. Contemplatieve tradities en de mystieke theologie van Garrigou-Lagrange
zijn juist doordrongen van het belang van de zuivering van dit eigen inzicht en gevoel vanwege
de egocentrische neiging van het hart.3 Door middel van de contemplatieve psychologie van
Han de Wit wordt getracht aan te tonen dat het objectieve karakter van de systematische- en
1 In Nederlands vertaald door Eugenius Ruys o.e.s.a. en getiteld Het zieleleven van den christen
2 De Wit, 1987, p. 23
3 De Wit, 1993, p. 63: “In allerlei toonaarden wordt binnen de contemplatieve tradities gezegd, dat onze blindheid
en hardvochtigheid samenhangt met een egocentrische geesteshouding.”
7
moraaltheologie in het teken staat van de geestelijke weg die de bevrijding betekent uit het
egocentrisme en die wil leiden tot de ontwikkeling van egoloosheid.
De scriptie is opgebouwd uit vier delen. Ieder deel heeft als ondertitel de deelvraag die in het
betreffende deel wordt beantwoord.
Deel I is een inleiding waarin de personen, het werk, en de methode van Garrigou en De
Wit worden besproken en waarin een verantwoording wordt gegeven van de combinatie van
beide methodes. De dan volgende drie delen worden gericht door drie deelvragen die een
opsplitsing zijn van de hoofdvraag.
Deel II gaat over Garrigou en bespreekt de deelvraag: Hoe verhoudt het begrip innerlijk
leven zich tot Gods geest-zijn op de weg van egocentrisme naar theocentrisme en wat betekent
dit voor de mens die deze weg gaat? Dit deel is vervolgens weer opgedeeld in drie
hoofdstukken die ieder de drie onderdelen van de deelvraag behandelen: (1) de weg, (2)
innerlijk leven en (3) de betekenis van theocentrisme en Gods geest-zijn voor de mens.
Deel III gaat over de Contemplatieve psychologie van Han de Wit en behandelt de
volgende deelvraag: Wat bedoelt De Wit met de weg van egocentrisme naar egoloosheid? Dit
deel zal ook weer worden verdeeld in drie hoofdstukken die wederom de drie onderdelen van
de deelvraag behandelen: (1) de weg, (2) egocentrisme en (3) egoloosheid. Delen II en III
zullen steeds afgesloten worden met een conclusie waarin de deelvraag van het betreffende deel
wordt beantwoord.
Deel IV zal dan het deel worden waarin ik de gegevens van deel II en III synthetiseer en
waarin ik tot een hermeneutiek van Garrigou kom op basis van de contemplatieve psychologie
van De Wit. Dit deel zal worden gericht door de deelvraag: Hoe verhoudt de weg van
egocentrisme naar theocentrisme bij Garrigou zich tot de weg van egocentrisme naar
egoloosheid bij De Wit? Ook dit deel is opgebouwd uit drie hoofdstukken, maar de thema’s (1)
de weg en (2) egocentrisme zal korter worden behandeld om meer ruimte te geven aan (3)
egoloosheid versus theocentrisme. Hiermee komt ik tot een antwoord op de hoofdvraag die ik
in de conclusie van deel IV zal beantwoorden.
8
Voorwoord
Ik ben erg dankbaar dat ik aan deze scriptie heb mogen werken. Deze scriptie voelt als het
samenkomen van alles wat mij heeft geboeid in mijn theologiestudie en tevens van de motivatie
om deze studie te gaan volgen. Wat mij heeft geboeid in deze studie en wat voor mij de rode
draad erin was, is de relatie van theologie met het innerlijk leven en zo met spiritualiteit. Ook al
werd deze relatie niet altijd zo benadrukt, toch was deze voor mij een intuïtieve
vanzelfsprekendheid. Dit verband tussen theologie en spiritualiteit heeft zich met deze scriptie
verdiept. Het heeft mij persoonlijk veel inzicht en verdieping geschonken in wat ik als het doel
van de theologie ben gaan zien: de biddende omgang met God. En om zo in God het mysterie
te proeven van mijzelf, van de ander en van de werkelijkheid als geheel. Ergens heb ik iets
gevoeld van de grootte en de liefde van God die het centrum is van al het zijnde en waarin wij
tot werkelijk, duurzaam geluk komen. Een geluk dat dieper gaat dan de omstandigheden van
het leven ons kunnen geven en dat zich wil verspreiden en meedelen aan alles dat leeft en dat
met Paulus uitroept: “Uit Hem en door Hem en voor Hem zijn alle dingen. Hem zij de
heerlijkheid tot in eeuwigheid! Amen.” (Rom. 11,36)
Patrick Weidemann
Groenekan, augustus 2012
9
DEEL I - INLEIDING
WIE ZIJN DE AUTEURS REGINALD GARRIGOU-LAGRANGE EN HAN F. DE
WIT EN WAT IS HUN METHODE?
Inleiding
Het eerste deel bestaat uit een inleiding waarin de twee auteurs Garrigou-Lagrange en Han F.
de Wit in twee hoofdstukken besproken worden. Hiermee wordt een beeld geschetst van hun
professionele hoedanigheid en van hen als persoon. In het eerste hoofdstuk wordt eerst een
biografie gegeven van Garrigou. Daarna zal hij besproken worden in de historische context.
Daarbij zal er voornamelijk aandacht zijn voor de twee personen waarmee hij het meest en het
felst in discussie was, Bergson en Blondel. De inhoud van deze discussie wordt samenvattend
weergegeven, voornamelijk daar waar deze inhoud relevant is voor de mystieke theologie en
daarmee voor deze scriptie. Het betreft hier vooral discussies van fundamenteeltheologische
aard. Verder betreft dit hoofdstuk de doorwerking van het erfgoed van Garrigou in het recente
kerkelijke spreken. Hierbij is vooral aandacht voor de encycliek Fides et Ratio van de zalige
paus Johannes-Paulus II. Ook gaat een paragraaf over de relevantie van zijn visie op
spiritualiteit voor deze tijd. Dit gaat vooral over de aard van zijn spiritualiteit als sterk
verbonden met theologische principes. Hierbij komen de methode en het object van zijn
mystieke theologie ter sprake.
Het tweede hoofdstuk gaat over De Wit en de aard van zijn contemplatieve
psychologie. Ook is er aandacht voor de historische ontwikkeling van de contemplatieve
psychologie. De methode en het object van de contemplatieve psychologie volgen vervolgens
hierop. Dit deel sluit af met een verantwoording van de combinatie van beide auteurs, daar de
combinatie van hun beider methoden enkele vragen op kunnen roepen. Deze vragen betreffen
vooral de combinatie van het wetenschappelijk agnosticisme van De Wit met de metafysica
van de theologie van Garrigou. Aan het eind van deel I volgt geen conclusie.
HOOFDSTUK 1.
WIE WAS GARRIGOU-LAGRANGE EN WAAR LEEFT ZIJN ERFGOED NOG
VOORT? 4
1.1 Hoezo Garrigou-Lagrange?
Réginald Garrigou-Lagrange was een zeer invloedrijke theoloog en predikheer in de
preconciliaire tijd. Hij gaf les op het Angelicum in Rome, dogmatiek en ascetische en
mystieke theologie, van 1909-1959 en was een betekenisvol figuur onder de pontificaten van
paus Benedictus XV (1914-1922), Pius XI (1922-1939) en Pius XII (1939-1958). Hij was een
belangrijke ghostwriter van vele Vaticaanse en pauselijke documenten en een belangrijk
adviseur van het Heilig Officie, zoals de Congregatie voor geloofsleer heette. Ondanks dat hij
een prominent figuur was, is er toch weinig over zijn leven en werk geschreven. Dit valt te
verklaren uit het gegeven dat Garrigou met zijn rug naar moderne tijd stond terwijl de kerk
tijdens Vaticanum II juist er met haar gezicht naartoe is gaan staan. Deze nieuwe houding
t.o.v. de moderniteit werd veelal ervaren als een uitkomst van een zware strijd binnen de kerk.
4 Primaire bron: Richard Peddicord O.P. The Sacred monster of Thomism, 2005, - St. Augustine’s Press, South
Bend, Indiana U.S.A.
10
Deze strijd vond vooral plaats in de eerste helft van de 20e eeuw en wordt ook wel de
antimodernistenstrijd genoemd. Welnu, Garrigou was in de ogen van de moderngezinde
concilievaders het boegbeeld van het antimodernisme. Geen wonder dat het werk van
Garrigou na Vaticanum II weinig tot geen aandacht kreeg. Dit nieuwe Pinksteren, zoals het
Concilie wel werd genoemd, had geen behoefte meer aan de houding waar men juist mee
gebroken had.5 Door velen werd het Concilie dan ook ervaren als een breuk met het verleden
en zo ook een breuk met Garrigou-Lagrange die een personificatie was van dit verleden. Zijn
bijnaam ‘le monstre sacré du Thomisme’6 - die tegen de verwachting in niet op iets
monsterlijks duidt – bevestigt deze status van Garrigou als het kopstuk van het Thomisme.7
De vergetelheid waar Garrigou na het concilie in is geraakt wordt volgens Peddicord ook
verklaard doordat zij die hem het beste hebben gekend direct aan de slag moesten met het
implementeren van alle conciliebesluiten. Men had zogezegd geen tijd voor een Garrigou-
studie. De belangrijkste reden moet echter gezocht worden in de eerste. Want zoals alle
omwentelingen in de geschiedenis laten zien, wordt vaak het kind met het badwater
weggegooid. Garrigou en het Neothomisme is van de hand gedaan na Vaticanum II. Deze
scriptie wil waardevolle elementen uit het Neothomisme omhooghalen en de relevantie van de
mystieke theologie van Garrigou aantonen voor het denken over de essentie van christelijke
spiritualiteit. Hopelijk draagt het bij aan het terugvinden van dit kind.
1.2 Biografie
Gontran-Marie Garrigou-Lagrange werd geboren in Auch, Frankrijk op 21 februari 1877.
Auch is de hoofdstad van het departement van Gers en ligt in het zuid-westen van Frankrijk,
ongeveer 100 kilometer ten westen van Toulouse. Auch heeft vanaf de vijfde eeuw een
bisschopszetel gehad en in Garrigou’s tijd werd de aartsbisschopszetel hersteld om daarmee
de gevolgen van de Franse revolutie te niet te doen. Toen Garrigou geboren werd was het een
tijd van spanningen tussen kerk en staat. De derde antiklerikale republiek was zo’n acht jaar
onderweg. Maar het land leed ook onder het verlies van de Franco-Pruisische oorlog, wat het
nationale bewustzijn flink had aangetast.8
Garrigou werd geboren in een solide, bourgeois gezin. Ze waren katholiek maar
vertoonden geen typische negentiende eeuwse vroomheid. Zijn vader Francois Garrigou-
Lagrange was een ambtenaar in Auch en zijn moeder, Clémence Lasserre behoorde tot
dezelfde familie als die Henri Lasserre (1828-1900) voortgebracht heeft, wiens geschiedenis
van Lourdes grote bekendheid heeft gekregen in de negentiende eeuw. Ook zou er lage adel in
de familie van moeders kant zijn, die familie is van de David-de-Lastour-familie. Een
familielid dat het meest tot Garrigou’s verbeelding sprak was de broer van zijn grootvader
Maurice-Marie-Mattieu Garrigou, een priester die in de jaren van de revolutie zijn dienstwerk
onder zeer moeilijke omstandigheden heeft volbracht. In 1882 werd hij verbonden aan de
Basiliek van Saint-Sernin in Toulouse waar de relieken van St. Thomas van Aquino naar toe
zijn gebracht ten tijde van de Revolutie. Ook heeft hij een congregatie voor vrouwen
opgericht – het Instituut de Notre-Dame de la Compassion – en zijn geur van heiligheid was
5 Peddicord O.P., 2005, p. xi-xii
6 Idem. Deze uitdrukking is afkomstig van Francois Mauriac, een bekend columnist. Peddicord schrijft: “By and
large, Mauriac’s sentiment has held the day: Garrigou-Lagrange has been effectively identified with theological
rigidity and ecclesiastical repression.” p. 2 7 ‘monstre sacré’ betekent kopstuk
8 Idem. p. 5-6
11
wijdverbreid. Enkele artikelen over spiritualiteit van zijn hand zijn later ook gepubliceerd in
de Revue d’ascetique et de mystique.9
Zijn basisschool heeft hij gedaan in Auch, zijn middelbare school in Roche-sur-Yon
en Nantes, dat gevolgd werd door een jaar filosofie in Tarbes. Inmiddels voelde hij zich
aangetrokken tot de studie medicijnen die hij in 1896 begon aan de universiteit van Bordeaux.
Ten tijde van zijn periode in Bordeaux ervoer hij een diepe religieuze bekering die zich aan
hem voltrok mede door het boek L’Homme: la vie - la science - l’art van Ernest Hello. Naar
eigen zeggen tegen zijn confrère M. –Rosaire Gagnebet heeft hij in dit boek een glimp
opgevat van de absoluutheid van de waarheid vervat in de katholieke leer over God en de
bovennatuurlijke bestemming van de mens. Een karaktertrek van zijn verder denken zegt hij
daar al te hebben ervaren, namelijk dat de katholieke waarheid geen relatieve waarheid is
gebonden aan één bepaald tijdsgewricht, maar dat het een universele waarheid is die niet zal
veranderen en die steeds waarschijnlijker zal worden tot het moment dat we oog in oog staan
met God.10
Na een kort onderzoek tot welke orde hij zich voelde aangetrokken en gekeken te
hebben onder andere bij de Trappisten en zelfs de Kartuizers, komt hij uit bij de Orde der
Predikheren, bij wie hij in het noviciaat intreedt in Parijs op het einde van het jaar 1897 en
waar hij de kloosternaam Reginald kiest. De periode van onderscheid breekt aan waarin hij de
vraag onderzoekt of hij verder een leven wil leiden van gebed en studie als Dominicaan. Op
30 april 1900 legde hij dan zijn plechtige gelofte af van gehoorzaamheid aan God, de maagd
Maria, de heilige Dominicus en aan de Meester van de Orde en zijn opvolgers, tot de dood.11
Na het noviciaat ging hij naar het studium in Flavigny voor studie ter voorbereiding
van het priesterschap, wat voor een groot deel bestond uit het bestuderen van de Summa
Theologiae van Thomas onder leiding van Ambroise Gardeil o.p. wiens thomisme Garrigou
zou voortzetten in zijn carrière. Op 28 September 1902 werd hij priester gewijd en begon hij
aan zijn aanvullende studie filosofie aan de Sorbonne in 1904. Hier werd hij herkend als een
groot talent voor de Orde en heeft hij zich aangesloten, op verzoek van Gardeil, bij de
faculteit filosofie van het provinciale studiehuis van de Dominicanen.12
Op de Sorbonne kwam hij in contact met grote geleerden als Emile Durkheim, Gabriel
Seailles, Lucien Lévy-Bruhl en Henri Bergson van het Collège de France. Ook ontmoet hij
Jacques Maritain een Bergsoniaan en eminent Thomist waarmee hij in de twintiger- en
dertigerjaren veel zou samenwerken. In 1905 keert hij terug naar het studiehuis van de
Dominicanen (studium) om daar geschiedenis van de filosofie te doceren, met speciale
aandacht voor Leibniz en Spinoza. Hij doceerde daar amper een jaar of in 1906 kreeg de
docent dogmatiek, Etienne Hugueny, ernstige gezondheidsproblemen en moest het doceren
opgeven. Garrigou werd gevraagd of hij de zetel dogmatiek wilde overnemen. Dit toeval heeft
hem van de filosofie naar de dogmatiek gebracht en heeft de gang van zijn verdere carrière
bepaald. Zijn oversten vonden dat zijn talent beter gericht kon worden op de dogmatiek dan
de filosofie en als vroom man zag Garrigou hier ongetwijfeld Gods hand in.13
Op Le Saulchoir14
, werkte Garrigou naast zijn verplichtingen als docent aan zijn eerste
grote werk Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, een werk
dat een kritiek was op een leerling van Bergson, Edouard Le Roy die uitging van Bergsons
evolutionaire hermeneutiek die de continuïteit van het kerkelijk dogma ter discussie stelde.
9 Idem. p. 6-8
10 Idem. p. 8-9
11 Idem. p. 10-11
12 Idem. p. 11
13 Idem. p. 11-12
14 Idem. p. 12 Le Saulchoir is de naam voor het verhuisde studiehuis in België in verband het antiklerikale
klimaat in Frankrijk.
12
Het werk drong door tot de primaat van de Orde van de Dominicanen, Hyacinthe Cormier, en
besloot de universiteit van de Dominicanen, il collegio Angelico (het Angelicum) te verrijken
met deze persoon door hem daar als docent aan te stellen in 1909. Hij kreeg de opdracht om
daar de cursus De revelatione, ‘over de openbaring’, te geven.15
Op het Angelicum kwam hij een persoon tegen die na Thomas en Gardeil, de meeste
invloed op hem zou hebben. Deze persoon, de eminente Spaanse Dominicaan en mystiek
theoloog Juan González Arintero, zou vooral voor zijn ascetische- en mystieke theologie zeer
belangrijk zijn. Deze persoon heeft hem het grote inzicht gegeven, waar onder meer deze
scriptie ook over gaat, dat de volledige christelijke ontwikkeling, van geen andere orde kan
zijn dan van de mystieke orde. Alle christenen zijn geroepen tot contemplatie en persoonlijke
heiligheid. Arintero brengt deze idee in zijn boek La Evolucíon mística waarin hij uitlegt dat
de roeping tot persoonlijke heiligheid niet is voorbehouden aan een selecte groep zoals
priesters en religieuzen zoals toen nog breed werd aangenomen, maar dat de mystieke orde al
vervat ligt in het doopsel. Hij werd vooral door Arintero aangestoken voor de liefde voor St.
Jan van het Kruis die hij dan ook als bron zou gaan gebruiken in zijn mystieke theologie
vooral neer gelegd in Les trois âge de la vie intérieure, het werk waar deze scriptie onder
andere over gaat.16
Ten tijde van de Eerste Wereldoorlog blijft hij doceren aan het Angelicum en erkent
hij dat hij ongeschikt is om als aalmoezenier te dienen in de loopgraven. Kort na de Eerste
wereld oorlog start hij samen met zijn confrère Vincent Bernadot een nieuw tijdschrift
genaamd La vie spirituelle dat volledig gewijd is aan reflecties op het spirituele leven. Hierin
heeft hij een hele reeks aan artikelen geschreven waardoor hij zijn eigen mystieke theologie
kon formuleren en bediscussiëren met anderen. Zijn verdere docentschap aan het Angelicum
wordt gekenmerkt door een zeer grote stabiliteit. Tientallen jaren heeft hij drie vakken
gegeven, fundamentele theologie, metafysica van Aristoteles en mystieke theologie. Hij blonk
in dit laatste op zo’n wijze uit dat hij de steun kreeg van paus Benedictus XVe om de eerste
leerstoel mystieke theologie op te zetten in de kerkgeschiedenis. Hij zou de drijvende kracht
achter deze leerstoel blijven tot 1959. Naast Les trois âges de la vie intérieure is het andere
standaardwerk dat tot stand gekomen is in deze periode Perfection chrétienne et
contemplation. In zijn vroegere jaren aan het Angelicum was hij bekend als een gepassioneerd
docent en had hij een reputatie om zijn heftigheid in het verdedigen van zijn principes,
gewapend met zijn intellectuele vermogens. Naarmate hij ouder werd, werd hij steeds meer
sereen. Vooral de sereniteit die het einde van zijn leven kenmerkte kwam voort , zo getuigt
een leerling van hem, Emonet, uit de genade die hem was geschonken om diepgaand de drie
wijsheden van de Summa Theologiae te leven; de wijsheid van de metafysica, van de
theologie en van de mystiek. Het was dan ook geen toeval dat juist deze wijsheden de basis
vormden van zijn dienstwerk.17
De periode tussen de beide wereldoorlogen was een zeer productieve periode voor
Garrigou. Het meeste van zijn werken schreef hij in die tijd. Daar echter waar de Eerste
Wereldoorlog geen cesuur vormde voor zijn werk deed de Tweede Wereldoorlog dat wel. Hij
keerde terug naar Frankrijk op verzoek van de primaat van de Dominicanen.18
Tijdens zijn jaren op het Angelicum werd Garrigou talloze malen om advies gevraagd
door het Heilig Officie en gold hij in Rome als een theologische autoriteit. Hij diende onder
paus Benedictus XV tot Johannes XXIII. Aan het einde van het jaar 1959 waren zijn krachten
zo goed als op en trok hij zich op 82 tachtig jarige leeftijd terug als docent aan het Angelicum
na 50 jaar aan het Angelicum les gegeven te hebben. Hij moest het verzoek van paus Johannes
15
Idem. p. 12-14 16
Idem. p. 14 17
Idem. p. 14-19 18
Idem. p. 21
13
XXIII om lid te worden van een theologen commissie die het Tweede Vaticaans Concilie
voorbereidde, dan ook afslaan. De rust die hij nodig had kreeg hij in het klooster van Santa
Sabina in Rome waar ook de primaatgeneraal van de Orde woonde en dat het hoofdkwartier
was van de Orde. Hij stierf op 15 februari 1964, op het feest van de veertiende-eeuwse
Rijnlandse mysticus Henry Suso, nadat hij de laatste sacramenten had ontvangen. In een
publiek statement roemde paus Paulus VI hem als “een trouwe dienaar van de Kerk en van de
Heilige Stoel”.19
1.3 Garrigou in historische context
In dit hoofdstuk wil ik een beschrijving geven van de inbedding van Garrigou in zijn tijd.
Welke discussies voerde hij en met wie en welke ideeën waren voor hem bepalend en hoe
verhouden deze ideeën zich tot zijn mystieke theologie? Ik zal daarom de kern van de
discussie die Garrigou voerde met vooral Bergson en Blondel weergeven. Hierin komt zijn
anti-modernistische stellingname tot uitdrukking en nog belangrijker, de redenen voor deze
stellingname. Ik zal steeds van deze redenen de relevantie proberen duidelijk te maken voor
deze scriptie. Veelal is deze discussie epistemologisch - en dus wijsgerig - van aard. Dit staat
echter voor Garrigou bepaald niet los van de mystieke theologie en de geestelijke weg. Het
zal duidelijk worden welke waarde Garrigou hecht aan filosofie als mogelijkheidsvoorwaarde
voor waarachtige theologie en daarmee voor het gaan van de geestelijke weg. Filosofie blijkt
de eigenschap te bezitten ons blikveld te bepalen en daarmee onze spirituele richting.
Filosofie is dus voor hem geen neutrale aangelegenheid.
1.3.1 De discussie met Bergson en Blondel
Zoals velen van hun tijd waren Bergson en Blondel bezig met epistemologie. In deze tak van
de wijsbegeerte wordt nagedacht over de zekerheid van kennis en waarheid. Het was de tijd
van de opkomst van het empirisch positivisme. Waarheid in het algemeen en ook de
religieuze waarheid werden steeds meer gezien als pure acten van het verstand die los stonden
van ons leven. Vooral bij Blondel veroorzaakte dat een ongenoegen op religieus gebied. Dit
kwam zeker ook omdat de Kerk daarin leek mee te doen door in te zetten op de onfeilbaarheid
van het dogma dat onbetwist zeker moest zijn en waardoor men God zeker kon kennen. Dit
geloof was in de ogen van Blondel vooral een rationele aangelegenheid en leek voor hem los
te staan van het leven zelf. Voor Blondel was eerder de wil, die voorbij de conceptuele
objecten streeft de toegang tot de religieuze waarheid dan het conceptualiserende verstand.20
Belangrijk is dus om te weten dat vooral Blondel zichzelf als een apologeet zag en geen
afbraak van de kerk of het christelijk geloof voorstond. De Kerk slaagde er volgens hem niet
meer in om aan te sluiten bij het religieuze sentiment van de moderne mens. Hij was van
mening dat de mens van zijn tijd alleen door een intrinsieke apologetiek overtuigd kon
worden, door aan te tonen dat de mens een niet te ontkennen innerlijke behoefte heeft aan
God. De extrinsieke apologetiek, die duidt op wonderen en getuigenissen van anderen, heeft
volgens Blondel geen overtuigingskracht meer voor de mens van zijn tijd.21
Hij kwam dan
ook met een herziene definitie van de waarheid, die voorheen klonk: adaequatio rei et
intellectus (het overeenkomen van de dingen met het verstand), en die nu klonk: het
overeenkomen van het verstand met het leven.22
Bergson had een soortgelijk idee van de verhouding van het verstand tot de religieuze
waarheid. Hij was de mening toegedaan dat de discursieve rede door middel van concepten
19
Idem. p. 21-23 20
Idem. p. 61 21
Idem. p. 62 22
Idem. p. 61-62
14
niet kon doordringen tot de werkelijkheid, maar dat de werkelijkheid eerder werd benaderd
door de intuïtie of instinct dan door het verstand.23
Voor beide denkers geldt dat zij statische concepten niet toereikend vonden om tot de
werkelijkheid door te dringen omdat zij de grond werkelijkheid zagen als een altijd
veranderend en evoluerend geheel dat altijd in staat van wording is.24
Dit is een verschuiving
met de traditionele idee van de werkelijkheid, dat de grond van de werkelijkheid in termen
van zijn ziet. Met de moderne filosofie die begint met Kant veranderen er echter twee dingen.
(1) Er ontstaat een algemene twijfel aan de kenbaarheid van de dingen in zichzelf, het wezen
van de dingen is niet te kennen, alleen hun uiterlijke kenmerken (agnosticisme). De dingen
hebben geen statische natuur. Dit hebben ze niet omdat (2) de grond van de werkelijkheid en
dus ook hun natuur een altijd bewegend en veranderlijk proces is. Niets blijft altijd hetzelfde,
alles evolueert tot in het oneindige.
Voor Garrigou breekt dit primaat van worden boven zijn met het principe van
identiteit. Dit principe vormt het grondprincipe van ons kenvermogen25
: het zegt dat iets is
wat het is en dat het niet iets anders is dan wat het is. Als wij immers als kinderen de
werkelijkheid via onze zintuigen opnemen geven onze ouders woorden voor deze dingen en
we vertrouwen erop dat de dingen zijn waar deze woorden naar verwijzen. Verder leren we
ook van onze ouders dat het belangrijk is om niet te liegen. Liegen is het tegenovergestelde
van het principe van identiteit, je noemt iets naar iets anders dan wat het is. Te zeggen dat
worden aan de grond van de werkelijkheid ligt en de dingen geen natuur, geen wezen hebben,
betekent dat de dingen niet (altijd) zijn wat ze zijn en daarmee wordt de werkelijkheid
absurd.26
Niet meer uitgaan van een wezenskern van de dingen en van de werkelijkheid als
geheel, betekent dat de weg naar de objectiviteit is geblokkeerd. Het overeenkomen van het
verstand met de dingen wordt hierin ontkend. Men gaat er van uit dat deze sprong – van het
verstand naar de dingen – een onmogelijkheid is en er dus geen bewustzijnstranscendente
kennis bestaat, alleen bewustzijnsimmanente kennis. Daardoor raken we opgesloten in ons
zelf en we verliezen het geloof in een voorgegeven werkelijkheid buiten ons, althans een
voorgegeven vaste betrouwbare werkelijkheid. Alles is vloeibaar geworden en we kunnen
alleen nog dingen zeker weten als ze empirisch, d.w.z. hun uiterlijke kenmerken, gemeten
kunnen worden. Echter over het wezen van de dingen kan niets gezegd worden.
Waarom deze discussie van belang is in deze scriptie is precies omdat deze discussie
verband houdt met de Thomistische antropologie. Worden of zijn als primaire grond van de
werkelijkheid hebben namelijk betrekking op de twee delen van de menselijke ziel. De
menselijke ziel bestaat volgens Thomas uit een zintuiglijk deel en een geestelijk deel. Deze
delen vormen één ziel, ze zijn dus nooit gescheiden, maar je kunt ze wel onderscheiden. Het
primaat van worden is alleen evident vanuit het perspectief van het zintuiglijk deel. Hier zijn
we immers gefocust op de verschijningsvorm, op de accidenten, die we waarnemen. Deze
verandert inderdaad voortdurend. Maar het geestelijk deel, het verstand (intellectus) (en de
wil (voluntas) die hieraan ondergeschikt is) dringen door tot het wezen van een ding
(substantia). Dit is de geestelijke realiteit die alle kenmerken in zich verenigt en die hen
draagt. Dit verklaart bijvoorbeeld dat we uit de verschillende soorten stoelen (hoeveel poten,
wel of geen rugleuning, wel of geen armleuning) toch steeds een stoel herkennen. De
23
Idem. p. 56 24
Ibidem: “According to Bergson, the discursive intellect operates by breaking up “reality’s undivided flow into
static ‘pieces’ thereby transforming the élan vital into static, divisible space.” (....) Consequently, Bergson held
that the human person was out of touch with the very life-force permeating the universe if he or she failed to
appreciate the priority of becoming over being.” 25
Idem. p. 60: “The principle of identity, which is, he will recognize, the natural metaphysics of human
intelligence.” Een citaat van Garrigou uit « Bulletin d’histoire de la philosophie » Revue des sciences
philosophiques et théologique 26
Idem. p. 60
15
stoelheid zien we als wezen ‘onder’ (sub-) al die verschillende vormen ‘staan’ (-stare): hun
substantia, als de vaste idee onder al die verschillend ogende (zintuiglijkheid) vormen, die
naar de ontwikkeling van de technologie of de mode steeds veranderen. Uit dit voorbeeld valt
op te maken dat de zintuigen alleen de buitenkant zien, die veranderen kan, maar dat het
verstand een concept creëert en kan vatten dat het stabiele (statische) onder de veelheid van
vormen kan vatten. Voor Garrigou staat de vraag naar worden of zijn als grond van de
werkelijkheid gelijk met de vraag naar de superioriteit van het zintuiglijke dan wel het
geestelijke deel van de menselijke persoon.27
Wat maakt ons werkelijk mens? Onze
zintuiglijke vermogens, die de dieren ook hebben, of onze geestelijke vermogens? Typisch
menselijk is voor Garrigou ons conceptueel vermogen waardoor wij eenheid kunnen zien in
verscheidenheid en waardoor wij een stabiel principe kunnen begrijpen onder alle verandering
en ontwikkeling die onze zintuigen waarnemen. Het intellect is de toegangspoort voor het
geestelijke, het ene het ware en het goede. Te zeggen dat we het ene, het ware en het goede
niet kunnen kennen is voor Garrigou het amputeren van het meest elementaire deel van ons
menszijn wat ons gelijk zou maken aan de wereld van de dieren.28
Waarom zijn deze filosofische bespiegelingen nu relevant voor deze scriptie? Wat
hebben ze te maken met mystieke theologie en het gaan van de geestelijke weg? Het verband
is zeer essentieel. De tak van wetenschap waarin deze bespiegelingen worden gehouden heet
immers niet voor niets fundamentele theologie. Het betreft de fundamenten voor theologie en
geloof en daarmee voor de richting van de geestelijke weg. Het betreft de
mogelijkheidsvoorwaarden om überhaupt zo iets te beginnen als de geestelijke weg. De beide
veranderingen in filosofie: (1) het loslaten van het principe van identiteit door worden als
primair aan zijn voor te stellen en (2) de adaequatio rei et intellectus in te wisselen voor het
overeenkomen van het verstand met het leven, sluit de mogelijkheid uit dat wij iets van die
geestelijke weg, bewust, d.w.z. met ons verstand erbij betrokken, kunnen gaan. De
mogelijkheid van geestelijke richting wordt ontkend omdat het punt waarop gericht wordt niet
gekend kan worden. Immers, richting bestaat alleen bij de gratie van een punt waarop men
gericht is. M.a.w. God en al het geestelijke is voorwerp van smaak, gevoel, en het eigen
oordeel, maar niet van een zekere objectiviteit waardoor mijn subjectiviteit richting kan
krijgen. Door de moderne filosofie wordt het theocentrische perspectief onmogelijk gemaakt,
omdat God niet te kennen valt en daarom ingevuld wordt door het religieuze sentiment, het
innerlijk verlangen. Maar hoe kan een innerlijk verlangen een richting krijgen zonder een punt
waarnaar verlangd kan worden? Geloof zal dus een puur subjectieve aangelegenheid worden
dat vervolgens compleet tegengesteld wordt aan het doel van iedere religie: het onthechten
aan de eigen wil, omwille van de innerlijke vrijheid. In tegendeel zal de mens zich meer dan
ooit een onderhorige weten van zijn eigen wil met zijn gehechtheden. Zonder het geloof in
een bewustzijnstranscendente horizon lijkt de mens, in het denkkader van Garrigou,
veroordeeld tot kerker van het zelf.
Het theocentrische perspectief wordt gekenmerkt door wat Garrigou noemt de orde
van de mystiek. Dit is het perspectief dat God ons door zijn genade, op immanente wijze,
aantrekt en ons geloof mogelijk maakt. In dit perspectief moet echter wel geloofd worden
anders kan God niets in ons doen. Het geloof in de activiteit van God in onze ziel maakt dat
God ook in ons kan handelen. Als de mens zijn ogen sluit voor deze bewustzijnstranscendente
realiteit, dan wordt geestelijke vooruitgang onmogelijk omdat de mens zich dan niet kan
openstellen, maar zelf in het centrum blijft staan en zich zelf zo angstvallig afsluit voor iedere
27
Idem. p. 59: “The key to this delemma, argued Garrigou, is to ask the question whether or not the intelligence
as a faculty of the human person is superior or inferior to sense or conscience.” 28
Idem. p. 59: “Without an appreciation of the word of the intellect, there is nothing to separate humanity from
the rest of the animal world. As Garrigou asks: “In what would man be differentiated from the animal? And how
would one explain judgement and the soul of jugdment, the verb ‘to be’?””
16
vorm van verandering en ontwikkeling. De paradox is dus dat God als stabiele realiteit, de
mogelijkheidsvoorwaarde is voor onze geestelijke ontwikkeling.
Maar niet alleen voor het theocentrisch-mystieke perspectief is het geloof in het
bewustzijnstranscendente vermogen van het verstand van belang. Ook voor het vertrouwen in
de rede zelf. Garrigou wijst er immers op dat met het loslaten van het principe van identiteit,
absurditeit aan de wortel komt te liggen van de werkelijkheid. Net als de leugen het
vertrouwen van mensen onderling ondermijnt, zo ondermijnt het primaat van worden boven
zijn het vertrouwen in de rede zelf, in het redeneren, en uiteindelijk in het bestaan van
redelijkheid. Het levert een nihilisme op (einde van de grote verhalen) dat sprakeloos maakt
en dat alleen nog zijn zekerheid kan vinden in cijfers van statistieken en resultaten van
uitkomsten van empirische onderzoeken die dan vervolgens, zonder daar over na te denken
één op één voor de werkelijkheid worden aangezien. De rol van de empirische wetenschap in
veel maatschappelijke discussies bevestigt dit wantrouwen in de rede zelf, waardoor er alleen
nog maar met zogenaamde empirische feiten geschermd wordt, zonder dat men ook maar
enige fundamentele, ontologische discussie aandurft over bijvoorbeeld dat andere niveau dan
het uiterlijk waarneembare, de natuur van een ding. Deze discussie brengt ons bij de
actualiteit van het denken van Garrigou.
1.4 Garrigou nu
De relevantie van Garrigou voor ons tijdsgewricht behoeft uitleg. Immers, velen zullen
Garrigou associëren met lang vervlogen tijden waarin de kerk met de rug naar de moderne
wereld stond en in voortdurend conflict met haar was. Velen zullen bepaalde restauratieve
bewegingen van nu dan ook ervaren als een terugkeer naar vroeger en wellicht denkt men dat
ook wel bij mijn keuze voor Garrigou. Het concept van waaruit men dit kan denken is de
breuk-interpretatie van Vaticanum II. Een kenmerk van deze interpretatie is dat men alleen
nog Concilie documenten kan citeren (en soms ook selectief) en dat men Vaticaanse
documenten van vóór Vaticanum II, zoals encyclieken, mijdt. Met Vaticanum II is er immers,
zo denkt men, een nieuw Pinksteren aangebroken dat al het oude in zekere zin achterhaald
maakt. Men hoeft niet veel kennis te hebben van het katholicisme om te begrijpen dat deze
interpretatie van één concilie, uit haar traditie getild, niet in de geest is van die katholieke
traditie. Een concilie kan nooit een ‘schepping uit het niets’ zijn en steunt altijd op
voorgaande concilies. Dit neemt echter niet weg dat Vaticanum II een heel bijzonder concilie
was dat zijn evenknie aan het corpus geschreven tekst in het verleden niet kent. Toch kan
Garrigou, naar mijn idee, een opening bieden naar de meest fundamentele principes van
katholieke theologie en spiritualiteit om daarmee, naast de historische contingentie die deze
traditie ook kent, ook oog te houden voor de continuïteit van ‘de waarheid die alle mensen
verlicht’.29
Zoals gezegd ging het fundamenteeltheologische niveau Garrigou erg aan het hart. Dit
komt neer op de verhouding van filosofie en theologie en betreft de vooronderstellingen van
de theologie. In deze tijd spreekt vooral de encycliek Fides et Ratio van paus Johannes Paulus
II over deze verhouding tussen filosofie en theologie. Ik zal uit deze encycliek vooral het
pleidooi voor de geldigheid van waarheidsuitspraken behandelen die een hedendaagse
uitdrukking is van wat Garrigou adaequatio rei et intellectus noemt en die ook volgens JP II
belangrijk zijn als voorwaarde zodat de mens richting kan geven aan zijn leven. Wat meer
direct betrokken op spiritualiteit wil ik een discussie behandelen die Peddicord voert in zijn
boek The Sacred Monster of Thomism over het gebrek in deze tijd aan theologische
funderingen in publicaties over christelijke spiritualiteit. Ook hier heeft Garrigou een
29
Verklaring Nostra Aetate 2
17
fundamenteel-theologische rol wanneer het gaat over het ‘van waaruit’ van het christelijke
leven. Dit fundamenteel perspectief blijkt noodzakelijk te zijn om op het niveau van onze
mentaliteit te komen en te zien dat christelijke spiritualiteit in de kern gaat om het omvormen
van onze mentaliteit. Dit niveau ligt nog onder dat van het doen waar de meeste hedendaagse
spiritualiteit zich op richt. In deze scriptie blijkt de weg van egocentrisme naar egoloosheid en
theocentrisme bij uitstek een weg van de omvorming te zijn van onze mentaliteit. Garrigou
kan ons hierbij tezamen met De Wit, op het spoor brengen van de egoloosheid juist door de
mens niet vanuit de mens (zichzelf) te bekijken, maar vanuit God.
1.4.1 Fides et Ratio.
De encycliek Fides et Ratio is van de hand van paus Johannes Paulus II. De toen nog jonge
priester Karol Wojtyla heeft in 1948 in Rome aan het Angelicum gestudeerd en schreef bij
père Garrigou-Lagrange een thesis over het geloof bij St. Jan van het Kruis. Wojtyla was een
man met een sterke voorkeur voor de link tussen filosofie en theologie. Heel zijn leven heeft
Wojtyla zich al bezig gehouden met de verhouding tussen geloof en rede, tussen theologie en
filosofie. Beide personen deelden een interesse voor - en inzicht in - het belang van de
fundamentele theologie. Deze levensinteresse heeft bij Wojtyla uiteindelijk geresulteerd in de
encycliek Fides et Ratio waarin veel principes die Garrigou ook aan het hart gingen, terug
komen.
De relevantie van deze encycliek voor deze scriptie wordt al meteen in de inleiding
van de encycliek duidelijk. Wanneer hij namelijk het thema van de encycliek aanstipt dat het
verlangen van de mens naar het kennen van de waarheid is, onderstreept hij al meteen het
belang van antwoorden op dit verlangen - hoe onvolledig deze ook zijn in het licht van Gods
transcendentie – om ons mensen richting te kunnen geven.
De gemeenschappelijke bron van deze vragen (naar het bestaan) is het zoeken naar zingeving dat van
oudsher het mensenhart intens bezig houdt, want van het antwoord van deze vragen hangt af op welke
wijze de mensen aan hun leven richting dienen te geven.30
De mogelijkheidsvoorwaarde van een spirituele richting is het geloof in het kunnen uitzeggen
– tot op zekere hoogte – van de waarheid omtrent het waarom van het bestaan. JP II geeft hier
uitdrukkelijk bij aan dat deze zoektocht een algemeen menselijke is en dat alle culturen daar
hun bijdrage aan hebben geleverd waardoor de mensheid nu een soort geestelijk erfgoed heeft
verzameld. Hij zegt hierover:
Hoewel de tijden veranderen en de kennis toeneemt is er toch een kern van filosofische inzichten in de
geschiedenis van het denken als geheel aan te wijzen. Zoals de principes van identiteit of non-
contradictie, finaliteit en causaliteit, concept van de persoon als een vrij en intelligent subject met de
capaciteit God te kennen, waarheid en het goede. Dit zou je het geestelijke erfgoed kunnen noemen van
de mensheid.31
Hij hecht er dus aan te zeggen dat dit niet een ‘katholieke waarheid’ betreft, maar juist dat
waarheid altijd een universeel karakter heeft dat men niet bezitten kan. Toch hecht hij ook aan
de overtuiging dat waarheid uit te zeggen is in stellingen (proposities). Ondanks historische
ontwikkelingen en hermeneutiek die de historiciteit moet verdisconteren is JP II ervan
overtuigd dat:
…de geschiedenis van het denken in ieder geval aantoont dat door de ontwikkeling en verscheidenheid
van culturen heen bepaalde basisbegrippen hun algemene kenwaarde en dus ook de waarheid van de
30
Johannes Paulus II, Fides et Ratio, Nr. 1 31
Idem, Nr. 4
18
stellingen (proposities) die ze uitdrukken, behouden. (…) Het hermeneutisch probleem is dus aanwezig,
maar kan worden opgelost. Anderzijds sluit de werkelijkheidswaarde van talrijke begrippen niet uit dat
de betekenis ervan vaak onvolkomen is.32
JP II breekt hiermee een lans voor de relatie van taal tot waarheid en wil een midden
behouden tussen enerzijds de idee dat taal één op één de waarheid kan vatten en anderzijds de
idee dat taal en concepten (en daarmee het verstand) oneigenlijke instrumenten zijn om tot de
waarheid te komen, zoals Bergson en Blondel stelden.
We kunnen hier in deze voorbeelden zien hoe de principes waar Garrigou voor
opkwam in zijn tijd en die hij bedreigd zag worden, nu nog steeds levend zijn in Fides et
Ratio. Op een verdekte wijze verdedigt Johannes Paulus II de scholastieke definitie
adaequatio rei et intellectus door er op te wijzen dat waarheid wel degelijk, ook al is het bij
benadering, te gieten is in stellingen en dat de mens dit ook nodig heeft ‘om te weten hoe hij
richting dient te geven aan zijn leven’. We kunnen zien dat onder deze overtuiging van de
uitspreekbaarheid van de waarheid het principe van identiteit schuilgaat waar hij openlijk
voor opkomt in de encycliek, zoals uit het voorgaande citaat blijkt. Stellingen gaan immers
vaak uit van het werkwoord zijn of duiden in ieder geval op een ontologisch niveau, namelijk
dat iets zo is als wordt beweerd. Dit betekent dat JP II ook de prioriteit van zijn boven worden
met Garrigou huldigt.33
Tevens behoudt hij de kerk het recht voor om bepaalde filosofieën,
die in tegenspraak zijn met de basiswaarheden van deze recta ratio, en die dus het geloof
daarom niet goed kunnen uitleggen, af te keuren.34
Uit een volgend citaat blijkt hoe ook JP II
met net wat andere woorden dan Garrigou toch hetzelfde zegt: namelijk dat het loslaten van
het principe van identiteit - en het daarmee verbonden primaat van het zijn – in de moderne
filosofie leidt tot een algemeen scepticisme m.b.t. existentiële vragen. Hiervoor heeft
Garrigou gewaarschuwd door er op te wijzen dat het primaat van worden, absurditeit aan de
wortel van de werkelijkheid legt.
De moderne filosofie heeft het vragen naar het ‘zijn’ verwaarloosd en haar zoeken geheel
geconcentreerd op het leren kennen van de mens. In plaats van te steunen op het vermogen van de mens
om de waarheid te kennen, legt de moderne filosofie liever de nadruk op zijn beperkingen en
afhankelijkheden. Dit heeft geleid tot verschillende vormen van agnosticisme en relativisme, waardoor
het filosofisch onderzoek verdwaald is geraakt in het drijfzand van een wijd verspreid scepticisme.35
Het verband tussen absurditeit en scepticisme is niet zo ingewikkeld: als de wortel van de
werkelijkheid absurd is ontstaat vanzelf scepticisme over de natuur van de werkelijkheid en
zo ook over waarheid in het algemeen. Met deze gegevens kan Fides et Ratio met de woorden
32
Idem, Nr. 96 33
Zie ook Idem, Nr. 97: “Als de intellectus fidei heel de rijkdom van de theologische traditie in zich wil
opnemen, moet hij zich bedienen van de filosofie van het ‘zijn’, die op haar beurt het probleem van het ‘zijn’
moet weten te hernemen overeenkomstig de eisen en inzichten van de gehele, ook meest moderne, filosofische
traditie, zonder daarbij te vervallen in de steriele herhaling van achterhaalde schema’s. In het kader van de
christelijke metafysische traditie is de filosofie van het ‘zijn’ een dynamische filosofie, die de werkelijkheid
benadert in haar ontologische, causale en communicatieve structuren. Ze is sterk en duurzaam omdat ze berust
op de act zelf van het ‘zijn’, die een volle en alomvattende toegang verleent tot de gehele werkelijkheid. Daarbij
gaat ze over alle beperkingen heen tot ze Hem bereikt die alles tot voltooiing brengt. In de theologie, die haar
beginselen ontleent aan de openbaring als nieuwe bron van kennis, wordt dit perspectief bevestigd krachtens de
nauwe relatie tussen geloof en metafysische rationaliteit.” 34
Idem, Nr. 49: “Het is noch de taak, noch de bevoegdheid van het leergezag om in te grijpen, om de lacunes
van een falend filosofisch betoog aan te vullen. Het is daarentegen zijn plicht om duidelijk en beslist te reageren,
wanneer twijfelachtige filosofische opvattingen het juiste begrip van het geopenbaarde bedreigen, en wanneer
valse en partijdige theorieën verspreid worden, die doordat ze de eenvoud en zuiverheid van het geloof van het
Godsvolk in verwarring brengen, zeer ernstige dwalingen veroorzaken.” 35
Idem. Nr. 5
19
van Peddicord genoemd worden: “…a vindication of Garrigou-Lagrange’s lifework.”36
Deze
principes zijn geen restauratieve bewegingen, maar zijn juist het geestelijke gereedschap om
onderscheid te kunnen maken tussen ideeën die leven brengen of die de maatschappij
langzaam verstikken.37
1.4.2 Spiritualiteit
Dit epistemologische niveau heeft alleen in indirecte zin te maken met de spiritualiteit, zoals
ik al gezegd heb, en is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het geven van een geestelijke
richting aan het menselijk leven. In die zin is dit net zo van belang als een fundament van een
gebouw van belang is voor de stabiliteit ervan. Het feit dat spiritualiteit zich nu vaak in vagere
termen hult is het gevolg van de scepsis die er aangaande de religieuze waarheid heerst en
aangaande de uitspreekbaarheid van die waarheid. Daardoor wordt het gevoel maatgevend
voor de spiritualiteit zonder dat dit gevoel verband houdt met de meer objectieve recta ratio.
Zonder in te gaan op de gevolgen die dit heeft voor de communicatie en overdracht van het
geloof, wat zich laat raden, wil ik me nu beperken tot een ander fundamenteel aspect van de
mystieke theologie van Garrigou waar ik op gestuit ben in het boek The Sacred Monster of
Thomism. Peddicord stelt een veel geziene lacune in hedendaagse spiritualiteit aan de kaak.
Hij doet dat aan de hand van een hedendaags boek over katholieke spiritualiteit van de hand
van Ronald Rohlheiser’s The Holy Longing: The Search for a Christian Spirituality, een boek
dat overigens geenszins wil breken met het orthodoxe christendom. Rohlheiser geeft een
samenvatting van de spirituele leer van Jezus in vier punten:
“(1) private prayer en private morality, (2) social justice, (3) mellowness of heart and spirit, (4)
community as a constitutive element of true worship.”38
Peddicord kraakt het boek zeker niet af, maar wijst er op dat het boek veel beter geweest zou
zijn als ‘some of the major themes found in the work of Garrigou-Lagrange (had) been
reflected upon’.39
Peddicord noemt drie, in zijn ogen, elementaire thema’s uit de mystieke theologie van
Garrigou, ik citeer:
…the ultimate priority of God’s grace in the Christian life; the necessity of the Gifts of the Holy Spirit;
and the foundational doctrine of the indwelling of the Holy Trinity in the souls of the just.40
Deze drie thema’s zijn allemaal theologisch en theocentrisch van aard. In een voetnoot wijst
Peddicord op dit gebrek aan theocentrisme:
Rohlheiser frames the discussion along the following lines (lines which focus on us rather than divine
gratuity): “How to develop the heart to sustain ourselves on the long road? How do we move beyond
our fatigue, loneliness, laziness, bitterness, and bad habits so as to become gracious, happy, self-
sacrifising, generative, adult Christians?”41
Peddicord’s kritiek raakt het hart van mijn scriptie onderwerp: de weg van egocentrisme naar
egoloosheid door theocentrisme. De prioriteit van Gods genade in het geestelijk leven stelt de
mens namelijk in staat om uit zijn egocentrische werkelijkheidsbeleving te stappen. Als de
36
Peddicord, The sacred monster of Thomism, 2005, p. 220 37
Idem, p. 220: Because of this, his opus ought to be afforded a new currency: it will be of help in grounding the
‘fourth Thomism’ – a Thomism that is called to learn ‘the lessons of the postmodern assault on modernity’. 38
Idem, p. 229 (Rohlheiser, The holy longing, 53) 39
Ibidem. 40
Idem. p. 229 41
Idem. p. 229 voetnoot 57
20
mens in zijn geestelijk leven er nog steeds een perspectief op nahoudt, waarbij het zelf nog
steeds in het centrum staat, dan dreigt de poging om uit de egocentrische mentaliteit te
ontkomen bij voorbaat te mislukken. Juist door de gevoeligheid voor fundamentele thema’s
als de prioriteit van Gods genade en de inwoning van de Drie-eenheid in ons beidt Garrigou
ons de handvatten om niet te wanhopen als wij falen, omdat het de Gaven van de heilige
Geest zijn die ons pas in staat kunnen stellen tot de daden van de Bergrede die Rohlheiser
noemt in het vorige citaat. Door dit theocentrische perspectief worden we namelijk - al is het
maar voor even - uit ons egocentrische perspectief gehaald waarin we zelf de primaire actor
zijn. Teleurstelling en ontgoocheling liggen op de loer als de mens vanuit een egocentrisch
perspectief aan de hoge eisen van de Bergrede wil voldoen. Peddicord’s kritiek vindt juist zijn
kern in het gebrek van een theocentrisch fundament in de spiritualiteit van Rohlheiser’s boek.
1.5 Object en methode van zijn ascetische en mystieke theologie.
Als Garrigou de methode van de ascetische en mystieke theologie verklaart begint hij in
Perfection et contemplation chrétienne42
met er op te wijzen dat de theologie uit twee delen
bestaat, uit natuurlijke en bovennatuurlijke theologie. De natuurlijke theologie maakt gebruik
van de rede om uitspraken te doen over God op basis van de schepping. De bovennatuurlijke
theologie steunt op de openbaring die God ons geschonken heeft om kennis te krijgen van wie
God in zichzelf is. Deze bovennatuurlijke theologie is in zijn tijd verdeeld in dogmatiek en
moraaltheologie. De ascetische en mystieke theologie is in zijn tijd nog een novum en mede
door Garrigou is dit een leerstoel geworden aan het Angelicum. Hij ziet in de ascetische en
mystieke theologie de toepassing van de dogmatiek en moraaltheologie op het zieleleven van
de gelovige met als doel de zielen te leiden tot de vereniging met God.43
Garrigou is diep
doordrongen van de noodzaak van deze toepassing voor het spirituele leven. Dit is voor hem
het doel van heel de theologie: het binnen voeren van de mens in het leven met- en in God.
Deze notie betekent veel voor zijn epistemologie en daarmee voor zijn methode. Kennis over
God is dus altijd gericht op het zielenheil van de mens. Het is geen ‘kennis om de kennis’ of
om begrip van onze natuurkundige, objectieve fysieke omgeving. In die zin is hij niet
geïnteresseerd in objectieve kennis pur sang, zoals de natuurwetenschappen. Voor hem is
objectieve kennis over God direct verbonden met ons menselijk leven en geluk. Kortom:
weten wie God is zegt alles over wat me te doen staat, waar ik op gericht ben en waar ik naar
streef.
Dit gegeven van de samenhang van objectiviteit en subjectiviteit komt naar voren in
zijn opvatting over de synthese van de deductieve theologische methode en de inductieve
mystieke methode. Hij verzet zich tegen twee vormen van eenzijdigheid. Aan de ene kant die
van de benadrukking van de deductieve methode die alleen nog maar oog heeft voor de
objectieve waarheid waardoor het niet meer belangrijk lijkt hoe deze waarheden in het
zieleleven functioneren, waar deze waarheden toch op gericht zijn. Aan de andere kant kan
ascetische en mystieke theologie zich ook niet alleen maar laten leiden door de inductieve
ofwel descriptieve methode omdat ze dan geen theologie meer zou zijn en ze haar
leidinggevend inzicht zou verliezen.44
Bovendien hecht Garrigou aan de synthese van beide
methoden vanuit zijn begrip van wetenschappelijkheid. Een wetenschap die alleen inductief
bezig is, doet volgens Garrigou eerder aan het verzamelen van min of meer goed omschreven
42
Garrigou-Lagrange, Christian perfection and contemplation, Tan Books and Publishers, INC Rockfort Illenois
2003 p. 12 43
Zieleleven, p. 24: “Uit de stof, die ze behandelen moet, kunnen we opmaken, dat de ascetische en mystieke
theologie een tak of een deel van de Godgeleerheid vormt. Ze is namelijk de toepassing van de theologie op de
gedragingen der zielen. Ze moet dus te werk gaan onder het licht van de Openbaring, want deze alleen stelt ons
in staat het leven der genade en de bovennatuurlijke eniging met God te leren kennen.” 44
Zieleleven, p. 25: “We zouden dan alles armer en onbeduidender maken, doordat we het leidinggevend inzicht
verliezen.”
21
verschijnselen dan aan wetenschap.45
De ascetische en mystieke theologie heeft daarom ook
als wetenschap de leidinggevende principes nodig van de grote theologische beginselen van
het genadeleven, de ingestorte deugden en de zeven gaven van de Geest.
Maar er is nog één heel belangrijke reden waarom de inductieve methode theologisch
ontoereikend is. De inductieve methode heeft alleen oog voor de uiterlijke tekenen van de
mystiek. Hierdoor dreigt het gevaar dat men te veel nadruk legt op de uiterlijke kenmerken, de
buitengewone genaden zoals extase, bilocatie of de gave van profetie, waardoor men deze
tekenen gaat vereenzelvigen met mystiek. Dit zou volgens Garrigou een grote vergissing zijn
omdat het wezen en het grondprincipe van de mystiek de bovennatuurlijke genade is.46
Het
wezen en ‘de motor’ van de mystiek is van geestelijke aard en dus onzichtbaar. Tot deze
geestelijke kern van de mystiek heeft de inductieve methode geen toegang. Hiervoor heeft ze
de deductieve weg van de theologie nodig.
In de synthese van de scholastieke theologie van St. Thomas en van de mystieke
gegevens van de grote mystici van de kerk, probeert Garrigou recht te doen aan beide polen
van de inductieve- en de deductieve methode. Hij kiest echter wel bij de inductieve methode
voor welomlijnd ‘materiaal’ namelijk: door de kerk heilig verklaarde mystici en gezag
hebbende mystieke geschriften uit de katholieke spirituele traditie. Namen als de eerder
genoemde St. Jan van het kruis, maar ook Tauler, Thomas a Kempis, Theresia van Avila en
Catharina van Siëna gebruikt hij als inductief materiaal die in hun leven de praktische
uitwerking laten zien van de deductieve theologische principes. Ze tonen hoe deze principes
in de praktijk werken en hoe niet. Garrigou wijst er bijvoorbeeld ook op dat beide methoden
een eigen taal hebben. De inductieve, scholastieke theologische taal is een andere dan de
inductieve spirituele taal.47
Zodra men dit onderscheidt niet ziet kan men fouten maken.
Deductieve theologische taal kan verkeerd verstaan worden voor de spirituele praktijk, maar
omgekeerd kan op de spirituele taal ook een verkeerde theologie gebaseerd worden.48
Opnieuw ziet Garrigou geen tegenstelling tussen beide vormen van spreken, maar juist een
vruchtbare aanvulling. De taal van de mystiek ligt het dichtst bij de bijbel en is dus het meest
verheven, maar de scholastieke onderscheidingen behoeden voor een onjuiste uitleg van die
taal in theologische uitspraken over God en de mens.
45
Ibidem: “De mystieke theologie moeten we behandelen volgens de grote theologische beginselen van het
genadeleven, de ingestorte deugeden en de zeven gaven. Eerst dan krijgt ze haar lichtend reliëf en heeft men met
een wetenschap te doen en niet met een verzameling van min of meer goed omschreven verschijnselen.” 46
Idem, p. 25-26: “ Bovendien zouden we, wanneer we bijna uitsluitend de descriptieve of inductieve methode
bezigden, vooral door de min of meer waarneembare tekenen van de mystiek toestanden getroffen worden en
zouden de grondbeginselen (principes), zoals die van de vooruitgang in het genadeleven onze aandacht ontgaan,
omdat deze in wezen bovennatuurlijk zijn en derhalve van een te verheven orde om binnen het bereik der
observatie te vallen.” 47
Idem, Vol. II addenda ‘Over de aard van de geestelijke theologie.’ 48
Het begrip ‘menselijke natuur’ is een voorbeeld: in theologisch perspectief verwijst dit naar de goed geschapen
menselijke natuur. In mystieke geschrift verwijst het juist vaak naar de menselijke neiging tot het kwaad.
22
HOOFDSTUK 2
WAT IS DE CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE VAN HAN DE WIT EN WAT IS
ZIJN METHODE?
2.1 Han de Wit en de contemplatieve psychologie
Han F. de Wit is hoogleraar theoretische psychologie aan de Vrije Universiteit van
Amsterdam. Hij is boeddhist en bekend om zijn inspanningen voor de interreligieuze dialoog.
Zo heeft hij veel contacten met katholieke monniken en geeft met hen lezingen over
contemplatieve psychologie en het contemplatieve leven. Hij is ervan overtuigd dat de grote
wereldreligies eenzelfde opvatting hebben over het contemplatieve leven, al wordt dit
verschillend uitgedrukt. Hij heeft in Nederland de contemplatieve psychologie ontwikkeld
vanuit het spirituele erfgoed van de wereldreligies maar vooral vanuit het Boeddhisme.
In het televisie programma van de IKON Het Vermoeden legt hij uit hoe hij tot de
contemplatieve psychologie gekomen is. Zijn voornaamste ‘bron’ is een ervaring die hij als
kind heeft gehad en die hij typeert als een ‘heel gewone’ ervaring. Deze ervaring was de
volgende: Hij liep als kind van school naar huis en zag er tegenop om naar huis te gaan,
omdat zijn ouders in onmin met elkaar lagen en er veel spanningen waren. Een beetje bedrukt
liep hij daar op een open veld door het hoge gras. Plotseling voelde hij alle zorgen die hij net
nog had, van zich afvallen. Hij was daar op dat moment één met het gras de veldbloemen, met
zijn hele omgeving en vergat zijn piekerende gedachten. Hij vond dit moment zo bijzonder
dat hij besloot dit op een briefje op te schrijven. Hij schreef op: dit moet je onthouden Han!
Een paar dagen later vond hij het brief je in zijn broekzak en vroeg zich, diep nadenkend af,
wat hij hier nu mee bedoeld zou kunnen hebben. Hij was het inmiddels weer vergeten,
opgeslokt door de zorgen van zijn leventje. Jaren later, toen hij met meditatie in aanraking
kwam herinnerde hij zich dit moment en kwam tot de ontdekking dat in meditatie deze
ervaring mogelijk wordt gemaakt.
Hieruit heeft hij een fascinatie ontwikkeld voor de menselijke geest. En vooral voor
de vraag, hoe kan het dat de ene mens in nagenoeg dezelfde situatie kil en bitter wordt terwijl
de ander mens er juist warm en zachtmoedig door wordt? Hoe werkt de menselijke geest?
Waarom voel ik mij het ene moment als ik op het strand loop heel eenzaam en het andere
moment heel vreugdevol? Het centrale woord is hier werkelijkheidsbeleving. Hoe komt mijn
beleving van de werkelijkheid tot stand? Hoe kleur ik mijn geest steeds weer in en heb ik daar
invloed op?
Vervolgens is hij psychologie gaan studeren omdat hij dacht dat de psychologie de
menselijke geest zou bestuderen. Maar daarin werd hij teleurgesteld. Zeker in zijn tijd, de
jaren zeventig, betrof psychologie vooral het menselijk gedrag en dan alleen afwijkend
menselijk gedrag. Hij echter wilde juist weten hoe de normale menselijke geest functioneert.
Hoe gaan mensen om met hoop en vrees, liefde en levensangst? Hiervoor was echter geen
aandacht in zijn studie. Langzaam kwam hij er achter dat hij daarvoor moest zijn bij de grote
wereldgodsdiensten en spirituele tradities. Daarop is hij in aanraking gekomen met het boek
Cutting through spiritual materialism van Chögyam Trungpa.49
Chögyam Trungpa is een
boeddhistische meditatieleraar en kent de inzichten van de boeddhistische traditie over de
menselijke geest zeer goed. Deze inzichten zijn opgedaan door de discipline van leegte-
meditatie die er op gericht is alle illusies van ego en zijn gehechtheden te (door)zien en los te
laten. Deze man schreef precies over de onderwerpen die hij miste in zijn studie psychologie.
49
Chögyam Trungpa, Cutting through spiritual materialism, Shambhala, 1987
23
Hij is zich toen gaan verdiepen in de psychologische inzichten van de boeddhistische traditie
en heeft vanuit deze inzichten de contemplatieve psychologie ontwikkeld.
2.1.1 Transpersoonlijke psychologie
Han de Wit wordt ook beschouwd als een representant van de transpersoonlijke
psychologie.50
Deze vorm van psychologie heeft zich ontwikkeld uit de humanistische
psychologie en ontwikkelingspsychologie. Deze psychologie wil de spirituele dimensie van
de menselijke geest volledig serieus nemen in reactie op de conventionele psychologie die dat
naar hun smaak onvoldoende doet. Het begrip transpersoonlijk is hiermee een equivalent voor
spiritueel. Het refereert aan de tendens van de menselijke geest om zichzelf te overstijgen en
te willen groeien naar zogenoemde ‘hogere staten van bewustzijn’51
die voorbij de
zintuiglijkheid liggen en die dus niet in termen van zintuiglijkheid te verklaren zijn omdat er
een visie achter ligt die zegt dat de mens voorbij de zintuiglijkheid kan gaan in de
invloedsfeer van het geestelijke. Hierover zegt De Wit:
Psychologieën, die bijvoorbeeld de mens primair zien als een wezen, dat zo verstandig is om lust te
zoeken en onlust te vermijden, kunnen de beoefening van religie en spiritualiteit niet anders beschrijven
dan in termen van lust of onlust.52
De conventionele psychologie is geneigd door haar empirisch-materialistisch paradigma geen
oog te hebben voor alles dat uitstijgt boven deze zintuiglijk-hedonistische visie op menselijk
geluk, namelijk het domein van het geestelijke dat voorbij het zintuiglijke ligt.53
De
transpersoonlijke psychologie is een tak van psychologie die erkent dat het menselijk geluk
ten diepste niet te vatten is in zintuiglijke termen van lust en onlust maar dat haar diepste
vervulling ligt in het geestelijke domein. Ze erkent dat de mens een bijzonder ‘religieus dier’
is dat disciplines heeft ontwikkeld om de weg van de geestelijke ontwikkeling te gaan die
voert naar de geestelijke volwassenheid, die begint daar waar de lichamelijke volwassenheid
is bereikt. Deze geestelijke volwassenheid wordt ook wel egoloosheid genoemd.
2.2 Object en methodologie van contemplatieve psychologie
Zoals reeds gezegd wil de contemplatieve psychologie breken met een reductionistische
omgang met religie en religieuze ervaring die de godsdienstpsychologie lang heeft
50
Caplan, 2009, p. 231: “Although transpersonal psychology is relatively new as a formal discipline, beginning
with the publication of The Journal of Transpersonal Psychology in 1969 and the founding of the Association
for Transpersonal Psychology in 1971, it draws upon ancient mystical knowledge that comes from multiple
traditions. Transpersonal psychologists attempt to integrate timeless wisdom with modern Western psychology
and translate spiritual principles into scientifically grounded, contemporary language. Transpersonal psychology
addresses the full spectrum of human psychospiritual development -- from our deepest wounds and needs, to the
existential crisis of the human being, to the most transcendent capacities of our consciousness.” 51
Han de Wit, Contemplatieve psychologie, p. 11 52
Ibidem. 53
Dit is omdat de empirische wetenschappen impliciet een materialistische visie op de werkelijkheid hanteren
dat zegt dat het fundament van het reële het materiële is. Alleen wat tastbaar, zichtbaar en meetbaar is, is reëel.
Dit is natuurlijk ook de aard van de empirische wetenschappen: kennis vergaren d.m.v. meetbare realiteiten. Het
wordt echter een absoluut materialisme als men niet meer open is voor geestelijke realiteiten en men zegt dat het
bestaan van geestelijke realiteiten niet verenigbaar is met het wetenschappelijke legitieme materialistische
uitgangspunt. Ze gaat dan over de grens van wat de empirische wetenschappen kunnen zeggen. Men kan immers
over het geestelijke geen uitspraak doen omdat dit niet onderzocht kan worden. Daarom kan het ook niet worden
uitgesloten.
24
gekenmerkt.54
Het wil de spirituele dimensie van het menselijk leven serieus nemen vanuit
een ontwikkelingspsychologisch perspectief. Zij wil zich dus bezig houden met religie en
godsdienst als onderdeel van het menselijk denken, spreken en doen. Hierbij is haar
perspectief echter wel een ander dan de theologie. Het is goed hier even bij stil te staan.
Alhoewel de contemplatieve psychologie als een ‘buitenbeentje’ wordt gezien van de
conventionele psychologie, is haar perspectief gelijk aan dat van de conventionele
psychologie. Zij is een menswetenschap en daardoor heeft zij ook een antropocentrisch
perspectief. Dit in tegenstelling tot theologie die een theocentrisch perspectief hanteert.
Godsdienst komt dus louter ter sprake als menselijke ervaring. De Wit formuleert deze
verhouding zo:
Aan de ene kant is religie of spiritualiteit een deel van de mens. Zo beschouwd valt de studie ervan op
natuurlijke wijze binnen het bereik van psychologie. Aan de andere kant heeft de mens deel aan de
manier waarop de ‘religieuze werkelijkheid’ zich openbaart. Dat wil zeggen de mens is ook deel van
een spirituele werkelijkheid. Zo beschouwd hebben religies evengoed iets te zeggen over de mens en
zijn wijze van psychologiseren.55
De religieuze en spirituele werkelijkheid wordt volledig serieus genomen, maar vanuit het
domein van de menselijke ervaring. Het is de vindplaats van kennis van en ervaring met deze
spirituele werkelijkheid. God en het goddelijke wordt dus pas relevant in de context van het
menselijk leven, niet op zichzelf, wat in de oren van een theoloog toch reducerend kan
klinken. Over dit onderscheid tussen beide disciplines zegt De Wit:
Men zou ook het gevoel kunnen hebben dat psychologie het zicht op religie verdraait door religie
eenvoudig te bekijken als een psychologisch aspect van het menselijk leven, hetgeen neerkomt op een
beschouwing van religie in termen van de plaats ervan in het werk van de mens. Maar zo is nu eenmaal
de aard van de beide disciplines. Waar christelijke theologie bijvoorbeeld spreekt over de ‘Openbaring’,
daar spreekt de psychologie (ten onrechte, reducerend?) over ‘ervaring’. Deze manieren van spreken
weerspiegelen twee verschillende perspectieven of richtingen, een theocentrische en een
antropocentrische richting.56
Dit onderscheid tussen beide disciplines duidt echter niet in het minst op een scheiding van
beide maar juist op de betrokkenheid van beide op elkaar. Daar waar de theologie namelijk
over God denkt, denkt ze ook altijd over de mens. Ze heeft een Godsbeeld maar daar is een
bepaald mensbeeld aan gekoppeld. Zo is het ook met de psychologie. Zij heeft een bepaald
mensbeeld, maar heeft ook ideeën over hoe de mens God kan zien. Godsbeeld en mensbeeld
zijn dus met elkaar verbonden, ze doordringen elkaar.57
En zo ook is er een relatie tussen
antropocentrische en theocentrische perspectieven. En juist vanwege deze relatie moeten
theologie en psychologie samenwerken.58
Deze samenwerking vindt immers al plaats. Op tal van seminaries en theologische
opleidingen wordt aandacht besteed aan westerse academische psychologie om
theologiestudenten te helpen bij het ontwikkelen van enig psychologisch begrip van de mens.
Dit leidt in de collegezalen niet zelden tot een zekere zenuwachtigheid ten aanzien van de
antropologische vooronderstellingen van de academische psychologie die vaak wordt
gekenmerkt door de antropologie van de ‘profane mens’ en niet van de ‘spirituele mens’.
54
Han de Wit, Contemplatieve psychologie p 31: “De sociaal-psychologische terminologie die bijvoorbeeld is
ontwikkeld door Wilber (1984) (…) gaan in de richting van een terminologisch gereedschap om religieuze en
contemplatieve tradities te beschrijven vanuit een ontwikkelingspsychologisch perspectief dat vrij is van het
reductionisme dat zo lang de godsdienstpsychologie heeft gekenmerkt.” 55
Idem. p 26 56
Idem. p 27 57
Ibid. 58
Ibid.
25
Men voelt intuïtief aan dat wàt psychologie of psychotherapie ook te bieden hebben, zij bieden niet
genoeg en misschien bieden zij zelfs het verkeerde. Ze bieden enig begrip van de psychologie van de
profane mens, want ook de profane mens houdt zich bezig met religie, zo heeft Karl Barth benadrukt.
Ze biedt niet genoeg omdat deze westerse psychologie zich heeft verwijderd of geëmancipeerd van een
religieus perspectief op het leven en daarom kan zij niet de psychologische functie van religieuze
inzichten verklaren binnen de context van de spirituele weg. Zij kan niet verklaren hoe religieuze
doctrines en disciplines psychologisch functioneren voor de beoefenaar van religie. Zij bevat eenvoudig
geen spirituele ontwikkelingspsychologie.59
Op dit gebrek in de academische psychologie wil de contemplatieve psychologie een
aanvulling zijn. Zij komt dus tot stand in de combinatie van spirituele tradities en hun
theologieën, en conventionele psychologie. Haar perspectief is dus antropocentrisch met een
openheid voor alle verschijnselen en ervaringen die het persoonlijke transcenderen zonder
deze te reduceren tot illusies en wensdenken. Hiermee houdt het de mogelijkheid van het
bestaan van spirituele realiteiten open, zonder er uitspraken over te doen.
Het antropocentrisme als wetenschappelijk perspectief vormt een brug tussen psychologie
en theologie, zoals ik heb uitgelegd. Maar het kan ook een brug bieden voor de verschillende
religies die in de interreligieuze dialoog met elkaar spreken over hun verschillen en
overeenkomsten. In dit gesprek kan juist het antropocentrische perspectief een common
ground vormen waar eenheid en wederzijds begrip in gevonden kan worden. Het ontwikkelen
van een contemplatief psychologische taal is hiermee dan ook belangrijk, niet alleen voor de
verhouding psychologie en theologie maar ook voor de interreligieuze dialoog.60
2.2.1 Wetenschappelijk agnosticisme van De Wit en de metafysica van Garrigou
Hoe open de contemplatieve psychologie ook is naar het transcendente, zij doet, zoals eerder
gezegd, geen uitspraken over de waarheidsvraag van transcendente realiteiten. De Wit vindt
het bij de wetenschappelijke houding horen dat hij als psycholoog geen uitspraken doet over
metafysica. Hij doet geen uitspraken over het al dan niet bestaan van God of over de
eeuwigheid van de menselijke ziel, zaken die voor de theologie en zeker voor Garrigou zeer
belangrijk zijn. Ik vraag me dan ook hardop af of dit niet problematisch is. Kan ik een
theoloog als Garrigou wel verhelderen met een agnost als De Wit? Zeker een pikante vraag
als je je bedenkt hoe Garrigou ten strijde is getrokken tegen het filosofisch agnosticisme dat
het des ondanks heeft gewonnen als wetenschappelijke grondhouding en waar De Wit nu een
indirecte nazaat van is! De vraag, hoe ik De Wit ga gebruiken voor Garrigou, is hier dus aan
de orde. Wat verwacht ik te kunnen bereiken door De Wit te betrekken bij de ascetische en
mystieke theologie van Garrigou?
Het doel is om Garrigou zoals gezegd te gaan verhelderen d.m.v. De Wit. Hiermee
bedoel ik niet dat ik het gelijk van Garrigou ga bewijzen op metafysisch niveau, maar dat ik
probeer aan te tonen dat de spiritualiteit van Garrigou met zijn theocentrisme als leidraad,
betrekking heeft op - en in dienst staat van - het tot bloei brengen van de menselijke geest,
waar de contemplatieve psychologie over gaat. De Wit gebruik ik dus niet voor het
onderbouwen van de waarheidsvraag, maar hermeneutisch. Als katholiek theoloog ga ik uit
van de geloofswaarheid van de katholieke leer. Ik probeer echter deze waarheid ook
psychologisch en spiritueel inzichtelijk te maken voor mensen van vandaag. Dit doe ik in de
veronderstelling dat psychologisch taalgebruik beter aansluit bij deze tijd, dan de vaak veel
59
Idem p 30 60
Idem. p. 12: “De hierna volgende hoofdstukken zijn dan ook vanuit dit interreligieuze gezichtspunt
geschreven. Zij presenteren de belangrijkste thema’s en contouren, die de contemplatieve psychologieën uit
verschillende spirituele tradities met elkaar gemeen hebben. (…) Dit is het voornaamste doel van deze studie.”
26
voorkennis vereisende scholastiek termen. Ik denk niet dat ik hiermee de metafysica van de
katholieke theologie geweld aan doe. Mijn oogmerk is niet de metafysica te ontdoen van zijn
ontologische en objectieve status. Maar wel om te laten zien dat metafysica onlosmakelijk
verbonden is met de werking van de menselijke psyche. Daarom denk ik dat de
contemplatieve psychologie een goed instrument kan zijn om de theologie en haar
spiritualiteit te verhelderen zonder dat dit afbreuk doet aan de katholieke metafysica door te
vervallen in een absoluut relativisme.
2.2.2 Het antropocentrisme van De Wit en het theocentrisme van Garrigou: spirituele
argumenten voor het samengaan van beide
Garrigou maakt er geen geheim van dat de spirituele weg behoort te gaan van het
antropocentrische perspectief van een omgang met zichzelf naar het theocentrische
perspectief waarin onze omgang betrokken is op God.61
Hoe kan ik dan een psychologie
gebruiken als hermeneutische sleutel voor deze spiritualiteit die zo gekenmerkt wordt door het
theocentrische perspectief? De psychologische benadering van De Wit is immers louter
antropocentrisch vanwege zijn agnostische houding wat betreft de waarheidsvraag aangaande
geestelijke realiteiten. Reduceert het antropocentrische perspectief van De Wit het
theocentrisme van Garrigou niet juist tot louter menselijke factoren?
Zoals ik al heb opgemerkt is de psychologie van De Wit juist geen religiereducerende
psychologie. Het wil juist breken met deze tendentie van de conventionele psychologie. Dat
betekent dat haar antropocentrisme geen absoluut antropocentrisme is, maar een
antropocentrisme dat open staat voor de spirituele dimensie van de menselijke geest en
daarmee ook voor geestelijke realiteiten. De Wit heeft dus inderdaad alleen maar oog voor de
ervaringskant van deze realiteiten. Toch ziet hij dat in de contemplatieve tradities men spreekt
van een eenheid tussen de subjectieve ervaringskant en de objectieve verwoordingen van deze
realiteiten in deze tradities. Zijn antropocentrisme leidt er echter niet toe dat hij deze ontkent,
maar hij is vooral gericht op wat deze geestelijke ontologische realiteiten betekenen voor het
‘functioneren’ van de menselijke geest.62
Ook het theocentrisme van Garrigou is immers geen
absoluut theocentrisme, omdat de mens in het geestelijk deel van de ziel Gods beeld in zich
draagt. Binnen dit perspectief wordt het antropocentrische perspectief niet over het hoofd
gezien. De aandacht voor beide polen (de immanente en transcendente) bij beide auteurs
maakt dat ze elkaar niet uitsluiten, maar juist kunnen aanvullen.
61
Garrigou-lagrange Het zieleleven van den christen, p 49: “Als we goed medewerken streeft deze innerlijke
omgang met onszelf onder de invloed van de genade omhoog, verandert van aard en groeit uit tot een omgang
met God.” 62
Zie Scriptie deel III ?
27
DEEL II - GARRIGOU-LAGRANGE
HOE VERHOUDT HET BEGRIP ‘INNERLIJK LEVEN’ ZICH TOT GODS GEEST-
ZIJN OP DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR THEOCENTRISME EN WAT
BETEKENT DIT VOOR DE MENS DIE DEZE WEG GAAT?
Inleiding
Dit tweede deel is verdeeld in vier hoofdstukken die na het inleidende, eerste hoofdstuk de
drie onderdelen van de hierboven genoemde deelvraag betreffen: de weg, innerlijk leven
(daarbinnen egocentrisme) en theocentrisme.
Het eerste hoofdstuk behelst de toegang tot de bron van dit deel, namelijk het werk
Het zieleleven van den christen van Garrigou-Lagrange. Er volgt een overzicht van de inhoud
van dit boek. Om tot de inhoud van dit werk te komen wordt er gebruikgemaakt van een
toegangstekst die bestaat uit de twee eerste hoofdstukken van het werk. Hier zal ook de keuze
van deze hoofdstukken worden verklaard. Van deze twee hoofdstukken wordt een ruime
samenvatting gegeven.
Het tweede hoofdstuk gaat over de betekenis van de metafoor van de weg in Het
zieleleven van den christen. Hier worden de theologisch-spirituele principes behandeld die te
maken hebben met deze metafoor die ook de latere thema’s zullen worden in de volgende
twee hoofdstukken. Het zal duidelijk worden dat alle spirituele principes bij Garrigou
gefundeerd zijn op theologische principes zodat de mens vanaf het eerste begin van de
geestelijke weg beseft dat deze weg van God uitgaat en via ons weer naar Hem terug keert.
De metafoor van de weg is daarom van groot belang omdat zij het grondakkoord van de
dynamiek van het geestelijke leven weergeeft.
Het derde hoofdstuk gaat over het begrip ‘innerlijk leven’. Dit begrip is voor Garrigou
zeer centraal omdat het een schakelbegrip is. Aan de ene kant verwijst het naar het leven in
God, dat het eeuwig leven is en aan de andere kant verwijst het naar ons eigen innerlijk. In dit
begrip komen deze twee samen en wordt duidelijk hoe God en mens zich tot elkaar
verhouden.
Het vierde hoofdstuk gaat hier verder op in en gaat over de onderlinge verhouding
tussen Gods geest-zijn en ons innerlijk leven. Het gaat over het begrip geest dat God - die
Geest is - verbindt met ons innerlijke, geestelijke leven. Ik zal in dit deel geen apart hoofdstuk
wijden aan het begrip egocentrisme, zoals ik dat bij De Wit zal doen, omdat dit onderwerp bij
Garrigou niet als een opzichzelfstaand thema bestaat. Het staat altijd in de context van de
opgang naar God, waar het een obstakel voor vormt. Egocentrisme zal aan de orde komen in
het derde hoofdstuk over het innerlijk leven.
In de conclusie van dit deel worden de belangrijkste bevindingen gepresenteerd die
deze zoektocht heeft opgeleverd.
28
HOOFDSTUK 1
TOEGANG TOT HET WERK ‘HET ZIELELEVEN VAN DEN CHRISTEN’ VAN
GARRIGOU-LAGRANGE
1.1 Overzicht van het werk ‘Les trois âges de la vie intérieure’63
Het werk ‘Les trois âges de la vie intérieure, prelude de celle du ciel’ van Garrigou-Lagrange
(vertaald: Het zieleleven van den christen, de drie perioden van het inwendig leven als
inleiding tot het Leven des Hemels) is opgebouwd uit vijf delen uitgegeven in twee banden.
Het is de neerslag van het college ascetische en mystieke theologie dat Garrigou twintig jaar
lang aan het Angelicum in Rome gedoceerd heeft.64
Het hart ervan zijn drie delen die
vernoemd zijn naar de drie staten waar de ziel in verkeert op weg naar God. De eerste staat
(het tweede deel) betreft de zuivering van de beginnenden, de tweede staat (deel III) betreft de
verlichting van de gevorderden, de derde staat (deel IV) betreft de staat van de vereniging van
de volmaakten. In deze laatste staat is de vereniging van de ziel met God op aarde al een feit.
Het eerste deel is getiteld ‘Bronnen en doel van het inwendig leven’. Dit deel gaat over
de fundamenten van het genadeleven. Het betreft een overzicht van de ontwikkeling in dit
genade leven in de hoofdstukken 1 en 2 die mijn toegangstekst zullen vormen, een
theologische antropologie in hoofdstuk 3 en inwoning van God, de invloed van Christus, van
Maria en de groei van het genadeleven door de verdiensten, het gebed en de sacramenten in
de hoofdstukken 4 t/m 7. De hoofdstukken 8 t/m 15 handelen over het doel van het innerlijk
leven: de christelijke volmaaktheid. Hoofdstukken 16 en 17 betreffen de uitwendige bronnen,
het lezen van de heilige Schrift en de werken van de heiligen en de geestelijke leiding.
Deel II is getiteld ‘De zuivering van de ziel bij de beginnenden’. Hoofdstukken 1 t/m 6
gaan over de beletselen voor de genade in onze ziel. Hij toont vooral aan waarom onze ziel
zuivering behoeft. Hoofdstukken 7 t/m 12 gaan over hoe wij de beletselen moeten wegnemen.
Dit handelt over hoe we de verschillende delen van onze ziel actief kunnen zuiveren. Hij gaat
daarbij te werk vanaf de lagere delen, het zintuiglijke deel van de ziel, op naar het hogere, het
geestelijke deel van de ziel. Hoofdstukken 13 t/m 20 gaan over de bronnen van zuiverende
genade, waarbij de biecht, de mis, de communie, het smeekgebed, het liturgisch gebed, de
meditatie aanbod komen gevolgd door praktische aanwijzingen in 19 en 20 over hoe we
volharden kunnen in een leven van gebed en over het verkeerde voorbeeld van de vertraagde
zielen.
Deel III is getiteld ‘De weg van verlichting van de gevorderden’. Hoofdstukken 1 t/m
6 gaan over het binnengaan op de weg van de verlichting: over de tweede bekering, passieve
zuivering van de zinnen en over de donkere nacht van de ziel en hoe men zich daarin te
gedragen heeft. De hoofdstukken 7 t/m 21 gaan over de voortgang in de deugden.
Hoofdstukken 22 t/m 33 gaan over de bronnen van de geestelijke vooruitgang en de
goddelijke intimiteit. Hierin worden thema’s als de volgzaamheid aan de Geest, de
onderscheiding der geesten, het contemplatieve gebed, enkele dwalingen m.b.t. de mystiek en
de contemplatie behandeld.
Deel IV is getiteld ‘De weg van de vereniging van de volmaakten’. Hoofdstukken 1
t/m 8 gaan over het binnengaan op de weg der vereniging door de nacht van de geest. Het
handelt over de noodzakelijkheid van de zuivering van de zinnen en de geest als prelude op
het leven van vereniging met God, de passieve zuivering van de geest zelf en hoe men zich
daarin gedragen moet, de effecten van deze zuivering en de staat zelf van de vereniging. De
63
Voortaan afgekort met ‘Zieleleven’ naar de Nederlandse vertaling getiteld ‘Het zieleleven van den christen’. 64
Hierin worden thema’s behandeld die al in de werken Perfection chrétienne et Contemplation (1923) en
L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus (1929) zijn vervat.
29
hoofdstukken 9 t/m 14 gaan over de heldhaftigheid van de deugden die een teken zijn van
deze staat. De hoofdstukken 15 t/m 19 gaan over de verschillende vormen en graden van het
leven van vereniging. Dit gaat onder meer over het samengaan van apostolaat en contemplatie
(actie en contemplatie), over het leven van eerherstel, over enkele geschriften van Thérèse en
de transformerende vereniging.
Deel V handelt over de buitengewone genadegaven zoals privéopenbaringen,
visioenen, bovennatuurlijke woorden en goddelijke aanrakingen, stigmatisatie, levitatie en
tenslotte over de verschijnselen van demonische herkomst.
1.2 Verantwoording toegangstekst
Ik heb als toegangstekst voor de eerste twee hoofdstukken van dit werk gekozen omdat zij een
overzicht bieden van de ontwikkeling van het geestelijke leven als geheel en daarmee een
goede ingang vormen voor zowel het hele werk, hij stipt hier namelijk de grote thema’s van
dit werk aan, als voor mijn hoofdvraag naar de weg van egocentrisme naar theocentrisme,
omdat deze vraag ook dit overzicht betreft. Dit goede overzicht bestaat erin dat hij het hele
spectrum van aanvang tot de richting op het einddoel in deze twee hoofdstukken aanstipt. Te
beginnen met de prioriteit van de genade die het innerlijke principe is van ons geestelijke
leven, de zuivering die wij moeten ondergaan in de periode van de beginners, de toenemende
verlichting van de ziel in de staat van de gevorderden tot een schets van het doel waar het
geestelijke leven opgericht is: de vereniging van de ziel met God in staat van de volmaakten.
Hiermee is het tevens een goede insteek voor mijn scriptieonderwerp ‘de weg van
egocentrisme naar theocentrisme’ omdat dit doel, de staat van vereniging met God, duidt op
de theocentrische gerichtheid van de ziel. Het verdere boek kan men daarom lezen als een
uitgebreide uitleg van deze eerste twee hoofdstukken getiteld: 1 ‘Het leven der genade,
aanvang van het eeuwig leven’ en 2 ‘Het inwendig leven en de intieme omgang met God’.
1.3 Samenvatting van de toegangstekst
Hoofdstuk 1 uit het boek Het zieleleven van den christen van Garrigou-Lagrange o.p.
“Het leven der genade, aanvang van het eeuwig leven”
De definitie die Garrigou geeft van het innerlijk leven geeft de belangrijkste thema’s in één
zin weer die in deze samenvatting naar voren komen. De definitie van het innerlijk leven
luidt: “Een bovennatuurlijk leven dat ons door een waarachtige geest van zelfverloochening
en gebed, naar de vereniging met God doet streven en er ons ook toe brengt.” Het begrip
‘bovennatuurlijk’ bevat het thema van de genade die dit leven mogelijk maakt, de prioriteit
van de genade genoemd. In het begrip zelfverloochening zit het thema van de strijd en de
wilinspanning die het innerlijke leven vraagt besloten. Het begrip ‘gebed’ duidt op de
mystieke omgang of relatie met God waar dit innerlijke leven op gericht is. ‘Een geest’ van
zelfverloochening en gebed, duidt vooral op het primaat van het innerlijke, voorafgaand aan
het uitwendige. En het begrip ‘vereniging met God’ duidt op het doel van het innerlijk leven
namelijk, de geestelijke eenwording met God.
Hoofdstuk 2 verhoudt zich tot hoofdstuk 1 als een verdieping en toepassing op de
omgang met zichzelf tot een omgang met God. Hoofdstuk 1 zet de het belang en het wezen
van de genade sterk theologisch neer en hoofdstuk 2 betrekt dit op de omvorming van de
omgang met onszelf tot de omgang met God.
30
Garrigou begint het werk ‘Les trois âges de la vie intérieure, prelude de celles du ciel’
met de opmerking dat het innerlijk leven van de christen de ‘staat van genade’ veronderstelt.
Deze staat, die een gerichtheid van de geest inhoudt is er zogezegd de ondergrond van. De
mens bevindt zich volgens Garrigou nooit in een natuurlijke staat alleen. Door zijn
ingeschapen gerichtheid op God, op het transcendente, is de mens altijd dan wel gericht op
God dan wel afgekeerd van God. Anders dan de dieren beseft de mens zich altijd dat zijn
geest een bepaalde richting heeft, die zijn staat kleurt.
God is voor Garrigou het doel van de mens, zijn complete vervulling en de natuurlijke
gerichtheid van zijn geestelijke vermogens, intellect en wil. Hij vervolgt door te zeggen dat
de staat van genade niet genoeg is om tot dit doel te bereiken. Hij gebruikt om de prioriteit
van de staat van genade duidelijke te maken de metafoor van de kiem, die moet groeien tot de
volwassen vrucht van ‘het zien van God’ wat duidt op de vereniging van de ziel met God. Om
de waarde van de genade extra kracht bij te zetten citeert hij Thomas die zegt: ‘de minste
graad van (heiligmakende) genade heeft groter waarde dan het natuurlijke goed van heel het
heelal’. De genade is het fundament van ons geestelijke leven maar ook de kiem van het
eeuwige leven, het is semen gloriae.65
Echter deze verhevenheid van de genade betekent
geenszins een automatische opgang naar de hemel. De weg tot God houdt een strijd in tegen
de zonde en een ernstig streven naar God.66
Garrigou argumenteert vervolgens dat, willen we een gevoel krijgen voor de waarde
van de kiem, wij ons een idee van - en zelfs ervaring met - de vrucht moeten hebben. Hij
spreekt hier over de noodzakelijkheid van de quasi-experimentele Godskennis die voortkomt
uit de Gaven van de Geest. We ervaren hierin God op een quasi zintuiglijke wijze. Quasi,
omdat we niet via de zintuigen over God worden geïnformeerd, waar experimenteel op duidt,
maar omdat we via de geest worden geïnformeerd over God door de Gaven van de Geest. Als
we deze ervaring niet opdoen, dan zijn wij ook niet in staat om de waarde van de genade in te
zien. Alleen de contemplatie, de ingestorte beschouwing van Godswege in onze ziel, kan ons
deze kennis schenken waardoor wij ons een voorstelling kunnen maken van wat dit eeuwig
leven in God is.
Christus biedt dit eeuwige leven aan iedereen van goede wil aan. Dit aanbod van
Christus aan ons, moet echter vanuit ons gepaard gaan met geloof, het onderhouden van de
geboden en vooral de liefde. Jezus zegt immers: “wie in mij gelooft heeft het eeuwige
leven”67
. Dit eeuwig leven bestaat erin God te zien zoals Hij in zichzelf is zonder tussenkomst
van enig schepsel, woord, concept of persoon. De andere kant van de medaille is dat wij dan
ook rechtstreeks door God gekend zijn en dat we daarmee ons zelf ook helder zullen zien.
Dit onmiddellijk (zonder middelen) schouwen van God is op aarde niet in zijn
volledige, hemelse modus, mogelijk. Onze vermogens, wil en verstand, zijn van de geschapen
orde en daarmee zijn ze ongeschikt om God in zichzelf te kunnen zien. Het gelijke wordt
immers door het gelijke gekend. God alleen kent zichzelf omdat hij van het gelijke generieke
niveau is met zichzelf. De geschapen natuur is van het niveau van de schepping en kan
daarom vanuit zichzelf God, de Schepper, niet kennen. De orde van de natuur kan alleen
‘onmiddellijke’ Godskennis ontvangen door de blijvende of heiligmakende genade waardoor
de menselijke natuur vergoddelijkt wordt en zo steeds meer aan God gelijk wordt gemaakt.68
65
Echter om de indruk van een zeker automatische opgaan naar de hemel weg te nemen en om te laten zien dat
deze weg een inspanning van onze wil vraagt citeert hij elders St. Augustinus die zegt: “God heeft u zonder u
geschapen, maar Hij zal u niet zalig maken zonder u”. p. 79 66
“De staat van genade is het begin dat een strijd vraagt tegen alles wat ons tot zonde kan brengen en daarnaast
een ernstig streven naar God.” 67
Zieleleven, p. 42 (Joh. 5, 24; 6, 40, 47, 55) 68
De Godskennis via de schepping is immers middelijke kennis en toont God niet zoals Hij in zichzelf is, maar
alleen in afgeleide vorm uit van de schepping.
31
Met het doopsel is de kiem van deze vergoddelijking al gegeven. Deze genadegave wordt
uiteindelijk ‘een bron in de mens zelf die opborrelt ten eeuwigen leven’.69
Gevolgtrekkend zegt Garrigou dat uit de heiligmakende genade (de genade der
deugden en Gaven) die we allen in het doopsel ontvangen hebben, de ingestorte beschouwing
(contemplatie) voortkomt. Deze ingestorte beschouwing behoort tot de mystieke orde,
waarmee is duidelijk gemaakt dat niet de uiterlijke tekenen die de mystieke staat soms
vergezellen primair zijn voor de mystiek (profetieën, wonderen, tongentaal) maar dat
uiteindelijk de heiligmakende genade zelf de bron en de essentie uitmaakt van de mystieke
staat. Iedereen die gedoopt is, is dus geroepen tot de mystieke staat van de vereniging met
God omdat het een ‘normaal’ voortvloeisel is van de genade die geschonken is in het doopsel.
Hiermee draagt de mystiek geen buitengewoon karakter, maar een normaal karakter, wat niet
wil zeggen dat iedereen ook de mystieke staat bereikt in het aardse leven.
Naast dat de heiligmakende genade vanuit haar natuur geordend is op het eeuwig leven
is zij ook geordend op de naaste volmaakte geschiktheid om direct het licht der glorie te
ontvangen. Deze naaste volmaakte geschiktheid70
is de volmaakte liefde met het levendige
verlangen naar de zalige aanschouwing die zich gewoonlijk voordoet in de periode van
vereniging met God.71
Deze naaste volmaakte geschiktheid betekent een gezuiverd zijn
waardoor we zonder het vagevuur de hemel binnen kunnen gaan. Het betekent dat we het
aardse leven benutten als ons vagevuur door hier ons kruis op te nemen, onze menselijke
natuur te laten zuiveren en vergoddelijken door de genade, om zo de eeuwige glorie te kunnen
ontvangen, waarin we ‘aan Hem gelijk zullen zijn’72
.
Hij sluit af met de opmerking dat de ascetische en mystieke theologie in haar
vraagstukken zich moet laten leiden door de deductieve principes van de Schrift en de grote
theologen, en deze niet moet veronachtzamen omdat juist op het terrein van het geestelijk
leven de mens moet worden bezien vanuit het perspectief wat hij zou moeten zijn en niet
vanuit het perspectief van wat hij nu is. ‘Boven alle menselijke beperkingen moet de mystieke
theologie de vrije lucht kunnen ademen uit den hoge.’
Hoofdstuk 2 uit het boek Het zieleleven van den christen van Garrigou-Lagrange o.p.
“Het inwendig leven en de intieme omgang met God”
Net als in het eerste hoofdstuk begint Garrigou met te wijzen op de prioriteit van de genade
door aan te geven dat het innerlijke leven de staat van genade veronderstelt. Hij schetst in dit
hoofdstuk de ontwikkeling die de mens vanuit doodzonde kan maken naar een innerlijk leven
met God en vooral hoe de genade dit innerlijk leven mogelijk kan maken. Hij onderscheidt
twee innerlijke omgangen. De ene louter menselijk en de andere geleidelijk meer goddelijk en
bovennatuurlijk. Hij stelt dat iedereen een bepaalde omgang met zichzelf heeft zodra alle
activiteit en inbeslagneming van de geest stopt.73
We merken dat we een gesprek met ons zelf
beginnen dat Garrigou de innerlijke omgang noemt.
69
Zieleleven, p. 47 (Joh. 4, 10-14) 70
Deze scholastieke term duidt op het hoe van de verlossing. Het gaat over de geschiktheid om de hemel binnen
te gaan. We zijn alleen geschikt voor de hemel als we in hoge mate gezuiverd zijn en gegroeid zijn in het
genadeleven. Deze groei wordt primair bewerkt door de deugden en de gaven van de Geest en door onze
medewerking. 71
Dit refereert aan de drie perioden: die van de beginnenden (de zuivering), die van de gevorderden (de
verlichting) en die van de volmaakten (de vereniging). 72
Zieleleven, p. 43 1 Joh. 3,2 73
Zieleleven, p. 49: ‘Dan keert de mens in zichzelf. Afhankelijk van zijn leeftijd of positie denkt hij aan de
toekomst of juist het verleden. En naar gelang gelukkige of ongelukkige levenservaring zal hij zeer verschillend
oordelen over personen en gebeurtenissen.’
32
Als de mens in zijn diepste wezen egocentrisch blijft (un egoïst) dan wordt de
innerlijke omgang die hij met zichzelf heeft beheerst door zinnelijkheid en hoogmoed (trots,
orgueil). Hij wordt in deze omgang in beslag genomen door de dingen die hij wil. Dit maakt
hem ongelukkig omdat de mens erop gemaakt is, zich met iets anders bezig te houden dan met
zichzelf en zijn wilswensen. Garrigou verwoordt dit ongeluk metaforisch met het vinden van
de droefheid en de dood in zichzelf. De oorzaak van deze droefheid vindt Garrigou in het feit
dat de zondaar zijn eigen menselijke natuur niet goed kent. Hij duidt hier op de twee
onderscheiden (niet gescheiden) delen van de ziel: het zintuiglijke deel en het geestelijke
deel.74
De zondaar is het best bekend met het zintuiglijke deel van de ziel, dat wij met de
dieren gemeen hebben. Hij is echter weinig tot niet bekend met het geestelijk deel van de ziel
en met haar twee vermogens - het intellect en de wil – die de mens tot mens maken omdat dit
deel geschapen is naar het beeld van God, die geest is. Dit betekent uiteraard niet dat de
zondaar geen verstand en geen wil heeft, maar dat hij niet leeft naar het geestelijke niveau van
het verstand en de wil. Hij leeft naar het niveau van het zintuiglijke deel van de ziel en
gebruikt zijn verstand en wil naar het niveau van het zintuiglijke. Hij heeft dit deel meer lief
dan het geestelijke en doet daarmee zijn eigenlijke natuur tekort, hij doodt het in zekere zin
zonder het te weten en wordt daardoor zeer bedroefd. Deze droefheid is hij geneigd te
ontvluchten d.m.v. nog meer zintuiglijke prikkels die hem nog meer in een staat van droefheid
zullen brengen. Zou hij het geestelijke deel van zijn ziel kennen dan zou hij Gods beeld daarin
zien en zichzelf liefhebben omwille van God en niet op een ik-zuchtige manier. Hij zou dan
ervaren dat zijn intellect en wil geschapen zijn om God te kennen en lief te hebben en daarin
zijn vervulling en vrede te vinden. 75
Deze ervaring mist hij en geeft het tegenovergestelde
gevoel van leegte (néant). Hij gebruikt zijn intellect en wil immers alleen voor
binnenwereldse zaken die de geestelijke natuur van deze vermogens niet kunnen vervullen.
Dan schetst Garrigou de weg uit deze ongelukkige toestand in vier fasen. De eerste
fase is de doorbraak van het moreel besef: hij krijgt de edelmoedige behoefte om het goede na
te streven. Hij wil verplichtingen op zich nemen die verder reiken dan zijn eigenbelang. Ook
al verkeert hij nog in staat van doodzonde, toch is zijn oriëntatie al heel anders gericht. Maar
hij merkt al gauw dat het goede niet altijd binnen zijn bereik ligt.
De tweede fase is die van de overgang van het morele besef naar het religieuze besef.
Hij beseft tegelijkertijd dat hij God hierbij nodig heeft en dat zijn menselijke krachten
ontoereikend zijn.76
Typisch voor Garrigou is dat hij hier de genade van het geloof aan het
werk ziet in de ziel van de zondaar.77
God werkt immanent door de goddelijke deugden in de
74
Zintuiglijk en geestelijk deel van de ziel: Allereerst moet benadrukt worden dat Thomas altijd de ziel als een
eenheid voor ogen heeft. Toch kan er, zoals in vele eenheden, onderscheid worden gemaakt tussen verschillende
delen. De onderlinge eenheid betekent dat er altijd onderlinge beïnvloeding is. Het zintuiglijk deel van de ziel is
het deel dat verbonden is met het lichaam en de in- en uitwendige zintuigen. Thomas brengt hier de passies in
onder die in twee groepen verdeeld worden: (1) het streefvermogen (concupiscibile) zoals vreugde, droefheid,
verlangen, aversie, liefde en haat, en (2) het weerstandsvermogen (irascibile) zoals hoop, wanhoop, moed, angst
en woede. Dit deel hebben we in beginsel gemeen met de dieren en is goed geschapen door God. Het geestelijke
deel van de ziel kan onafhankelijk van het lichaam functioneren en kan daarom aan het lichaam en het zintuiglijk
deel leiding geven, wat naar haar aard ook haar taak is. Zij moet de passies leiden d.m.v. haar twee vermogens,
het intellect en de wil. Het intellect heeft abstraherende werking die het wezen van de dingen kan doorzien,
geabstraheerd uit de gegevens die de zintuigen aanleveren. Naar de waarheid over de dingen, ‘gezien’ door het
intellect, wordt vervolgens de wil gericht. Hoewel het geestelijk deel onafhankelijk is van het lichaam heeft ze
wel, door de gevolgen van de erfzonde, te kampen met de vier wonden: onwetendheid, kwaadwilligheid,
begeerte en zwakte, naar de vier vermogens: intellect, wil, streefvermogen en weerstandsvermogen. Dit moet
worden genezen o.a. door de beoefening van de vier kardinale deugden, voor elk vermogen één, respectievelijk:
voorzichtigheid, moed, matigheid en sterkte. (bron: maritain.nd.edu/jmc/etext/psych020.htm en
www.newadvent.org/cathen/05749a.htm) (Zie ook verder in dit deel in hoofdstuk 3.2.1) 75
Elle est faite pour contempler Dieu 76
‘ il sent sa faiblesse et le besoin de mettre sa confiance, non pas seulement en lui-même, mais en Dieu. 77
De goddelijke deugd van de liefde kan echter niet aanwezig zijn in de ziel in doodzonde.
33
ziel en trekt haar tot zich. Het gebed speelt in deze terugkeer naar God een grote rol. God
inspireert door de genade van geloof en hoop de zondaar tot gebed en tot de sacramenten van
de Biecht en de Communie.
De derde fase is het herstel van de staat van genade door de twee laatst genoemde
sacramenten en het berouw dat daarbij hoort om zich er ook innerlijk van te onthechten.
Echter, de hechting is niet verdwenen met de biecht. Toch kan hij door het herstel van de staat
van genade zichzelf op een nieuwe wijze liefhebben, namelijk om God. In deze staat van
genade ontvangt de gelovige immers weer de goddelijke deugd van de Liefde, die verloren
was gegaan in de staat van doodzonde. Zo leert hij door de deugd van de Liefde God en
tegelijkertijd het geestelijke deel van zijn ziel – Gods beeld in hem - door ervaring kennen.
De vierde fase betreft de strijd tegen de zonde en tegelijkertijd het besef dat God hem
onweerstaanbaar aantrekt. Garrigou wijst er op dat hij nog vele malen zal terugvallen in de
zonde als gevolg van de ik-zucht, eigenliefde, zinnelijkheid en hoogmoed maar vermeldt
daarbij dat dit door zijn sterke voornemen en zijn algehele gerichtheid op God, nu niet direct
meer zal leiden tot de geestelijke dood, maar dat die er op termijn wel weer toe kan leiden.78
In momenten van eenzaamheid zal de gevallen mens zich echter weer herstellen door Gods
genade die in hem werkt de ruimte te geven en die hem overtuigt dat hij alleen in God rust
kan vinden. 79
In het tweede deel van dit hoofdstuk komt Garrigou te spreken over wat het innerlijke
leven eigenlijk is. De innerlijke omgang van de zondaar was geen leven te noemen, daar hij
neigde naar de geestelijke dood van de doodzonde. Het innerlijke leven komt daarom ook niet
uit ons zelf, maar is Gods eigen Leven dat hij door zijn Geest in onze geest uitstort. Door de
openbaring van de Geest aan de ziel leert de gelovige God steeds beter kennen. Hij dient
daarom volgzaam te zijn aan de heilige Geest. Deze volgzaamheid gaat echter gepaard met
een innerlijke strijd omdat de ‘banden van de zonde’ ons gevangen willen houden in een staat
van verslaving.80
We zien hier dat de staat van genade nog maar het begin is van de weg.
Garrigou maakt er een groot punt van niet moedeloos te worden in deze strijd, hoe vaak we
ook vallen, juist met een beroep op de prioriteit van de genade. We moeten steeds weer op
Gods genade vertrouwen die ons innerlijk steeds weer vernieuwt.81
Het innerlijk leven is deze
kwaliteit van leven die God ons schenkt door zijn Geest - mits wij Hem navolgen - en die één
en hetzelfde is als het eeuwig leven, waardoor Garrigou ook het citaat aan dit hoofdstuk mee
kan geven uit de brief van Paulus aan de Philipenzen ‘nostra conversatio in coelis est’82
. Door
de Geest hebben wij een omgang, een relatie, met God die wezenlijk niet verschilt van het
eeuwig leven in de hemel.83
Garrigou wijst erop dat de mens God door dit innerlijk Leven op
een zeer vitale manier leert kennen en ervaren en dat hij daardoor ook het meest verhevene in
zichzelf leert kennen, het geestelijke deel van zijn ziel, waarmee hij God kent en ervaart.84
78
Mais souvent pourtant la conversation intime de l'homme en état de grâce reste entachée d'égoïsme, d'amour-
propre, de sensualité, d'orgueil. Ces fautes ne sont plus mortelles en lui, elles sont vénielles; mais si elles sont
réitérées, elles l'inclinent à retomber dans une faute grave, c'est-à-dire à retomber dans la mort spirituelle. 79
C'est le fond de l'âme qui a un besoin incoercible, auquel il faudrait donner satisfaction. 80
…ce que saint Paul appelle « le vieil homme » et se forme « l'homme intérieur. Het Frans spreekt dus alleen
van ‘de innerlijke mens’ niet van ‘de nieuwe mens’. 81
‘God roept ons ten leven door altijd nieuwe genaden, om ons zo aan Hem gelijk te maken.’ 82
Phil. 3,20 Onze omgang is in de hemel. 83
De genade als semen gloriae zoals hij in H 1 beweert. 84
Zieleleven, p. 53: ‘Zo krijgt de mens bij ervaring kennis, niet alleen maar van het lagere deel van zichzelf,
maar bovenal van het verhevenste deel in hem. Vooral leert hij op een zeer vitale wijze God kennen. Hij begint
wat Godes is bij ervaring te beseffen.’ Dit is de quasi-experimentele Godskennis.
34
HOOFDSTUK 2.
WAT IS DE BETEKENIS VAN DE METAFOOR VAN DE WEG BIJ GARRIGOU?
Inleiding
In dit tweede hoofdstuk wil ik het thema de weg verkennen. De weg is één van de basis
begrippen van deze scriptie. Het brengt namelijk een aantal belangrijke veronderstellingen
met zich mee van het geestelijke leven. Het is een metafoor die verschillende thema’s met
zich meebrengt zoals beginpunt en eindpunt, dynamiek, richting, verandering, ontwikkeling,
progressie en streving van de wil. Deze thema’s die ik behandel worden allemaal genoemd in
de toegangstekst. Om ze te verduidelijken en in de grotere lijn van het boek te plaatsen
gebruik ik ook andere vindplaatsen in ‘Het zieleleven’, dit is vooral het geval bij de
consequenties van het liefdegebod in 1.2.1, maar ook in 1.1.3 over de inwoning van de
Triniteit in de ziel. Andere hoofdstukken spreken specifieker over deze thema’s die al in
aanvang ter sprake komen in de eerste twee hoofdstukken die mijn toegangstekst vormen. De
opbouw zal zo zijn dat ik in 1.1 en 1.2 de belangrijkste thema’s bespreek die ik in 1.3 ga
toepassen op de weg van egocentrisme naar theocentrisme. Hierbij zal ik het thema van de
goddelijke deugden betrekken die in de toegangstekst ook zeer prominent aanwezig zijn in het
proces naar de omgang met God. Bij het behandelen van de thema’s wil ik zo dicht mogelijk
bij Garrigou blijven om zo de synthetische hermeneutiek van deel IV een solide basis te
kunnen geven.
2.1 De weg als dé metafoor van het geestelijk leven
Garrigou spreekt regelmatig over de mens als een viator, een reiziger. Vooral in het hoofdstuk
7 over de noodzaak van de groei van het genadeleven komt het beeld van de mens als viator
ter sprake.85
Maar ook in deze gekozen tekst speelt de mens als reiziger die een weg aflegt,
soms expliciet dan wat meer impliciet, een rol. Zo benadert hij het geestelijke leven, ook wel
het inwendige leven genoemd, vanuit een bepaald vertrekpunt. Dit vertrekpunt strekt zich uit
naar het doel van aankomst, zou je zo kunnen zeggen. Dit vertrekpunt is de staat van genade
die naar zijn eigen aard gericht is op het doel van aankomst, het eeuwig leven. Zo zegt hij:
Als we een diep besef hadden van wat de staat van genade is, zouden we inzien, dat hij niet slechts het
beginsel is van een echt zeer heilig inwendig leven, maar allereerst de kiem tot het eeuwig leven.86
We hebben hier dus te maken met een beginpunt en een eindpunt van de weg.87
Binnen de
metafoor van de viator die een weg aflegt vormt de staat van genade dus zijn beginstation en
vormt het eeuwig leven zijn eindstation.
2.1.1 De mens kent geen natuurlijke staat
De toestand van de mens vóór hij aan de geestelijke weg begint wordt zijn ‘staat’ genoemd.88
Hiermee wordt bedoeld zijn manier van in het leven staan als een positieve dan wel negatieve
betrokkenheid op God. De mens kent geen natuurlijke staat, zoals de dieren die kennen. Zij
vallen precies samen met hun wijze van bestaan. Maar de mens is een complexer dier, een
85
Zieleleven, p. 105-115 86
Zieleleven, p. 41 87
Ik spreek hier uiteraard in metaforische zin omdat het eeuwig leven nooit een letterlijk eindpunt kan zijn. 88
Zieleleven, 139-145 De staat van genade is pas het begin van de geestelijke weg omdat Garrigou zegt dat de
zonde een stilstand is op deze weg. Daarom is de doodzonde ervoor ook nog niet het echte begin van de
geestelijke weg die een bovennatuurlijk leven inhoudt door de genade.
35
animal rationale, die altijd over zichzelf heen grijpt naar het transcendente. Hiermee wordt
God bedoeld als het transcendente en daarmee alles wat buiten zijn directe bereik ligt. Hij
heeft verlangens die niet gauw tot rust komen. Grofweg kent de mens twee staten. De staat
van genade en de staat van doodzonde. In de staat van genade is de mens gericht op God en
ziet hij de geestelijke dimensie (die de mens gemeen heeft met de engelen) van zijn persoon
als hoogste en zal hij ook in het geestelijke zijn vervulling zoeken. Hiermee wordt geen
lichaamsvijandigheid bedoeld, maar een perspectief waarin al het materiële en lichamelijke in
het licht staat van God en het geestelijke. Het materiële wordt als het ware door het geestelijke
doorgloeit en niet vernietigd. De staat van doodzonde is daaraan tegengesteld. Hierin is de
mens afgewend van God en het geestelijke en denkt hij zijn vervulling te kunnen vinden in
het materiële en het zintuiglijke. Hij ziet dan ook de zinnelijke dimensie van zijn persoon (die
de mens gemeen heeft met de dieren) als het meest fundamenteel. Hierdoor richt hij al zijn
verlangens op zinnelijke en materiële goederen die hem niet verzadigen kunnen. Het doel van
ieder mens, is voor Garrigou namelijk God, naar wiens beeld de mens geschapen is. Door hier
tegen in te gaan gaat hij in tegen zijn eigen natuur en vindt hij tijdens zijn leven de geestelijke
dood en kan hij de smaak voor het leven verliezen omdat hij het echte leven niet gekend heeft.
Zijn natuurlijke leven werd niet gericht door het bovennatuurlijke doel, waar het natuurlijke
leven vanuit zichzelf op gericht is.
De mens heeft dus altijd vanaf het begin af aan een bepaalde richting, die of op God en
daarmee op het hogere in de mens gericht is of wel van Hem vandaan en daarmee op het
lagere in de mens, het zinnelijke, gericht is. Op het zinnelijke gericht zijn betekent de hogere
vermogens, intellect en wil, te gebruiken voor het zinnelijke en niet voor het schouwen van
God, dat de mens volgens Garrigou alleen verzadigen kan.
2.1.2 De staat van genade als beginpunt en richtinggevende kracht van de weg
Met de staat van genade is dus meer dan een beginpunt gegeven, er is ook een richting mee
gegeven. Deze richting wordt metaforisch weergegeven door te spreken van een ‘kiem’.
Hiermee wordt geïmpliceerd dat in de staat van genade al het eeuwig leven, zij het
onvolgroeid, aanwezig is. Er wordt mee uitgedrukt dat deze genade ook uit zichzelf het
vermogen bevat tot het eeuwig leven uit te groeien, net als een eikel ook het vermogen bevat
tot een eik uit te groeien. Er hoeft dus niets essentieels aan te worden toegevoegd. Alles om
het eeuwig leven te bereiken heeft de Verlosser al voor ons verdiend door zijn kruisdood en
heeft hij ons geschonken door de genade van het doopsel en de heilige Eucharistie.
Hoeft er dan niets gedaan te worden? Wordt een eikel dan zonder goede aarde, warmte
en koolstofdioxide een eik? Een bioloog zou dit natuurlijk ontkennen. Zo groeit ook de staat
van genade niet automatisch uit tot het eeuwig leven. Er zijn voorwaarden voor nodig die
Garrigou kenschetst met twee woorden, strijd en volgzaamheid aan de Heilige Geest.89
Wat
de goede bodem, de warmte en de koolstofdioxide zijn voor de eikel om tot een eik te worden
zijn de strijd tegen de ‘banden ten gevolge van de zonde die ons afhouden van de vereniging
met God’ en de gehoorzame volgzaamheid t.o.v. God. De staat van genade is dus niet een
soort motor die automatisch zorgt dat de mens bij God uitkomt. Het is een toegekeerd zijn
naar God, maar waar de mens zelf nog aan moet meewerken. Er wordt een inspanning van de
mens verwacht. De geestelijke weg gaat dus niet vanzelf zoals in een trein, die de mens
automatisch bij zijn eindstation brengt. We moeten zelf de richting blijven vasthouden op
onze weg. Zo zegt Garrigou:
89
Zieleleven, p. 25: “De ascese gaat vooral over de versterving van onze gebreken en fouten en over de
beoefening der deugden; de mystiek in hoofdzaak over de volgzaamheid ten opzichte van de heilige Geest
(….).”
36
Het inwendig leven vraagt bovendien een strijd tegen al wat er ons toe kan brengen om in zonde te
hervallen en daarnaast een ernstig streven naar God.90
Niet dat wij die richting zelf bedenken of bepalen, want ze is reeds vervat in de genadegave
van het doopsel dat ons de nieuwe richting van het geloof geeft. We creëren dus niet zelf onze
richting, maar we sluiten aan bij een dynamiek die al in ons zelf bezig is.
Hierin zit dus een zekere dubbelheid. Aan de ene kant vormt de heiligmakende genade
weldegelijk de motor van ons innerlijk leven, omdat hierin de kracht en de richting ligt naar
het einddoel toe, aan de andere kant werkt deze motor niet automatisch. We moeten er zelf
telkens weer mee instemmen en onze natuurlijke neiging om een andere richting in te slaan
telkens weer weerstaan en versterven.
2.1.3 Gods inwoning als kompas op de geestelijke weg
We zien dus dat het geestelijke leven voorgesteld kan worden als een weg waarvan het niet
makkelijk is om binnen zijn begrenzing te blijven. Garrigou haalt dan ook wel het
Schriftwoord aan dat het een ‘smalle weg’ betreft die naar het leven voert. Maar tegelijkertijd
ligt die weg er wel en hoeft de mens deze weg niet zelf te bestraten. De genade, die Gods
natuur meedeelt, leert ons zelf deze weg te gaan. Dit innerlijke kompas verwijst naar de
inwoning van God zelf in de ziel van de rechtvaardige. Garrigou haalt in een voetnoot hier
een belangrijke quaestio aan van Thomas die over de inwoning Gods gaat. In de Summa
Contra Gentiles IV c. XXI zegt Thomas dat de heilige Geest in ons woont, en door de heilige
Geest ook de andere goddelijke personen omdat ze niet te scheiden zijn, maar het is het
speciale werk van de heilige Geest om ons vrienden te maken van God. Vrienden maken
elkaar deelgenoot van elkaars geheimen en van elkaars goederen. Dus door de heilige Geest
worden we deelgenoot van de geheimen van Christus, die gezegd heeft: “Ik noem jullie niet
dienaars maar vrienden want ik heb jullie alles toevertrouwd wat de Vader mij gezegd
heeft”(Joh. 15.15). Maar ook de geestelijke goederen van God, de Gaven van de heilige
Geest, worden door de Geest aan ons geschonken (1Joh. 3,17; 1Kor. 12,7-11) waardoor wij in
staat zijn tot goede werken en waardoor onze zonden worden vergeven. Jezus zegt immers:
“Ontvangt de heilige Geest; wiens zonden jullie vergeven, ze zijn ze vergeven”. De gave van
de heilige Geest is dus de immanentie van God in onze ziel die ons door Zijn gaven
vergoddelijkt zodat de mens kennis krijgt van zijn levensdoel dat God zelf is. De Geest met
zijn gaven geeft ons een quasi experimentele Godskennis zodat wij de richting op de weg vast
kunnen houden. De zonde kan ons echter wel deze inwoning van God doen verliezen en
daarmee ons innerlijk leven waardoor we ons zelf willen ontvluchten. Echter:
Ondanks alles zal de innerlijke omgang in uren van eenzaamheid zich toch weer trachten te herstellen,
als wilde ze den mens het bewijs leveren, dat men haar toch niet onderdrukken kan. De mens zou die
omgang willen afbreken maar hij kan het niet. 91
2.1.4 Veranderend perspectief op de weg: ontdekken van innerlijk leven
Wie eens een reis heeft gemaakt, bij voorkeur van Nederland naar het buitenland, zou het al
snel opgevallen zijn hoe vlak het grootste gedeelte van Nederland is in vergelijking met
andere landen. Zelfs de meest vlakke landen kennen toch wel een lichte glooiing. We krijgen
te maken met een verandering van perspectief. We zien de aarde niet meer als puur vlak, maar
we merken wat hoogteverschil doet met het ervaren van het landschap. Ik betrap mij er zelf
90
Zieleleven, p. 41 91
Zieleleven, p. 51
37
wel eens op dat ik een ‘vakantie gevoel’ krijg zodra de verandering van het landschap zich
voordoet. Waar ik op doel, is het fenomeen dat wie reist steeds een ander landschap
voorgeschoteld krijgt. Het perspectief wisselt voortdurend en kan onze beleving van de
werkelijkheid veranderen.
In het hoofdstuk ‘het inwendig leven en de intieme omgang met God’ wordt deze
perspectiefwisseling vergeleken met een overgang van dood naar leven, met het ontdekken en
tot bloei laten komen van een innerlijk leven. Garrigou ziet deze verandering van perspectief
als een geestelijke ontwikkeling die voert van een egocentrisch perspectief op de
werkelijkheid - die de werkelijkheid niet kan zien zoals zij is en daarmee steeds
onverdraaglijker wordt - naar een theocentrisch perspectief op de werkelijkheid waarbinnen
wij ons zelf en onze wil geplaatst zien onder Gods wil. Over het egocentrische perspectief
zegt hij:
De innerlijke omgang van den egoïst met zichzelf neigt naar de dood, en is dus geen inwendig leven.
Zijn eigenliefde leidt hem ertoe om van alles het middelpunt te willen zijn, om alles, personen en zaken,
tot zichzelf terug te brengen. En aangezien dat onmogelijk is, is dikwijls ontgoocheling en walging zijn
deel, hij wordt onverdraaglijk voor zichzelf en voor anderen en zal tenslotte zichzelf gaan haten, omdat
hij te veel zichzelf gezocht heeft. Soms ook zal hij uiteindelijk het leven gaan haten, omdat hij het
lagere daarin te veel begeerd heeft.92
Over het theocentrische perspectief zegt hij:
Goed verstaan is het inwendig leven een opheffing en een omvorming van ieders innerlijke omgang met
zichzelf vanaf het ogenblik, dat deze zich er op instelt een omgang met God te worden. St. Paulus zegt:
“Wie der mensen toch kent de verborgenheden van den mens, behalve de geest van den mens, die in
hem is? Zo ook kent niemand die van God, tenzij de Geest van God.93
In dit theocentrische perspectief gaat het om God, zeker, maar we zien ook dat het
theocentrische perspectief niet alleen iets over God zegt. Het zegt ook wat over de mens. Als
de mens gaat leven vanuit dit theocentrische perspectief dan wordt zijn innerlijke omgang
‘opgeheven’ en ‘omgevormd’ tot een omgang met God. In het citaat erboven zegt Garrigou
dat de innerlijke omgang van de egoïst, dus de mens die zichzelf als het centrum van de
werkelijkheid ziet, neigt naar de dood omdat hij, zoals hij ergens anders zegt ‘de behoefte
heeft om zich met iets anders bezig te houden dan met zichzelf’. Dit bezighouden met
zichzelf, uit zich in het opgaan in de zintuiglijke ervaring. Dit bedoelt hij met de uitspraak
‘uiteindelijk zal hij het leven gaan haten, omdat hij het lagere daarin te veel heeft begeerd’.
Met dit lagere bedoelt hij met Thomas het materiële, en het zintuiglijke deel van de ziel dat
zich aan dit materiële hecht. In die zin hebben we dan ook bemind ‘om onszelf’, omdat we er
in zijn opgegaan en het zintuiglijke deel van de ziel zo niet meer onder een zekere controle
stond van het geestelijke deel van de ziel en het zo ook niet meer gericht was op God. Door
het primaat van het geestelijk deel van de ziel te ontkennen wordt namelijk het contact met
God in de ziel verbroken. Hierdoor genieten wij de schepping zonder dat het naar God
verwijst, zonder dat we nog met Hem verbonden blijven, die deze schepping gemaakt heeft
waardoor wij de schepping een plek toekennen die aan God toekomt. Augustinus zegt immers
al dat we de schepselen moeten gebruiken (uti) en God alleen mogen genieten (frui) en
inzoverre we schepselen genieten, moeten we God genieten in de schepselen en niet de
schepselen om zichzelf.94
Als wij ons echter bezig houden met onszelf dan betekent dit dat het
92
Zieleleven, p. 50 93
Zieleleven, p. 51 94
Augustinus, De civitate Dei 15, 7
38
materiële een waarde krijgt in zichzelf, waardoor het tendeert naar het niets van waaruit het
geschapen is door God en daarmee naar de dood.
Onder het voorschrift alleen van God te genieten en de schepselen te gebruiken
bevindt zich namelijk de schepping uit het niets. Dit is zo te begrijpen: God alleen heeft de
schepselen geschapen en wel radicaal uit het niets. Dit betekent dat wanneer wij van de
schepselen genieten, zonder dat dit verwijst naar God, wij zelf ook tenderen naar het niets,
immers zonder God tenderen alle schepselen naar het niets. Hij is de enige die ze in het zijn
gebracht heeft en ze in het zijn houdt. Wat Garrigou bedoelt met ‘met zichzelf bezighouden’
is dus precies deze materialistische omgang met de schepselen: met de schepselen omgaan
alsof ze niet hun zijnskwaliteit te danken hebben aan God, maar alsof ze iets zijn in zichzelf,
terwijl ze alleen zijn in zoverre ze in God zijn. Deze omgang met de schepselen leidt tot een
verabsolutering van de materie en de zintuiglijkheid, wat hij het lagere in de mens noemt.
Want het erkennen van God als de Schepper van de schepselen is een act van het verstand en
de wil, die de ‘hogere’ vermogens vormen van de mens. Zij geven een bewustzijnskwaliteit
aan onze omgang met de schepselen. God erkennen als de Schepper veronderstelt dus een
bewuste omgang met de schepping en vormt daarmee een relativering van onze zintuiglijke
ervaring. We gaan niet meer louter op in de zintuiglijke ervaring, maar we zijn ons altijd nog
redelijk bewust dat God ons dit geeft en dat we door het te gebruiken Hem eren. We geven
een geestelijke kwaliteit aan het gebruik van materiële goederen, waardoor we bewuster
ervaren en tegelijkertijd onthechten aan die ervaring. Door God te erkennen als Schepper
zeggen we ook telkens tegen onszelf: dit is gave van God en niet ons bezit; we mogen ervan
genieten, maar we mogen ook niet opgaan in dit genot omdat het eigenlijke object van ons
genieten, en daarmee het ware genot, God zelf is.
De habitus die de schepselen ziet als iets op zichzelf staand zal in zijn innerlijk leven
de dood vinden, omdat hij zichzelf daarmee ook tot pure materie maakt en het geestelijke, en
daarmee het hogere in zichzelf, ontkent. We zien hier dat genieten van de schepselen zonder
God, niet alleen een ontkenning is van God, maar ook van de geestelijke aard van de mens
zelf. Want in de hogere vermogens van de mens, zijn verstand en de wil, huist het beeld van
God. De geestelijke aard van de mens, zijn intellectuele vermogens en zijn wil zijn dus
compatibel met de geestelijke kwaliteit van de schepping doordat het intellect in deze
geestelijke kwaliteit kan doordringen. In de schepselen is God immers aanwezig als hun
oorzaak en doel. Ontkent de mens deze relatie van de schepping tot God dan zal hij ook zijn
eigen relatie tot God ontkennen en zo het geestelijk in hem niet meer als zijn eigenlijke
identiteit zien. De visie op de buitenwereld staat niet los van de visie op onze menselijke
natuur. Als God in de buitenwereld ontkend wordt, wordt daarmee ook de geestelijke aard van
de mens ontkend. Dit betekent natuurlijk niet dat een ongelovige niet zou kunnen denken of
zijn wil niet goed zou kunnen gebruiken. Maar wel dat hij geneigd is dit denken en willen te
materialiseren; alleen in te zetten voor binnenwereldse waarden die de transcendente aard van
zijn hogere vermogens zal frustreren. Hierdoor zal hij in zichzelf de dood vinden met allerlei
soorten lijden als gevolg voor zichzelf en zijn omgeving.
Het innerlijk leven houdt dus een nauw verband met de omvorming van de neiging om
de werkelijkheid te materialiseren en daarmee toe te eigenen. Door de innerlijke omgang met
God ontstaat namelijk het inzicht dat de werkelijkheid fundamenteel geestelijk is: God die
geest is heeft haar geschapen uit het niets en maakt er de wezenskern van uit. In zo verre het
is, is het in God. Deze erkenning van de principiële geestelijkheid van al wat bestaat vertaalt
zich in een vergeestelijking van onze houding ten opzichte van de werkelijkheid. In deze
omgang wordt pas duidelijk wat leven bij Garrigou eigenlijk is, namelijk: primair een
bovennatuurlijke kwaliteit. Om ons biologische leven zo te kunnen ervaren mogen we dus
onszelf en onze omgeving niet terugbrengen tot louter materie en de ervaring van materie,
zintuiglijkheid, maar moeten we tot het inzicht komen volgens Garrigou dat de bron waaruit
39
alle materie voortkomt en daarmee de essentie van alles wat is, geestelijk is. Dat de essentie
geestelijk is, betekent dat we de werkelijkheid nooit zelf kunnen beheersen, het betekent dat
ze altijd in God blijft, die Geest is. En dat als we ons willen verhouden tot de werkelijkheid
dat we dit niet moeten doen door de materialiserende houding van de begeerte, maar altijd in
de innerlijke, geestelijke omgang met God, die ons tot onthechting brengt van de directe
zintuiglijke ervaring van de werkelijkheid. Deze omgang met God wordt zo de school waarin
we de werkelijkheid steeds scherper zien en steeds dieper zullen ervaren, omdat we langzaam
onthechten aan hoe wij willen dat de werkelijk is. De gelovige ervaart hiermee een
perspectiefwisseling die erin bestaat dat de materiële wereld steeds meer sacrament wordt van
God en daarmee levende werkelijkheid wordt waar wij ons zelf in liefde en geloof aan over
kunnen geven omdat ze in God bestaat. Het is niet meer de willekeurige harde werkelijkheid
zoals het zintuiglijke deel van de ziel haar kan ervaren als het lijden om de hoek komt kijken,
omdat zelfs in lijden een zin gezien kan worden vanuit Gods heilsperspectief. Hierdoor kan de
zin gezien worden als ‘het kruis dat wij op ons nemen maar dat ons vervolgens draagt.’95
De
innerlijke omgang met God wordt zo ook een levende omgang met de werkelijkheid zelf.
2.2 De Weg: richting, streving en progressie
In de vorige paragraaf hebben we het gehad over het inwendig leven als het ware leven. En in
de eerste paragraaf is dit leven vooral getypeerd als een weg. We kwamen daar ook al op de
notie van vooruitgang en progressie. De staat van genade is, zoals we gezien hebben pas een
beginstadium dat vraagt om groei. Ook hebben we gezien dat deze groei essentieel voortkomt
uit de genade zelf en dat de mens vooral daarmee moet meewerken. In deze paragraaf wil ik
het dan ook vooral hebben over de progressie zelf. Nog los van het feit dat de progressie hoort
bij de metafoor van de weg, wil ik hier de vraag stellen waar de idee van de progressie bij
Garrigou vandaan komt. Heel de mystieke theologie van Garrigou ademt namelijk het belang
van die groei en hij komt er talloze malen op terug.
In de hoofdstukken 8 t/m 13 van de eerste band die handelen over de christelijke
volmaaktheid en heldhaftigheid spreekt Garrigou het meeste over de blijvende progressie die
de mens moet maken zo lang hij op aarde is. Hij spreekt zelfs van de wet van vooruitgang, die
luidt: ‘wie niet vooruit gaat op de geestelijke weg, gaat achteruit’.96
2.2.1 De eis van volmaaktheid in het liefdegebod: wet van streving
Het theologisch fundament van deze wet is het gebod van de liefde tot God en de naaste. Dit
gebod is namelijk een gebod dat nooit af is en nooit voldoende opgevolgd kan worden.
Garrigou brengt de wet van streving ter sprake in de context van de discussie met theologen
die zeggen dat het liefdegebod begrensd zou zijn. Dit sluit aan bij de idee waar Garrigou tegen
vecht dat voor clerici een mystieke roeping geldt en voor leken slechts een ascetische roeping,
d.w.z. leken zouden zich alleen van de zonde dienen te onthouden en ook het liefdesgebod
maar tot op zekere hoogte hoeven te praktiseren. Garrigou wijst dit principieel af omdat het
liefdegebod zelf het streven naar de volmaaktheid gebiedt. Er staat immers: “Gij zult de Heer
uw God beminnen met geheel uw hart, met geheel uw ziel en met al uw krachten en met
geheel uw verstand.”(Deut 6,5) Hij duidt met Thomas op het woordje ‘geheel’ dat een
synoniem is van ‘volmaakt’.97
Want waar in deze formulering van het gebod is nu ruimte voor
95
Zieleleven, Vol. II p. 63: ‘Si vous portez votre croix de bon cœur, elle-même vous portera vers le terme
désiré…’ 96
Zieleleven, p. 139-145 97
Zieleleven, p. 155-157
40
de beperking, als er staat ‘geheel uw hart’, zo vraagt Garrigou zich af?98
Het gebod van de
liefde houdt dus een streven in naar de volmaaktheid. Hij geeft de theologen die de
beperktheid van het liefdegebod voorstaan in die zin gelijk dat het liefdegebod niet beveelt
volmaakt te zijn. Maar - en dit is het grote punt van deze paragraaf - het verplicht de
gelovigen wel om naar de volmaaktheid te blijven streven. Onvermoeibaar, steeds weer
opstaand na gevallen te zijn en nooit te wanhopen aan Gods genade. Op het moment dat wij
ophouden te streven zoals hierboven staat, worden we lauwe en vertraagde zielen en staan we
onze bovennatuurlijke ontwikkeling in de weg en worden we niet zoals we bedoeld zijn te
worden. Garrigou vergelijkt dit met een kind dat niet goed groeit volgens de normale gang
van zaken waardoor het kind abnormaal wordt.
Wie op de weg naar God niet vooruit gaat, gaat achteruit. Waarom is dit zo? Omdat de wet eist, dat we
altijd vooruit gaan en we wanneer we geen vorderingen maken, vertraagde zielen zullen worden, juist
als een trein, die aan de stations te veel vertraging gehad heeft, niet op tijd is en een kind dat niet groeit
zoals het behoort, abnormaal wordt99
.
Zo ziet Garrigou het ook met de geestelijke ontwikkeling. Mensen die niet voor zichzelf
blijven streven naar de volmaaktheid, niet verder willen op de geestelijke weg, maar zich erop
gaan vestigen als ware het een thuis, blijven achter in hun ontwikkeling waartoe God hen
roept, om namelijk het evenbeeld van God recht te doen en hun bestemming zo te vinden in
God.
Een belangrijk aspect van de wet van streving is dat dit het primaat van de
innerlijkheid met zich meebrengt in tegenstelling tot de uiterlijkheid van daden. In zijn
opmerking dat het liefdegebod niet vereist dat wij volmaakt zijn, ligt impliciet dit primaat van
de innerlijkheid op de geestelijke weg. Niet het niveau van de uiterlijke goede daden is
primair, maar de innerlijke intentie, het streven. Hij haalt hierin met Thomas de
woestijnvaders aan die zeggen:
Vasten, nachtwaken, overweging der Schriften, armoede en afstand van uitwendige goederen maken de
volmaaktheid niet uit, doch zijn slechts instrumenten of middelen ertoe; in die dingen bestaat zij niet,
maar daardoor kunnen we haar sneller en zekerder bereiken.100
In deze uiterlijke zaken is de volmaaktheid niet gelegen omdat ze uiterlijk zijn. We kunnen ze
beoefenen met een geest die tegengesteld is aan de liefde, zoals de geest van ijdelheid en
hoogmoed. Alleen in het innerlijk kan dus onderscheiden worden of onze uiterlijke daden
zuiver zijn. Zij heeft het primaat over de uiterlijke daden juist door het gebod van de liefde dat
op de eerste plaats een innerlijk streven is naar God en op de tweede plaats een streven is naar
de naaste, om God.101
Niemand dan de gelovige en God zelf kan hier echter een oordeel over
vellen. Anderen hebben immers geen inkijk in het innerlijk van een ander. Daarom ligt hier de
verantwoordelijkheid ook alleen bij de persoon zelf. En dit maakt het ook zeer moeilijk omdat
wij onszelf moeten onderwerpen aan een kritische blik, we kunnen dit niet op een ander
afschuiven.
Voor Garrigou is het zeer belangrijk dat zijn lezers begrijpen dat handelingen in het
innerlijk beginnen en dat het innerlijk dus het begin is van het bovennatuurlijke leven, zoals
we nog beter zullen zien in het gedeelte hierna over het innerlijk leven en Gods geest-zijn.
98
Zieleleven, p. 157 99
Zieleleven, p. 160 100
Zieleleven, p. 157 uit Collationes Patrum I 101
Zieleleven, p. 123: “De volmaaktheid is op de eerste plaats gelegen in de liefde tot God en op de tweede
plaats in die tot den naaste, want beide zijn het voorwerp van de voornaamste geboden der goddelijke wet. (…)
Het grote kenteken van onze liefde tot God is juist onze liefde tot den naaste.”
41
Voor hier is het genoeg op te merken dat het streven op de weg naar God ‘het primaat van de
innerlijkheid’102
bezit van waaruit de weg begint. De weg begint in het innerlijk, in het
geestelijke en veruitwendigt zich in daden en strekt zich uit naar het eeuwig leven. Voor
Garrigou zijn dan ook de principes van het geestelijke leven zeer belangrijk omdat zij de
richting aangeven van ons innerlijke leven. Dit belang van het primaat van de innerlijkheid en
het geestelijke doortrekt heel Garrigou’s denken. Zij is zeer verbonden met zijn opvatting van
de weg die in principe een geestelijke weg is die zich noodzakelijk veruitwendigt, zeker, maar
die nooit in deze uitwendigheid te vatten en te meten is. Zij laat zich alleen in de
bewoordingen van de theologie en spiritualiteit, die geestelijke begrippen hanteren,
begrijpelijk maken: geestelijke begrippen die niet louter willen vatten en categoriseren, maar
die ruimte laten voor het mysterie van de Geest.
Het streven is dus een innerlijke aangelegenheid omdat zij in het innerlijk haar begin
heeft, maar ook omdat zij een geestelijk doel heeft, namelijk God die Geest is. Wij mensen
kunnen altijd groeien in liefde en altijd een hogere graad van liefde bereiken omdat wij in ons
liefdesstreven naar God, streven naar de volmaakte oneindige Liefde die God zelf is.103
God is
de bron en het object van de liefde die van ons verwacht wordt in het eerste gebod van de
decaloog, maar Hij is ook de essentie van die liefde omdat hij de Liefde zelf is. Door de liefde
streven wij dus naar God en daarmee naar zijn essentie, zijn God-zijn, zijn goddelijke natuur
die een oneindige natuur is. Deze oneindigheid van de goddelijke natuur betekent dat Hij de
volmaakte en oneindige liefde in actualiteit is, wij bezitten de liefde alleen in potentialiteit en
staan uit naar die actualiteit die metaforisch wordt verbeeld in het begrip visio beata, het zien
van God. Nu, naar deze volmaaktheid en oneindigheid streeft de mens en deze vervolmaking
kan op aarde niet voltooid zijn, omdat wij hier nooit volledig aan God gelijk kunnen zijn,
omdat wij hem hier nog niet ‘zien zoals hij is’104
. In de hemel wordt het gelijk zijn aan
Christus in God verwoord met het zien van God zoals Hij is en dit is dus niet eerder voltooid
dan op het moment dat de ziel is opgenomen in de hemelse eenheid met God.
Waarom moet de liefde zo in ons groeien? Omdat de christen hier op aarde een reiziger is, viator,
geestelijk op weg naar God. Geestelijk zet hij zijn weg naar God voort door akten van altijd
volmaaktere liefde, gressibus amoris, met minneschreden, zegt St. Gregorius. Hieruit moet men
concluderen dat de liefde hier op aarde altijd kan en moet toenemen. Want anders zou de christen in
zekere zin geen viator meer zijn. Hij zou stilstaan voor hij het doel van zijn reis bereikt had. De weg is
er om te begaan, niet om zich er op te installeren, evenmin om er op stil te staan of te slapen. Zo lezen
we bij Lucas 6,25 Wee, u die thans zijt verzadigd; want gij zult honger lijden en omgekeerd Mat. 5,6
Zalig zij die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid want zij zullen verzadigd worden.105
Het ligt niet in de aard van de liefde om te zeggen: ‘nu heb je voldoende liefgehad’. De liefde
vraagt altijd meer omdat ze een oneindige streving heeft, namelijk God die in zichzelf
oneindig, eeuwig is.
2.3 De weg: van egocentrisme naar theocentrisme.
Net hebben we gezien dat de geestelijke weg een innerlijke streving inhoudt die zijn
oorsprong heeft in het diepste innerlijk van de mens en die zich zo veruitwendigt en heel de
materiële werkelijkheid ziet in het licht van deze geestelijke weg. Echter de mens ziet zichzelf
niet van meet af aan als essentieel geestelijk. Hij is geneigd zichzelf nogal te identificeren met
102
Hier bedoel ik mee: het principe van de goede daad is de goede wilstreving, die eraan vooraf gaat. 103
Zieleleven, p. 105 104
1 Joh. 3,2 105
Zieleleven, p. 106
42
zijn omgeving (personen en zaken) die hij ervaart door zijn zinnelijke vermogens. Deze
zinnelijke vermogens doen ons onprettige ervaringen ontvluchten en fijne ervaringen zoeken.
Zo wordt de antropologie opgebouwd van de egocentrische mens. Deze egocentrische mens
wordt gekarakteriseerd door zichzelf in het centrum van de werkelijkheid te plaatsen en door
zijn omgeving te waarderen in de mate waarin deze hem genot oplevert. Deze manier van
kijken naar de werkelijkheid is dus geen poging de werkelijkheid te zien zoals ze is, maar haar
te zien zoals ze voor mij het meest plezierig is. Garrigou zegt hierover:
De innerlijke omgang van den egoïst met zichzelf neigt naar de dood, en is dus geen inwendig leven.
Zijn eigenliefde leidt hem ertoe om van alles het middelpunt te willen zijn, om alles, personen en zaken,
tot zichzelf terug te brengen. En aangezien dat onmogelijk is, is dikwijls ontgoocheling en walging zijn
deel, hij wordt onverdraaglijk voor zichzelf en voor anderen en zal tenslotte zichzelf gaan haten, omdat
hij te veel zichzelf gezocht heeft. Soms ook zal hij uiteindelijk het leven gaan haten, omdat hij het
lagere daarin te veel begeerd heeft.106
‘Deze innerlijke omgang neigt naar de dood’ zegt Garrigou. Het is dus weldegelijk een
bepaalde vorm van innerlijkheid, maar het leidt niet tot een innerlijk leven. Voor zover het een
innerlijkheid bezit is deze gericht op zichzelf en zal ze de werkelijkheid opdelen in aspecten
die prettig en die onprettig zijn. Garrigou noemt dit de eigenliefde waardoor de mens op een
gegeven moment niet meer in staat is de werkelijkheid naar haar ware aard in te schatten. Dit
wordt immers ‘onmogelijk’ omdat hij de werkelijkheid tot zichzelf terugbracht. De dood
vinden houdt in dat hij steeds meer lijden ondervindt omdat hij door dit egocentrisme het
contact met de werkelijkheid verliest. Ook is Hij hier gericht op het lagere in hem, zijn
zinnelijke vermogens. Maar zij kunnen het wezen van de dingen niet doorzien wat alleen de
hogere vermogens kunnen. Hun werk wordt door de dominantie van de zintuiglijkheid
belemmerd. Met dit zintuiglijke deel van de ziel is niets mis, maar het moet het verstand en de
wil niet belemmeren om het ware en het goede op een meer objectieve manier te zien, los van
mijn positie daarin. Mijn intellect en wil maken de mens wakker uit het onbewuste doen van
de zintuiglijkheid. Wat de mens echter tot mens maakt zijn de hogere vermogens, waarin hij
bewustzijn en vrijheid kan genieten.
De ‘egoïst’ leeft, zo zou je kunnen zeggen, nog in een onbewuste fase. Hij weet nog
niet goed dat hij meer is dan zijn zintuiglijke zelf. ‘Hij kent dat hogere deel in hem (…) niet
bij ervaring (…)’107
en leeft daarom onder zijn roeping en waardigheid. Dit betekent niet dat
hij geen hogere vermogens heeft; zijn verstand en zijn wil, maar dat hij deze hogere
vermogens niet gebruikt om de objectieve werkelijkheid te willen zien, bevrijd van zijn
voorkeuren en beperkte positie. Hij gebruikt de hogere vermogens echter in dienst van de
lagere. Dit maakt hem, vaak zonder te weten waar het vandaan komt, zeer ongelukkig en doet
hem in sommige gevallen zelfs verlangen naar de dood omdat het leven wat hij leefde, ook
niet een werkelijk leven was dat God bedoeld heeft voor de mens. Het was niet in
overeenstemming met zijn geestelijke natuur die zijn geluk vindt in de contemplatie van God,
waarin de werkelijkheid zijn ware, objectieve gelaat toont. Hij dacht dat hij leefde maar
voelde ergens dat het leven meer zou moeten zijn maar kon dit ‘meer’ niet vinden.
De geestelijke weg is in deze context een omvorming van een egocentrische omgang
met zichzelf in een omgang met God. Het volgende citaat slaat hierop:
Goed verstaan is het inwendig leven een opheffing en een omvorming van ieders innerlijke omgang met
zichzelf vanaf het ogenblik, dat deze zich er op instelt een omgang met God te worden. St. Paulus zegt:
106
Zieleleven, p. 50 107
Zieleleven, p. 51
43
“Wie der mensen toch kent de verborgenheden van den mens, behalve de geest van den mens, die in
hem is? Zo ook kent niemand die van God, tenzij de Geest van God.108
Het is een opheffing109
in die zin dat de innerlijke omgang niet meer wordt gedomineerd door
de eisen van de lagere vermogens in de mens waardoor hij ‘alles tot zichzelf terugbrengt’
maar wordt geleid door de hogere die de ziel richten op God. Dit maakt ook direct de
‘omvorming’ uit, het is een omvorming, transformatie van richting, van mentaliteit. Zoals ik
al in de eerste paragraaf heb aangegeven heeft de innerlijke omgang een perspectiefwisseling
doorgemaakt. God komt steeds meer in het centrum te staan van de innerlijke dialoog. De
innerlijke omgang wordt steeds meer een omgang met God, waardoor de wensen van het
lagere deel in ons steeds meer onder het kritische licht komen te staan Gods objectiviteit
waarin de kortzichtigheid en de leegte van de lagere verlangens hun kracht verliezen.
Ook in het laatst aangehaalde citaat is te zien hoe Garrigou de nadruk legt op de
intentie die begint in het innerlijk. Hij zegt niet dat het inwendig leven een omvorming van de
innerlijke omgang met zichzelf is op het moment dat het een omgang met God geworden is,
maar op het moment dat deze omgang zich erop instelt een omgang met God te worden. Ook
hier geldt als primair niet het resultaat, maar het innerlijke streven van de intentie die het
begin en het fundament is van het innerlijk leven.
2.3.1 Theocentrisme en de goddelijke deugden
Deze innerlijke streving bestaat bij de gratie van een richting waarin wordt gestreefd. Deze
richting is er één van de ‘eigen wil’ af, in zoverre deze strijdig is met de wil van God en op
zichzelf gericht is, naar de wil van God toe. Hierbij spelen de drie theologale deugden een
grote rol omdat deze deugden ons richten op God en ons zo helpen ons op Hem te richten
door Hem in het centrum te plaatsen van ons leven. Laten we zien in het kort wat de
theologale deugden volgens Garrigou doen.
‘De deugd van het geloof doet ons alles aannemen wat God ons over zijn innerlijk
geopenbaard heeft omdat Hij de Waarheid zelf is en zoals de kerk, wiens taak het is om de
openbaring te bewaren, het ons voorhoudt.’110
‘Het is een genade van God die zomaar en vaak
op onverwachte momenten de mens ten deel valt.’111
‘De hoop en de liefde zijn de vleugels
die de ziel doen vliegen in de richting die het geloof hem wijst. Door de liefde wordt onze wil
tot bovennatuurlijke vurigheid ontstoken en de hoop, die ons doet verlangen God te bezitten,
doet ons boven onze natuurlijke krachten uit vertrouwen op de hulp die God heeft
toegezegd.’112
Zo is te zien dat het geloof vooral betrekking heeft op het verstand en de hoop
en de liefde vooral op de wil. De twee hogere vermogens van de mens worden via de
goddelijke deugden op hun transcendente doel gericht. Daarmee wordt hun geestelijke aard
recht gedaan. Ze richten zich niet op iets dat beneden hen ligt, op de wereld van het tijdelijke,
maar ze richten zich op het eeuwige, op God zelf. De theologale deugden zijn zo de
immanente genademiddelen om tot een leven te komen waarin God in het middelpunt staat en
waar de mens steeds meer leert zich te onthechten van zijn impulsen en verlangens die hem
gebonden houden aan de ‘eigen wil’. De eigen wil kan immers zelfs ook de hogere vermogens
beheersen die in de eerste plaats geschapen zijn om juist de impulsen en verlangens te
beheersen en ze in contemplatie te richten op hun eigenlijke doel: God. Hierdoor ontstaat de
vrijheid waartoe de mens geroepen is en die hem zijn waardigheid doet ervaren.
108
Zieleleven p. 51 109
Élévation, dus ‘omhoogheffing’ niet in de zin van ‘vernietiging’. 110
Zieleleven, p. 58 111
Zieleleven, p. 58 112
Zieleleven, p. 60
44
Ik begon deze paragraaf met de opmerking dat de mens aan het begin van zijn
geestelijke leven nog een zekere materialistische opvatting van zichzelf heeft. Hij identificeert
zich vooral met zijn zinnelijke kant, de kant waarmee hij in contact staat met de materiële
werkelijkheid. Het langzamerhand groeien naar God als centrum van zijn leven gaat dan ook
gelijk op met een steeds dieper begrip van zijn eigen geestelijke essentie, van zijn zieleleven.
Hierin, zo zal hij steeds meer ontdekken, ligt de echte vrijheid. Eerder was hij geneigd deze te
zoeken in uiterlijke en materiële zaken als geld, om vrij te kunnen reizen, of macht, om
anderen te kunnen laten doen wat hij wil. In deze uiterlijke vrijheid, zo zal hij steeds beter
zien ligt juist het gevaar op de loer van de innerlijke slavernij van de verlangens die zich gaan
hechten aan een bepaalde mate van luxe en die om steeds meer luxe zullen vragen. Garrigou
betoogt dan ook dat onze essentie geestelijk is en daarmee innerlijk en dat onze essentiële
vrijheid dus ook een innerlijke vrijheid is. Andersom gaat het misbruiken van de uiterlijke
vrijheid, ten behoeve van de ‘eigen wil’, ten koste van deze innerlijke vrijheid en sluit het de
essentiële geestelijke natuur van de mens op in een dominante positie van de lagere
vermogens over de hogere vermogens die van nature deze positie toekomen. Hierdoor worden
de hogere vermogens steeds gefrustreerd in hun bovennatuurlijke hunkering en omdat zij de
essentie van de mens uitmaken zal uiteindelijk de gehele mens zich ontevreden gaan voelen.
Garrigou laat dan graag St. Augustinus aan het woord: “Onrustig is onze ziel, totdat het zijn
rust vindt in U.”113
113
Zieleleven, p. 51 uit Augustinus in Confessiones Boek I: “…et inquietum est cor nostrum, donec requiescat
in te.” p. 12. Köser – Verlag, 1955, Lateinisch - Deutsch
45
HOOFDSTUK 3
WAT IS DE BETEKENIS VAN HET BEGRIP ‘INNERLIJK LEVEN’ IN DE
CONTEXT VAN DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR THEOCENTRISME BIJ
GARRIGOU?
Inleiding.
Op basis van de toegangstekst die ik eerder heb samengevat wil ik in dit hoofdstuk inzoomen
op de directe thematieken die het begrip ‘innerlijk leven’ omcirkelen. Door hier nauwkeuriger
naar te kijken wil ik er achter komen wat Garrigou met dit innerlijk leven bedoelt en hoe het
innerlijk leven ‘functioneert’ in de ontwikkeling van egocentrisme naar theocentrisme. Ik ben
hierbij steeds uitgegaan van de toegangstekst maar heb ook verdere hoofdstukken
geraadpleegd die gedetailleerder ingaan op het betreffende onderwerp. De resultaten van de
zoektocht zal ik gieten in twee paragrafen waarvan de eerste in het teken zal staan van
theocentrisme en de tweede in het teken van egocentrisme. In de eerste paragraaf zal ik mij
vooral richten op de betekenis van de staat van genade en van genade als zodanig voor het
innerlijk leven. Het thema van de vernieuwing zal in de volgende subparagraaf ter sprake
komen en uitmonden in de laatste subparagraaf waarin het begrip theocentrisme in een nieuw
licht komt te staan door de vooraf bevonden resultaten. In de tweede paragraaf zal ik het
thema egocentrisme bespreken. Dit zal ik doen rond de thema’s staat van doodzonde, het
thema strijd en tenslotte rond het thema erfzonde omdat vanuit de erfzondeleer duidelijk
wordt waarom de mens aan het begin van de geestelijke weg een egocentrische geneigdheid
kent en zo ook waarom de mens behoefte heeft aan de genade.
3.1 Theocentrisme: het perspectief van de genade
3.1.1 De prioriteit van de genade voor het innerlijk leven, dat Gods innerlijk leven is
Voor Garrigou is ons innerlijk leven vooral een geschonken leven en wel het leven van God
zelf dat ook wel eeuwig leven wordt genoemd. Dit blijkt uit zijn beschrijving van de louter
menselijke omgang die niet met de genade meewerkt omhoog, maar verstokt bij zichzelf en in
zichzelf blijft. ‘De innerlijke omgang van den egoïst met zichzelf neigt naar de dood, en is dus
geen inwendig leven. (…) Soms zal hij uiteindelijk het leven gaan haten, omdat hij het lagere
daarin te veel begeerd heeft.’114
Dit doet de vraag rijzen wat Garrigou dan met leven bedoelt.
Hij bedoelt ongetwijfeld niet de biologische dood. Het begrip leven is hier echter deel van de
bovennatuurlijke orde, niet van de natuurlijke, biologische, orde. De mens leeft volgens de
natuurlijke orde in de zin dat hij biologisch gezien leeft en binnenwerelds zijn belangen zo
goed mogelijk wil behartigen om zijn voortbestaan te garanderen. Maar de mens leeft zoals
we al zagen nooit in een zuiver natuurlijke staat (zie H 1). Dit vindt zijn oorsprong in de van
nature bovennatuurlijke gerichtheid van de mens, die zijn einddoel in God vindt. Existentieel-
filosofisch kan men dit vertalen door te zeggen dat de mens nooit echt helemaal gelukkig
wordt in alleen binnenwereldse relaties en doelen.115
Probeert de mens wel louter in deze
114
Zieleleven, p. 50 115
Met binnenwereldse relaties bedoel ik relaties die alleen nuttig zijn voor het aardse voortbestaan van het
individu en de soort maar die geen bovennatuurlijk perspectief bezitten boven het tijdelijke en aardse uit. De
realiteit is dat juist menselijke relaties niet op waarde geschat worden als ze in deze zin louter binnenwerelds
worden beleefd. De waardigheid van de persoon raakt dan in het geding, omdat die waardigheid ook de
binnenwereldse doelen transcendeert volgens Kant, die zegt dat de menselijke persoon altijd een doel op zich
moet zijn en nooit alleen maar als middel tot een doel mag worden gebruikt. Zo is te zien dat het concept van de
waardigheid van de menselijke persoon al transcendentie veronderstelt.
46
binnenwereldse relaties zijn geluk te bereiken dan leeft hij ook niet in een louter natuurlijke
toestand. Want het zoeken naar geluk en vervulling op zich is al de bovennatuurlijke staat van
de mens, die vaak wordt gefrustreerd door zuiver binnenwereldse doelmatigheid.
De zucht naar genot toont de ontoereikendheid van de binnenwereldse relaties en
doelen aan omdat de mens, hoe goed het hem vaak ook gaat, altijd meer wil genieten. Het is
echter een voorbeeld ten kwade omdat er in zintuiglijk genot alleen geen duurzame vervulling
te vinden is. De zondaar (egoïst) gebruikt hierdoor het zintuiglijk116
deel van zijn ziel als
leidinggevend orgaan voor het geestelijke deel van zijn ziel dat volgens haar geestelijke aard
behoefte heeft aan de omgang met God. Hierdoor vindt hij in zichzelf de dood omdat zijn
geestelijke vermogens niet vrijuit kunnen ademen en niet de voor hen natuurlijke leiding
hebben over de lagere vermogens. Hiermee vernedert hij zichzelf als geheel omdat zijn
identiteit als mens vooral gelegen is in de hogere vermogens, waar de mens geschapen is naar
het beeld van God.117
Hierdoor vlucht de innerlijke omgang met zichzelf in nog meer
genotzucht, zinnelijkheid en hoogmoed, omdat hij in zichzelf meer de dood aantreft dan het
leven.118
Het natuurlijke leven dat zich afkeert van God - en iedere transcendente betekenis van
het leven - leidt dus tot de ervaring van de innerlijke dood die ontvlucht moet worden en
waardoor de mens zich zich steeds dieper nestelt in het ongeluk. Als Garrigou het dus heeft
over ‘leven’ in deze context dan bedoelt hij het bovennatuurlijk leven dat zijn oorsprong reeds
vindt in ons ‘natuurlijk verlangen naar echt, duurzaam geluk, dat we alleen kunnen vinden in
het hoogste Goed, voorzover het minstens onvolmaakt door ons gekend en boven alles, meer
dan het eigen ik, bemind wordt’.119
Het bovennatuurlijke leven sluit dus aan bij de menselijke
natuur zelf en vindt daarin zijn natuurlijke begin in de vorm van een verlangen dat voortkomt
uit een gevoeld gemis. Dit verlangen vraagt om de vervulling van dit bovennatuurlijke leven
dat wij ontvangen uit God zelf.120
Dit gegeven van een sterk verlangen naar het echt, duurzame geluk, maar tegelijkertijd
de ervaring dat dit niet binnen zijn bereik ligt, zoals dat wel het geval is met de aardse
symbolen van geluk zoals rijkdom, seksuele activiteit, uitgelezen spijzen enz., kenmerkt de
mens in zijn hulpeloosheid. Hij merkt dat als het op het ware geluk aankomt hij alleen een
ontvanger kan zijn. Hij kan dit niet zelf maken of verwerven, hij kan hoogstens zichzelf
oefenen in de houding van deze passiviteit om dit ware geluk te ontvangen uit een
bovennatuurlijke bron.
Dit gegeven van principiële passiviteit ten aanzien van ons geluk wordt uitgedrukt met
de staat van genade. Het begrip genade wil zeggen dat er iets wordt gegeven dat gratis is, wat
duidt op het principiële gratuite karakter van deze gave. Maar meer nog wordt met genade
uitgedrukt dat er sprake is van een ongelijkheid. Wat God ons geeft is zo groot dat we nooit in
staat zijn om het terug te geven omdat wij dit nooit los van God kunnen bezitten.
Garrigou legt op deze ongelijkheid ook de nadruk als hij Thomas citeert met de woorden: ‘de
laagste graad van heiligmakende genade is meer waard dan het natuurlijke goed van heel het
universum’121
. Maar waarom is dit zo? Waarom is de genade zo ver verheven boven het
116
Voor definitie zintuiglijk- en geestelijk deel van de ziel, zie samenvatting toegangstekst en voetnoot aldaar. 117
Thomas, Summa Theologiae, IIa IIae q. 25 a. 7 ‘Of de zondaar van zichzelf houdt’. Conclusie is dat de
zondaar zichzelf niet goed kent. Hij ziet het zinnelijke deel van zijn ziel als primair omdat hij het geestelijke deel
van zijn ziel niet goed kent. Daarom denkt hij zichzelf te beminnen door te willen genieten, maar in feite gaat hij
steeds tegen zijn natuur in. 118
Zieleleven, p. 51 119
Godsbewijs uit Godsverlangen van Augustinus belijdenissen. Uit voetnoot 1 van p. 51 op p. 375. 120
Zieleleven, p. 51: “Hij staat hier tegenover een onbedwingbare behoefte, die voortkomt uit het diepste van
zijn ziel! Aan die behoefte moet voldaan worden, maar in werkelijkheid kan God alleen eraan beantwoorden en
daarom moet men regelrecht de weg inslaan, die tot Hem leidt.” 121
Zieleleven, p. 46
47
natuurlijke goed van heel de schepping, dat toch ook door God geschapen is en aan ons
gegeven is en daardoor ook een vorm van genade is? Het antwoord op deze vraag moet
volgens Garrigou gezocht worden in het feit dat de genade een kwaliteit is die ons deelgenoot
maakt van de goddelijke natuur. Het is het innerlijk leven van God zelf dat wij ontvangen in
de heiligmakende genade.
…want de minste graad van heiligmakende genade is van onmetelijk hogere orde, van de orde van het
innerlijk leven Gods, alle mirakelen en alle uitwendige tekenen van de goddelijke openbaring te boven
gaande.122
Dit is het grote onderscheid met de geschapen natuur. De geschapen natuur kan ons nooit
verenigen met de ongeschapen natuur, God, omdat de natuurlijke orde generiek123
onderscheiden is van de bovennatuurlijke orde. Het gelijke wordt immers pas door het gelijke
gekend. De natuur kent God alleen via de natuur en in de natuur. God wordt zo dus niet in
zichzelf gekend. Wie hij in zichzelf is, kan alleen ‘zichtbaar’ en kenbaar worden door de
gelijke natuur van God, namelijk de goddelijke. Dit is nu precies wat de genade doet. Het
maakt ons mensen die van de geschapen orde zijn, deelgenoot van de ongeschapen goddelijke
natuur. Deze goddelijke natuur die God ons geeft is de scholastieke benaming voor het
Bijbelse begrip eeuwig leven. God schenkt ons zijn eigen leven, dat eeuwig leven is. Nu, dit
leven dat God ons schenkt waardoor hij ons deelgenoot maakt van zijn eigen goddelijke
natuur, kunnen wij nooit actief verwerven, het wordt passief geschonken en wel in ons
doopsel waarin wij de genadegaven van geloof hoop en liefde hebben ontvangen.
Garrigou roept dan ook uit:
De genade is het zaad van de glorie – semen gloriae – zegt heel de traditie! Ook St. Thomas vestigt er
zo graag de aandacht op: ‘Gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis’124
.
We zouden kunnen denken dat die passiviteit wellicht niet zo passief is als deze wel lijkt
omdat wij ons wel moeten laten dopen en we toch echt actief moeten geloven. Maar dit gaat
niet op, omdat het doopsel iets is wat je ontvangt en mocht men het volwassen ontvangen, dan
is het God die het hart hiertoe aanzet en waar de gelovige vervolgens aan meewerkt.
Vervolgens ontvangt hij met het doopsel de gaven van geloof hoop en liefde waardoor hij kan
instemmen met het geloof van de kerk (geloof), kan verlangen naar het eeuwige leven bij God
(hoop) en God kan liefhebben op een bovennatuurlijke wijze (liefde), d.w.z. niet om iets
anders dan om God zelf. Het geloof is dus in de eerste plaats een gave van God en niet een
activiteit van het verstand of een keuze van de wil. Dat is het op de tweede plaats, door mee te
werken aan wat God ons heeft geschonken: dezelfde genadegaven van geloof, hoop en liefde.
Immers onder de nadruk op de principiële passiviteit125
ligt het principe van Gods
heilsinitiatief. God is de Schepper en de Verlosser. In de orde van de natuur is God de
Schepper, in de orde van de bovennatuur is God de Verlosser die de ziel tot zich trekt. God
initieert ons natuurlijke bestaan en onze bovennatuurlijke redding. De grote nadruk die
Garrigou hierop legt kan begrepen worden vanuit de antropologische wending van de
moderniteit die in zijn tijd ook in de theologie doordrong en waar Garrigou een grote
122
Ibidem. 123
Soortelijk kent nog overeenkomsten, generiek is van een totaal ander geslacht (genus). 124
St. Thomas STh IIa IIae q. 24 a. 3 ad. 2; Ia IIae q. 69 a. 2; De veritate q. 14 a. 2Vert. “De genade is niets
anders dan het begin van de glorie in ons.” Waarbij ‘glorie’ verwijst naar de hemelse heerlijkheid. 125
Met ‘principiële passiviteit’ wordt bedoeld dat God altijd de oorzaak is van onze verlossing, nooit wij zelf. Ik
wil zeker niet zeggen dat wij geen actief aandeel in de verlossing hebben, in tegendeel, de mens moet de genade
van God ook verwerven door verdiensten. Maar ook aan de wortel van de verdienste ligt de genade, want God
stelt ons in staat tot het doen van goede werken. Ook wat betreft de verdiensten kan de mens dus niet roemen op
zichzelf.
48
criticaster van was, precies om het gevaar af te wenden van datgene dat de grondslagen van de
weg van het innerlijk leven bedreigt: namelijk het innerlijk leven te zien als een activiteit van
de mens zelf. Het is, integendeel, principieel God die ons dit innerlijke leven schenkt en van
dag tot dag vernieuwt.126
Dit volgt uit het geloofsgegeven dat God onze Verlosser is waardoor
wij iedere hang naar pelagiaanse zelfverlossing moeten afwijzen.
De staat van genade is een uitdrukking van dit geschonken karakter van het innerlijk
leven dat alle menselijke activiteit in het licht plaatst van het meewerken met deze stroom van
de genade die aan haar vooraf gaat en haar draagt. Het is een perspectief dat het egocentrisme
bij de wortel aanpakt en neutraliseert door voor te houden dat wij principieel niet in het
centrum staan als het om ons heil en geluk gaat, maar God ons hier heen voert als wij met
Hem mee willen werken.
3.1.2 De genade en de vernieuwing van de mens door de instorting127
van het innerlijk
leven in de ziel
Eén van de eerste punten die Garrigou naar voren haalt als hij spreekt over het innerlijk leven
is de uitspraak van het Concilie van Trente over de rechtvaardiging van de gelovige. 128
Hierin wordt verklaard dat de rechtvaardiging niet alleen een uiterlijk toepassing is van de
verdiensten van Christus op de zondaar, maar dat het een innerlijke vernieuwing is, van dag
tot dag, die zich vanuit dit innerlijk in het vorderen in de deugd uit. Op deze manier wordt de
verbinding van het geloof met de werken van een ‘levend geloof’, zoals Jakobus dat
formuleert, begrijpelijk. Garrigou zegt hierover:
Het is van groot belang, dat wij bij het begin van een verhandeling over het inwendig leven ons een
hoge opvatting eigen maken over de heiligmakende genade, waarvan het protestantisme onder invloed
van verscheidene nominalisten uit de XIVe eeuw het juiste begrip verloren heeft. Volgens Luther wordt
de mens gerechtvaardigd niet door een nieuw ingestort leven, maar doordat de verdiensten van Christus
uitwendig op hem worden toegepast. Inwendig ondergaat hij dus geen verandering en het is dus ook
voor zijn zaligheid niet noodzakelijk, dat hij het gebod onderhoudt God boven alles lief te hebben. Dit is
de radicale ontkenning van het inwendig leven, waarover het Evangelie spreekt. Deze jammerlijke leer
werd voorbereid door die der nominalisten. Zij leerden dat de genade een gave is, welke niet in haar
wezen bovennatuurlijk is, maar die een moreel recht geeft op het eeuwig leven zoals een stuk
papiergeld, hoewel enkel maar papier, tengevolge van een wettelijke bepaling recht geeft op het
verkrijgen van muntgeld. Hierdoor werd het leven dat in zijn wezen bovennatuurlijk is, ontkend, het
was de ontkenning van het wezen der genade en der goddelijke deugden.129
Garrigou hamert dus op het reële karakter van de (heiligmakende) genade, die zoveel hoger
staat dan het natuurlijke goed van de schepping omdat het juist rechtstreeks voortkomt uit de
goddelijke natuur, omdat dit het goddelijk leven zelf is. Hiermee is de heiligmakende genade
126
Zieleleven, p. 52: “ De inwendige mens vernieuwt zich zonder ophouden naar het beeld van God, dat niet
veroudert. Het leven van God staat boven het verleden, het heden en de toekomst, het wordt gemeten door het
ene ogenblik van de onveranderlijke eeuwigheid.” 127
Bedoeld als: ingieten infusa in het Latijn. 128
803 Having, therefore, been thus justified and having been made the "friends of God" and "his domestics"
[John 15:15; Eph. 2:19], "advancing from virtue to virtue" [Ps. 83:8], "they are renewed" (as the Apostle says)
"from day to day" [2 Cor. 4:16], that is, by mortifying the members of their flesh [Col. 3:5], and by "presenting
them as instruments of justice" [Rom. 6:13, 19], unto sanctification through the observance of the
commandments of God and of the Church; in this justice received through the grace of Christ "faith cooperating
with good works" [Jas. 2:22], they increase and are further justified [can. 24 and 32], as it is written: "He that is
just, let him be justified still" [Rev. 22:11], and again: "Be not afraid to be justified even to death" [Sirach.
18:22], and again: "You see, that by works a man is justified and not by faith only" [Jas. 2:24]. And this increase
of justice Holy Church begs for, when she prays: "Give unto us, O Lord, an increase of faith, hope and charity"
[13th Sun. after Pent.]. [‘Denzinger in English online’] 129
Voetnoot 2 van p. 41 op p. 374 vol. I
49
een vorm van zelfgave van God aan ons mensen om ons te vergoddelijken en in wezen een
voortzetting van de beweging van de incarnatie. En aangezien God in essentie geestelijk is,
kan deze zelfgave alleen geschieden aan de geestelijke kant van ons mens-zijn, in ons
innerlijk. Garrigou betreurt dan ook andere opvattingen over de genade die deze zelfgave van
God aan het innerlijk van de mens ontkennen. Deze leer die hij als een gevolg ziet van het
nominalisme, ontkent dat God middels zijn eigen Leven ons innerlijk vernieuwt en ons een
waar innerlijk leven schenkt. In deze gedachtegang is de rechtvaardiging een uiterlijk,
juridisch, gebeuren. De verdiensten van Christus worden uiterlijk toegekend aan de gelovige.
Hier is dus sprake van een uiterlijk geestelijk teken. Volgens Garrigou is dit de ontkenning
van het innerlijk leven, omdat juist met dit geestelijke teken een innerlijke transformatie
wordt bedoeld. Op welk ‘deel’ van de mens is het geestelijke betrokken anders dan op zijn
innerlijk? Dat vervolgens door Luther dit geestelijke tot iets uiterlijks wordt gemaakt dat
volledig juridisch op de mens wordt toegepast plaatst het innerlijk leven buiten het werk van
de genade. Dat op het innerlijk leven deze genade van toepassing is wordt verder ontwikkeld
in het deel over het verband tussen Gods geest-zijn en het innerlijk leven. Voor hier dienen we
een helder begrip te hebben in het belang dat Garrigou hecht aan het reële karakter van de
(heiligmakende) genade dat ons Gods leven wil meedelen en dat daardoor ons innerlijk zich
kan vernieuwen, transformeren en ontwikkelen.
3.1.3 Staat van genade en theocentrisme
De staat van genade is, zo kunnen we nu wel zeggen, een staat van de ziel die de
heiligmakende genade in zich heeft en die zo doende innerlijk op God gericht is. We doen er
goed aan te beseffen dat de staat van genade een toestand is die tegelijkertijd uit God en uit de
mens voortkomt. In negatieve zin komt deze uit de mens voort, die in zijn ziel een leegte
ervaart die alleen door God kan worden gevuld. Dit is een verwijzing naar de
bovennatuurlijke roeping van de mens, die op deze manier ontvankelijk is voor de
heiligmakende genade. In positieve zin komt de staat van genade voort uit Gods genadig
handelen met de mens. Hij schenkt hem deze genade om hem meer en meer op Zichzelf te
doen gelijken. Als we dus over theocentrisme spreken dan zien we hoe de staat van genade
een theocentrische ‘inclusio’ is: het begint bij God en het voert tot God. De genade wordt
immers gezien als semen gloriae, het zaad van de hemelse glorie. Hiermee komen we op het
tweede aspect dat opvalt in de reflectie op het verband tussen de staat van genade en
theocentrisme: de streving.
De genade is een innerlijke stuwkracht die de ziel inspireert om stappen te zetten op de
weg van egocentrisme naar theocentrisme. Theocentrisme is hiermee een door God
geïnitieerde beweging, maar ook een principieel door God bewerkte activiteit. Alles wat wij
hierin doen kan alleen worden gekarakteriseerd als meewerken. Hiermee valt de weg die tot
het doel leidt onder hetzelfde principe als het doel zelf. Het doel is theocentrisme in het
zieleleven. God op de eerste plaats hebben in onze waardering van de werkelijkheid. Maar de
weg die hier naar toe leidt staat ook onder dit principe van theocentrisme: wij moeten Hem
steeds weer in ons laten werken, en Hem in ons innerlijk leven als centrum zoeken. En precies
in dit tot centrum maken van God in ons innerlijk leven, ligt onze actieve rol. Onze activiteit
ligt op het terrein van de blokkades en obstakels wegnemen die wij steeds weer opwerpen aan
de heiligmakende genade. De stappen die wij zetten op deze weg gaat echter ook onder
leiding van de genade, die de scholastiek onderscheidt van de heiligmakende genade en haar
de genade van bijstand noemt, omdat deze niet blijvend is in de ziel, maar een tijdelijke hulp
op de weg van egocentrisme naar theocentrisme om de obstakels weg te nemen die zich op
deze weg voordoen.
50
3.2 Egocentrisme: het perspectief ten dode
3.2.1 De staat van doodzonde en egocentrisme
De staat van genade wordt gecontrasteerd door de staat van doodzonde. Het is het negatief
van de staat van genade en gaat daarom over het begrip egocentrisme. Garrigou citeert uit een
verhelderende questio van Thomas over de zondaar dat egocentrisme in het kader plaatst van
(het gebrek aan) zelfkennis.
Garrigou maakt gebruik van een questio van Thomas over de zondaar om hiermee de
staat van doodzonde te verhelderen. De vraag van de questio luidt: ‘Of de zondaars zichzelf
liefhebben?’ Hiermee wordt het verwarrende thema van de eigenliefde aangesneden alsook
die van de zelfkennis. De eigenliefde is verwarrend omdat, zo luidt ook Thomas’ eerste
objectie, Augustinus er herhaaldelijk op wijst dat het principe van de zonde, de eigenliefde is.
Terwijl Thomas toch ook zegt via psalm 10,6 ‘hij die onrechtvaardigheid liefheeft, haat zijn
eigen ziel’. Er is dus iets verwarrends: aan de ene kant is het liefhebben van zichzelf het
principe van de zonde, maar aan de andere kant kan worden gesteld dat het een vrucht is van
de rechtvaardigheid en dus van het goede. Garrigou, die het liever heeft over de egoïst dan
over de zondaar, benadert hem in het spoor van Thomas als een persoon met ‘een geringe
zelfkennis en een geringe eigenliefde’.130
Opvallend is dus dat hij niet de Augustijnse lijn
kiest door de eigenliefde als negatief te betitelen, maar juist als iets positiefs, als een vrucht
van het waarlijk kennen van zichzelf en van God. Het dubbelzinnige van de eigenliefde ligt
volgens Thomas immers in de manier waarop de mens zichzelf kent. Als de zondaar zegt
zichzelf lief te hebben dan bedoelt hij vooral met ‘zichzelf’ de zinnelijke en lichamelijke kant
van zichzelf, dat wat Paulus de uiterlijke – of oude - mens noemt.131
Deze zinnelijke en
lichamelijke kant zijn echter niet het voornaamste in zijn mens-zijn. Daarom kent de zondaar
zichzelf niet op de juist manier. De rechtvaardige ziet zijn redelijke geest wel als voornaamste
en kent daarom zichzelf wel op de juiste manier.
Hier moeten we opmerken dat hetgeen hier gekend wordt, het zelf, niet het kennen van
‘jezelf’ is zoals wij dat nu in de populaire zin zouden zeggen. In de populaire zin gaat het
kennen van zichzelf vaak over de karaktertrekken. Hier gaat om nog iets fundamentelers,
namelijk het kennen van de menselijke natuur. Met de menselijke natuur wordt de
metafysische opbouw van de mens bedoeld, zoals ik dat in de voetnoot bij de toegangstekst
heb verwoord. De ‘onderdelen’ van de ziel zijn dan ook nog eens hiërarchisch geordend. Het
denken van Thomas en daarmee van Garrigou wordt gekenmerkt door de zijnshiërarchie die
van God via engelen, mensen, dieren, planten afdaalt naar de levenloze natuur. Het geestelijke
staat hierin altijd hoger dan het materiële omdat het de bron (God de Schepper) en het
ordeningsprincipe (God als logos) is van het materiële. Zo staat ook de ziel in deze hiërarchie
boven het lichaam. Ze is het principe van het lichaam. In deze ziel staat het geestelijke deel
ervan dat intellect en wil bevat weer boven het zinnelijke deel waarin wij onze emoties
ervaren.
Dan rijst nu de vraag waarom de mens zichzelf niet goed kent als hij de ordening van
zijn natuur niet kent. Het antwoord is vrij simpel. De mens kent zijn eigen wezen, als
menselijk wezen, niet als hij het lichamelijke en zinnelijk deel van zijn ziel als het eigenlijke
130
Zieleleven, p. 50 ‘In die innerlijke omgang van den egoïst met zichzelf schuilt een zeer geringe zelfkennis en
een eigenliefde van laag gehalte.’ 131
St. Thomas Aquinas, The Summa Theologica Second and Revised Edition, 1920 Literally translated by
Fathers of the English Dominican Province. Online Edition Copyright © 2008 by Kevin Knight. IIa IIae qu. 25
a. 7: “On the other hand, the wicked reckon their sensitive and corporeal nature, or the outward man, to hold the
first place. Wherefore, since they know not themselves aright, they do not love themselves aright, but love what
they think themselves to be. But the good know themselves truly, and therefore truly love themselves.”
51
en daarmee het hoogste ziet. Hij ziet zichzelf dan als een slim dier en niet als een mens. Het
probleem is nu dat hij het meest wezenlijke in zijn mens-zijn, zijn intellect en wil, niet
gebruikt waar het voor is, namelijk om meester te zijn over het zinnelijke om zo ruimte te
bieden voor haar eigenlijke doel: de contemplatie van God in geloof, hoop en liefde. In dit
geestelijke deel van de ziel, zijn wij namelijk geschapen naar het beeld van God, dat bijgevolg
ook alleen zijn bestemming en zijn rust kan vinden in God en niet in de behoeften van het
lichaam, die er alleen een voorwaarde voor vormen. Hij gebruikt dan het hogere voor het
lagere en precies dit levert de ervaring op van leegte en dood waardoor de zondaar zichzelf
zal proberen te ontvluchten in vermaak om deze leegte niet te hoeven voelen. De
rechtvaardige echter rust graag in zichzelf omdat hij het geestelijke van zijn ziel wel kent en
er Gods beeld in vindt. Hierdoor vindt hij geen leegte in zichzelf, maar de volheid van God
zelf en zal daardoor minder vatbaar zijn voor verleidingen en verslavingen.
Als we deze gegevens nu zien vanuit het grotere perspectief van de weg van
egocentrisme naar theocentrisme, dan zien we dat deze weg, naast het feit dat God steeds
centraler wordt in ons leven, ook een weg is van groeiende zelfkennis. Door het metafysische
kader van de opbouw van lichaam en ziel wordt er een rationele, intelligibele basis gelegd om
het beeld van wat wij van ons zelf hebben en hoe wij ons zelf ervaren, te corrigeren en te
richten op ons eigenlijke zelf. We zien zo dat theocentrisme, in tegenstelling tot wat de term
op het eerste gezicht oproept, er op gericht is ons doen thuis te komen bij ons ware zelf.
3.2.2 Genezing van egocentrisme - als gevolg van onjuiste zelfkennis en als oorzaak van
het opwerpen van de obstakels aan de genade – vergt strijd
Uit onderstaand citaat blijkt, net als uit de voorafgaande paragraaf, dat het egocentrisme wordt
veroorzaakt door een onjuiste zelfkennis in de metafysische zin. Hier zullen we zien dat er
een strijd is tussen twee zelven. Het kenniselement van dit perspectief – te weten dat het
geestelijke deel van de ziel ons ware zelf is – kan de mens tot steun zijn bij deze strijd.
Deze geleidelijke openbaring van God aan de ziel die Hem zoekt voltrekt zich niet zonder strijd. Men
moet zich losmaken van de banden die het gevolg zijn van de zonde en langzamerhand verdwijnt wat
St. Paulus noemt ‘den ouden mens’ en vormt zich ‘de inwendigen mens’ of ‘de nieuwe mens’.
Hij schrijft aan de Romeinen: ‘Ik ontdek in mij dus deze wet: terwijl ik het goede wil doen, ligt me het
kwade voor de hand. Naar den inwendigen mens schep ik behagen in Gods wet, maar in mijn ledematen
bespeur ik een andere wet die strijd voert met de wet van mijn rede.’
Hetgeen St. Paulus den inwendigen mens noemt is wat de mens als voornaamste en verhevenste in zich
draagt, d.i. het intellect, de rede voorgelicht door het geloof en de wil die heersen moet over de
zinnelijkheid die mens en dier gemeen hebben.132
De ‘zondaar’ kent aan ‘de oude mens’ - het zinnelijke deel van de ziel - zijn eigenlijke
identiteit toe terwijl de eigenlijke identiteit juist ligt in de inwendige mens – het geestelijke
deel van de ziel. De genezing van de neiging van het egocentrisme is het grote doel van de
geestelijke weg. Als immers deze neiging is verdwenen, of sterk is verminderd, dan pas kan
de mens het goddelijke licht van de mystieke ingestorte contemplatie ontvangen in het
stadium van de verlichting door de H. Geest.
Hieruit volgt dat niet alleen de kennis omtrent de metafysische structuur van de ziel –
waarin het geestelijke deel van de ziel van nature als leidinggevend behoort te zijn over het
lagere sensitieve deel - de mens al los kan maken van zijn egocentrische neiging. Het kennis
element behoort als het ware tot de middelen die het geestelijke deel van de ziel tot haar
beschikking heeft en waar de wil constant haar kracht uit kan putten, maar dit gaat niet
vanzelf. Eerder gaat de dynamiek van het sensitieve vanzelf. Daarom spreekt Garrigou in
navolging van Paulus ook vaak van een tweede natuur die de mens zich moet eigen maken:
132
Zieleleven, p. 52
52
‘Gij moet uzelf vernieuwen naar de inwendige geest’133
. Het overwinnen van de dominantie
van het egocentrisme bestaat erin de dominantie van het sensitieve te overwinnen en dat vergt
moeite en strijd. Precies deze strijd kenmerkt christelijke spiritualiteit. Een strijd die aan het
begin aanvoelt als een strijd tegen zichzelf, maar die meer en meer blootlegt dat we niet zijn
die we dachten te zijn, omdat dit een zelfgeconstrueerd zelf was. Door dit inzicht kan nu het
ware zelf, het beeld van God in ons, door het kruis van de zelfverloochening en onthechting
verrijzen uit de dodelijke illusie van het egocentrische perspectief op de werkelijkheid.
3.2.3 Erfzonde als oorzaak van onjuiste zelfkennis
In de toegangstekst komt Garrigou niet in directe zin over de erfzonde te spreken. Toch ligt de
erfzondeleer onder zijn visie op de prioriteit van de genade. Zonder de genade is onze
menselijke natuur namelijk geneigd tot het kwade. Dit sluit tevens aan bij zijn standpunt dat
de mens nooit in een natuurlijke staat verkeert en ook niet geboren wordt. De zuiver
natuurlijke menselijke staat zou er één zijn van een vrije natuurlijke gerichtheid op God en het
goede. Vanuit het gemis waar we het al eerder over hadden verlangde de mens uit zichzelf
naar God. Hij zegt over het verlies van deze staat:
Volgens de Vaders (…) is de gevallen mens niet enkel beroofd van de genade en de voorrechten, die hij
in de oorspronkelijke staat van gerechtigheid genoot, maar is hij ook gewond in zijn natuur (…). Dit
vindt zijn verklaring in het feit, dat wij met een wil geboren worden aversa a Deo, die direct van God
als haar bovennatuurlijk en indirect van haar natuurlijke einddoel is afgekeerd.134
Deze natuurlijke menselijke staat, die de staat van gerechtigheid wordt genoemd, is dus
verloren gegaan met de erfzonde. Hierdoor is onze natuur gewond geraakt en daarmee onze
vermogens. Deze wonden zijn de oorzaak van onze onjuiste zelfkennis van onze
kwaadwilligheid en van de ongeregelde hartstochten:
Zonder in de overdrijving van de jansenisten te vervallen, moeten we met St. Thomas erkennen, dat wij
met een wil geboren worden, die van God is afgekeerd, tot het kwade geneigd, en zwak om het goede te
doen, met een verstand, dat tot dwaling geneigd is, een gevoelsleven dat een sterke neiging heeft tot
ongeregeld genoegen en eveneens toorn, wat een bron is van voor allerlei onrecht.135
De vier vermogens van de mens (verstand, wil, streefvermogen en weerstandsvermogen) zijn
gewond en worden makkelijk in verwarring gebracht. En omdat de ziel één geheel is,
beïnvloeden ze elkaar. De emoties in het zintuiglijk deel beïnvloeden sterk de wil die het
verstand vervolgens aanstuurt. Maar omdat het verstand op het ware en het goede is gericht,
ondanks de erfzonde, zoekt het goede excuses om zich over te geven aan de emoties. Het
zoekt een rechtvaardiging waarmee hij zichzelf bedriegt.
We zien hier een belangrijk gegeven: door de erfzonde wordt de mens ‘van onderop’
aangestuurd in plaats ‘van bovenaf’. Door de erfzonde overheersen de emoties (het lagere
zintuiglijke deel van de ziel) onze ziel als geheel (inclusief de hogere vermogens), waardoor
ze onze wil aansturen en waardoor vervolgens het verstand excuses gaat verzinnen. Een
voorbeeld uit mijn eigen leven kan dit illustreren. Mijn gedachten gaan vaak als volgt:
Ik kan best even gaan zwemmen, zo lang hoeft dat niet te duren en bovendien is het ook gezond voor
mijn lichaam. Vervolgens heb ik de helft van de dag niet gestudeerd omdat ik onderweg nog een vriend
tegen kwam die ik ook al lang niet had gezien, wat ook wel weer ‘goed’ was om hem weer eens te
spreken.
133
Zieleleven, p. 52 (Ef. 4,23) 134
Zieleleven, p. 228 135
Zieleleven, p. 227 (ST Ia IIae q. 85, a. 3)
53
We zien dat wat de wil voor het goede aanziet wordt bepaald door de harstochten, in dit geval
de zin om te zwemmen. Vervolgens geeft de wil het verstand de opdracht om dat te
ondersteunen met een waarheidsuitspraak (een excuus), ‘het is goed voor het lichaam om te
zwemmen’. Wat natuurlijk ook waar is, maar in de context van een scriptie die af moet, zou
deze waarheid ondergeschikt moeten zijn aan de grotere waarheid, ‘voor een student is zijn
studie primair, niet zijn sportieve activiteiten’. Zo wordt inzichtelijk hoe de wil en het
verstand van onderop worden geleid, terwijl het de natuurlijke positie van het verstand het
lagere gedeelte van de ziel hoort te reguleren waarbij het verstand de wil richt door haar erop
te wijzen dat ‘een student (ik) primair hoort te studeren en pas als dat af is voor die dag, er
ruimte is voor de andere behoeften’.
Deze staat van de mens na de zondeval wordt ook in een ander concept verwoord in
genaamd: de verstoorde drievoudige harmonie.136
In de staat van gerechtigheid zouden er drie
harmonische relaties bestaan: (1) de relatie van de ziel tot God, (2) de relatie van het lichaam
tot de ziel en (3) de relatie van het lichaam tot de uitwendige goederen. Door de erfzonde
worden deze relaties respectievelijk gekenmerkt door hoogmoed (zich afsluiten voor God)
onzuiverheid (uitleven van de hartstochten) en hebzucht (bezitsdrang van de uiterlijke
goederen inclusief personen). Garrigou ziet hier echter niet de beweging van de lagere naar de
hogere delen van de ziel, maar juist van de hogere naar de lagere delen. Voor hem begint deze
beweging bij de hoogmoed van het intellect dat zich niet aan God wil onderwerpen door in
Hem te geloven. Hierdoor wordt het verzwakt en wordt het vanzelf onderworpen aan de
dominantie van de hartstochten.137
De richting van deze beweging (van boven naar
benenden) is echter alleen begrijpelijk vanuit het denken. Vanuit de ervaring komt de
beweging van onderop omdat we de act van hoogmoed niet bewust stellen. We willen niet
bewust ons afsluiten voor God maar we vinden ons zelf in de dispositie van hoogmoed ten
gevolge van de erfzonde.138
Hierdoor is onze wil verzwakt: omdat ze niet van bovenaf wordt
aangestuurd wordt ze automatisch van onderop aangestuurd. Dit geheel van de verwonding
van onze natuur is de oorzaak van de geringe zelfkennis die de mens van zichzelf heeft.
Er is, volgens mij, nog een tweede reden waarom Garrigou de richting van boven naar
beneden aanhoudt, en dit is een pedagogische reden. Door aan te geven dat de hoogmoed de
oorzaak is van onze onderwerping aan de hartstochten geeft hij daarmee ook direct een
remedie, namelijk de gelovige onderwerping aan God en de beoefening van de nederigheid.
Als hij de beweging volgens de ervaring zou volgen (van beneden naar boven) dan is er geen
zicht op een remedie. We zijn al gevangen in het perspectief van de ervaring en de zintuigen
en kunnen daar niet meer uittreden. Maar deze zintuiglijkheid was nu juist de reden van onze
onvrijheid. Daarom is alleen het geestelijke deel van de ziel een uitweg uit deze
onderwerping. Daarom werkt het perspectief van de ervaring volgens hem niet.139
136
Zieleleven, pp. 164: “De zonde heeft deze drievoudige harmonie verstoord, toen zij de eerste en verhevenste
van deze drie vernietigde. In plaats daarvan bracht zij de drievoudige wanorde die St. Jan ‘de hoogmoed des
levens (tussen God en ziel), de begeerlijkheid des vleeses (tussen ziel en lichaam) en de begeerlijkheid der ogen
(tussen lichaam en uitwendige goederen)’ noemt.” 137
Zieleleven, p. 165: “Doordat zij (de ziel) weigerde zich aan de heerschappij van God te onderwerpen, heeft de
ziel zelf de heerschappij verloren over haar lichaam en over haar hartstochten, die geschapen waren om het
verstand en de wil te volgen…Nog erger, dikwijls heeft de ziel zichzelf verlaagd tot slavin van het lichaam en
van haar lagere instincten.” 138
Dit concludeer ik uit het feit dat Garrigou zegt dat de erfzonde geen persoonlijke schuld met zich meebrengt:
“We kunnen geen berouw hebben over de erfzonde, omdat ze, ‘een zonde van de natuur is’ en alleen gewild in
den eersten mens, doch moeten we ons inspannen om de kwade gevolgen van de erfzonde weg te nemen,
bijzonder de begeerlijkheid, die tot de zonde aanzet.” (Zieleleven, pp. 228 -229) 139
Met ditzelfde argument maakt hij ook bezwaar tegen het primaat van wording (t.o.v. zijn, zie deel I) omdat
wording alleen primair is in het perspectief van de zintuigen (ervaring). Het primaat van het zijn kan dit juist
openbreken om ons uit de dominantie van de zintuiglijkheid te halen. In die zin zou hij het moderne primaat van
wording kunnen zien als het zich neerleggen bij de consequenties van de erfzonde, alsof de erfzonde
54
HOOFDSTUK 4.
WAT IS DE BETEKENIS VAN THEOCENTRISME IN HET LICHT VAN GODS
GEEST-ZIJN?
Inleiding.
In dit hoofdstuk wil ik de vraag beantwoorden wat het geest-zijn of de geestelijkheid van God
zegt over de verhouding tussen theocentrisme en innerlijk leven. Ik kaart dit thema aan in de
veronderstelling dat het begrip theocentrisme wordt geassocieerd met totale zelfloosheid, of
misschien zelfs met zelfhaat. Immers niet ons zelf staat meer in het centrum maar God, dat
moet toch ten koste gaan van ons zelf? Misschien kan het geest-zijn van God ons wat meer
vertellen over hoe we dit in het centrum plaatsen van God in ons leven moeten zien. Garrigou
heeft het vaak over het zieleleven als een toenemende vergeestelijking van onze ziel. Dit
plaatst hij tegenover een materialisering van de ziel. In het eerste ontwikkelt zich de
inwendige, of nieuwe mens, in het tweede ontwikkelt zich de uitwendige, of oude mens met
zijn begeerten. De inwendige mens ervaart een toenemende vrijheid ten opzichte van zijn
begeerlijke impulsen, de uitwendige mens valt toenemend samen met zijn impulsen en ziet
zichzelf aan hen onderworpen.
Het hoofdstuk is opgebouwd uit twee delen. In het eerste deel wil ik vooral bespreken hoe
het geest-zijn van God ter sprake komt bij Garrigou, en dan vooral in de eerste twee
hoofdstukken. Dit geest-zijn zal niet altijd in directe zin voorkomen, maar vooral ook in
indirecte zin. Vooral achter begrippen als genade, Godheid, geloof, eeuwig leven en
contemplatie gaat het begrip geest schuil. In het derde deel wil ik het verband gaan bespreken
tussen Gods geest-zijn en het innerlijk leven van de mens. Wat betekent theocentrisme hier
voor het innerlijk leven en wat betekent dat voor het zelf? Betekent theocentrisme nu dat dit
zelf moet verdwijnen of komt dit zelf juist tot bloei door een theocentrische levenshouding?
4.1 Gods geest-zijn
4.1.1 Geest
Eerst wil ik een aantal algemene dingen zeggen over het thema ‘geest’. Garrigou staat in een
traditie die teruggrijpt op de antieke filosofie van Plato en Aristoteles. Via Augustinus is er
immers veel (neo)platonisme in het christendom gekomen en via Thomas is daar ook de
wijsgeer Aristoteles bijgekomen. In deze antieke filosofieën wordt het geestelijke gezien als
primair aan het materiële. Aristoteles ziet dit dan wel immanenter dan Plato, die radicaler is in
zoverre dat hij alleen het geestelijke als reëel bestempelt. Aristoteles ziet een nauwer verband
tussen het materiële en het geestelijke. Maar wat ze beide gemeen hebben is dat ze het
geestelijke zien als fundamenteel primair aan het materiële: het geestelijke is het principe van
het materiële.
Het christendom en vooral de scholastieke theologische traditie heeft zoals we weten
deze filosofie gebruikt om het geopenbaarde geloof mee uit te leggen. Deze openbaring
spreekt immers ook van een geestelijke oorsprong van al wat is, namelijk God zelf die geest
is. Voor de scholastieke theologie was deze filosofie dan ook erg bruikbaar omdat de filosofie
dit fundamentele inzicht gemeen had met het geopenbaarde geloof, wat de scholastiek sterkte
in de gedachte dat de rede, los van de openbaring, ook God in filosofische zin, kan kennen. In
de constant veranderende schepping zijn immers ook zonder openbaring, vaste geestelijke
fundamenteel bij de menselijke natuur zou horen. Volgens Garrigou zou de mens zich echter moeten inspannen
om haar te boven te komen omdat Christus, de tweede Adam, ons wijst op de werkelijke menselijke natuur zoals
God deze gewild heeft.
55
principes te onderscheiden. Heel de ontologisch denken over het zijn van de klassieken
veronderstelt immers een bron van het zijn, dat het zijn zelf is. Dit sluit uiteraard niet zeer
toevallig aan bij de naam die God van zichzelf geeft aan Abraham bij de brandende
braamstruik: Ik ben die is (of: Ik ben die er zal zijn, in de Willibrordvertaling).140
Het primaat van het geestelijke wordt in het christendom een inclusio van het
geestelijke. God als geest is de Schepper, daarmee de bron, maar Hij is ook het doel van zijn
schepping. Dus in het christendom is het geestelijke niet alleen het fundament maar ook de
vervulling van de schepping. ‘Hemel en aarde zullen voorbijgaan, maar mijn woorden zullen
niet voorbijgaan.’141
Dit vers getuigt van een wereldbeeld waarin al het materiële aan
verandering en uiteindelijk vernietiging onderhevig is, maar dat het geestelijke; het woord
(logos) als geestelijk principe van de werkelijkheid, niet voorbij zal gaan omdat het bederf
van de vergankelijkheid daar geen vat op heeft.
Deze manier om over God te praten als over een geestelijk principe is uiteindelijk voor
de theologie te filosofisch. God heeft zich immers geopenbaard als een Persoon, en wel als
één God in drie Personen. Geest is daarmee niet de meest fundamentele categorie om over
God te praten in theologische zin. In theologische zin moeten we praten, evenwel weer wat
filosofisch maar dit keer wel met openbaringsgegevens erin verwerkt, over de goddelijk
natuur. Hoe is nu de verhouding tussen geest en goddelijke natuur? Vallen deze beide
begrippen samen? Zijn ze inwisselbaar? Dat moet al gauw uitgesloten worden, immers ook de
engelen zijn geestelijk maar ze zijn toch van de geschapen natuur. Daarbij komt dat ook de
mens is geschapen met een geestelijke ziel. Dus we kunnen niet zeggen dat al wat geestelijk
is, goddelijk is. Plaatsen we het adjectief ‘ongeschapen’ vóór ‘geest’ (ongeschapen geest) dan
zouden we een goed theologisch begrip voor God kunnen hebben, aangezien het duidt op, én
Gods geest-zijn én op Gods radicale transcendentie en onderscheidt m.b.t. de geschapen
werkelijkheid.
4.1.2 Gods Geest-zijn
Het geest-zijn van God komt bij Garrigou tot uiting in verschillende begrippen. Ik zal er op
vier nader ingaan: genade, Gods enkelvoudigheid, Gods onmiddellijkheid t.o.v. ons en de
gaven van de Heilige Geest.
Garrigou hecht aan ‘een zeer hoge opvatting van de genade’. Hij citeert, zoals ik al
eerder heb vermeld, Thomas die stelt dat ‘de minste graad van genade meer waard is dan het
ganse natuurlijke goed van het heelal’. Dit komt precies door de geestelijke aard van de
genade. Het universum is immers materieel en alles wat materieel is, vergaat uiteindelijk. De
genade is een geestelijke gave van God en is blijvend. Het is de schat in de hemel die niet
wordt verteerd en niet door de mot wordt aangevreten.142
Maar dit is niet het gehele verhaal.
De geestelijke kwaliteit van de genade is niet het enige wat de waarde van genade zo hoog
maakt. Immers tot heel het natuurlijke goed van het heelal behoren ook de geestelijk
geschapen engelen. De geestelijke natuur alleen is dus niet het doorslaggevende voor de
immense waarde van de genade. Wat deze waarde werkelijk uitmaakt is het feit dat de genade
het innerlijke leven van God zelf is, dat hij ons schenkt: het is Gods zelfgave. Dit ‘zichzelf’
geeft nog een nadere bepaling aan deze geestelijke gave; namelijk de ongeschapen goddelijke
natuur. De engelen zijn immers ook geestelijk, maar zij zijn niet ongeschapen. Als God dus
zichzelf schenkt, schenkt hij zichzelf als ongeschapen geest.
Gods enkelvoudigheid en onmiddellijkheid zijn (ook) twee begrippen die voortvloeien
uit zijn ongeschapen geestelijke natuur. Naar aanleiding van St. Paulus’ verzuchting naar de
140
Ex. 3,14 141
Matt. 24,35 142
Luc. 12,33
56
hemel: ‘dan zal ik kennen zoals ik gekend ben’143
, komt hij te spreken over de
onmiddellijkheid van God die ons zonder middelen buiten zichzelf doorziet op welke wijze
wij ook in de hemel God zullen ‘doorzien’.144
Wij zullen dan zonder tussenkomst van een
geschapen begrip God zien zoals Hij in zichzelf is. Dit betekent dat wij zijn volmaakte
enkelvoudigheid zullen zien. Een enkelvoudigheid waarin alle eigenschappen die de theologie
aan God toekent versmolten zullen zijn in de aanblik van zijn Godheid.
Maar deze verschillende voorstellingen van Gods volkomenheden zijn niet in staat ons Gods diepste
wezen, zijn volmaakte enkelvoudigheid en ondeelbaarheid, in één woord, de Godheid of Gods innerlijk
leven te doen kennen.145
Zijn barmhartigheid zal niet onderscheiden zijn van zijn gerechtigheid. Gods enkelvoudigheid
en zijn onmiddellijkheid zijn beide kenmerken van zijn geestelijke natuur. De gedachte van de
enkelvoudigheid raakt het aspect van Gods ongeschapen geest-zijn dat te maken heeft met
zijn innerlijke volmaakte eenheid. Gods geestelijke natuur wordt dus gekenmerkt door een
volmaakte harmonie tussen eigenschappen die wij met ons eindige verstand niet goed in
harmonie met elkaar kunnen brengen. Het geestelijke aspect gaat hiermee over de grenzen
van ons redenerend vermogen heen, het toont een vergezicht dat wij onmogelijk kunnen
begrijpen met onze rationele capaciteiten, maar dat verborgen is in God. Hierover citeert
Garrigou Paulus met de woorden: “Wie der mensen toch kent de verborgenheden van den
mens, behalve de geest van de mens, die in hem is? Zo ook kent niemand die van God, tenzij
de Geest van God.” Deze verborgenheden kunnen wij alleen in de hemel direct zien. Op aarde
echter is het groeien in deze kennis ook al mogelijk en zelfs noodzakelijk voor onze zaligheid
en daarmee om ons geschikt te maken voor onze hemelse bestemming.
Gods ongeschapen geest-zijn, zijn innerlijk leven is van ons uit gezien een groot
mysterie en wij zullen dit nooit op eigen kracht kunnen begrijpen. Garrigou zegt geregeld dat
ook de speculatieve theologie hier op zijn grenzen stuit en God niet in zichzelf kan tonen. Zij
kan alleen een veelvoudig conceptueel beeld geven, ‘dat zich op vergelijkende wijze verhoudt
tot de enkelvoudigheid van God als de vele kleuren van de regenboog tot het witte licht waar
de kleuren uit voortkomen’.146
Gods enkelvoudigheid biedt zo een tegenwicht tegen het
conceptuele denken over God. Het zegt dat God niet in categorieën in te delen is.
Echter Gods ongeschapen geest-zijn kent met betrekking tot ons een onmiddellijkheid.
Net zoals God in zichzelf een volmaakt samenvallen is van alle schijnbaar tegengestelde
eigenschappen (rechtvaardig/barmhartig) zo ‘ziet’ God op volmaakte wijze ons hart zonder
tussenkomst van enig middel. In deze onmiddellijkheid ligt het vierde begrip besloten dat ik
wil noemen: de Heilige Geest en zijn zeven heilige Gaven.
Wat zegt meer over het geest-zijn van God dan de persoon van de heilige Geest zelf?
Garrigou citeerde al Paulus die de Geest vergelijkt met onze geest.147
Hij lijkt daarmee te
willen zeggen dat het begrip geest staat voor het meest innerlijke principe van God of mens.
Geest staat hier dus voor de puur innerlijke identiteit van God. We hebben gezien hoe
onbereikbaar dit innerlijke principe van God is voor ons geschapen verstand en
redeneervermogen. Maar paradoxaal genoeg is dit meest innerlijke principe van God, die alle
verborgenheden van God kent, ook het principe van de communicatie tussen God en de mens.
Garrigou gebruikt dit citaat van Paulus over de Geest die de verborgenheden van God kent, in
de context van de opheffing en omvorming van de innerlijke omgang van de mens met
143
Zieleleven, p. 43 144
Ibidem. 145
Ibidem. 146
Ibidem. 147
Zieleleven, p. 51: “Wie der mensen toch kent de verborgenheden van den mens, behalve de geest van den
mens, die in hem is? Zo ook kent niemand die van God, tenzij de Geest van God.” (1Cor. 2,11)
57
zichzelf tot de omgang met God.148
De Geest is dus tegelijkertijd het meest innerlijke van de
Triniteit én degene die onze omgang met onszelf omhoog heft tot omgang met God. Met als
doel om, zo citeert hij Paulus even verderop:
…krachtig naar den inwendigen mens door Zijn Geest gesterkt te worden en dat Hij Christus in Uw
harten doe wonen door het geloof, dat gij geworteld moogt blijven en gegrondvest in de liefde.149
Wat onmogelijk is voor de mens, om vanuit zijn eigen geschapen natuur God te bereiken is
mogelijk voor God in de kracht van zijn Geest. Door zijn Geest bouwt hij onze innerlijke
mens (nieuwe mens) op en sterkt hij en schenkt ons zo een waar innerlijk leven. Dit alles met
als doel: ‘de liefde van Christus leren beseffen die alle begrip te boven gaat; dan zult gij
vervuld worden van de ganse volheid van God’.150
De heilige Geest is dus het innerlijke en geestelijke principe van God dat we zijn
innerlijke leven kunnen noemen en tegelijkertijd is dit innerlijke leven van God, de Heilige
Geest, ook het principe van ons innerlijke leven als de bron van ‘de opheffing en omvorming
van onze omgang met onszelf tot de omgang met God’, waar feitelijk het ontstaan van het
innerlijke leven uit bestaat.
De leer over de gaven van de heilige Geest werpt nog meer licht op de betekenis van
de heilige Geest voor ons innerlijke leven en daarmee ook op de betekenis van het geest-zijn
van God voor ons innerlijke leven. Ook wordt hierdoor nog meer duidelijk wat theocentrisme
voor ons mensen betekent.
4.1.3 De Gaven van de Heilige Geest
Garrigou ziet de gaven van de Geest als zeer essentieel voor het innerlijke leven. Met Thomas
en het concilie van Trente houdt hij dat ze noodzakelijk zijn voor de zaligheid. Dit berust op
de leer van het concilie van Trente dat leert dat de inwoning van de Heilige Geest de
bewerkende oorzaak (causa efficiens) is van ons heil. Dit wil zeggen dat de Geest in onze ziel
ons heil bewerkstelligt, zij het wel met onze medewerking. Essentieel en principieel is het de
Geest die ons zo omvormt tot Christus waardoor wij ontvankelijk kunnen worden voor het
eeuwige leven. De volgende stap naar de gaven van de Geest is dat Trente en Thomas leren
dat de Geest, in wie hij ook woont, altijd zijn gaven schenkt. Van minst naar meest voornaam
zijn dit: de Vreze Gods, wetenschap/kennis, sterkte, raad, Godsvrucht, verstand en wijsheid.
‘De Heilige Geest is zo met zijn gaven de goddelijke bron in ons van levende kennis omtrent
de voorschriften van het christelijke leven. Ze doen ons de aanwezigheid van God in ons
ervaren.’ 151
Ze maken ons geestelijk leven volledig en stellen ons tot een waarachtig
geestelijk leven in staat, zo citeert Garrigou paus Leo XIII in de encycliek over de Heilige
Geest, Divinum illud munus.152
Om nu het eigene van de gaven te begrijpen moeten we ze afzetten tegen de deugden,
zowel de goddelijke als de zedelijke. De gaven zijn soortelijk onderscheiden van de deugden.
De deugden vervolmaken onze natuurlijke vermogens, zoals onze wil en ons verstand. Ze
sluiten bij deze vermogens aan en zijn er zo nog afhankelijk van. De deugd van het geloof is
afhankelijk van ons redeneer vermogen om bepaalde eigenschappen van God te begrijpen.
148
Zieleleven, p. 51Het citaat volgt direct op de zin: “Goed verstaan is het inwendig leven een opheffing en een
omvorming van ieders innerlijke omgang met zichzelf vanaf het ogenblik, dat deze zich er op instelt een omgang
met God te worden. Sint Paulus zegt: ….” 149
Zieleleven, p. 52 (Ef. 3,16-17) 150
Ibidem. 151
Zieleleven, p. 69 uit de catechismus van het Concilie van Trente 152
Zieleleven, p. 71
58
Echter de gaven werken heel anders. Zij stellen ons innerlijk in staat om te kunnen
antwoorden op de ingevingen van God. Hiervoor is een stukje Thomistische filosofie nodig.
Door de gaven wordt, zo gezegd, de mens afgestemd op Gods bedoelingen.153
Dit
wordt beargumenteerd met een behulpzame Aristotelische teleologie. De mens kent een
zogenaamd dubbel bewegingsbeginsel, een inwendig en een uitwendig. Het inwendige
bewegingsbeginsel zijn onze natuurlijke vermogens zoals het verstand. Het uitwendige
bewegingsbeginsel is God, die door bovennatuurlijke ingevingen de mens wil leiden. Echter
hoe hoort en verstaat de mens deze bovennatuurlijke ingevingen? Met Aristotelische
woorden: hoe komt de mens in de juiste gesteltenis om goed bewogen te worden? Er moet een
zekere proportionele dispositie zijn ten opzichte van degene die beweegt, in ons geval, God.
Volgens Garrigou drukt Jesaja dit ook uit met het vers: ‘De Heer heeft mijn oor geopend om
mij zijn Stem te doen horen.’ Dit is te illustreren door het contrast met de goddelijke deugd
van het geloof. Zij doet het verstand alleen aannemen wat de openbaring over God zegt en de
kerk ons leert. De gave van verstand doet dit doorgronden.154
We zien een verschil tussen
aannemen en doorgronden. Aannemen blijft nog buiten het mysterie staan, en tast nog in de
duisternis van het geloof. De gaven van verstand en wijsheid doen het respectievelijk veel
meer van binnenuit en meer ervaringsmatig doorgronden en smaken. Ze zetten aan om direct,
zonder redelijk overleg, te beantwoorden aan de goddelijke ingeving. Hiermee gaan ze ook
verder dan het redelijke dat het principe is van de zedelijke deugden. Ze kunnen zelfs
dwaasheid worden, de dwaasheid van de zaligsprekingen. Deze bovennatuurlijke en
bovenredelijke aard bezitten de gaven van de Geest.
We hebben al gezien dat de gaven de deugden vervolmaken. Hieruit volgt dat ze
noodzakelijk zijn om de deugden te perfectioneren met betrekking tot hun bovennatuurlijk
doel. We kunnen dat duidelijk zien als Garrigou dit aan de hand van de deugd van het geloof
uitlegt. Op de eerste plaats schiet de deugd van geloof te kort omdat zij onvolmaakt blijft door
de duisternis van het voorwerp (God blijft in zichzelf duister voor het menselijk verstand). Op
de tweede plaats bestaat het geloof uit een veelvuldigheid van dogmatische stellingen
waardoor zij niet in staat is de enkelvoudigheid van God te doen zien. Over deze
enkelvoudigheid hebben we het reeds gehad. Op de derde plaats is het geloof een abstractie
terwijl we God uit een soort ervaring zouden moeten kennen. Dan pas zouden we kunnen
getuigen van ons geloof op een meer existentiële manier, omdat we God quasi-experimenteel
hebben leren kennen.
Deze drie punten geven een goede inkijk in de natuur van de Gaven. De gaven delen
het meest innerlijke van God mee aan onze ziel, waardoor wij niet alleen uitwendige kennis
hebben van God, maar ook kennis als bij ervaring. In contrast met de goddelijke deugden
blijkt de unieke natuur van de Gaven. Daar waar de goddelijke deugden door een genade gave
onze menselijke vermogens tot God vervolmaken, schenken de Gaven van de Geest ons
bovenmenselijke vermogens. Vermogens immers die niet in het bereik liggen van de
menselijke natuur, namelijk: God in zichzelf te kennen op een quasi-experimentele wijze (als
bij ervaring). De Gaven maken dit mogelijk zoals blijkt uit de Gave God te kunnen zien in
zijn enkelvoudigheid. We zagen hierboven al dat het zien van de enkelvoudigheid van God
een hemelse toestand is. Ze is immers het schouwen van God zoals Hij is in zichzelf. Dit kan
alleen door een Gave van God worden ervaren en begrepen. Het menselijk verstand schiet
hiervoor tekort. Maar ook het quasi-experimenteel kennen van God - een kennen ‘als bij
153
Zieleleven, p. 71: “Er zijn in hem dus hogere volmaaktheden nodig, om hem geschikt te maken door God
bewogen te worden, en deze volmaaktheden worden dona d.i. gaven genoemd, niet alleen omdat ze door God
zijn ingestort, doch omdat de mens door hen geschikt gemaakt gemaakt wordt om de goddelijke inspraken,
bereidwillig te ontvangen, zoals Isaias het uitdrukt (1,5): ‘De Heer heeft mijn oor geopend om mij Zijn stem te
doen horen’.” 154
Zieleleven, p. 72
59
ervaring’- is een vrucht van een Gave die alleen direct uit God voort kan komen zonder
tussenkomst van het menselijk verstand of andere vermogens van de menselijke natuur. We
kunnen dus concluderen dat de Gaven van de Geest de menselijke natuur vergoddelijken
zonder toedoen van die natuur.
4.1.4 De Gaven en contemplatie
De Gaven hebben ook een veelbetekenende relatie tot het gebed in het algemeen en de
contemplatie in het bijzonder. Uit het voorgaande is gebleken dat de Gaven van de Geest ons
een bereidheid schenken om boven het redenerende verstand uit, in te gaan op de ingevingen
van de Geest en ons God in zichzelf doen kennen, hoe onvolmaakt dat dan ook is in
vergelijking met de Visio Beata in de hemel. Vooral in deze laatste werking van de Gaven
komt het thema terug van de genade die de kiem is van de glorie, semen gloriae. In hoofdstuk
één trekt Garrigou de vergelijking met een kiem in de natuurlijke orde. ‘We kennen de waarde
pas van de kiem als we deze ooit in volle wasdom hebben gezien.’ Zo kennen we dus pas
werkelijk de waarde van de genade, en daarmee van het innerlijke leven als we op één of
andere manier, op onvolmaakte wijze, iets van God zoals Hij in zichzelf is, gezien hebben. Dit
‘zien’ van God wordt in de traditie van de katholieke spiritualiteit contemplatie, of
beschouwing genoemd. Het is een genadegave van God die wordt bewerkt door de Gave van
Wijsheid en Verstand en schenkt de mens de zogeheten quasi-experimentele Godskennis. Het
woordje ‘experimenteel’ duidt op een ervaring dat voor Thomas zintuiglijkheid veronderstelt.
Het woordje ‘quasi’ duidt dan op het niet-zintuiglijke, maar zuiver geestelijke karakter van
deze kennis. We doen een ervaring op die zo reëel is alsof het via de zintuigen tot ons komt.
Dit vergt een verregaande bekendheid met en ontwikkeling van de geestelijke kant van onze
ziel. Vandaar ook dat de contemplatie alleen ten deel valt aan de verlichten of de volmaakten,
aangezien zij al vertrouwd zijn met hun geestelijke natuur.
De contemplatie noemt Garrigou noodzakelijk omdat het bovennatuurlijke doel van de
mens, God zelf, anders een louter abstract doel zou zijn, een doel dat we niet kunnen ervaren
en waarnaar we ten gevolge hiervan niet genoeg zouden verlangen om het te kunnen bereiken.
De Gaven schenken de mens dus via de contemplatie, waarin ook een actief deel van de mens
besloten ligt, dus een bovennatuurlijke, intuïtieve ervaringskennis van God, die veel zekerder
is dan redelijke kennis en die daarom de bron van motivatie is.155
De mens ontvangt door deze bovennatuurlijke kennis, in contrast hiermee, juist ook de
noodzakelijke zelfkennis. De Gave van Raad, laat de mens inzien wat de diepte is van het
geloofsgegeven van de schepping uit het niets, namelijk dat wij zonder God, d.w.z. op ons
zelf gezien, ‘een niets’ zijn of naar het niets tenderen. De zaligspreking van de treurenden
heeft hier betrekking op, omdat deze Gave van Raad de mens een diep inzicht geeft in zijn
ellende als geschapen wezen dat hunkert naar zijn bovennatuurlijk doel.156
Immers telkens als
hij dit op eigen kracht probeert te bereiken, zal hij in zichzelf de leegte van het niets vinden.
Zo tonen de Gaven dus niet alleen een intuïtieve kennis van God, maar tonen de Gaven ook
155
De quasi-experimentele Godskennis genereert een bepaalde ervaring van God, zoals het woord zegt, via het
geestelijke deel van de ziel als ingegoten contemplatie. Deze ervaring van God vormt een grote bron van
motivatie voor het gaan op de geestelijke weg en het doet de waarde en de essentie invoelen van de genade en
daarmee ook van het hemelse leven in God. Deze quasi-experimentele Godskennis is nodig volgens Garrigou.
De waarde van een zaadje is immers pas duidelijk als we ooit er de vrucht van hebben gezien. Zoals eerder
gezegd. 156
De Gaven van de Geest stellen in staat tot het praktiseren van de zaligsprekingen. De zaligsprekingen gaan
immers onze natuurlijke krachten te boven. Zo hoort bij iedere zaligspreking een Gave: De armen van geest:
gave van vrees; zachtmoedigen: gave van Godsvrucht; wenenden: gave van wetenschap/kennis; hongeren en
dorsten naar gerechtigheid: gave van sterkte; de zuiveren van hart: gave van verstand; de
vreedzamen/vredestichters en de vervolgden om de gerechtigheid: gaven van wijsheid. Zieleleven, p. 132-138
60
zelfkennis: onze uiteindelijke kwetsbaarheid en hulpeloosheid, en vergemakkelijken ze het
ons, om ons over te geven aan Gods zorg die ons treuren in blijdschap zal doen verkeren.
Dit maakt inzichtelijk waarom de Gaven van de Geest tezamen met de deugden de
bewerkende oorzaak (causa efficiens) van ons heil worden genoemd. De deugden en gaven
vormen het ‘hoe’ van onze verlossing, de manier waarop en de weg waarlangs dit heil
concreet wordt in het innerlijke leven en hoe het ons innerlijk vernieuwt en omvormt tot de
nieuwe- of inwendige mens. De gaven motiveren ons op de weg van egocentrisme naar
theocentrisme.
4.2 Het geestelijke deel van de mens
4.2.1 De ziel
Om het geestelijke in de mens te begrijpen zoals Garrigou dat doet moeten we kijken naar zijn
indeling van de ziel zoals Thomas die ook voorstelt. De menselijke ziel heeft een zintuiglijk
deel en een geestelijke deel. We zijn dit al vaker tegengekomen, maar ik wil er nu iets dieper
op ingaan.
Het zintuiglijke deel hebben we gemeen met de dieren en het bevat de uitwendige en
de inwendige zintuigen, waaronder het voorstellingsvermogen en het zinnelijk geheugen, de
sensibiliteit voor gevoelsindrukken, ook wel het zinnelijk streefvermogen genoemd waaruit de
verschillende hartstochten en gevoelsindrukken voortspruiten te noemen: de zinnelijke liefde
en de haat, de begeerte en de afkeer, de zinnelijke vreugde en de droefheid, de hoop en de
wanhoop, de overmoed en de vrees en tenslotte de toorn. Dit gevoelsleven vinden we ook bij
de dieren waar we dit mee delen.157
Hier bovenuit behoort het verstandelijke, of intellectuele, deel van de ziel tot onze
menselijke natuur. ‘Dit deel is ver verheven boven het lichaam en daarom zeggen we dat de
ziel geestelijk is, dat zij intrinsiek, van zichzelf uit, onafhankelijk is van het lichaam en kan
dus na de dood het lichaam overleven.’158
Uit dit hogere deel van de ziel komen twee hoogste
vermogens voort: het intellect en de wil. Het intellect kent niet alleen maar zinnelijk
waarneembare dingen zoals kleuren en geluiden, maar kent ook het wezenlijke, het kent
noodzakelijke waarheden, zoals: ‘er gebeurt niets zonder oorzaak (causa suprema); men moet
het goede doen en het kwade laten enz. Een dier zal nooit tot de kennis van deze beginselen
komen. Het voorstellingsvermogen van een dier kan zich nu eenmaal niet verheffen boven de
orde van het zinnelijk waarneembare, gekend zoals deze zijn in hun contingente wijze van
bestaan. Het intellect kan echter op algemene wijze het goede kennen dat aangenaam of nuttig
is, maar ook dat eerzaam en redelijk is, bijvoorbeeld: liever sterven dan iemand verraden.
Hieruit volgt dat ook de wil het door het intellect gekende goed kan beminnen, het willen en
volvoeren. Hierdoor verheft hij zich boven het lager streefvermogen dat af zou willen zien
van iedere vorm van pijn en ongerief. Door zijn intellect lijkt de mens op de engel hoewel ons
intellect altijd nog van de zintuigen afhankelijk blijft doordat de zintuigen toch het gekende
voorwerp eerst moeten voorhouden.159
4.2.2 De Gaven en contemplatie als Geest in geest
Wat leveren deze reflecties nu op voor ons begrip van Gods ‘geestzijn’ in de context van de
weg van het innerlijk leven? In ieder geval wordt door de vier begrippen, genade, Gods
157
Zieleleven, pp. 55-56 158
Ibidem. 159
Garrigou-Langrange, Christian perfection and contemplation, p. 52: “St. Thomas declares that the intellectual
knowledge of these primordial truths springs in a certain way from the sensible things.”
61
enkelvoudigheid, Gods onmiddellijkheid en de Heilige Geest en zijn gaven, duidelijk dat God
op een geestelijke manier ons zijn eigen innerlijke d.w.z. geestelijke leven schenkt en dat dit
Leven precies het innerlijke leven is van de christen! Hij schenkt ons zijn Geest in onze geest
met als doel om een volwaardige relatie met God te kunnen hebben als bij ervaring.
Theocentrisme betekent hier dus niet zozeer dat wij God in het centrum van ons leven
plaatsen maar dat we merken hoe Gods onweerstaanbare genade in ons zijn beginnend werk
heeft gedaan en ons uitnodigt om deze genade tot ontwikkeling te brengen. Niet wij zijn hier
de initiator maar God die in ons innerlijk, ons centrum, woont en ons langzaam en wachtend
op onze medewerking, naar zich toe trekt. Dit heeft tot gevolg dat de mens van binnenuit
wordt vernieuwd. Hij krijgt een nieuwe ‘geest’, een nieuwe richting van streven. Hij leert
steeds meer het zintuiglijke deel van zijn ziel op een juiste wijze te gebruiken zonder dat hij er
door gedomineerd wordt, ten gunste van het geestelijke deel van zijn ziel. Garrigou noemt dit
het vergeestelijken of verbovennatuurlijken van onze natuur of ons karakter. In het volgende
citaat komt dit vergeestelijken ter sprake in combinatie met een paar andere begrippen zoals;
de inwendige Meester, het licht des levens en de zielevrede. Deze begrippen dragen ook bij tot
een beter begrip van wat Garrigou met vergeestelijken bedoelt.
Doch daarnaast (naast het formuliergebed) hebben we behoefte aan een meer intiem gebed waarbij onze
ziel in een diepere ingekeerdheid contact zoekt met de H. Drie-eenheid, Die in haar woont, een contact
dat nodig is om van den inwendigen Meester dat licht des levens te ontvangen, dat alleen in staat is ons
diep te doen doordringen in de geheimen des heils, nl. dat van de Menswording en de Verlossing, van
het H. Misoffer, en van het eeuwig leven, waarnaar wij allen op weg zijn, en deze ook te doen smaken.
Dit licht des levens hebben we evenzeer nodig om ons karakter te hervormen door het te
vergeestelijken, te verbovennatuurlijken en het meer gelijkvormig te maken aan Hem, Die ons uitnodigt
de zielevrede te zoeken in de nederigheid en de zachtmoedigheid. Dit meer intieme gebed is het zg.
inwendig gebed of de meditatie.160
In dit citaat wordt gesproken over de weg van de zuivering en de gebedsvormen die horen bij
de staat van de beginner. In dit kader wordt aanbevolen om naar een toenemende
vereenvoudiging van het gebed te streven en een toenemende ingekeerdheid, naar het gebed
in het verborgene zoals Jezus aanprijst in Mat. 6,6. Je zou hier kunnen spreken van een
toenemende vergeestelijking van het gebed met als doel heel het karakter meer en meer te
vergeestelijken. Immers het woord vergeestelijken wordt ook hier weer in de context gebruikt
van ‘inkeer’, verinnerlijking, gebed in het verborgene. Hieruit valt dus op te maken dat
vergeestelijken te maken heeft met een toenemende verinnerlijking. In dit citaat wordt immers
gesproken van de inwendige Meester die men zoekt door in zichzelf te keren. Door deze
ingekeerdheid schenkt God ‘het licht des levens’ in de ziel dat een dieper inzicht verleent in
de mysteriën van het heil. Hier klinkt de Gave van verstand doorheen, die het geloof
vervolmaakt, door het geloof te vergeestelijken, te verdiepen. Ook hierdoor krijgen we weer
een beter inzicht in wat vergeestelijken betekent: verinnerlijking die tegelijk een verdieping
van de kennis van de goddelijke waarheid met zich meebrengt.
Daar komt nog een aspect bij; dit licht des levens schenkt niet alleen meer inzicht en
verdieping aan het geloof, het doet het geloof ook smaken! Dit lijkt heel vreemd, immers
smaken is van de zintuiglijke orde en lijkt daarmee terug te gaan van de geestelijke orde naar
de sensitieve. Echter geheel het tegenovergestelde wordt hier bedoeld. Dit smaken is een meer
geestelijk, een quasi experimenteel smaken. Het is een zoet smaken dat niet in de zintuigen
begint maar dat juist de Geest als haar bron heeft die wordt uitgestort in onze geest. Het
geestelijke deel van de ziel ‘loopt echter over’ zodat ook het sensitieve deel van de ziel er deel
aan krijgt. Zo bewerkt de Geest een quasi-experimentele godskennis; een godskennis bij
ervaring. Immers als deze geestelijke Gave niet zou doordringen in het sensitieve deel van de
160
Zieleleven, p. 344 Uit hoofdstuk 18 ‘De meditatie van de beginnenden en haar toenemende vereenvoudiging.’
62
ziel, zouden wij er geen weet van kunnen hebben en het niet hebben ervaren. Het is dus waar
dat hier de beweging van het hogere naar het lagere gaat, maar dit gebeurt om aan de mens het
‘bewijs’ te leveren dat Gods aanwezigheid reëel is en dat het geloof een duisternis is dat
weldegelijk aan een realiteit beantwoordt. Met het ervaringsbegrip ‘smaken’ komt het primaat
van het geestelijke over het zintuiglijke ter sprake. Maar tegelijkertijd toont de quasi-
experimentele Godskennis de noodzakelijkheid van het zintuiglijke deel van de ziel in de
vergeestelijking van het karakter. Zonder deze ‘zintuiglijke’161
ervaring van bovenaf uit de
Geest zou de beginner nooit verlangen verder te gaan op de weg van de vergeestelijking. God
spreekt dus de gehele mens aan, zintuiglijk en geestelijk en bevestigt daarmee de goede natuur
van beide: ‘de genade vernietigt de natuur niet, maar vervolmaakt haar’.162
Echter, de beginner die deze ervaring van zoetheid heeft gehad zal zich gaan hechten
aan deze ervaring en daarmee opnieuw aan het sensitieve zoals hij vroeger beheerst werd door
de aardse sensitiviteit en hij zal daardoor meer van de spirituele bevrediging gaan houden, dan
van God zelf die geest is. Deze spirituele hindernis zal moeten worden genomen in de latere
passieve zuivering van de zintuiglijkheid, die een volgende fase van de vergeestelijking
inluidt.
Vergeestelijking is dus een heen en weer beweging. De Geest wil ons bewust maken
van Zijn aanwezigheid in ons en gebruikt daar ook onze sensitieve vermogens voor, echter
deze sensitieve uitwerkingen van de zintuiglijke ziel, zijn de Geest zelf niet, het zijn er de
uitwerkingen van. Vergeestelijking betekent dus dat men deze zoetheid die men smaakt, ook
weer moet loslaten.163
Hiermee komen we op de vrucht bij uitstek van de vergeestelijking: de zielevrede. De
zielevrede is immers de staat van onthechting aan de innerlijke tumult van de emoties. Ook dit
begrip komt niet voor niets in het laatste citaat voor. De zielevrede is aan de ene kant een
vrucht van de Geest, maar aan de andere kant een actieve opdracht van de mens, om zich zo
ook werkelijk in zichzelf terug te kunnen trekken en ook innerlijke stilte, naast de uiterlijke
stilte, te bereiken: ‘Die ons uitnodigt de zielevrede te zoeken’. Dit is nodig om überhaupt het
intieme contact met God te ervaren. Als immers de inwendige dialoog en het lawaai zo luid is,
dan krijgt God met zijn ‘fluister stem’ geen kans. Garrigou zegt hierover een paar pagina’s
verder in het hoofdstuk ‘Hoe we tot het gebedsleven komen en hoe we daarin volharden’:
Men moet tenslotte rust en stilte brengen in zijn ziel, d.w.z. zijn min of meer ongeregelde hartstochten
het zwijgen opleggen om den inwendigen Meester te verstaan, Die zacht spreekt als van vriend tot
vriend.164
Ook deze raad tot rust en stilte ontsluit de betekenis van het begrip vergeestelijking als
onthechting aan de emoties. Het is de voorwaarde voor een waarachtig contact met God. Een
contact dat niet alleen verloopt op voorwaarde van de mens zelf en zijn egocentrische
verlangens, maar een contact dat werkelijk open staat naar God en door Hem naar geheel de
werkelijkheid waarvan Hij de grond is.
161
Ik bedoel hier geen uitwendige, maar juist inwendige zintuiglijkheid. Beide beschouwt Garrigou als
onderdelen van het zintuiglijke of sensitieve deel van de ziel. 162
Een scholastieke grondregel m.b.t. de genade die betekent dat de gehele menselijke natuur goed is en daarom
niet vernietigd wordt door de genade, maar dat door versterving zij vervolmaakt wordt. Thomas, ST Ia IIae q. 1
art. 8 obj. 2 163
Garrigou maakt steeds weer een belangrijk onderscheid tussen de effecten van de genade (geestelijke gaven)
in de ziel en de gave van de heiligmakende genade zelf. Het theologisch fundament hiervan is het onderscheid
tussen Schepper en schepsel. De goddelijke natuur (genade) is duisternis voor de menselijke natuur omdat ze in
het begin nog niet genoeg vergoddelijkt is om de genade te kunnen ervaren. Het is van zo’n andere categorie dat
alleen de menselijke effecten in de ziel ervaren worden, dit is echter de heiligmakende genade zelf niet. Hierop
bouwt de theorie van Johannes van het Kruis, de donkere nacht van de ziel, voort. 164
Zieleleven, p. 352
63
4.3 De betekenis van Gods geestzijn voor - het innerlijk leven van - de mens
4.3.1 Theocentrisme als noodzakelijke weg tot het hervinden van het ware zelf
Gods geest-zijn heeft, zoals we gezien hebben, consequenties voor het mens-zijn. De
geestelijke natuur van God doet de mens beseffen dat zijn menselijke natuur ook primair
geestelijk is. Garrigou noemt de geestelijke kant van de ziel dan ook het ‘voorname’ in de
menselijke natuur. Het is het meest eigene aan de mens, dat wat het meest zijn identiteit
uitmaakt. Hierin ervaart de mens zichzelf als een vrij wezen dat in staat is tot het aangaan van
relaties tot zijn medemensen en zelfs tot God. Hij merkt dat er een bron in zichzelf bestaat die
deze relaties voedt en zichzelf constant vernieuwt. Hij merkt dat hij diep in zichzelf
verbonden is met God en door Hem met alle mensen en heel de schepping. Hij gaat van
individu naar persoon.
Laten we nu bekijken wat in de context van Gods geest-zijn, theocentrisme voor de
mens betekent. In de oren van deze tijd klinkt dit woord alles behalve populair omdat het voor
velen symbool staat voor de onderdrukking van de eigen persoon en talenten. Het lijkt haaks
te staan op zelfontplooiing en zelfrealisering omdat het een constante rem lijkt te zijn op onze
creativiteit en ondernemingslust. We worden steeds uitgedaagd ons af te vragen hoe God er
tegenaan zou kijken, of dit in zijn plan zou kunnen liggen. Dit houdt inderdaad de deugd van
de voorzichtigheid in die een zekere voorzichtigheid betekent ten aanzien van onze
natuurlijke neigingen. Deze tenderen immers vaak naar egocentrische doelen zoals succes,
zonder dit in een duurzaam kader te beschouwen, naar gemak en genot zonder de gevolgen
voor onze karaktervorming (en b.v. milieu) hiervan te overzien.
We kunnen dus concluderen dat theocentrisme ons inderdaad remt of ons in ieder
geval doet bezinnen eer we beginnen. De vraag is nu of deze rem op onze natuurlijke
neigingen werkelijk onderdrukkend is of juist bevrijdend. Hierachter ligt dus de vraag naar de
vrijheid. Wanneer is een mens vrij? Als hij kan gaan en staan waar hij wil, of als hij meester is
over zijn innerlijk? We zien dat achter beide zinsdelen een eigen mensbeeld schuil gaat. De
eerste idee van vrijheid heeft het mensbeeld van de uiterlijke mens en de tweede idee van
vrijheid kent het mensbeeld van de innerlijke mens. Het hangt dus van ons mensbeeld en
zelfbeeld af wat wij onder vrijheid verstaan en het bepaalt ook het antwoord op de vraag of
theocentrisme onderdrukkend is voor de mens of bevrijdend.
Voor Garrigou is het heel belangrijk dat de mens zichzelf goed verstaat. Als principes
niet goed voor ogen gehouden worden dan heeft dat grote consequenties. Zo zegt hij vaak:
‘een kleine fout in het principe (dus ook mensbeeld) leidt tot een grote fout in de
consequentie.165
Welnu, het gezonde mensbeeld dat de mens wezenlijk kan zien als geestelijk
vrij en dus verantwoordelijk, vindt zijn principe in God die Geest is. Het doel van de mens is
immers God. De mens is geroepen tot de volmaaktheid van God. Dit betekent dat het
voorname in de mens, dat wat hem onderscheidt van de dieren en waarin hij het beeld van
God draagt, de geestelijke kant van zijn ziel is. Dit moet de mens vast beschouwen als zijn
eigenlijke identiteit, waar het zintuiglijke en lichamelijke op gericht is. Door zijn intellect en
zijn wil kan de mens vrij heten en kan hem gevraagd worden verantwoordelijkheid af te
leggen voor wat hij doet en laat. Zonder dit deel van de menselijke ziel als zijn eigenlijke
identiteit te erkennen zou ieder rechtsstelsel in duigen vallen. Zijn geestelijke vermogens
stellen de mens immers in staat om tegen de natuurlijke neigingen in te gaan en om
bijvoorbeeld zelfs de eigen dood te verkiezen boven verraad of de dood van anderen.166
Immers door deze geestelijke vermogens is de mens een relationeel wezen dat vanuit zichzelf
165
Garrigou-Lagrange, art. “Where is the new theology leading us?” 1946 166
Zieleleven, p. 56
64
als persoon, vanuit zijn vrijheid, relaties kan aangaan en daarin deugden als trouw en
gehoorzaamheid aan de dag kan leggen die soms zelfs tegen zijn eigen belangen ingaan. We
zien dat vanuit het geest-zijn van de mens dat zijn fundament heeft in God als Geest de mens
als vrij, moreel wezen verschijnt.
Wat echter als dit niet het mensbeeld zou zijn? Wat als het sensitieve en het
lichamelijke als de eigenlijke identiteit van de mens zou worden gezien? Wat voor kritisch
punt hebben we dan nog om onszelf aan te toetsen? De egogerichte prikkels van het fijne
gevoel? Of het utilitaristische adagium: maximaal genot voor zoveel mogelijk mensen? Zal
dit de mens vrij maken? De vraag stellen lijkt hem beantwoorden. Immers het mensbeeld van
de mens dat maximaal genot nastreeft wordt al gauw slaaf van zijn zucht naar genot en zal
hierdoor juist lijden vinden (voor zichzelf maar vooral ook voor anderen inclusief het milieu)
i.p.v. genot.
Om dus terug te komen op de eerder gestelde vraag of theocentrisme bevrijdend of
onderdrukkend is kunnen we dus het paradoxale antwoord geven dat het theocentrisme onze
uiterlijke mens onderdrukt om ruimte te geven aan de innerlijke mens. En aangezien we ons
aan het begin van de geestelijke weg vooral identificeren met onze uiterlijke mens, met het
zintuiglijke deel van de ziel, zullen we dit als onderdrukkend ervaren. Daarom is er geloof
nodig dat ons over deze ervaring heen kan helpen om op intellectuele manier te doorzien dat
op termijn dit ‘zachte juk weldegelijk een zoete last’ wordt omdat het ons bevrijdt van al onze
egocentrische neigingen die ons vaak onbewust sturen, zelfs in het doen van het goede.167
Maar theocentrisme gaat verder dan dat zoals we gezien hebben in de paragraaf over
de Gaven van de Geest en de contemplatie. Spiritueel wordt dit mensbeeld waarin het
geestelijke de eigenlijke identiteit uitmaakt steeds meer beleefd als een zelfbeeld. We gaan
onszelf steeds meer ervaren als lichamelijke wezens die doorgloeid worden met de Geest van
God. Niet alleen de eigen geest wordt steeds vrijer en meer meester over de emoties en
hartstochten, we merken dat God op een onuitsprekelijke manier een bron van levend water in
onze geest heeft gepland, de fontein van de Heilige Geest.168
Zo ervaart de gelovige steeds
meer van binnenuit dat God het centrum is van zijn bestaan en wordt zijn zoektocht naar God
tot een zich gevonden laten worden door God.
Theocentrisme duidt dan ook op een verandering van perspectief en richting. Niet wij
zijn in de eerste plaats op zoek naar God, maar we merken dat spiritualiteit een zich laten
vinden is door God en een zich laten doorgloeien door zijn Geest in de contemplatie. Alle
ascetische oefeningen verschijnen dus niet meer in het licht van zelfbeheersing en controle,
maar juist van een zich openen voor- en de overgave aan de genade van God die geestelijk is.
Willen we deze genade ontvangen dan moeten we dus alle barricades afbreken die de genade
beletten via onze geest onze ziel te bereiken, barricades die wij in het begin van de spirituele
weg nog zullen aanvoelen als ‘onszelf’ onwetend door de gevolgen van de erfzonde wat ons
‘ware zelf’ eigenlijk is. Dit ‘ware zelf’ het beeld van God in ons, wordt door deze genade
vernieuwd en door de quasi-experimentele Godskennis krijgen wij hier ook intuïtief kennis
van en ervaring mee, wat tot gevolg heeft dat wij tegelijkertijd God leren kennen en ons ‘ware
zelf’. Theocentrisme wordt hier dus verstaan als een bevrijdende dynamiek die het geestelijke
wezen in ons doet ontwaken maar wat in het begin desalniettemin wordt ervaren als een juk
dat later pas zoet wordt. Egocentrisme is daarvan het omgekeerde: het is eerst zoet om
167
De genade van het geloof vervolmaakt het intellect door haar op God te richten en zo een ander perspectief te
geven dat een tegenwicht biedt aan het perspectief van de zintuiglijkheid (hartstochten) dat het intellect vaak
vertroebelt doordat het de wil makkelijk kan inpalmen en zo het intellect kan sturen. Het geloof laat het intellect
echter steviger staan in haar autonomie, zoals ook het Schriftwoord zegt: “Weest nuchter wordt wakker, uw
vijand de duivel gaat rond als een brullende leeuw (hartstochten) op zoek naar een prooi om te verslinden.
Weerstaat hem sterk door het geloof.” (1Petr. 5,8-9a) 168
Naar het veel door Garrigou gebruikte citaat van Johannes over de Samaritaanse vrouw bij de bron (Joh. 4,5-
26).
65
vervolgens over te gaan in de bittere slavernij van de egogevangenschap waar we in het
volgende hoofdstuk bij De Wit over te spreken zullen komen.
Conclusie deel II
Het antwoord op de deelvraag kunnen we nu concluderend bespreken. De drie hoofdstukken
hebben ieder afzonderlijk hun aandeel bijgedragen aan de beantwoording ervan waarvan ik
nu de synthese wil gaan verwoorden.
We kunnen zien dat alle begrippen, de weg, innerlijk leven en geest, zeer organisch
met elkaar verbonden zijn. Ik zal beginnen bij het begrip de weg. Met dit begrip komt
Garrigou te spreken over de mens als viator, als een wezen van groei en ontwikkeling. Het
veronderstelt een beginpunt en een eindpunt, waarvan het beginpunt de doopgenade is, de
aanvang van het eeuwig leven met datzelfde eeuwig leven als eindpunt. Dit betekent dus dat
de mens op aarde altijd nog behoort te groeien en als hij dat niet doet, dat hij dan achteruit
gaat. Dit groeien, is echter niet een natuurlijk groeien, vandaar dat het beginpunt ook niet
onze geboorte is, maar het doopsel met haar genade van geloof, hoop en liefde en de gaven
van de Geest. Dit groeien is een bovennatuurlijk groeien om uiteindelijk zo gelijkvormig te
worden aan God dat wij opgenomen kunnen worden in de hemel. ‘Innerlijk leven’ is dus niet
ons natuurlijke leven, maar het begin van het hemelse, eeuwige leven in ons innerlijk. Het
gaat dus niet om een soort natuurlijke ingekeerdheid of een ingekeerde beschouwing van ons
eigen leven, maar het gaat om een radicale wisseling van perspectief, namelijk het besef dat
theologisch wordt uitgedrukt met de prioriteit van de genade: het besef dat God ons
bovennatuurlijke einddoel is waar heel onze menselijke natuur op geordend is en dat Hij door
de genade ons daartoe kan brengen met onze medewerking. Het is het theocentrische
perspectief dat de mens bevrijdt uit zijn egocentrisme, de dominantie van het zintuiglijke deel
van zijn ziel dat tendeert ten gevolge van de erfzonde en de persoonlijke zonden, naar de
materialisering van zijn eigenlijke, geestelijke natuur. Hij neigt er immers van nature naar om
zijn geestelijke vermogens, intellect en wil, te laten sturen van onderop, door de zintuiglijke
indrukken, waarbij de wil eerst wordt overtuigd door de zintuigen om vervolgens het intellect
ook naar het zintuiglijke te laten neigen.169
Zo maakt hij het geestelijke ondergeschikt aan het
materiële dat via de zintuigen tot ons komt. Deze situatie wordt door Garrigou aangeduid met
de staat van doodzonde, omdat de mens hierin afgekeerd is van God en tegelijkertijd geen
recht doet aan het geestelijke deel van zijn ziel wat hem primair tot mens maakt en wat
geschapen is naar het beeld van God. We zien dat deze tendentie van de staat van doodzonde,
tengevolge van de erfzonde en de persoonlijke zonden, een tendentie is naar de geestelijke,
innerlijke dood met al het lijden en gevoel van zinloosheid dat daarbij hoort, maar waarvoor
men vaak vlucht in afleidingen zodat men deze geestelijke dood soms niet eens opmerkt.
Het innerlijk leven is te verstaan als hieraan tegengesteld: het is de tendentie naar het
innerlijke leven toe. In plaats van de mens te materialiseren, vergeestelijkt deze tendentie,
door de genade, de mens in heel zijn lichamelijke en zintuiglijke dimensie. Het innerlijk leven
wordt gekenmerkt als een beweging van boven naar beneden. De hogere vermogens worden
gesterkt en vervolmaakt door de genaden van geloof, hoop en liefde om zo hun natuurlijke
leidinggevende positie weer terug te geven t.o.v. het zintuiglijke deel van de ziel, om zo de
mens weer in zijn vrijheid te herstellen. Deze dynamiek, hoe essentieel ook begonnen en
169
Onze kennis is afkomstig van de zintuigen, volgens Thomas, omdat het concept een destillaat is van een
beeld. Het is er echter wel van losgekomen en heeft nu een geestelijke, metaforische betekenis. Waar ik hier op
duid is veeleer de verblindende dynamiek van het zintuiglijk deel van de ziel dat verhindert een concept zuiver te
zien omdat het een inperkende consequentie voor dit deel van de ziel zou kunnen hebben, bijvoorbeeld, de
beoefening van de deugd van de matigheid.
66
gedragen door de genade, vergt strijd en een blijvende streving naar God toe, die primair
voortkomt uit het liefdegebod. De gevolgen van de erfzonde en van persoonlijke zonden
vormen banden waarmee we gebonden blijven aan patronen van hoogmoed en zinnelijkheid,
waarvan we bevrijd moeten worden om ruimte te kunnen geven aan die liefde. We behoeven
dus een zuivering van onze natuur om zo de obstakels weg te nemen die het innerlijk leven
verhinderen in ons tot bloei te komen. Deze zuivering wordt ascese genoemd en is essentieel
gericht op de mystieke eenwording met God door de genade die de mens vergoddelijkt.
Het innerlijk leven dat God door zijn genade in ons uitstort versterkt onze geestelijke
vermogens, maar begint ook bij onze geestelijke vermogens door het geloof dat ons verstand
richt. Door het geloof krijgt de mens een zelfkennis aangeboden, als beeld van God en dus
primair geestelijk, die anders is dan hoe hij zichzelf, als gevolg van de erfzonde, primair
ervaart. Door het geloof, dat tegelijkertijd een conceptuele inhoud is als dat het een innerlijke
gesteltenis is, krijgt zijn intellect een andere richting dan dat het zintuiglijk deel hem geeft. Zo
richten de goddelijke deugden de mens op God en leert hij tegelijkertijd zijn ware aard als
geestelijk wezen steeds beter kennen. Theocentrisme als gerichtheid op God en als besef dat
God zelf dit door zijn genade in ons voltrekt, is in deze context dus een weg naar ons ware
zelf toe. Wij worden zo werkelijk ons zelf door de paradoxale gegeven van het feit dat de
theocentrische onderwerping aan de Liefde van God de verlossing betekent van de macht die
de uiterlijke werkelijkheid via onze hartstochten op ons uitoefent. God brengt ons zo thuis bij
Hem naar wiens beeld wij geschapen zijn.
67
DEEL III – DE WIT
WAT BETEKENT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR EGOLOOSHEID IN DE
CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE VAN DE WIT?
Inleiding
Dit deel van de scriptie zal gaan over de weg van egocentrisme naar egoloosheid in de
contemplatieve psychologie van Han de Wit. Ik baseer mijn bevindingen op twee boeken van
De Wit: Contemplatieve psychologie en De verborgen bloei. Contemplatieve psychologie
heeft een meer fundamenteel karakter dan De verborgen bloei. Daarom zal ik vooral voor de
methodologie uit dit werk citeren. De verborgen bloei heeft een toegankelijker karakter en
beschrijft uitvoeriger het vlees en bloed van de contemplatieve psychologie. Er is meer
aandacht voor de praktijk van contemplatieve traditie.
Hoofdstuk 1 gaat over de aard van de contemplatieve psychologie in vergelijking met
de conventionele psychologie. Hoewel in het eerste deel De Wit en zijn psychologie is
aangestipt, gaat hier dit thema wat uitvoeriger hernomen worden. Deze uitbreiding is nodig
omdat haar methode er één is die breekt met een aantal vanzelfsprekendheden van de empirie
en daarom uitleg behoeft.
Hoofdstuk 2 gaat over de subvraag wat de betekenis is van de weg bij De Wit. Dit
hoofdstuk kent vier paragrafen. De eerste behelst de belangrijkste noties die de weg als
metafoor impliceert en die uitgewerkt zullen worden in de volgende paragrafen. De tweede
paragraaf gaat over het kernbegrip van de contemplatieve weg: werkelijkheidsbeleving. Het
behandelt de verschillende dynamische aspecten van dit begrip. De derde paragraaf gaat
hierop door in de opeenvolging van de staten op de weg. De laatste paragraaf zal gaan over
het doel van de contemplatieve weg: het wegnemen van geestelijke verwarring en
onwetendheid. Dit zal gaan over de contemplatieve epistemologie.
Hoofdstuk 3 gaat over de subvraag wat de betekenis is van egocentrisme bij De Wit.
De eerste paragraaf zal gaan over het begrip ego. Naast de psychotherapeutische betekenis
van ego zal de contemplatieve visie op wat ego is naar voren worden gebracht. De tweede
paragraaf gaat over het ontstaan van ego en de egocentrische werkelijkheidsbeleving. De
derde paragraaf gaat over de gevolgen van ego voor de menselijke geest. Hierop volgend zal
dit nog verder worden uitgelegd aan de hand van de relatie tussen denken en ervaren in de
vierde paragraaf.
Hoofdstuk 4 gaat over de subvraag wat de betekenis is van egoloosheid bij De Wit.
Het antwoord op deze vraag wordt gezocht in drie paragrafen. De eerste gaat over het
ontwikkelingspsychologische perspectief waar egoloosheid in staat. Het betreft een volwassen
worden van de mens in geestelijke zin. In de twee volgende paragrafen staat egoloosheid
respectievelijk als normale ervaring en als discipline centraal. Egoloosheid als normale
ervaring duidt op een inherente eigenschap van de menselijke geest waardoor iedereen
egoloze ervaringen heeft. Egoloosheid als discipline duidt op het cultiveren van egoloosheid.
In de conclusie zal ik iedere subvraag beantwoorden en afsluiten met de
beantwoording van de deelvraag.
68
HOOFDSTUK 1.
WAT IS CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE?
Inleiding
In dit hoofdstuk zullen de verschillen tussen contemplatieve psychologie, conventionele en
alledaagse psychologie aan de orde komen. Het fundamentele verschil tussen contemplatieve
psychologie enerzijds en alledaagse en conventionele psychologie anderzijds zal besproken
worden vanuit het mensbeeld dat deze psychologieën veronderstellen. Het verschil wordt
vooral veroorzaakt door dit verschil in antropologie.
1.1 Mensbeeld contemplatieve psychologie versus mensbeeld conventionele psychologie
In deze paragraaf wil ik het thema mensbeeld gebruiken om enkele verschillen tussen de
conventionele psychologie en de contemplatieve psychologie aan te duiden. Hierbij wordt nog
een derde vorm van psychologie betrokken, de alledaagse psychologie. Deze verwijst naar de
manier waarop wij mensen in het dagelijks leven tot onze opvattingen over de mens komen.
Al deze vormen van psychologie zijn volgens De Wit uit op het winnen van kennis over de
mens. Hierbij benadrukt hij dat wij ons altijd moeten beseffen dat we aan dit onderzoek nooit
zuiver objectief beginnen. We hebben al onze opvattingen over wie de mens is voordat we
met dit onderzoek naar de mens beginnen. Als we ons niet eerst bewust worden van dit
mensbeeld lopen we het risico om precies dit onbewuste mensbeeld dat we al hadden, ook te
bevestigen in het onderzoek naar de mens. Bovendien is een mensbeeld ook in het dagelijks
leven geen onschuldige zaak. Het bepaalt in grote mate hoe we mensen tegemoet treden en
welke reactie we daardoor uitlokken. Het mensbeeld kan dus een positieve dan wel negatieve
kettingreactie veroorzaken in onze dagelijkse omgang met mensen. Han de Wit onderscheidt
drie terreinen van psychologie waarop zich mensbeelden voordoen. In de wetenschappelijke
psychologie, de psychologie van het dagelijks leven, en de contemplatieve psychologie van de
contemplatieve tradities. Van deze drie ziet hij de contemplatieve psychologie losstaan van de
eerste twee, omdat deze psychologie oog heeft voor een extra onderzoeksterrein dat of door
de alledaagse psychologie wordt veronachtzaamd of door de wetenschappelijke psychologie
niet geldig verklaard wordt, namelijk het onderzoeksterrein van de zelfbeleving. De
alledaagse psychologie en de conventionele psychologie, echter vormen hun mensbeeld op
andere manier dan door de zelfbeleving. De Wit zegt hierover:
In de wetenschappelijke psychologie zijn de mensbeelden nadrukkelijk niet gebaseerd op
zelfonderzoek, maar ze hebben betrekking op wat de onderzoeker mensen ziet doen of hoort zeggen. De
mens is hier derde persoon, de ander, de mens als object van onderzoek. En haar mensbeeld is een
wetenschappelijke visie van het beeld van de ander.170
De Wit vestigt hiermee de aandacht op het feit dat reeds door de methode van onderzoek,
louter het derde-persoonsonderzoek, de mens wordt neergezet in de hij- of zij-vorm. Dit levert
een mensbeeld op dat op de eerste plaats over de mens spreekt als de ander dáár en niet over
de mens die ik ben. De mens wordt dus als object gezien en niet als subject. De kennis over de
ander kan ik echter wel terugvertalen naar mijzelf, maar dit is een indirecte kennis over
mijzelf, omdat deze niet voortkomt uit mijn zelfbeleving, maar doordat ik mijzelf met het
uiterlijke wat ik van de ander zie of hoor, vergelijk.
170
De Wit, 1993, p. 35-36
69
Ook de alledaagse psychologie werkt meestal met deze objectivering van de mens. Zo
zegt De Wit:
Veel van onze alledaagse psychologische kennis, die wij als leek opdoen, onze mensenkennis, is
eveneens gebaseerd op wat we van de mensen om ons heen (menen te) zien. Ook in onze alledaagse
manier van denken over mensen is de mens vaak als derde persoon aanwezig, als object. Nu niet alleen
als ‘object van onderzoek’ maar ook als object van onze verwachtingen, wensen, gedachten, emoties,
onze hoop en vrees, kortom als object van onze gedachtenwereld en gevoelsleven. Al deze mentale
verschijnselen leiden ertoe dat we ons een bepaald beeld van de mens vormen en dat beeld gaat op zijn
beurt als uitgangspunt fungeren bij onze pogingen om onze mensenkennis te vergroten. Het suggereert
ons in welke richting we het moeten zoeken als we menselijk gedrag beter willen begrijpen. Ook kan
ons mensbeeld ons diensten bewijzen als we ons gedrag tegenover anderen willen rechtvaardigen:
‘Omdat mensen nu eenmaal zus zijn, doen ze zo en doe ik er verstandig aan om op deze manier te
reageren.171
Met alledaagse psychologie bedoelt De Wit dus alle kennis die wij denken te bezitten over
mensen in het algemeen. Ook hier gaat het over de anderen en niet over onszelf. Dit is echter
geen onderzoekscontext maar een context waarin we onszelf in het centrum zien staan
waardoor de ander het object wordt in onze gedachtewereld en ons gevoelsleven. Mede door
deze derde-persoonsbenadering van de mens wordt ons mensbeeld, de manier hoe wij tegen
de mens in het algemeen aankijken, bepaald.
Deze twee vormen van psychologie, de wetenschappelijke en de alledaagse hebben
dus beide te maken met een dominantie van het derde-persoonsperspectief. De vraag kan nu
opkomen: is het wel zo dat de alledaagse psychologie - dus wij gewone mensen die denken
enige mensenkennis te hebben - leidt aan een dominantie van het derde-persoonsperspectief?
Kijken niet ook veel mensen naar binnen bij zichzelf en weten zij hierdoor ook veel van de
mens in het algemeen in de eerste persoon door hun zelfbeleving? Volgens De Wit is deze
vraag een kernpunt van de contemplatieve psychologie. Alle religies en contemplatieve
stromingen erkennen namelijk dat de mens aan de ene kant:
…het vermogen heeft om illusie en werkelijkheid, zelfbedrog en waarheid van elkaar te onderscheiden.
Gewoonlijk functioneert dat onderscheidingsvermogen (echter) maar heel gebrekkig, maar het kan
worden gecultiveerd. Het kan zó worden getraind dat we in staat zijn helder ons eigen mentale domein
te zien en de patronen (wetmatigheden) erin te onderkennen. Simpel gezegd: deze tradities beweren dat
we onze geest kunnen leren kennen!172
De Wit beweert op de achtergrond van zijn fundamenteel positieve houding dat er iets aan de
hand is met de mens dat je zou kunnen verwoorden met verblinding, geslotenheid en
hardvochtigheid. Deze verblinding is de oorsprong van het derde-persoonsperspectief omdat
door deze verblinding de mens eerder geneigd is om naar het uiterlijke – de ander - dan naar
het innerlijke – zichzelf – te kijken. Hierdoor krijgt hij een mensbeeld genaamd: de ander. De
ander is echter niet direct toegankelijk, zoals het ik dat is. Tegelijkertijd is het natuurlijk wel
een feit dat de mens nog altijd zichzelf ervaart, maar daar is hij minder geneigd naar te kijken
en zijn mensbeeld aan te ontlenen. De reden daarvan is dat het in zichzelf kijken een veel
moeilijkere taak is waaraan veel meer risico’s zijn verbonden dan aan het kijken naar anderen.
Naar mijzelf kijken kan erg pijnlijk zijn. Ik voel intuïtief aan dat mijn binnenkant
onzuiverheden bevat, onzuiverheden die ik liever op anderen projecteer. Echter het letten op
de ander heeft twee nadelen die mijzelf buiten spel zetten: (1) op de ander heb ik geen directe
invloed en (2) door steeds meer het mensbeeld te destilleren uit de ander, kan ik ook mijzelf
langzamerhand als een ander gaan beschouwen. Kortom, door het derde-persoonsperspectief
171
Idem. p. 36 172
De Wit, 1993, p. 33
70
van de alledaagse psychologie loop ik het risico het contact met mijzelf beetje bij beetje te
verliezen.
Het punt van onderscheid van de contemplatieve psychologie is haar benadrukking
van het belang van de directe zelfkennis. Ze gaat er immers vanuit dat zelfobservatie
mogelijk is, zij het wel met veel oefening. Hierdoor komt de mens als subject te voorschijn,
als een handelend, voelend en denkend persoon. De disciplines die de contemplatieve tradities
aanreiken doen echter niet alleen het strikt subjectieve ervaren. Datgene wat ervaren wordt is
niet per se strikt persoonlijk. Veel van de persoonlijke ervaringen zoals verliefdheid, woede,
agressie enz. zijn algemeen menselijke ervaringen. Hiermee is dus gezegd dat het eerste-
persoonsperspectief van de zelfervaring ook een bron kan zijn van kennis over de ander. We
noemen dit ook wel empathische kennis. We kennen de ander op een indirecte manier,
namelijk via onze directe zelfbeleving. ‘Het mensbeeld dat hieruit voortkomt is dus een
mensbeeld dat ontstaat uit de manier waarop mensen zichzelf in het totale veld van hun
werkelijkheidsbeleving ervaren.’173
De twee soorten mensbeelden die nu genoemd zijn - kort samengevat de mens als
object en de mens als subject - zijn fundamenteel asymmetrisch. Ze hebben immers twee
bronnen, de een direct en geestelijk, de ander indirect en uiterlijk of materialistisch. De
andersoortigheid van de bronnen, de één geestelijk de ander materialistisch (empirisch) die de
asymmetrie met zich meebrengt zorgt voor een kloof tussen hoe wij onszelf ervaren in de
eerste persoon, en hoe we over anderen denken in de derde persoon. Dit levert dan ook het
fenomeen op van de balk en de splinter174
: het fenomeen dat onze reflectie over de ander los
dreigt te raken van onze zelfbeleving. Als we spreken over de mens als object in het algemeen
raakt dit spreken los van onze zelfbeleving, van de mens zoals ik mijzelf ervaar. Vaak zijn we
daardoor geneigd onze eigen fouten niet bij onszelf te zien, maar des te meer bij de ander. In
het derde-persoonsperspectief is mijn geest anders gericht dan in het eerste-
persoonsperspectief, daarom zien ze verschillende dingen.175
Omdat Contemplatieve tradities kennis in het licht van de geestelijke ontwikkeling
zien onderkennen zij het belang van het mensbeeld (kennis) als richtinggevend element voor
onze levenshouding. Zij willen ons de vraag stellen welk mensbeeld wij al veronderstellen en
wat dit mensbeeld zegt over onszelf. Over de plaats die wij anderen geven in onze
gedachtewereld en ons gevoelsleven. Om uiteindelijk de vraag te stellen hoe reëel dit
mensbeeld is. Ze willen ons laten zien dat een mensbeeld niet op de eerste plaats een derde
persoonsaangelegenheid kan zijn, maar dat een mensbeeld een opdracht is als eerste
persoonsaangelegenheid. Dit is bijvoorbeeld het geval als de mens in het christendom wordt
voorgespiegeld als beeld van God. Op de eerste plaats is dit volgens De Wit geen derde-
persoonskennis, maar bedoeld als eerste-persoonskennis.176
Dat ik geschapen ben naar het
beeld van God betekent dat dit mijn levenshouding behoort te bepalen. Het is de uitdaging om
mijzelf te zien als beeld van God en zó ook anderen als beeld van God te zien: niet als een
uiterlijk feit, maar als een geestelijke realiteit die mijn perspectief van binnenuit verandert. De
ingang om een onrealistisch zelfbeeld te veranderen is onze zelfbeleving. Als derde-
persoonskennis niet wordt aangevuld met de eerste-persoonskennis is het een onrealistisch
mensbeeld omdat dit mensbeeld niet aansluit bij onze zelfervaring. Hierdoor kunnen we
makkelijk een rolmodel op onszelf plakken waar we natuurlijk nooit aan kunnen voldoen. Een
religieus mensbeeld als opdracht wil onze blik naar binnen doen keren en verre van een
173
De Wit, 1993, p. 37 174
Naar de parabel in Matt. 7,1-5 dat spreekt over de deze assymetrie door erop te wijzen dat we geneigd zijn in
de ander te zien wat we bij ons zelf niet opmerken. 175
De Wit, 1993, p. 38 176
De Wit, 1993, p. 38
71
rolmodel op ons te plakken wil de mens naar binnen doen keren om vanuit de zelfervaring de
ander van binnenuit te zien.
Daar waar een derde-persoonsbenadering eerder geneigd zou zijn tot het formuleren
van een objectieve waarheidsclaim over de mens als studie-object, daar is de contemplatieve
psychologie juist veel minder geïnteresseerd in de objectieve waarheid van een mensbeeld
zolang deze niet betrokken is op de geestelijke groei. Ze is veel meer geïnteresseerd in de
gevolgen die mensbeelden hebben voor het - al dan niet – tot bloei brengen van onze
fundamentele menselijkheid. Dit tot bloei brengen van de fundamentele menselijkheid177
is
het teken van de waarheid van een mensbeeld. Waarheid komt dus niet in de context van
louter objectieve waarheid te staan, maar staat altijd in de context van het gaan van de weg die
doet leven.
De conventionele psychologie blijft door haar derde-persoonsperspectief eerder buiten
de zelfbeleving staan. Ze gaat daardoor minder over de ervaring van innerlijke roerselen als
liefde, haat, overgave, zelfverheffing, inzicht en zelfbedrog. Omdat ze door haar methode niet
rechtstreeks bij het innerlijk van de ervaring kan komen, mist de wetenschappelijke
psychologie ook het zicht op de de spirituele dimensie van het mens-zijn. Deze geestelijke
realiteit laat zich immers niet benaderen via de ander, het laat zich alleen subjectief beleven.
De kracht van de religieuze dimensie waardoor sommigen een verregaande weg kiezen voor
het contemplatieve leven wordt dan ook vaak door de conventionele psychologie
utilitaristisch of hedonistisch verklaard. ‘De persoon in kwestie zal er wel het maximale genot
of winst uit halen door dit leven op zich te nemen.’(VB,42) Deze argumenten duiden allemaal
op een uiterlijke opvatting van de mens. Alleen de zintuigen kunnen een motivatie voor hem
zijn. De spirituele dimensie wordt zo gereduceerd tot deze zintuigen. Over dit materialistisch
mensbeeld zegt De Wit:
In materialistische benaderingen worden alle aspecten van het leven opgevat alsof het materie is.
Materie kunnen we vastpakken, van ons afwerpen, vernietigen. Wanneer welzijn, wijsheid, liefde, haat,
lijden, gezondheid, jeugd, ouderdom en zo meer worden opgevat alsof het een soort materie is, dan
zullen we deze zaken proberen te verwerven, vast te houden, of te vermijden en te vernietigen, zoals we
dat ook met materiële zaken doen. We zijn dan bezig (..) een strategie toe te passen op een vlak waar zij
niet werkzaam is en dat is uiteraard een bron van lijden. We kunnen onze jeugd niet vasthouden, en
lijden kunnen we niet in stukjes hakken en vernietigen.178
Als een jonge monnik dan vervolgens aangeeft dat zijn zoeken zich niet richt op gemak of
genot, maar dat hij onvoorwaardelijk wil zoeken naar de waarheid, dan vindt deze houding
vanuit een materialistisch perspectief geen weerklank. Ook dit zal hedonistisch verklaard
worden: hij zal naar de waarheid zoeken omdat hij denkt dat daar het grootste genot te vinden
is. ‘Maar dan roept de contemplatief geërgerd uit: mijn zoektocht is onvoorwaardelijk!’179
Wat we hier zien is een clash van twee denkrichtingen die haaks op elkaar staan. Het
mensbeeld dat voortkomt uit het derde-persoonsperspectief dat materialistisch en uiterlijk van
aard is en het mensbeeld dat voortkomt uit het eerste-persoonsperspectief dat geestelijk en
innerlijk van aard is. Het doel van de contemplatieve psychologie is dan ook een aanvulling te
willen zijn op de conventionele psychologie door haar derde-persoonsperspectief te verrijken
met het eerste-persoonsperspectief. Het derde-persoonsperspectief heeft immers de neiging
om een gesloten systeem te worden. De Wit zegt hierover:
177
De Wit, 1993, p. 12: Fundamentele menselijkheid is een term waarmee De Wit verwijst naar, in zijn ogen, de
menselijke natuur die los van onze levensomstandigheden, tijden en culturen in de mens aanwezig is en die
vooraf gaat aan ons persoonlijke identiteit waar onze naam naar verwijst. Ze blijft onafhankelijk van voor- dan
wel tegenspoed ook al is ze niet altijd aanwezig voor de ervaring. Woorden als ‘levensmoed’, ‘mededogen’,
‘levensvreugde’ en ‘helderheid van geest’ zijn er kenmerken van. 178
Idem. p. 41 179
De Wit, De verborgen bloei p?
72
Het wantrouwen dat vanuit de contemplatieve psychologie bestaat richt zich dan ook ten diepste niet op
de methode van de wetenschappelijke psychologie, maar op het materialistische mensbeeld dat bedoeld
of onbedoeld in veel van haar theorieën meespeelt. Het materialistische mensbeeld doet niet alleen
tekort aan ons menselijk bestaan, maar het geloof erin remt ook de mogelijkheid om de relativiteit van
dit mensbeeld te zien en zich ervan te bevrijden.180
Dit gesloten systeem wordt veroorzaakt door de eerder genoemde asymmetrie van de beide
bronnen van de mensbeelden. Materie en geest, uiterlijk en innerlijk hebben elkaar nodig om
tot een volledig beeld van de werkelijkheid te komen. Dit zullen we ook zien in het volgende
hoofdstuken over de weg, egocentrisme en egoloosheid. Steeds zal hetzelfde thema in de
verschillende gedaanten - ‘binnen-buiten’, ‘materie en geest’, ‘innerlijk en uiterlijk’ - als een
rode draad terugkeren.
180
De Wit, 1993, p. 42
73
HOOFDSTUK 2.
WAT BETEKENT DE WEG BIJ DE WIT?
Inleiding
Dit hoofdstuk bestaat uit vier paragrafen en wil de betekenis van de weg bij De Wit
achterhalen. De eerste paragraaf stipt verschillende noties die verbonden zijn met de metafoor
van de weg aan. Op deze noties wordt in de volgende drie paragrafen dieper in gegaan. De
tweede paragraaf gaat over het grondbegrip van de contemplatieve psychologie dat zeer
verbonden is met de metafoor van de weg: werkelijkheidsbeleving. Hier gaat het over de
voordurende verandering van deze werkelijkheidsbeleving en de fundamentele relativiteit
ervan. De derde paragraaf gaat dieper in op het ontwikkelingsaspect van de weg en behandelt
de weg als een opeenvolging van contemplatief-psychologische staten. De vierde paragraaf
behandelt de contemplatieve epistemologie. Dit is zeer verbonden met de metafoor van de
weg, omdat de contemplatieve weg een weg is van steeds verdere opheffing van
onwetendheid en perceptuele blindheid. Deze laatste begrippen hebben epistemologische
relevantie.
2.1 Enkele noties verbonden met de metafoor van de weg
Het begrip ‘weg’ bij De Wit is vrij prominent aanwezig. Zowel in zijn boek Contemplatieve
psychologie als in De verborgen bloei begint hij net na de inleiding met deze metafoor. Voor
hem vat het begrip goed samen waar het de contemplatieve tradities om te doen is. Hij somt
dan ook vier kernbegrippen op die impliciet in de metafoor van de weg besloten liggen. Dit
zijn: (1) ontwikkeling in een bepaalde richting (2) steeds veranderend perspectief (3) stadia
op de weg met begeleiders en richtingwijzers (4) de kanten van de weg als inperking en de
samenhang tussen inzicht en barmhartigheid, tussen inzicht en moreel handelen.
Over het eerste element richting, laat ik graag De Wit zelf eerst aan het woord:
Voor wat het eerste punt betreft, het idee van een richting, waar heeft het betrekking op? Men zegt
soms wel dat het leven op zichzelf een reis is, ongeacht of we nu in een religieuze traditie staan of niet.
Zijn we niet al so wie so op weg van wieg naar graf? De contemplatieve tradities ontkennen dat
natuurlijk niet, maar ze hebben een andere boodschap, namelijk dat er nog een andere reis is die we als
mens kunnen maken, een reis die een ander begin- en eindpunt heeft dan onze biologisch bepaalde reis
door de tijd. Deze reis kan in twee richtingen gaan: een richting waarin we steeds meer in de greep
raken van hardvochtigheid, kortzichtigheid en levensangst en een richting waarin zachtmoedigheid en
inzicht, levensvreugde en levenswijsheid steeds meer onze instelling gaan bepalen.181
In zijn andere boek Contemplatieve psychologie noemt De Wit twee perspectieven waarmee
het begrip ‘weg’ samengaat, het ene is het ontwikkelingspsychologische perspectief en het
andere het methodologische perspectief. Het deelbegrip richting valt hier duidelijk binnen het
ontwikkelingspsychologische perspectief. ‘Hoe de weg hier immers verschijnt is als een
spirituele ontwikkeling met verschillende stadia waarin er steeds een verschuivende
werkelijkheidsbeleving plaats vindt en waarin het inzicht, de denktrant, de emotionaliteit en
de verlangens van elk stadium worden beschreven.’182
Ook het deelbegrip stadium behoort
dus bij het ontwikkelingspsychologisch perspectief. Maar ook het telkens veranderende
perspectief valt binnen het ontwikkelingspsychologisch model, waarin het relatieve karakter
van ieder stadium wordt benadrukt. Ieder stadium wordt gekenmerkt door zijn eigen
181
De Wit, 1993, p. 46 182
De Wit, 1987, p. 37
74
werkelijkheidsbeleving, de manier waarop de mens de werkelijkheid als onomstotelijk
objectief ervaart.
Het vierde deelbegrip de kanten van de weg slaat op het gegeven dat de weg bestaat
bij de gratie van inperking. Hierin komt het methodologisch perspectief naar voren. De weg
impliceert dat ervan kan worden afgeweken. Dit gegeven grenst aan richting dat ook
impliceert dat er een verkeerde richting bestaat. Er wordt mee uitgedrukt dat we moeite
moeten doen, of in ieder geval waakzaam moeten zijn en de juiste methode volgen zodat we
niet van de weg afraken.
2.2 Het veranderende perspectief: werkelijkheidsbeleving
De metafoor van de weg impliceert volgens De Wit een constante verandering van twee
dingen: (1) het landschap zelf en (2) ons perspectief op dat landschap. Onderweg leert men
door de methodologie van contemplatieve tradities immers anders aan te kijken tegen dit
landschap, waardoor de contemplatief een contemplatief-psychologische ontwikkeling
doormaakt. We hebben dus te maken met iets uiterlijks, het landschap, en met iets innerlijks,
ons perspectief op dit landschap. Dit landschap staat voor de levensomstandigheden waar we
niet altijd invloed op hebben. Ons perspectief op het landschap staat voor hoe we deze
uiterlijke werkelijkheid innerlijk beleven, kortom onze werkelijkheidsbeleving. De Wit
omschrijft de term ‘werkelijkheidsbeleving’ zo:
Als we nu vragen wat er eigenlijk ‘reist op de weg’, dan kunnen we zeggen, dat het onze
werkelijkheidsbeleving is. Dit begrip is een kern-notie van de contemplatieve psychologie. Wat de
samenstelling ‘werkelijkheidsbeleving’ tot zo’n bruikbare term maakt voor de contemplatieve
psychologie, is dat het woord ‘beleving’ de subjectieve kant van onze ervaring belicht, terwijl het woord
‘werkelijkheid’ de objectieve kant van onze ervaring benadrukt. De samenstelling geeft goed aan dat
wat we als werkelijk beleven iets is dat subjectief is, maar dat als objectief wordt ervaren. Op de keper
beschouwd is de werkelijkheid waarin we leven in feite de werkelijkheid zoals we haar persoonlijk
beleven.183
Contemplatieve tradities hebben oog voor onze strikt subjectieve beleving van de
ogenschijnlijke objectieve werkelijkheid en daarmee voor het relatieve karakter van het
belevingselement waarin wij de werkelijkheid benaderen. Echter op het moment dat we in die
beleving zitten komt ons deze werkelijkheid heel objectief voor. We missen immers vaak het
onderscheidingsvermogen om onderscheid te kunnen maken tussen onze ervaring van de
werkelijkheid en de werkelijkheid zelf. Daarmee leeft de mens van nature in een staat van
perceptuele verwarring en onwetendheid. Perceptuele verwarring en onwetendheid bestaat
dus uit het kleuren van de werkelijkheid d.m.v. onze ideeën en oordelen over de
werkelijkheid. Dit is één van de kenmerken van de profane mens die door dit fenomeen steeds
verder van de echte, objectieve werkelijkheid af kan raken. Zijn werkelijkheidsbeleving is van
dien aard dat hij niet meer helder kan zien, maar juist integendeel wordt verblind door zijn
vooroordelen over die werkelijkheid die hem afhouden van een open blik op de objectieve
werkelijkheid. Precies dit is perceptuele onwetendheid. Hier kom ik later bij de
contemplatieve epistemologie op terug.
Als contemplatieve tradities ons dus de relativiteit van de werkelijkheidsbeleving
willen laten inzien, bedoelen zij geen absolute relativiteit ten aanzien van de werkelijkheid
zelf, waardoor er geen objectieve werkelijkheid meer zou zijn, maar doelen zij juist op het
doorzien van de subjectieve ervaring van de werkelijkheid die ons door onze bevangenheid
183
De Wit,1993, p. 50
75
immers als objectief voorkomt, maar dit allerminst is.184
De Wit laat in dit citaat zien dat de
contemplatieve psychologie wars is van absoluut relativisme:
Voor de contemplatieve tradities is deze relativiteit dus geen absoluut gegeven, waar we ons maar beter
bij neer kunnen leggen, maar een feitelijk gegeven, dat kenmerkend is voor de verblinde mens. Heel
veel disciplines van het contemplatieve leven zijn er dan ook op gericht een helderheid van geest te
ontwikkelen, die ons in staat stelt om het hoe en waar van de relativiteit in onze werkelijkheidsbeleving
te ontdekken, te ervaren en te boven te komen. Het onderkennen van relativiteit leidt dan ook niet tot
een ‘wereldwijze’ moedeloosheid en blijft ook niet staan bij een intellectueel relativisme, maar ze is een
aansporing om de contemplatieve weg te gaan.185
Om in aanraking te komen met de objectieve werkelijkheid moeten we eerst begrijpen hoe de
relatie is tussen onze gedachten en onze ervaring van de werkelijkheid. Onze gedachten
kleuren namelijk onze ervaring van de werkelijkheid waardoor wij deze ook daadwerkelijk
anders gaan beleven. Het inzicht in dit proces is de helderheid van geest. Deze helderheid van
geest maakt de ontwikkeling van de werkelijkheidsbeleving mogelijk in die zin dat men
steeds meer kan toegroeien naar contact met de objectieve werkelijkheid.
Er bestaan grofweg twee modi van werkelijkheidsbeleving: de profane
werkelijkheidsbeleving en de spirituele werkelijkheidsbeleving. Bovendien kennen
contemplatieve tradities vaak verschillende stadia op de weg van de profane
werkelijkheidsbeleving naar de spirituele werkelijkheidsbeleving. In al die stadia verschuift
onze perceptie van de werkelijkheid steeds meer en gaan we steeds beter inzien hoe en waar
onze bevangenheid een rol speelt. Met bevangenheid wordt dan bedoeld: het fenomeen dat
onze gedachten over de werkelijkheid zich gaan vermengen met onze ervaring van de
werkelijkheid, waardoor we van de objectieve werkelijkheid afgehouden worden. Op deze
weg gaan we dus de objectieve werkelijkheid steeds scherper zien omdat we steeds beter
inzien wat ons gedachteconstruct is en wat werkelijkheid is. De spirituele
werkelijkheidsbeleving staat dan voor een open en onbevangen zicht op de werkelijkheid, die
vrij is van de vertroebeling die onze oordelen, wensen en antipathieën veroorzaken.
Met het begrip werkelijkheidsbeleving komt dus het begrip relatieve werkelijkheid
mee. In de weg van het profane naar het spirituele gaat de contemplatief door verschillende
stadia die hij, als hij erin zit, als zeer objectief ervaart, maar die als hij er uit ontwaakt en door
gaat naar een volgend stadium, hem als relatief voorkomen. De Wit vergelijkt dit met de
kinderbeleving van Sinterklaas. De tijd rond de Sint wekt een bepaalde
werkelijkheidsbeleving die totaal verandert als je ouders vertellen dat deze figuur weliswaar
niet een verzonnen figuur is, maar dat hij reeds lang overleden is. Dan ontwaakt het kind uit
de van de Sint doortrokken werkelijkheidsbeleving. ‘Maar de contemplatieve vraag bij uitstek
is: hoeveel Sinterklazen wij volwassenen er in overdrachtelijke zin op nahouden die ons
beletten de werkelijkheid onder ogen te zien?’186
Twee begrippen zijn hierop van toepassing: lokale- en interlokale wetmatigheden.
Lokale wetmatigheden zijn de wetmatigheden die gelden binnen één stadium met een
bepaalde werkelijkheidsbeleving. De interlokale wetmatigheden duiden op het gegeven dat
we door perceptuele kennis uit dit stadium kunnen ontwaken het los kunnen laten en over
kunnen gaan naar een volgend stadium. Deze perceptuele kennis doet ons de ogen opengaan
voor de relativiteit van de dominerende werkelijkheidsbeleving van voorgaande stadium. Een
voorbeeld van zulke perceptuele kennis is bijvoorbeeld de mededeling dat Sinterklaas niet
bestaat en het besef dat dit inderdaad waar is en dat ook veel anderen er niet in blijken te
geloven.
184
De Wit, idem 50 185
De Wit, VB, 50-51 186
De Wit, De verborgen bloei, 51
76
De indruk kan nu ontstaan dat deze relatieve werkelijkheden allemaal van minder
belang zijn omdat het gaat om de ontwikkeling naar de uiteindelijke spirituele
werkelijkheidsbeleving die een ontsluierde blik op de werkelijkheid betekent. Gedeeltelijk is
dit waar, maar De Wit wijst erop dat deze relatieve werkelijkheden zeer belangrijk zijn, omdat
de weg alleen van daaruit kan plaatsvinden. Men moet dus het subjectieve serieus nemen
omdat wij vanuit nergens anders tot de objectieve werkelijkheid kunnen komen. Het gevoel
van dedain dat wij westerlingen kunnen hebben voor deze relatieve werkelijkheden verraadt
mijns inziens ook onze gerichtheid op het objectieve. Alleen het objectieve is geldig. De
contemplatieve tradities erkennen dat er een objectieve werkelijkheid is, maar die is pas te
bereiken langs de weg van onze relatieve visies op de werkelijkheid. Er is steeds een
wisselwerking tussen de wereld van het subjectieve en die van het objectieve.187
Sommigen
willen zó snel naar het objectieve dat ze een subjectieve opvatting van het objectieve aanzien
voor de objectieve werkelijkheid. Om tot de werkelijkheid zelf te komen moeten we eerst
inzicht hebben in onze belevingskant van de werkelijkheid en moeten we die zeer serieus
nemen. Onze geest behoeft echter eerst een zuivering waarbij wij onze subjectiviteit scherp
onder ogen moeten zien, juist als we haar al te gemakkelijk voor het objectieve aanzien.
Uit het feit dat contemplatieve tradities relatieve stadia en daarmee subjectiviteit erg
serieus nemen volgt ook dat er in contemplatieve tradities geen scheiding is tussen objectieve-
en subjectieve taal. Het objectieve en het subjectieve zijn met elkaar verstrengeld. Dit laat
zich goed illustreren met een voorbeeld van de woestijnvaders. De woestijnvaders spraken
veel over demonen. Tegenwoordig interpreteren wij dat al gauw als puur ontologische wezens
die we kennen uit exorcisme films als The Exorcist en The Rite. De woestijnvaders zagen de
demonen ook als ontologische, objectieve persoonlijke krachten, maar zij zagen deze
objectiviteit verbonden met de subjectiviteit van de ondeugden als zielsbewegingen die ons
van God doen afkeren. De demonen werden dan ook genoemd naar de ondeugd die de demon
personifieerde, bijvoorbeeld de demon ‘gulzigheid’ of ‘onkuisheid’. De typisch moderne
vraag wat nu waar is, demonen als objectieve wezens of als louter subjectieve wilsrichtingen,
probeert het objectieve los te zien van het subjectieve. De Wit zegt over deze westerse
houding:
…daardoor verstart de werkelijkheidsbeleving tot een statische werkelijkheid of tot een statische
geestestoestand. Subjectivering leidt tot ‘psychologisme’ d.w.z. tot inperking van de contemplatieve
weg tot een innerlijk, subjectief gebeuren, waarbij de uiterlijke werkelijkheid ‘buiten schot’ raakt, d.w.z.
irrelevant wordt geacht op de spirituele weg. Objectivering leidt tot een naïef realisme en een
‘ontologisme’, d.w.z. tot een optiek, waarin de werkelijkheidsbeleving als de werkelijkheid wordt
gezien, en waarin de belevingskant wordt ontkend. Deze vormen van reductie houden ons af van het
onderzoeken en transformeren van onze werkelijkheidsbeleving.188
De vraag is nu hoe het bijeenhouden van het objectieve en het subjectieve leidt tot het
onderzoeken en het transformeren van de werkelijkheidsbeleving. Het tegenovergestelde is
meer vanzelf sprekend: subjectivering leidt tot een verinnerlijking die los komt te staan van de
buitenwereld en een eigen leven kan gaan leiden. Dit zorgt naar alle waarschijnlijkheid voor
een geïsoleerde positie die zich niet laat bijsturen en dus star wordt. Soms vinden we deze
geïsoleerde positie in de veel gehoorde uitspraak: ‘ik vind dit omdat ik dit vind’. Hierdoor kan
er geen transformatie en ontwikkeling plaats vinden. Ook bij een te grote ontologisering
waarbij het subjectieve element uit beeld raakt, vindt er geen ‘gesprek’ meer plaats omdat het
eenvoudig weg zo is. Wat dit gegeven voor mij persoonlijk betekent maakt dan niet meer uit.
187
De Wit, 1993, p. 50: “Op de keper beschouwd is de werkelijkheid waar we in leven in feite de werkelijkheid
zoals we die persoonlijk beleven.” Dit betekent dat we de objectieve werkelijkheid nooit anders kunnen
benaderen dan door onze subjectiviteit heen. 188
De Wit, Contemplatieve Psychologie, 50
77
Hierdoor staat het niet meer ten dienste van de geestelijke ontwikkeling die een ontwikkeling
is van onze werkelijkheidsbeleving.
Uit deze twee posities kunnen we nu wel afleiden waarom het bijeenhouden van
objectiviteit en subjectiviteit juist de voorwaarde is voor de transformatie van onze
werkelijkheidsbeleving. Dit samenvallen van subjectiviteit en objectiviteit, van innerlijkheid
en uiterlijkheid is namelijk een tweepoligheid die een dialectische verhouding mogelijk
maakt. Dit noem ik subject-object-dialectiek. We kunnen gebruik maken van twee
standpunten die twee perspectieven met zich meebrengen. Dit heen en weer gaan tussen beide
perspectieven levert de dynamiek van nieuwe inzichten op. Immers, door ons te beseffen dat
de werkelijkheid zoals we die ervaren niet louter iets objectiefs is, maar onze subjectieve
beleving van die werkelijkheid, zijn we in staat niet alleen deze werkelijkheid anders te gaan
beleven, we worden ook open voor de mogelijkheid van een andere objectieve werkelijkheid.
Zo kan er onderzoek plaatsvinden van de objectieve kant van de werkelijkheid en van de
subjectieve kant ervan. Dit kan leiden tot een ontwikkeling waarin we steeds meer toegroeien
naar een helder zicht op ons aandeel van het construeren van onze werkelijkheidsbeleving en
waardoor er tegelijkertijd een helderder zicht kan ontstaan op de objectieve werkelijkheid van
onze werkelijkheidsbeleving.
Zo wordt dus inzichtelijk hoe de dialectische verhouding tussen objectiviteit en
subjectiviteit alleen garant kan staan voor een spirituele ontwikkeling wat ook verklaart
waarom ze in de contemplatieve tradities gezien worden als twee kanten van dezelfde
medaille. Tegelijkertijd kan de statische of-of-rationaliteit - die dwingt een keuze te maken
tussen òf objectiviteit òf subjectiviteit - een verklaring zijn waarom christelijke spiritualiteit
hier zo diep in het slop zit aangezien het christendom via de theologie - in het kielzog van de
behoefte aan wetenschappelijke erkenning – vaker dan goed voor haar is, heeft meegedaan
aan deze statische visie die haaks staat op de metafoor van de weg als een dynamische
ontwikkeling.
2.3 De weg als opeenvolging van staten
De stadia kwamen al aan bod in het vorige deel in het kader van het begrip
werkelijkheidsbeleving. Nu wil ik er meer specifiek de aandacht op vestigen. Met het concept
van de staten zal het begrip van de transformatie van de werkelijkheidsbeleving worden
vergroot.
2.3.1 Finaliteit en causaliteit
De weg impliceert een opeenvolging van gebeurtenissen en staten die discursief doorlopen
worden. We springen niet van a naar z, maar alles verloopt in een volgorde die bijna
organisch aandoet en die in contemplatieve tradities ook vaak wordt vergeleken met de groei
van een kind tot volwassene. Niettemin gaat die groei soms ook gepaard met groeistuipen. De
weg gaat via deze staten ergens naar toe. Het wordt gekenmerkt door finaliteit. Finaliteit
benoemt relaties tussen middel en doel. Het benadrukt de richting door het doel en geeft
tevens aan welke middelen daar nu in deze staat van de weg voor nodig zijn. Tevens is er
sprake in de metafoor van de weg van causaliteit. Causaliteit benoemt relaties tussen oorzaak
en gevolg. Het wil er op wijzen dat bepaalde handelingen of gedachten een zekere uitwerking
tot gevolg hebben die invloed kunnen uitoefenen op onze voortgang op de weg, dan wel ten
positieve dan wel ten negatieve. Het is goed om op te merken dat De Wit ziet dat finaliteit en
causaliteit onderling verbonden zijn. Zonder het feit dat de weg zich naar een doel begeeft,
zou er ook geen paradigma meer zijn voor oorzaak en gevolg.
78
Immers doelen die wij ons stellen zijn de oorzaken van de middelen die wij kiezen om die doelen te
bereiken. Het bereiken van de doelen is het gevolg van de juist gekozen middelen. Daarom impliceert
een discussie van finaliteit ook een analyse van causaliteit.189
(CP 44)
Finaliteit impliceert ook nog een ander gegeven, namelijk dat van de relativiteit op de
weg. We zijn immers nog niet bij het absolute doel. Dit betekent dat we op de weg nog altijd
onderweg zijn. Het onderweg zijn vereist steeds een loslaten van oude zekerheden om verder
te kunnen naar het absolute doel.
2.3.2 Fundamentele relativiteit van de staten
De staten die we onderweg doorlopen worden gekenmerkt door een fundamentele relativiteit.
In het begrip staat komen objectieve en subjectieve aspecten samen. Iedere staat kent zijn
eigen werkelijkheidsbeleving. Zijn eigen manier om tegen de werkelijkheid aan te kijken. Het
is een visie op de werkelijkheid die in ontwikkeling is. Zoals ik al zei in het gedeelte over de
werkelijkheidsbeleving betreft het hier een subjectieve visie op de werkelijkheid die als
onomstotelijk objectief wordt ervaren. Deze visie moet altijd worden gerespecteerd, maar
moet ook uitgedaagd worden om losgelaten te worden omdat het niet de uiteindelijke
werkelijkheid is. Het is niet de staat van vervulling, het doel van de weg, maar een staat
onderweg. Nu is ook te zien dat deze fundamentele relativiteit op de weg geen absoluut
relativisme is. De waarheid en werkelijkheid in absolute zin wordt niet losgelaten, deze is
echter alleen te zien na de lange weg te hebben afgelegd en na afgerekend te hebben met de
psychische mechanismen die het zicht op de absolute werkelijkheid vertroebelen.190
Zo kan De Wit dan ook de begrippen lokale- en interlokale wetmatigheden te berde
brengen die zich vrijwel altijd voordoen in contemplatieve tradities. De lokale wetmatigheden
staan hier voor de wetmatigheden en principes die de persoon in zijn werkelijkheidsbeleving
bevestigen die horen bij zijn actuele stadium. Interlokale wetmatigheden zijn wetmatigheden
en principes die het loslaten van de werkelijkheidsbeleving bevorderen om te komen tot een
volgend stadium op de weg. Het zijn principes die de relativiteit laten zien van het eigen
perspectief dat men nu heeft. Het lokale niveau is immers geneigd de eigen werkelijkheid als
absoluut te zien en het interlokale niveau breekt dit open en laat de relativiteit ervan inzien ten
behoeve van de contemplatieve ontwikkeling.191
2.3.3 De kanten van de weg: innerlijkheid (inzicht) en uiterlijkheid (barmhartigheid)
Het fenomeen dat contemplatieve tradities altijd tegelijkertijd oog hebben voor de lokale als
de interlokale wetmatigheden noemt De Wit de ordening op de soliditeit/transparantie
dimensie. Hiermee bedoelt hij dat contemplatieve tradities altijd oog hebben voor het belang
van de soliditeit, waarbij soliditeit dan betrekking heeft op de ervaringmodus waarin een
relatieve staat wordt beleefd alsof hij absoluut is, en oog hebben voor het belang van
transparantie, waarbij transparantie betrekking heeft op een ervaringsmodus waarin de
relativiteit van een relatieve staat wordt onderkend.192
De soliditeit dwingt alles uit te sluiten wat ook maar ingaat tegen de suggestie van soliditeit van deze
staat. Daarom wordt dit een bron van afweer en agressie, die zichtbaar is als onbarmhartigheid.
Daarentegen veroorzaakt het ontwaken uit en het loslaten van (de fixatie op) een staat, het wegebben
van de erbij betrokken agressie, hetgeen zichtbaar wordt als zachtmoedigheid en mededogend
handelen.193
189
De Wit, 1987, p. 44 190
De Wit, 1987, p. 46 191
De Wit, 1987, p. 51-54 192
De Wit, 1987, p. 54-55 193
De Wit, 1987, p. 55
79
‘Deze soliditeit/transparantie dimensie is een innerlijk criterium dat met geestelijke
helderheid, inzicht of wijsheid te maken heeft.’194
Dit innerlijk criterium vormt de ene kant
van de weg. Het is het inzicht dat doorbreekt op het moment dat we merken dat we onze
religieuze beelden en voorstellingen gebruiken uit angst om het fort van ego te verstevigen.
We gebruiken datgene dat bedoeld was om ons te bevrijden uit ons egocentrisme nu als de
kantelen om het fort van ons ego te verstevigen. Met de transparantie breekt dit inzicht door
en zien we dat we onze religieuze voorstellingen gebruiken voor ons illusionaire zelf. We zien
we dat het een zoveelste uiting geworden is van de egocentrische werkelijkheidsbeleving,
maar dan in religieuze vorm.
De andere kant van de weg is het uiterlijke criterium dat zich toont in barmhartigheid.
Het hierboven genoemde inzicht brengt een perspectiefwisseling teweeg. De innerlijke
verdedigende houding die op een agressieve manier het eigen perspectief wilde behouden,
smelt en gaat over in een zachtmoedige houding die de ander niet meer ziet als gevaar voor
het eigen perspectief, maar die zich toont in zachtmoedigheid en barmhartigheid. Het inzicht
in de relativiteit van de staat waar we in verkeerden wekt dus barmhartigheid. Maar de daad
van barmhartigheid wekt ook inzicht omdat we in de barmhartige toenadering de ander
ontmoeten als een medemens en niet als een vijand. In de toenadering zelf zit al de intentie
besloten de ander niet vanuit angst als vijand te zien, maar als medemens. De ander opent de
ogen voor de eigen relativiteit (die ander is net zo mens als ik) en zo ook voor de relativiteit
van mijn perspectief. Ik laat in het helpen van de ander mijzelf even los en vergeet zo (even)
de preoccupaties van ego. De beide kanten zijn een gelijktijdigheid:
Deze interpretatie van de twee begrenzende kanten benadrukt ook, dat bij het werkelijk voortgaan op de
weg sprake is van een gelijktijdig groeien in inzicht en barmhartigheid. We kunnen de contemplatieve
weg niet gaan zonder dat we daarbij met deze twee kanten te maken hebben. We hebben twee kanten
nodig om koers te houden. Concreet gezegd: groei in waarachtig inzicht gaat gepaard met groei in
medemenselijkheid, en andersom kan waarachtige zachtmoedigheid niet anders dan ons inzicht geven.
Waarom dat zo is? Eenvoudig omdat barmhartigheid een mens zich doet toewenden naar de
werkelijkheid en alles waar we ons naar toewenden kunnen we beter zien dan alles waar we ons van
afkeren of waar we ver vandaan willen blijven. En ook omgekeerd: inzicht leidt tot begrip en begrip tot
barmhartigheid.
Zo zijn inzicht als een innerlijk criterium en barmhartigheid als een uiterlijk criterium de twee
kanten van de weg die leidt naar de staat van de vervulling.
Dat de weg kanten heeft betekent ook dat de contemplatieve weg beperkingen kent.
Het van de weg afraken is een gevaar voor de voortgang en uiteindelijk voor het aankomen op
de bestemming. We weten immers allemaal hoe gevaarlijk een zachte berm kan zijn waar de
auto met één paar wielen in terecht komt. Niet voor niets zijn daar speciale verkeersborden
voor! Zo zijn er ook verkeersborden op de contemplatieve weg. Borden in de vorm van
methodische aanwijzingen in do’s en donot’s.
Deze begrenzing verwijst naar de contemplatieve oefeningen die ons een zekere beperking opleggen,
een bepaalde vorm van discipline die betrekking heeft op het cultiveren van onze geest en ons
handelen.195
Voorschriften rond moraal hebben bijvoorbeeld betrekking op de kant van uiterlijkheid, als ze
om het doen gaan: niet moorden, niet stelen, geen onkuisheid doen. Men veronderstelt achter
deze do’s en donot’s de egocentrische kracht die deze daden op ons kunnen uitoefenen. Maar
ze hebben ook betrekking op ons denken: niet begeren, God boven alles liefhebben enz. Dit
194
Ibidem. 195
De Wit, 1993, p. 48
80
zijn allemaal beperkingen die voor het gevaar van de ‘zachte berm’ willen waarschuwen.
2.4 Contemplatieve epistemologie196
In deze subparagraaf wil ik ingaan op een fundamentele eigenschap van de contemplatieve
psychologie. Ik doe dit in deze paragraaf omdat de notie van de contemplatieve epistemologie
net als de ‘weg’ een fundamenteel gegeven is van dit denken. De metafoor van de weg en de
contemplatieve epistemologie zijn nauw met elkaar verbonden omdat de contemplatieve
epistemologie in dienst staat van het gaan van de weg. Ook is het zo dat de contemplatieve
epistemologie schuil gaat achter het begrip ‘werkelijkheidsbeleving’. Ik heb in de vorige
subparagraaf al één en ander aangestipt over dit onderwerp. Werkelijkheidsbeleving heeft een
grote epistemologische relevantie. Hier wil ik uitdrukkelijker stil staan bij deze relevantie,
vooral ook omdat deze contemplatieve epistemologie elementen bevat die niet voor de hand
liggen in de algemeen filosofische opvatting van epistemologie, waardoor elementen die de
epistemologie betreffen uit de subparagraaf over de werkelijkheidsbeleving mogelijk wat
onduidelijk zijn gebleven.
In het boek Contemplatieve Psychologie behandelt De Wit de drie domeinen van
menselijke activiteit die worden onderscheiden in contemplatieve tradities. Deze betreffen (1)
het mentale domein van het denken (2) het communicatieve domein van de taal en het spreken
en (3) het lichamelijke domein van het handelen. Veelzeggend wordt de contemplatieve
epistemologie behandeld in het deel over het mentale domein van het denken. Epistemologie
gaat immers over ‘de voorwaarden en de mogelijkheden van het menselijk kennen’.197
De Wit
wijst erop dat er in het mentale domein veel ‘andere gebeurtenissen of mentale modi
voorkomen dan die epistemologische relevantie hebben, bijvoorbeeld gevoelens van plezier,
pijn, liefde, haat, hoop, angst enz.’198
Echter mentale gebeurtenissen als (verkeerd) begrijpen,
(verkeerd) waarnemen, onwetendheid, verwarring hebben wel epistemologische
relevantie.’199
Hier gaat het dan om de vraag hoe het komt dat we goed dan wel verkeerd
begrijpen of goed dan wel verkeerd kennen. We hebben het hier dus uitvoeriger over het
fenomeen dat ik al aanstipte in de subparagraaf over de werkelijkheidsbeleving, namelijk hoe
gedachten invloed hebben op het kennen van de werkelijkheid.
Typisch voor de contemplatieve epistemologie is dat zij onderkent dat er
psychologische relaties zijn tussen mentale gebeurtenissen en ken-acten, die van invloed zijn
op het verkrijgen van kennis. Zo schrijft De Wit:
Hoop of vrees kunnen bijvoorbeeld pogingen om kennis te verkrijgen in de weg staan. Andersom zijn
hoop en vrees, evenals vele andere ‘niet-epistemische’ mentale gebeurtenissen vaak gebaseerd op
kennis of vooronderstellingen. Daarom ziet het er naar uit dat een theorie over de geest ook een
psychologische kentheorie moet omvatten. In de academische psychologie wordt zulke theorie
tegenwoordig wel voorzien van het adjectief ‘cognitief’. Kort en goed een psychologische theorie, waar
een cognitieve theorie deel van uitmaakt, beschrijft de psychische processen, die leiden tot wat mensen
als kennis beschouwen. Een epistemologie maakt de criteria om iets ‘kennis’ te noemen inzichtelijk. 200
Naast cognitief-psychologische theorieën zijn er ook methodologieën die het proces
beschrijven hoe men komt tot het verwerven van kennis.201
Deze drie denkterreinen;
epistemologie, cognitieve psychologie en methodologie zijn in de academische psychologie
196
Dit staat in 2.1 ‘De weg’ omdat dit, net als de metafoor ‘weg’ behoort bij de vooronderstellingen van zijn
denken 197
De Wit, 1987, p. 71 198
ibidem 199
ibidem 200
Idem, p. 72 201
ibidem
81
onderscheiden, zo niet gescheiden van elkaar. In contemplatieve tradities lopen ze veel meer
door elkaar heen:
Is bijvoorbeeld de ‘eenvoudige intuïtie van waarheid’ (simplex intuitas veritas
202 van Thomas van
Aquino) een cognitief vermogen, bedoeld om een centrale rol te spelen in de methode van meditatie of
contemplatie? Is ‘contemplatie’ een geestestoestand, een methode voor het verkrijgen van kennis of
allebei of geen van beide?203
Dit citaat laat zien dat deze begrippen simplex intuitus veritatis en contemplatie eigenlijk
functioneren op de verschillende terreinen die de academische psychologie van elkaar scheidt.
Met contemplatie wordt immers tegelijkertijd een geestestoestand (cognitieve ps.) aangeduid
die men van God ontvangt, maar tegelijkertijd is het ook een oefening die zelf gedaan moet
worden (methodologie) om tot een bepaald soort kennis (epistemologie) te komen, die men
van God ontvangt. De domeinen zijn eigenlijk niet te scheiden van elkaar omdat ze in de
beoefenaar in elkaar overgaan en samensmelten. Precies de beoefenaar is nu juist de focus
van contemplatieve tradities. De theorie echter, die voorop staat in de academische
psychologie komt in de contemplatieve tradities in het perspectief te staan van de geestelijke
vooruitgang van de beoefenaar.
2.4.1 Conceptueel kennen en perceptueel kennen
Volgens De Wit onderscheiden contemplatieve tradities twee vormen van kennen,
conceptueel en perceptueel kennen, ook wel non-conceptueel kennen genoemd. Conceptuele
kennis is die kennis die wij als eigenlijke kennis beschouwen. Het is kennis over iets en het
maakt gebruik van de ken-bron van het denkvermogen en is bijgevolg discursief en
conceptueel van aard. Het is een vorm van systematisch en discursief denken waarin de
concepten allemaal hun geordende plek hebben en zo een denksysteem vormen.204
Deze vorm
van kennen is de dominante vorm van kennis in het westen geworden, vooral na de
Verlichting.
Via het Latijn kunnen we een goed inzicht krijgen in wat de term concept betekent. Op
de eerste plaats is het een samengesteld woord van het voorzetsel con- en van het werkwoord
capio (capere, cepi, captum). Dit werkwoord capere duidt in Van Prinsteren in de eerste
plaats op grijpen, nemen, pakken. Als het om geografische plaatsen gaat: innemen, bezetten,
gaan zitten op. Maar ook metaforisch, dus geestelijk: grijpen, nemen, vatten. Dit komt al meer
in de richting van de betekenis die het woord met het voorzetsel con- ervoor heeft.
Als tussenstand kunnen we constateren dat de betekenis van zich toe-eigenen - in
bezit nemen van iets - op de voorgrond staat. Bij concipio (concipere, concepi, conceptum)
vinden we nu betekenissen die zeker deze richting op gaan. Zij spreken in de eerste betekenis
over in zich opnemen, innemen, opvangen. Maar ook betekenissen als zwanger worden en
moeder zijn van spelen mee. Als het betrekking heeft op woorden komen er de ons bekende
betekenissen zoals, vatten en verwoorden naar voren. Hiermee kunnen we concluderen dat het
begrip concept te maken heeft met het naar zichzelf toehalen van de werkelijkheid, haar
voorzien van een naam zodat we ermee om kunnen gaan, het vast kunnen pakken. Voor de
contemplatieve tradities is dit iets fundamenteel menselijks, de mens is immers een verbaal en
rationeel wezen. Echter er schuilt ook een gevaar in. Dit is het gevaar van het verwisselen van
het concept - de naam - met de werkelijkheid waar het naar verwijst. Dit gevaar heet
perceptuele verwarring.205
202
Originele fouten van De Wit 203
ibidem 204
De Wit, 1987, p. 73 205
Idem. p. 80
82
Deze perceptuele verwarring is met het voorbeeld van een kaart weer te geven die
iemand naast de chauffeur in de auto leest. De automobilist maakt de opmerking dat het
landschap zo mooi is en de kaartlezer kijkt op dat moment niet naar buiten (de werkelijkheid)
maar op de kaart (concept) om te zien hoe mooi het landschap is. De kaart staat hier dus voor
de beperktheid van het concept, dat nooit de werkelijkheid in zijn totaliteit weer kan geven. In
dit voorbeeld treedt een verwarring op tussen de kaart die voor de werkelijkheid wordt
aangezien en de werkelijkheid zelf.
Hiernaast kent de contemplatieve psychologie dus ook een kennis die non-conceptueel
is en die perceptuele kennis wordt genoemd. Ik heb het al aangesneden in contrast met
conceptuele kennis. Allereerst moeten we wellicht wennen aan de samenvoeging non-
conceptuele kennis. Dit lijkt een contradictio in terminis te zijn. Kennis veronderstelt immers
conceptualiteit voor ons gevoel omdat wij met een definitie van waarheid werken die een
representatie-relatie uitdrukt, ook wel de correspondentietheorie genoemd.206
Deze definitie
gaat ervan uit dat ware kennis een correspondentie vertoont tussen het concept als
representatie van het ding wat men wil representeren en het dit ding zelf. Perceptuele kennis
kan echter niet zo gedefinieerd worden:
Anders dan bij conceptuele kennis die, zoals we zagen, afbeeldend of representerend is en gebaseerd op
‘denken over’, kan ware perceptuele kennis niet gedefinieerd worden als een representatie-relatie tussen
bijvoorbeeld het gepercipieerde feit en de perceptie. Als we waarheid van perceptuele kennis zo zouden
definiëren dan, wordt het namelijk onmogelijk om de waarheid van een perceptie vast te stellen.
Immers, om te bepalen of dat wat wordt gepercipieerd juist wordt gerepresenteerd in de perceptie,
zouden we in staat moeten zijn die twee met elkaar te vergelijken, om zo vast te stellen of ze met elkaar
corresponderen. Het gepercipieerde object is echter alleen gegeven in de perceptie. Daarom dwingt elke
poging om de correspondentietheorie van waarheid toe te passen op perceptuele kennis ons òf tot
postuleren van een niet-percipieerbaar object (Kants ding an sich), hetgeen de empirische mogelijkheid
van vergelijken uitsluit, òf zij leidt tot een zich zelf overbodig makende conclusie. Overbodig om de
volgende reden. Als we aannemen dat we zowel het object van onze perceptie als ook onze perceptie
zelf kunnen waarnemen, het geen nodig is om ze met elkaar te kunnen vergelijken en te bepalen of onze
perceptie waarheidsgetrouw is, waarom zouden we dat dan nog doen? Als we immers aannemen dat we
het object al waarheidsgetrouw kunnen percipiëren, waarom zouden we dit waarheidsgetrouw
gepercipieerde object nog willen vergelijken met onze perceptie ervan? De correspondentietheorie is
derhalve inadequaat om de term ‘ware perceptuele kennis’ te verhelderen. Met betrekking tot de
waarneming is een correspondentietheorie òf een ontoetsbare metafysische theorie over perceptie òf een
zichzelf overbodig makende theorie. Deze conclusie geldt zowel voor waarneming van gebeurtenissen
in het mentale domein als voor perceptie van gebeurtenissen in het niet-mentale domein, die via de
zintuigen tot stand komt.207
Dat wij westerlingen zo hangen aan enkel de correspondentietheorie van waarheid brengt het
gevaar met zich mee dat het fenomeen van perceptuele onwetendheid over het hoofd wordt
gezien:
Nu de correspondentietheorie afvalt om de betekenis van de term ‘waar’ in de uitdrukking ‘ware
conceptuele kennis’ te verhelderen, wat wordt er dan wel met ‘waar’ bedoeld? In de contemplatieve
tradities wordt het begrip ‘bewustzijn’ en daaraan verwante noties aangewend om een onderscheid te
maken tussen ware en valse perceptie. Door aan te nemen dat we iets kunnen waarnemen zonder er
bewust van te zijn, wordt er ruimte geschapen om ware en valse waarneming te interpreteren als
206
Idem. p. 75 Dit betreft de semantische en syntactische definitie van kennis. De semantische definitie van
kennis: “Als een gedachte met een feit correspondeert, c.q. dat feit adequaat representeert, dan wordt gezegd dat
de gedachte waar is.” Syntactische definitie van waarheid is: “waarheid als een formele structuur. Een gedachte
of ‘conceptuele structuur’ zoals we dat wel noemen, heeft een formele structuur en moet daarom ook vrij van
innerlijke tegenstrijdigheden zijn om waar te kunnen zijn. Dat wordt ‘consistentie’ of ‘coherentie’ genoemd.” 207
De Wit, Contemplatieve psychologie p. 76-77
83
respectievelijk volledig bewuste en niet volledig bewuste waarneming. Volgens deze interpretatie komt
ware perceptuele kennis door onze bewuste of oplettende waarnemingen tot stand.208
Dit niet volledig bewust waarnemen wordt dus gezien als onware perceptuele kennis en heet
ook wel perceptuele onwetendheid. ‘Het komt in de praktijk neer op het fenomeen dat onze
waarneming wordt vertroebeld door wat we denken.’209
We zijn vaak geconditioneerd door
onze gedachten en vooroordelen. Contemplatieve tradities zijn uit op het elimineren van deze
bevooroordeeldheid die de perceptuele onwetendheid of -blindheid veroorzaakt.210
Het elimineren van deze perceptuele onwetendheid ligt hem in het transformeren van ons bewustzijn dat
geconditioneerd wordt door gedachtepatronen, in een ongeconditioneerd bewustzijn dat niet gestuurd
wordt door de chaotische stroom van gedachten of ideeën.211
Ware perceptuele kennis komt dus overeen met een vrije, onbevooroordeelde waarneming
van de werkelijkheid, waardoor wij zien wat ons aandeel is in onze werkelijkheidsbeleving
waardoor wij tegelijkertijd ook zicht krijgen op de werkelijkheid zelf. Ware perceptuele
kennis ziet welke elementen in de waarneming van mij zijn en daardoor ook wat de objectieve
werkelijkheid of absolute waarheid is. Bewust- en onbewust waarnemen kunnen dus heel
verschillende keninhouden opleveren. Dit wordt veroorzaakt door de vermenging van onze
gedachten en waarnemingen. In de volgende paragraaf zal de verdere consequentie van de
vermenging besproken worden.
2.4.2 Geconceptualiseerde ervaring
We hebben nu het onderscheid tussen conceptueel kennen en non-conceptueel (perceptueel)
kennen wat beter voor ogen. Er is echter nog een fenomeen in de menselijke geest dat de
aandacht verdient en dat veel te maken heeft met de onderlinge verhouding tussen
conceptueel en perceptueel kennen. Het gaat om het fenomeen van perceptuele onwetendheid
dat al aan de orde is geweest. Hier zal ik dit fenomeen wat verder toelichten en laten zien hoe
De Wit hiervan de oorzaak ziet in een overschatting van het conceptuele denken.
Geconceptualiseerde ervaring laat zich goed samenvatten in de volgende zin. ‘De
wereld waarin we feitelijk leven is de wereld zoals we die kennen, maar de wereld die we
kennen is niet de wereld waarin we feitelijk leven.’212
Hier verwijst de wereld zoals we die
kennen naar onze mentale ervaring van de wereld, toegevoegd met ons commentaar. We
kleden de wereld aan met de begrippen die we er op toepassen. Maar de wereld is groter dan
onze begrippelijkheid. Als we de werkelijkheid aankleden met tegenstrijdige of onjuiste
ideeën is dit conceptuele verwarring, als we geen concepten hebben om met de werkelijkheid
om te gaan dan is dat conceptuele onwetendheid, als de conceptuele structuren ons verblinden
voor de werkelijkheid dan heet dat perceptuele onwetendheid en als we onze conceptuele
structuren verwarren met de werkelijkheid zelf dan is er sprake van perceptuele verwarring.
Waar het de contemplatieve tradities dus kortom om te doen is met hun epistemologie,
is inzicht te verschaffen in de relatie tussen denken en ervaren. Dit is een compleet andere kijk
op epistemologie dan de filosofische, omdat het haar niet principieel gaat om de zekerheid
van kennis, maar om hoe kennis functioneer in onze geest m.b.t. onze ervaring van de
208
Ibidem. 209
ibidem 210
Een voorbeeld hiervan is de christelijke raad: oordeel niet. Deze raad is een voorwaarde om tot ware
perceptuele kennis te komen. Als wij immers niet oordelen van te voren, stellen we ons open voor de echte
werkelijkheid en zetten we ons eigen oordeel en denken even tussen haakjes, zodat we niet alleen maar zien wat
we eigenlijk al dachten. 211
ibidem 212
De Wit, 1987, p. 79
84
werkelijkheid. Deze vorm van epistemologie wil ten dienste staan aan een steeds helderder
inzicht in wat in onze werkelijkheidsbeleving, onze beleving is en wat de werkelijkheid is.
85
HOOFDSTUK 3.
WAT BETEKENT EGOCENTRISME BIJ DE WIT?
Inleiding
Dit hoofdstuk wil zoeken naar de betekenis van egocentrisme bij De Wit. Dit zal gebeuren
door in de eerste paragraaf te kijken naar de contemplatieve visie op ego. Egocentrisme
veronderstelt immers het begrip ego. Dit begrip zal ook afgezet worden tegen de
psychotherapeutische opvatting van ego. In de tweede paragraaf wordt het ontstaan van ego
en de egocentrische werkelijkheidsbeleving besproken. In de derde paragraaf worden
vervolgens de gevolgen van ego onder de loep genomen. Thema’s als gevangenschap in ego,
hardvochtigheid, kwetsbaarheid en onrust staan hier centraal. In de vierde paragraaf wordt
deze reflectie op egocentrisme verdiept door het fundamentele gegeven te benoemen van de
relatie tussen denken en ervaren. Deze relatie is een karakteristieke observatie van de
contemplatieve psychologie en onderscheidt haar van de conventionele psychologie. Het toont
aan hoe onze beleving van de werkelijkheid in sterke mate gekleurd wordt door onze
gedachten.
3.1 Contemplatieve visie op ego
Om te beginnen spreekt De Wit bewust nooit over het ego, maar over ego. Hij zegt daar zelf
over:
In contemplatieve psychologie – we vinden dat bijvoorbeeld heel sterk benadrukt in de boeddhistische
psychologie – worden deze bewegingen (van ego) gezien als een activiteit, die zich vrijwel steeds in elk
ervaringsmoment opnieuw voordoet. Het gaat hier om heel snelle, meestal onopgemerkte en veelal
habituele mentale bewegingen. Niettemin kunnen ze zichtbaar worden in de beoefening van meditatie.
Ego is dus geen ding, al wordt het door ons meestal wel zo beleefd, maar een mentale activiteit, die door
haar continuïteit de suggestie wekt van blijvendheid. Dat is ook de reden waarom wij hier geen
lidwoord gebruiken; we spreken niet over het ego, maar over ego.213
Zo is dus te zien dat ego meer een gebeuren is, een werkwoord is, dan een entiteit met een
ontologische status. Het valt dus ook niet samen met bijvoorbeeld de notie van de ziel. Het is
het naar zichzelf toehalen of afstoten van de werkelijkheid waardoor men de werkelijkheid
niet meer ziet voor wat ze is maar voor wat ze is voor mij. Ego is de activiteit van de
menselijke geest die zichzelf steeds weer in het centrum van de werkelijkheid plaatst en die
zich bij elke situatie weer afvraagt: ‘zal ik dit naar me toe halen, afstoten of haar negeren?’.214
We kunnen dus concluderen dat ego zich meer bevindt in de categorie van de gebeurlijkheid
dan in de categorie van het zijn.215
3.1.1 Contemplatieve visie en psychotherapeutische visie op ego
In de psychotherapeutische context wordt op een andere manier gebruik gemaakt van de term
ego, waarin twee betekenissen van ego door elkaar heen lijken te lopen. Het is goed deze
omgang met ego ook te noemen want op deze dubbele manier wordt de term vaak gebruikt in
213
De Wit, 1993, p. 75 214
Idem. p. 78: “Het is alsof ego elke situatie benadert met de vraag: zal ik deze situatie naar me toe halen, haar
van me afduwen of haar negeren?” 215
In scholastiek wordt het kwaad niet tot de categorie van het zijn gerekend, omdat het een afwezigheid
(privatie) is van wat er behoort te zijn, maar tot de categorie van de gebeurlijkheid. Zo ook hier met de beweging
van ego.
86
het dagelijks taalgebruik. Als eerste betekenis wordt er vaak gezegd dat de mens een stevig
ego moet ontwikkelen om op gezonde wijze te kunnen functioneren. Ego wordt hier dan
verbonden met het idee dat een mens vertrouwen in zichzelf moet kunnen hebben, vertrouwen
dat hij of zij er mag zijn. Hier is ego dus wel opgevat als een entiteit, namelijk de persoon of
persoonlijkheid zelf. Maar vervolgens wordt ego dan ook weer in een tweede betekenis
gebruikt. Dit gebruik van ego is negatiever en verwijst naar ego als de egocentrische
mentaliteit. In deze betekenis is het dan ook de bedoeling dat ego na te zijn opgebouwd,
losgelaten wordt.
Vanuit contemplatieve optiek lopen hier twee verschillende opvattingen van ego door
elkaar heen. In de eerste betekenis, die van het basisvertrouwen, wordt er een andere
betekenis gebruikt dan in de contemplatieve tradities. Niet dat deze tradities geen waarde
hechten aan een basisvertrouwen in zichzelf, juist zeer zeker, maar dit zelf wat we moeten
accepteren noemen contemplatieve tradities niet ego. Ego is immers de mentale activiteit die
de weigering betekent van iedere zelfacceptatie omdat het zichzelf wil maken. Het is de
oorzaak van alle blindheid omdat we de buitenwereld hierdoor niet willen zien waardoor we
ook nog eens steeds slechter zien wie we zelf zijn. Dat wat we moeten leren vertrouwen,
onszelf, valt volgens de contemplatieve tradities niet samen met wat wij in ons dagelijks leven
ons zelf noemen en dus ook niet met ons ego, maar staat daar juist los van. Het is een
vertrouwen in de fundamentele grond van ons bestaan, dat nooit met onszelf alleen kan
samenvallen. Dat wat of wie we denken te zijn is het construct van ego dat vastigheid zoekt
en dat de mogelijkheid tot transformatie wil wegschuiven omdat het is gehecht geraakt aan dit
zelfbeeld en in essentie behoudzuchtig is.
De tweede betekenis van ego komt wel overeen met die van de contemplatieve
tradities als het gaat over het loslaten van ego. Hier betekent ego wel de egocentrische neiging
waardoor het zelf zichzelf in het centrum plaatst. Als deze twee betekenissen niet uit elkaar
worden gehouden dan levert dat een contradictie op die nog minder inzicht geeft in het proces
van egoloosheid. Er moeten hier dan ook twee verschillende woorden gebruikt worden. De
Wit spreekt over fundamentele menselijkheid als het gaat om ons egoloos zelf en over ego als
het egocentrische zelf. ‘Als dit niet uit elkaar wordt gehouden’, zegt De Wit, dan: ‘is het ook
duidelijk dat het misleidend is om te zeggen, dat het voor de geestelijke ontwikkeling van
mensen nodig zou zijn om eerst een stevig ego op te bouwen, voordat een spiritueel proces
van loslaten van dit ego op gang kan komen.’216
3.1.2 Contemplatieve visie op ego: de metafoor van de cocon.
Een van de meest voorkomende contemplatieve metaforen van ego als mentaal gebeuren is
die van de cocon. Ik citeer De Wit:
Zoals gezegd, zit aan onze werkelijkheidsbeleving een kant van blindheid. Het woord duisternis is
eigenlijk meer toepasselijk. Een bekende contemplatieve metafoor is dan ook, dat wij onszelf als een
rups inspinnen in de cocon van onze werkelijkheidsbeleving. We beginnen te leven in de schijnbaar
behaaglijke, maar in feite benauwende beperktheid ervan. Veel licht dringt er niet naar binnen, maar de
situatie is in ieder geval – juist door haar beperktheid – overzichtelijk. We hebben tenminste het gevoel
dat we weten waar we aan toe zijn. Wanneer deze cocon wordt beschadigd of ook maar aangeraakt,
ontstaat binnenin grote paniek. De bewoner beseft dan dat de wereld groter is – misschien wel heel veel
groter, duizelingwekkend veel groter – dan de cocon en dat hij daar, juist omdat hij in de cocon woont,
geen enkele invloed op heeft. Ingekapseld en wel kan hij geen contact opnemen of ook maar inspelen op
wat er buiten is. Hij kan niet, zoals een kwetsbare vlinder meegeven en dansen met de wind, maar moet
hopen dat de cocon die ergens in de beschutting van een blad, tegenaan is gesponnen, tegen de
windvlagen bestand is. De enige mogelijkheid van zelfbehoud lijkt de draden van de cocon te
216
Idem. p. 67
87
verstevigen. Concreet betekent dat, dat we nieuwe gedachtespinsels beginnen te maken met als doel
onze persoonlijke werkelijkheid, zoals we het ook hebben genoemd, intact en bewoonbaar te houden.217
3.1.3 Ego en werkelijkheidsbeleving Uit het vorig citaat blijkt dat de mentaliteit van ego ervoor zorgt dat we ons leven dicht
spinnen met gedachten die vastigheid en zekerheid bieden. De egocentrische mentaliteit
creëert een werkelijkheidsbeleving waarin de buitenwereld steeds minder wordt gezien voor
wat ze is. Er vindt een bevreemding plaats ten opzichte van die buitenwereld. Deze wordt als
steeds vreemder ervaren waardoor we onze cocon van ons zelfbepaalde en bedachte leventje
gaan verstevigen wat de angst en agressie ten opzichte van de buitenwereld alleen maar groter
maakt. Door dit zelfgemaakte leventje dringt er steeds minder licht door wat de angst alsmaar
vergroot. Ego zit op een glijdende schaal en verliest steeds meer het contact met de
buitenwereld. Dit komt omdat ego niet gericht is op de buitenwereld maar op de wereld van
de eigen wensen en overtuigingen. Ze heeft de verkeerde richting waardoor de buitenwereld -
of werkelijkheid - buiten haar blikveld valt. Hierdoor ervaart ego altijd een bedreiging uit die
buitenwereld of werkelijkheid omdat ze er altijd door ingehaald wordt. Het is te vergelijken
met het achteruit rijden in de trein. Door de verkeerde richting ‘overvalt’ het landschap je
steeds omdat je niet gericht bent op wat komt. Zo is het ook met de egocentrische richting van
ego. De werkelijkheid komt altijd als een verrassing en als een bedreiging omdat het
geestesoog van ego niet op haar gericht is.
We kunnen dus zeggen dat ego een egocentrische werkelijkheidsbeleving veroorzaakt.
Een manier van de werkelijkheid beleven waarbij de buitenwereld als bedreigend wordt
gezien en waardoor men (wat men denkt dat) zichzelf (is) verstevigt. Laten we nu kijken naar
hoe deze egocentrische werkelijkheidsbeleving van ego tot stand komt.
3.2 Het ontstaan van ego en de egocentrische werkelijkheidsbeleving
De Wit betoogt dat de religies hun eigen religieuze wijze hebben van het verwoorden van ego
en de egocentrische werkelijkheidsbeleving. In het christendom verbeeldt de zondeval van
Adam en Eva deze geboorte van de egocentrische mentaliteit. Deze religieuze wijze van
spreken wordt echter binnen contemplatieve tradities psychologisch geïnterpreteerd. Dit wil
zeggen dat deze religieuze voorstellingen afbeeldingen zijn van het ontstaan van onze
egocentrische werkelijkheidsbeleving, die het gevolg is van een bepaalde beweging van onze
geest. In deze zin verwijst het paradijs naar een bepaalde staat van zijn die bestaat voordat de
mentale beweging van ego inzet. In deze interpretatie beleven we de zondeval steeds weer op
het moment dat we weer onderhevig zijn aan ego’s geestesrichting. De vraag hoe deze val
verloopt, wat er precies gebeurt in onze geest, is een zeer centrale vraag waar de
contemplatieve psychologie zich mee bezighoudt. Zij onderscheidt vier op elkaar volgende
mentale bewegingen.218
3.2.1 De eerste mentale beweging: de dualistische breuk
De beschrijving van de ontwikkeling van ego begint bij de staat die vóór ego ligt. Het betreft
hier de staat van totale openheid. De Wit vergelijkt het regelmatig met ronddansen in een
ruimte of met piano spelen. Door te dansen of piano te spelen kan ik helemaal opgaan in deze
handeling. Ik dans dan en besef niet dat ik dans, maar ik ben één met het dansen en met de
ruimte. Het is een staat die totaal in het nu verkeert en zich nergens om bekommert.
217
Idem p. 64-65 218
De Wit, 1993, p. 70
88
Onbevangenheid noemt De Wit het ook wel. Een zorgeloos en gedachteloos gebeuren waarin
we ons niet van onszelf bewust zijn als een losstaande entiteit.
Vervolgens treedt het moment in dat ik me realiseer dat ik aan het dansen ben. Hoe
goed ik het doe, hoe fijn ik het vind of hoe anderen naar mij kijken. Dit kan plots ook gepaard
gaan met het besef dat dit fijne moment voorbij kan gaan en dit slaat al gauw om in de angst
dat het voorbij gaat. We willen opeens deze ervaring vasthouden. Maar de ervaring was er
juist bij gratie van het feit dat er geen ik was die het vasthouden kon. Ik krijg dus de gedachte
dat ik een onderscheiden entiteit of object ben. Onderscheiden van het gebeuren van het
dansen en van de ruimte waarin ik dans. Het is de dualistische breuk tussen ik hier en dat
daar. Dit heeft als gevolg dat ik het gebeuren van het dansen niet meer ervaar als één geheel,
maar als onderscheiden elementen, objecten die los van elkaar staan. Ik ervaar het niet meer in
het eerste-persoonsperspectief, maar in het derde-persoonsperspectief. Ik zie de ruimte
(waarin ik dans) worden tot een onderscheiden object dat een tegenover van mij is en
daardoor sta ik er niet meer mee in contact en verlies ik de ervaring van het dansen die ik in
het eerste-persoonsperspectief had. In deze toestand immers was er geen onderscheid, ik
ervoer alles als één gebeuren. Dus met de komst van het besef dat ik dans, valt de ervaring als
een gebroken mozaïek in stukjes uiteen. Ik zelf ben in dit geheel ook een stukje, een object,
een tegenover geworden. Ik word een tegenover van mij zelf en daardoor krijg ik geen
toegang meer tot mezelf omdat ik mezelf door de ogen van de ander ben gaan bekijken in
mijn gedachte: ‘hoe zullen de anderen mij vinden dansen?’. Ik plaats mijn ik hiermee in het
centrum van de werkelijkheid, maar dit is een ik door de ogen van de ander, een
geobjectiveerd ik. Ik praat tegen mijzelf als het ware in de derde persoon als tegen de hoofdrol
speler van mijn eigen leven. Het geeft een indirect perspectief op mijzelf. Het is het eerste
stadium van het ik dat ego wordt.219
De dualistische breuk is hiermee een materialisering van ervaring. Ik bedoel hiermee
dat we onze ervaring gaan zien als een ding dat we vast kunnen houden, alsof het een ding is.
Het opdelen van de werkelijkheid in dingen of objecten betekent de overgang naar het derde-
persoonsperspectief en dit perspectief verliest het gevoel voor wat geest is. Het derde-
persoonsperspectief is het tegenovergestelde van de geestelijke, onbevangen ervaring van het
eerste-persoonsperspectief.
3.2.2 De tweede mentale beweging: ego-identificatie
De tweede stap is dat dit naakte ik dat zichzelf heeft onderscheiden van zijn omgeving
vastigheid gaat zoeken. Hij is naakt geworden omdat hij heeft gemerkt dat hij één van de vele
spelers is door wie hij wordt gezien. En omdat hij dit nu voor het eerst ziet, voelt hij zich
naakt en zoekt hij vastigheid. Het ik is immers bang geworden voor de open ruimte waarin hij
danste en voor die algehele eenheidservaring waaruit het ik ontwaakte. Deze situatie was
immers niet te controleren. Hoe mooi hij die ervaring ook vond, toch wil hij de volgende keer
zichzelf wat beter in de hand houden zodat hij die pijnlijke ervaring hieruit te ontwaken niet
hoeft te hebben. Hij wil eigenlijk het beste van twee werelden. De veiligheid van de
controlerende mens en de eenheidservaring van de ervarende mens. Later pas blijkt dit niet te
kunnen maar nu gaat hij op zoek naar die kleding die hem kan beschermen tegen zijn
naaktheid. Ego gaat zich identificeren met verschillende verschijnselen om hem heen. Dit heet
ego-identificatie. De Wit beschrijft dit zo:
We hebben het idee dat om er te zijn we iemand moeten zijn. Maar wie? Het is alsof we ons bestaan als
‘ik’ moeten scheppen en bewijzen. Er zijn – mens zijn , schepsel zijn – is niet meer goed genoeg. Onze
voortdurende pogingen om een houvast te vinden of te scheppen worden zelf ons houvast. Deze
pogingen vormen de tweede stap in de ontwikkeling van ego. Ze zijn erop gericht het nog abstracte
219
De Wit, 1993, p. 71
89
kale ik body te geven. Dat gebeurt door een volgende mentale beweging, die het veld van onze ervaring
denkbeeldig opsplitst in enerzijds dat wat ik ben of wat bij mij hoort en anderzijds dat wat ik niet ben,
wat niet bij mij hoort.220
We zien dus dat de dualistische breuk wordt uitgebreid in de ego-identificatie. Daar waar de
dualistische breuk zich nog beperkte tot het ik hier en het dat daar, wordt het ik uitgebreid
met alles waar het ik zich mee identificeert en waar het ik zich van distantieert, wat het ziet
als niet-ik. Datgene waar ego zich mee identificeert kan per moment anders zijn. Het is zeer
bewegelijk. Soms identificeren wij ons met ons lichaam in de zin: ‘ik heb me gestoten’. Dan
identificeren wij ons weer met de pijn die het doet: ‘ik heb me pijn gedaan’. Maar soms
identificeren wij ons niet met onze emotie en is de emotie object voor ons: ‘ik werd door mijn
emoties overweldigd’. De invulling van ego is dus per moment weer anders.221
Echter doordat we deze mentale activiteit van de ego-identificatie ieder
ervaringsmoment weer uitvoeren ontstaat toch de suggestie van continuïteit en stabiliteit:
Het gevoel dat dit ik er altijd is en iets vasts is, al is het dan ook nooit hetzelfde. We kunnen het
vergelijken met het lopen over ijsschotsen: we moeten niet te lang op een schots blijven staat, want dan
zinkt ze; we moeten gauw op een andere ijsschots overstappen en op die manier houden we de suggestie
van vaste grond onder de voeten gaande.222
De stap op een ijsschots is het moment van ego-identificatie, dat ons een veilig en vast gevoel
geeft. Maar als we hier te lang stil bij staan, dan zien we in dat we ons net nog met totaal iets
anders hebben geïdentificeerd. Dat te lang erbij stil staan moet dus niet te veel gebeuren. We
moeten verder naar een volgende ego-identificatie enz. enz. Door zo van de ene identificatie
op de andere over te stappen ontwikkelt zich de suggestie van een solide idee over het zelf.
Om de eerste twee mentale bewegingen samen te vatten maakt De Wit gebruik van de
metafoor van de drenkeling die op volle zee zoekt naar wrakhout. ‘We grijpen ons vast aan
wat we denken dat een stuk wrakhout is of een vlot. Maar ik feite grijpen we ons vast aan
onze eigen ledematen en dat maakt het zwemmen enorm moeilijk.’223
Omdat we bang zijn
niet te kunnen zwemmen grijpen we ons vast aan onszelf waardoor we inderdaad de ervaring
op doen dat we niet kunnen zwemmen. Dit ontneemt ons het vertrouwen dat we kunnen
zwemmen nog meer waardoor we ons nog beter proberen vast te klampen aan het wrakhout.
Het wrakhout betekent hier dus die elementen waarmee we ons identificeren en waarmee we
onze bewegingsvrijheid uiteindelijk drastisch inperken. Hoe fijner dit ik is omlijnd hoe meer
ik vreemde en gevaarlijke elementen zal tegenkomen in mijn omgeving die daar tegen
afsteken en waar ik me tegen moet wapenen. Het leven, waarvan het zwemmen een metafoor
is, zal dus steeds moeilijker worden.224
3.2.3 De derde mentale beweging: de aankleding van ego
Ik sprak bij de ego-identificatie al van een aankleding van ego door identificatie. In deze fase
wordt de ego-identificatie uitgebreid tot de kleding van het zelfbeeld. We genereren vanaf nu
een bijna onafgebroken stroom van gedachten over alle verschijnselen die we tegenkomen en
die we indelen in twee vakken: hoort bij mij of hoort niet bij mij. We houden voortdurend een
soort innerlijke administratie bij over hoe het met onszelf gaat, wat we van dingen vinden en
of ze bij ons passen. ‘We hebben de behoefte om de open ruimte te vullen met iets waar we
220
De Wit, 1993, p. 72 221
Ibidem. 222
Ibidem. 223
Idem. p. 73 224
Ibidem.
90
houvast aan hebben, ons commentaar.’225
De Wit legt de nadruk op het feit dat deze
gedachtestroom de suggestie wekt de wereld uit te leggen, maar ze wekt zelf ook de wereld in
onze ervaring, onze werkelijkheidsbeleving! Het werk van deze gedachtestroom bepaalt
echter niet alleen hoe we de werkelijkheid ervaren ze genereert ook ons zelfbeeld. Telkens
verschijnen er patronen over onze identiteit in deze stroom, over wie we zijn en zo verschijnt
ons zelfbeeld, de beleving van de werkelijkheid die we denken te zijn.226
3.2.4 Vierde mentale beweging: ego-identificatie met zelfbeeld
Ons zelfbeeld verschijnt dus in onze gedachtestroom, ook wel ons mentaal opschrijfboekje
genoemd. Deze constructie van ons zelfbeeld komt dus zo steeds duidelijker naar voren en
krijgt steeds meer stabiliteit en zeggingskracht. De subtiele mentale beweging van de ego-
identificatie met ons zelfbeeld bestaat erin dat we vanaf nu ons gaan identificeren met dit
zelfbeeld.
Dit zelfbeeld maakt nu dus deel uit van ons ervaringsveld. Waarom zouden we ons dan niet - op zoek
naar een stabiel idee over wie of wat we zijn – met deze constructie identificeren? De vierde mentale
beweging is precies dat: het is de beweging waarin we ons (ego) met ons zelfbeeld identificeren. Vanaf
dat moment zijn we wie we denken te zijn. We houden het zelfbeeld voor onszelf. En vanuit die positie
gaan we om met de wereld om ons heen.227
Vanaf nu zijn we in onze beleving dus ons zelfbeeld en zien we ego niet meer als mentale
activiteit maar als ons zelf: het ego.
3.3 De gevolgen van ego
3.3.1 Innerlijke onrust, kwetsbaarheid en hardvochtigheid
Nu de mentale activiteit van ego is opgestart doordat we ons zelfbeeld zijn geworden ontstaat
er ook een andere dynamiek: die van de egocentrische emotionaliteit. De Wit onderscheidt
naast de mentale bewegingen die tot een min of meer solide ego leiden, ook mentale
bewegingen die de basis bieden voor de ontwikkeling van een egocentrische emotionaliteit.
Eigenlijk is dit een gevolg van dezelfde dualistische breuk die optreedt op het moment van
ontwaken uit een open ervaring. Deze treedt ook op in het gebied van het onze emoties. We
worden wakker uit de ervaring van een emotie, worden ons bewust van het feit dat we een
bepaalde emotie hebben en vervolgens hebben we daar weer een emotie over.228
We
ontwikkelen emoties over emoties die we hebben en vaak zijn dit tegenstrijdige emoties.
Zinnen als deze duiden hierop: ‘ik genoot van mijn eigen woede-uitbarsting’ of ‘het maakte
mij kwaad dat ik zo naar haar verlangde’229
. De Wit drukt het zo uit:
We krijgen hier dus te maken met het verschijnsel van tegenstrijdige emoties: bij tijden vinden we het
wel prettig om kwaad te zijn en soms zijn we er juist weer kwaad over dat we iets prettig vinden. De
mens wordt een vat vol tegenstrijdigheden. Ons gevoelsleven is kennelijk niet zomaar een eenduidige
aangelegenheid, maar er zijn emoties over emoties over emoties. We kunnen er steeds weer wat bij
bouwen: soms zijn we ergens door geïrriteerd geraakt, maar we zijn vergeten waardoor. Dat betreuren
we dan weer, hoewel we dat kinderachtig van ons zelf vinden, etc. Hele complexe gevoelslevens en
gedachtewerelden kunnen we zo ontwikkelen, met min of meer vaste emotionele reactiepatronen op
225
Idem p. 74 226
Idem. p. 73-74 227
Idem p. 74-75 228
Idem p. 78 ‘Als we een emotie tot object maken, dan treedt er in onze zelfbeleving opnieuw een dualistische
breuk op, een verdere fragmentatie en complicatie: ik en mijn emotie.’ 229
Idem p. 78
91
andere emoties. Soms zijn die reactie patronen zo automatisch en snel dat de emotie die er aanleiding
toe gaf niet eens meer tot het bewustzijn doordringt. We raken langzamerhand het spoor bijster. We
verdwalen in het bouwwerk ego.230
De egocentrische richting van ego brengt de mens dus in een haast eindeloze emotionele
onrust, in oordelen over emoties en oordelen over gedachten en weer gedachten over oordelen
die zelf ook weer oordelen zijn enz. We kunnen dus zeggen dat ego een bron is van innerlijke
onrust omdat het altijd uit is op controle; controle van de eigen gedachten, controle van de
werkelijkheid inclusief de mensen om zich heen. Dit wordt een gevecht tegen de bierkaai
omdat dit simpelweg niet mogelijk is. Dit gevecht levert een staat van geest op die De Wit
aanduidt met kwetsbaarheid en hardvochtigheid. Twee begrippen die De Wit als gevolgen
van ego ziet:
Bovendien ontstaat op het moment dat we ons met ons zelfbeeld identificeren ook weer een nieuw soort
kwetsbaarheid: prikkelbaarheid is misschien een beter woord, want wie nu aan ons zelfbeeld komt,
komt aan ons. Als in ons opschrijfboekje staat ‘Ik ben een geduldig en charmant persoon’ en we horen
iemand – misschien wel achter onze rug – zeggen ‘je moet een beetje uitkijken met hem, want hij schiet
altijd zó uit zijn slof, het is een grove kerel’ dan is niet alleen ons zelfbeeld gekwetst, maar dan voelen
we ons persoonlijk gekwetst: wij zijn gekwetst.231
Aan de ene kant is het zelfbeeld een construct van ego dat ons vastigheid biedt maar aan de
andere kant is het een bron van kwetsbaarheid. We kunnen nog maar weinig hebben als het op
dit zelfbeeld aankomt. En hoe breder dit zelfbeeld zich uitstrekt hoe kwetsbaarder het wordt
omdat het fort ego allerlei bijgebouwen heeft die ook verdedigd moeten worden. Dit resulteert
in veel denken en veel spreken. Steeds moeten we ons verhouden tot situaties waarin ons
zelfbeeld een deuk krijgt. Steeds moeten we die deuken repareren, of wel inwendig, door te
denken, dan wel uitwendig, door ons openlijk te distantiëren of andersoortige opmerkingen te
maken waarmee we onze hoge verdedigingsmuren met kantelen en al aan de ander tonen. Dit
levert een voortdurende onrust op. We moeten steeds op onze hoede zijn omdat we de wereld
om ons heen vanuit ego zien als vijandig en als bedreigend. ‘Steeds wijder wordt het
psychologische gebied dat we denken te moeten controleren om ons ego veilig te stellen.’232
Ons ‘eigenbelang’ wordt steeds alomvattender en we kunnen steeds vaker alleen nog maar
open en belangeloos zijn als ons ego niet in het geding is.
Anders gezegd, onze fundamentele menselijkheid kan zich alleen nog maar onder bepaalde
omstandigheden manifesteren en die voorwaarden worden gedicteerd door ego. Momenten waarop we
boven onszelf uitstijgen worden zeldzaam. Onze fundamentele menselijkheid is voorwaardelijke
menselijkheid geworden.233
Deze voorwaardelijkheid is de kern van de hardvochtigheid die intreedt met ego. Het is de
hardheid van het eerst ik dan jij, van het zelfbehoud die de ander het gevoel geeft dat hij er
alleen mag zijn zolang hij zich conformeert aan mijn ego en daarvoor vaak zichzelf in een
bocht moet wringen. Ik kan de ander niet meer accepteren zoals hij is, het contact moet
verlopen op de voorwaarden van mijn ego. Maar niet alleen het contact met de ander, ook het
contact met mezelf moet steeds meer gaan verlopen op ego’s voorwaarden. Ik geloof namelijk
dat ik ego ben, dat ik die voorwaarden werkelijk nodig heb. Daardoor wordt het leven steeds
230
Idem p. 78-79 231
Idem p. 75 232
Idem p. 76 233
Ibidem
92
beperkter en verandert wat eerst nog aangenaam en behaaglijk was steeds meer in een zelf
geschapen gevangenis.234
3.3.2 Gevangenschap in fort-ego
Gevangenschap in ego is dan ook een belangrijk ander gevolg van ego. De veiligheid van de
fortificatie ego waarin niemand zonder verzegelde toestemming binnen kan komen heeft de
keerzijde dat er ook niemand uit kan komen!
Naar mate ego schijnbaar sterker en onkwetsbaarder wordt, wordt het ook steeds meer een gevangenis.
Dat is een onbedoeld en zeker niet bewust gewild neveneffect van de ontwikkeling van ego: we hebben
onze fundamentele menselijkheid gekerkerd. We voelen een diepe onvrede en we zien niet dat die
gevangenschap door onszelf wordt gemaakt, dat het onze persoonlijke ‘zondeval’ is.235
Het wordt binnen in deze ruimte muf en de zuurstof loopt op zijn einde. We verlangen naar
frisse lucht, naar een beetje licht. Want we merken dat bij de waarneming van de
verschijnselen om ons heen we deze verschijnselen binnen onze burcht trekken en het direct
bedekken met een laagje ‘ik’ dat tussen ons en de verschijnselen in blijft. Hierdoor komen we
eigenlijk ook niet meer in aanraking met hoe de verschijnselen nu echt zijn.236
We voelen dat
we vervreemden en vereenzamen in onze burcht. Dan ontstaat er een verlangen in ons om ons
te verenigen, om een relatie aan te gaan. Volgens De Wit noemt Thomas van Aquino dit
desiderium naturale.237
We verlangen hevig naar dit opgaan in de ander of in het andere, maar
omdat we niet zien hoe we in onze gevangenschap zijn beland, namelijk door de
egocentrische mentaliteit, zoeken we met dezelfde mentaliteit naar die ander of het andere.238
3.3.2.1 Ego’s uitvlucht uit ego-gevangenschap
Er zijn twee manieren waardoor de verblinde mens vervolgens aan deze gevangenschap wil
ontkomen. Het zijn twee manieren die beide van de egocentrische mentaliteit zijn
doortrokken. In de eerste ligt het accent op het veranderen of vernietigen van onze omgeving
en omstandigheden. We zoeken een andere baan een andere partner, een andere levensstijl.
De tweede richting ligt het accent op het veranderen of vernietigen van ons ego. ‘We zoeken
naar een ander zelfbeeld een andere staat van zijn, we proberen een ander mens te worden.’239
We proberen een andere constructie uit dan die we hadden. Feit is dat beide pogingen de
dualistische breuk in standhouden. We begrijpen niet dat al onze problemen eigenlijk ontstaan
door het dualisme van ik hier en dat daar. Daarom zoeken we ook niet naar middelen om ons
zelf (dat wat we denken te zijn, ons ego) los te laten, maar om het te veranderen. Los laten zit
niet bij deze twee richten, ze staan immers beide in de richting van controle. Daardoor blijft
controle het algehele paradigma zolang we niet zien dat de egocentrische mentaliteit de
oorzaak is van onze ellende die ego zelf in stand blijft houden. Tot die tijd zal ons natuurlijke
234
Ibidem 235
ibidem 236
Idem p. 77 ‘Zodra ik een voorwerp buiten mij waarnam stelde het bewustzijn dat ik het zag, zich tussen mij
en dat ding op en omgaf het met een dun geestelijk randje dat mij belette de materie rechtstreeks te beroeren….’
(Proust, 1986:130) 237
De Wit gebruikt hier echter wel erg makkelijk de term desiderium naturale. De vraag is of hij deze term die
afkomstig is uit de context van natuur versus genade wel kan gebruiken voor zijn context van fort-ego en de
buitenwereld. Toch duidt het op het gegeven dat bij Thomas ook speelt en dat is dat de natuur niet compleet is,
en dus eenzaam is, zonder de genade. Alles vindt zijn voltooiing in God. In fort-ego merkt de mens dus dat hij
van nature niet compleet is. 238
De Wit, 1993 p. 77 239
Ibidem.
93
verlangen naar vereniging gedoemd zijn te mislukken en alleen maar leiden tot anders
gevormde ego-forten.240
3.4 Egocentrisme en de relatie tussen denken en ervaren
De opbouw van de egocentrische werkelijkheidsbeleving heeft veel te maken met de relatie
tussen denken en ervaren. We zagen al de opeenvolgingen van de mentale bewegingen die
leiden tot deze egocentrische werkelijkheidsbeleving. We hebben deze verhouding al
aangestipt bij de contemplatieve epistemologie. Hier wordt de relatie tussen denken en
ervaren meer toegespitst op de totstandkoming van de egocentrische werkelijkheidsbeleving.
3.4.1 Denken en ervaren in alledaagse, conventionele en contemplatieve psychologie
We hebben nu vaak het werkwoord ‘denken’ voorbij zien komen. Maar wat bedoelt De Wit
daar nu precies mee? Denken heeft bij De Wit een bijzondere verhouding tot ervaren. Zijn
stelling is dat denken en ervaren in de conventionele psychologie en in de alledaagse
psychologie van onze zelfperceptie gezien wordt als twee gescheiden activiteiten. Denken
wordt dan altijd gezien als afstand nemen van de ervaring en daar over nadenken. Ze is altijd
reflexief. Nu wekken inderdaad onze gedachten altijd de indruk reflexief te zijn. De Wit
gebruikt daar de metafoor van het toneel voor. Onze gedachten staan eigenlijk achter de
coulissen en niet op het toneel, daar is alleen onze ervaring. Maar, zo zegt De Wit, onze
gedachten staan samen met onze ervaring op het toneel! Maar wat betekent dit? Dit betekent
dat onze gedachten de ondertiteling zijn bij onze ervaring en dus vaak niet ervan te scheiden
zijn. Een ander goed beeld hiervan is de stille film van de jaren ‘20. We zien mensen die
uitgesproken gebaren maken, maar weten nog niet precies waar ze op slaan. Dan komt de
ondertiteling in beeld die de nodige informatie verschaft om het tafereel te kunnen
interpreteren. En ineens krijgen we een beleving bij het geheel die veel meer gekleurd was
dan toen we deze informatie (duiding) niet hadden. Zo kleuren ook onze gedachten het beeld
van onze ervaring. De gedachten die we bij een bepaalde situatie krijgen, zeg een ontmoeting
met een vreemde, bepalen sterk hoe we deze vreemde inschatten. Vaak hebben deze
gedachten meer met onszelf te maken dan met die ander en zijn ze ook totaal niet gebaseerd
op die vreemde.
Ook andersom is het geval. Ons denken heeft invloed op ons ervaren, maar ons
ervaren heeft ook invloed op ons denken. Een slechte ervaring genereert negatieve gedachten
in een situatie die op die slechte ervaring lijkt. Zo is het te begrijpen dat het denken en onze
ervaring met elkaar verstrengeld zijn en als twee spelers beide op het toneel staan, ook al
wekken de gedachten vaak de suggestie dat ze zich op een metaniveau bevinden. Ze wekken
immers vaak de indruk dat ze objectieve informatie geven. Zoals in de stille film de
ondertiteling objectieve informatie pretendeert te zijn die ons vertelt hoe de vork in de steel
zit, zo wil ook ons innerlijke commentaar ons doen geloven dat wat ze zegt, de waarheid en
niets dan de waarheid is. Maar het is slechts onze beleving van de waarheid of de
werkelijkheid. Met andere woorden: door de interactie van denken en ervaren komt onze
werkelijkheidsbeleving tot stand.241
En aangezien ons denken steeds betrekking heeft op de
verhouding van de verschijnselen tot ons zelf, is dit denken egocentrisch en zal onze
werkelijkheidsbeleving ook egocentrisch zijn.
De vraag kan echter rijzen wie nu naar het toneel kijkt als ego (het egocentrische
denken) en de ervaring beide op het toneel staan. Hoe kan ik nu zonder te denken naar mijn
eigen denken kijken? Wiens activiteit is dit dan? Welnu, allereerst moet duidelijk zijn dat dit
240
ibidem 241
De Wit, 1993, p. 84
94
zien van onze gedachten met het werkwoord kijken wordt aangeduid en niet met denken. Ten
tweede is ego niet mijn persoon, het is immers geen entiteit maar een activiteit en wel het
denken waarbij ik mijn zelfbeeld - waarvan ik denk dat ik dat ben - constant in het centrum
plaats. Dit samen maakt duidelijk dat degene die kijkt dus niet ego is, maar mijn fundamentele
menselijkheid of mijn ware zelf (Christus in mij). Ego valt immers niet met mij samen, dat
was nu juist de illusie van ego.
Door deze illusie treedt er perceptuele verwarring op. We kunnen de dingen steeds
moeilijker zien voor wat ze zijn, we zien ze echter voor wat ze zijn voor ons. Dit proces maakt
het steeds moeilijker om in zijn algemeenheid ‘open ervaringen’ te hebben. Kenmerk van
perceptuele verwarring was immers dat de concepten het open zicht op de verschijnselen
belemmeren. Ze zorgen voor een vertroebeling van de geest, waardoor als het ware het
geestesoog toevalt en blind wordt voor bepaalde aspecten die buiten haar bereik vallen.
Contemplatieve disciplines zijn er dan ook op gericht om concepten ook weer los te kunnen
laten. In deze context betekent dit dat gedachten en het denken zelf moet worden losgelaten
om te kunnen zien dat gedachten afbeeldingen zijn van de werkelijkheid en niet de
werkelijkheid zelf.
We hebben nu gezien hoe het denken in de egocentrische werkelijkheidsbeleving
gericht is op het vestigen van een vast en solide ego dat uit een zelfbeeld bestaat dat een
verhouding heeft, negatief dan wel positief, met de verschijnselen om ons heen. Het ene hoort
wel bij ons en het andere niet. Ego is precies de identificatie met dit zelfbeeld telkens weer in
ons dagelijks leven, van moment tot moment. Omdat ego een mentale beweging is die iedere
keer weer gebeurt, kan ze ook iedere keer weer gestopt of losgelaten worden. Alle disciplines
in de contemplatieve tradities zijn op dit loslaten gericht, in het mentale, het verbale, dan wel
in het domein van het handelen. Hierover gaat het volgende hoofdstuk waarin we komen te
spreken over egoloosheid.
95
HOOFDSTUK 4.
WAT IS DE BETEKENIS VAN EGOLOOSHEID BIJ DE WIT?
Inleiding
Dit hoofdstuk gaat over de betekenis van egoloosheid bij De Wit. In drie paragrafen wordt tot
de drie hoofdkenmerken gekomen van egoloosheid. In de eerste paragraaf wordt de aandacht
gericht op het feit dat egoloosheid bij De Wit in een ontwikkelingspsychologisch perspectief
staat. Hiermee wordt duidelijk gemaakt hoe egoloosheid zich verhoudt tot egocentrisme,
namelijk zoals de ontwikkeling van een kind tot die van een volwassene. Egoloosheid zegt
dus iets over geestelijke volwassenheid. In de tweede en derde paragraaf komt egoloosheid
aan de orde in de twee betekenissen die het woord heeft. In de tweede paragraaf gaat het over
egoloosheid als een normale ervaring die ieder mens van tijd tot tijd kent. In de derde
paragraaf gaat het over egoloosheid als discipline. Hier ligt niet de nadruk op egoloosheid als
habitus of ervaring, maar als oefening en opdracht.
4.1 Egoloosheid staat in ontwikkelingspsychologisch perspectief
Egoloosheid staat bij De Wit altijd in een ontwikkelingspsychologisch perspectief. Dit
betekent dat er gedacht wordt vanuit geestelijke ontwikkeling. Egoloosheid betekent dan het
los laten en achter je laten van alles dat deze ontwikkeling tegenwerkt. Egoloosheid is voor de
volwassene wat volwassenheid is voor het kind. Voor de contemplatieve psychologie is de
volwassenheid geen eindstadium maar een beginstadium. Normaal spreekt men echter alleen
in termen van ontwikkeling bij kinderen. Hun lichamelijke onvolgroeidheid is zo duidelijk dat
we hier niet om heen kunnen. Kinderen moeten groeien en volwassen worden, anders is er iets
niet in de haak. We doelen bij deze ontwikkeling niet alleen op de lichamelijke groei, ook de
geestelijke ontwikkeling van kinderen is hierbij een belangrijk onderwerp, waar we oog voor
hebben. Echter als de kinderen hun volwassenheid hebben bereikt en volwassen individuen
zijn geworden spreken we niet meer graag over de noodzaak van ontwikkeling. Het zijn
immers zelfstandige mensen die wel voor zichzelf uit kunnen maken of ze hier behoefte aan
hebben of niet. Hoogstens stellen werkgevers eisen aan de blijvende ontwikkeling van hun
personeel, maar hier wordt vooral gekeken vanuit het belang van het bedrijf en niet in de
eerste plaats vanuit de geestelijke groei van de mens zelf. Hieruit blijkt dat er tegenwoordig
geen algemeen geaccepteerde ideeën bestaan over hoe een mens zich zou moeten ontwikkelen
en welke richtlijnen daarvoor nodig zijn. De contemplatieve psychologie beweert nu juist dat
we eigenlijk in onze mentaliteit nog kinderen zijn als we aankomen in de volwassenheid.
Daarom loopt egoloosheid ook parallel met geestelijk volwassen worden. Naast de
lichamelijke ontwikkeling van kinderen, onderscheidden we immers ook hun geestelijke
ontwikkeling en precies deze stopt niet als ze lichamelijk volgroeid zijn. De mens loopt
constant het gevaar om dicht te groeien in de cocon van ego. Daarom is het volgens de
contemplatieve tradities een blijvende opdracht om te streven naar geestelijke ontwikkeling,
los van onze natuurlijke weg van wieg naar graf. Deze geestelijke ontwikkeling is nog een
ander niveau dan het onvermijdelijke van deze natuurlijke weg, het is de eigen vrije beslissing
om deze natuurlijke weg ook bewust te willen gaan en deze zo een uitnodiging te laten zijn
voor een weg die boven het natuurlijke uit gaat. Nu, het doel van deze weg, dat waarnaar
gestreefd wordt, is egoloosheid.242
Ook betekent het woord ontwikkelingspsychologie bij De Wit dat deze ontwikkeling,
ten goede (egoloosheid) of ten kwade (egocentrisme) begint in het mentale domein; de
242
De Wit, 1993, p. 46-47
96
psyche. Zoals we al gezien hebben is ego immers een mentale activiteit die verloopt van een
dualistische breuk naar de identificatie met het zelfbeeld dat langzamerhand is gevormd in de
gedachtestroom. We hebben deze stappen gezien. Deze mentale beweging is iets dat vanzelf
gaat. Het is geen keuze, we merken steeds weer dat we met ons zelf bezig zijn in gedachten,
dat we ons zelf in het centrum zien staan van de werkelijkheid. Het is een beweging die
vooraf gaat aan ons bewustzijn. Egoloosheid als mentale activiteit is dus altijd een bewuste
reactie op dit egocentrisch automatisme. Het is een constant corrigeren van deze
egomentaliteit waar we ons steeds weer in verwikkeld vinden.243
Dat egoloosheid bij De Wit in de context staat van ontwikkelingspsychologie houdt
ook in dat ego, egocentrisme en egoloosheid niet op de eerste plaats morele begrippen zijn. In
het dagelijks taalgebruik zijn de woorden ego en egocentrisme veelal geladen met een morele
ondertoon. Voor De Wit echter gaat het niet om deze morele oordelen, maar om
psychologische oordelen van medische aard. Ego is in die zin slecht voor de geestelijke
gezondheid zoals roken slecht is voor de lichamelijke gezondheid. Ego is in deze zin
ongezond voor de geestelijke bloei, het kan deze verstikken en daarom moet het vermeden
worden.244
Men kan natuurlijk de vraag stellen aan De Wit of moraal niet überhaupt deze
functie heeft, en of de emotie van schaamte verbonden aan een immorele daad, de mens niet
primair wil beschermen tegen de ontwikkeling van ego.
4.2 Egoloosheid als normale ervaring
4.2.1 Egoloosheid als persoonlijke ervaring
Maar is egoloosheid dan altijd een reactie op ego die wij bewust moeten verrichten? Of kan
een egoloze ervaring ook aan ons bewustzijn vooraf gaan zoals de ervaring van de
egocentrisme? Jazeker, zegt De Wit, je hoeft geen heilige te zijn om egoloze ervaringen te
hebben, het hoort net zo bij het menselijk leven als de ervaring van egocentrisme. Hij heeft
voor deze ervaring een aantal termen zoals de open ervaring en onbevangenheid. Ik citeer:
Zoals in eerdere hoofdstukken al werd aangestipt, de beweging van de geest, die neerkomt op het steeds
weer opbouwen en het voortdurend onderhouden van de fortificaties van ego, is niet het hele verhaal. Er
is ook nog een andere beweging die we in termen van de christelijke traditie de beweging van de genade
kunnen noemen. (...) Het is een beweging die ego – degene die we denken te zijn en waaraan we
gehecht zijn – op losse schroeven zet. (…) We doelen hier op die momenten waarin we onbevangen
zijn, niet bezig zijn met fortificaties van onze ego-burcht verder op te bouwen, momenten, die een sfeer
van vrede hebben, momenten, die vanuit ego’s perspectief doelloos en grondeloos zijn, mogelijk zelfs
angstwekkend, maar ook helder, warm en vreugdevol. Zulke momenten kunnen ons overvallen, zowel
wanneer we op de bus staan te wachten als ook wanneer we met onze formele spirituele oefeningen
bezig zijn. Ze overkomen ons en ze laten zich niet door ons dwingen. We kunnen ze niet oproepen en
niet manipuleren, het zijn in zekere zin momenten die niet van ons zijn, ze vinden niet plaats binnen het
fort van ego.245
Deze ervaringen horen bij het leven van iedere mens, niet alleen van een select groepje
beroepsspirituelen.246
Echter deze laatsten hebben zich er op toegelegd zich zo voor te
bereiden op deze ervaringen dat zij ze vaker hebben en tenslotte er soms permanent in leven.
243
Idem. p. 112: “Op elk moment waarop we in ego’s stijl van ervaren schieten, nemen we onszelf als het ware
daaruit terug: we pakken ons zelf bij ons nekvel.” 244
De Wit, 1993, p. 68 245
De Wit, 1993, p. 104 246
Idem. p. 106 ‘Deze momenten van openheid of onbevangenheid doen zich – zo wordt door de contemplatieve
tradities gesteld – bij alle mensen voor.’
97
Als we het hebben over egoloosheid hebben we het dus over open ervaringen en
onbevangenheid, in de termen van De Wit. Als hij het op een christelijke wijze zou moeten
zeggen dan heeft hij het in deze open ervaringen over de beweging van de genade. Wat is nu
het wezen van zo’n open ervaring en van de beweging van de genade? En hoe verhoudt zich
deze beweging van de genade tot onze egocentrische zelfbeleving?
Een open ervaring is vanuit het perspectief van ego ronduit eng (zelfverlies) en
gevaarlijk (controleverlies), nutteloos (geen materieel gewin), dwaas (lijkt niet reëel te zijn)
en roekeloos (zelfbehoud staat niet direct centraal). Ego is immers uit op beheersing en
controle en beziet alles vanuit het derde-persoonsperspectief. De werkelijkheid wordt hierin
gezien als een verzameling objecten en dingen (inclusief gevoelens en andere geestelijke
realiteiten zoals God) om ze aan te wenden voor de eigen veiligheid en het eigen ‘welzijn’.
Ego staat er echter niet mee in contact, maar ziet een kloof tussen zichzelf en de dingen.
Hierdoor ontstaat een gevoel van controleverlies dat wordt gecompenseerd door extra
controledrang. Egoloosheid wordt gekenmerkt door het eerste-persoonsperspectief waardoor
ik de dingen als verlengde van mijn persoon en in contact met mijn persoon zie.247
Ik gebruik
hier het woord ‘persoon’ en niet het woord ‘zelf’ of ‘ego’ om aan te geven dat het eerste-
persoonsperspectief niet de begerige mentaliteit van ego heeft. De werkelijkheid wordt
onvoorwaardelijk als persoonlijk ervaren, als verbonden met mijn persoon.248
We kennen dit
van sommige heiligen zoals St. Franciscus die zelfs alle levenloze dingen om zich heen
broeder en zuster noemde, van de zon tot de aarde en van de planten tot het water, alles werd
voor hem persoonlijk omdat hij zelf van ego tot persoon geworden was.249
Hij was degene die
alles zag en aangezien hij als mens persoonlijk is, en achter alles een persoonlijke God zag,
zag hij de werkelijkheid in dit eerste-persoonsperspectief als onvoorwaardelijk verbonden met
zijn persoon. Hij stelde aan deze verbondenheid geen voorwaarden, hij ervoer zich als
schepsel één met heel de schepping.
4.2.2 Egoloze ervaringen: fundamenteel vreemd voor ego
Dit nu is een staat van zijn die bij Franciscus gaandeweg vrijwel permanent was, zo is het in
een eerder stadium op de spirituele weg (bij ons) niet. Aan het begin van onze spirituele weg
zit ego nog stevig in het zadel en kennen wij eigenlijk nog geen ander zelf dan ego, dan ons
valse zelf.250
We hebben vaak nog niet veel begrip voor vertrouwen in, deze open
ervaringen.251
Dit komt omdat telkens als wij deze open ervaringen beleven (en dat is toch
regelmatig) ego tussenbeide komt en deze ervaringen wegredeneert en uit ons geheugen
verdringt. We ervaren bijvoorbeeld een prachtige zonsondergang waarmee we een moment
helemaal samensmelten en waarin we een persoonlijke troost en liefdevol erbarmen ervaren,
maar plotseling denken we aan de reducerende discovery-taal die dit fenomeen terugbrengt tot
een product van een mechanisch proces dat ontstaat doordat het zonlicht in waterdruppels
weerkaatst. Niet dat deze kennis overigens per definitie afbreuk doet aan de eerste-
persoonservaring, het kan prima samengaan met het eerste-persoonsperspectief, maar het is
wel derde-persoonskennis die door ego gebruikt kan worden om mij uit mijn eerste-
247
Idem. p. 81 ‘Eerste-persoonspsychologie is dus egoloze psychologie, die zowel de dynamiek van het
verschijnen van ego in onze zelfbeleving onderzoekt als ook de dynamiek van het verdwijnen ervan.’ 248
Ik gebruik hier het woord persoon. De Wit zou hier fundamentele menselijkheid hebben kunnen zeggen. Ik
gebruik echter persoon, omdat in dit woord per sonare, doorklinken, besloten zit. Dit laat zien dat de persoon
een doorklank is van meer dan hem zelf. Dit komt overeen met de notie fundamentele menselijkheid, dat ook wil
verwijzen naar het meer dat de persoon is dan ego kan bevatten. 249
St. Franciscus, het ‘Zonnelied’: ‘Geloofd zij jij broeder zon….. en zuster moeder aarde…’ 250
Th. Keating o.c.s.o. Open mind, open heart. Hierin spreekt Keating, die beïnvloed is door Ken Wilber die
door De Wit ook wordt aangehaald, over ‘false self’ om naar het illusionaire zelf te verwijzen dat normaal
gesproken ego wordt genoemd. 251
Zoals blijkt voor vorig citaat.
98
persoonsperspectief te halen omdat het de suggestie wekt objectieve kennis te zijn i.t.t. mijn
ervaring. De egoloze eerste-persoonservaring wordt dan afgedaan als een fijne dromerij, als
niet echt, terwijl dit echter vanuit contemplatief perspectief momenten zijn waarin de ultieme
werkelijkheid doorbreekt.
In de wereld van ego past zo’n ervaring niet, ego kan er niks mee, omdat het een
gratuite ervaring is die puur geestelijk is. Het levert geen utilitair gewin op en lijkt daarom in
materialistisch oogpunt een nutteloze dromerij. Ego koestert tegenover egoloze ervaringen
van onbevangenheid een groot wantrouwen. We merken dat soms ook in het sociale verkeer.
Tot de ene persoon kun je je wel richten met persoonlijke ervaringen, een ander weet niet wat
hij er mee aan moet. De persoon die niet weet wat hij ermee aan moet wil meestal graag
vastigheid hebben in zo’n gesprek. Hij kan de ervaring niet zomaar geloven. Hij wil weten
waarom of waarvoor je dat ervoer. Of wat je er daarna mee gedaan hebt, maar hij kan niets
met de ervaring zelf. Dus naast het gegeven dat het eigen ego deze ervaringen moeilijk kan
duiden en een plaats kan geven, zijn er ook de anderen die niks met deze open ervaringen
kunnen omdat er geen winst uit te halen valt, en in ego’s perspectief totaal doelloos zijn. Deze
ego factor van buiten wordt in christelijk perspectief ook wel de wereld genoemd. Als we veel
van deze mensen in onze omgeving hebben zal dit er niet toe bijdragen dat we onze egoloze
momenten gaan vertrouwen. De stem van het eigen ego wordt er door versterkt waardoor deze
de overhand krijgt en het zal egoloze ervaringen gaan reduceren tot iets onbeduidends of
misschien wel tot een illusie, een prettige illusie, daar niet van, maar een illusie.252
Maar waarom wil ego deze egoloze ervaringen verdringen? Omdat ze niet te
beheersen zijn. De Wit zegt in boven genoemd citaat dat deze egoloze momenten op die
manier ervaren worden dat ze onmogelijk van ons kunnen zijn. Het is de werkelijkheid die
ineens in ons centrum blijkt te staan en niet wijzelf. Een ander breekt ineens in ons fort in en
daar komt bij dat deze ervaring ergens nog fijn is ook! Dat verontrust ego nog alleen maar
meer. Een Ander heeft kennelijk macht over mij en iets in mij beleeft daar ook nog een grote
vreugde aan! In het centrum van onszelf blijken we niet van ons zelf te zijn. Dat is een
verschrikkelijke gedachte, want dat is de ontmaskering van de illusie van ego’s centrum
positie die betekent: als we in ons centrum niet van ons zelf zijn, kunnen we onszelf ook ten
diepste niet op ego’s manier onder controle krijgen. Een open ervaring of de beweging van de
genade blijkt zo de ontmaskering van de illusie van ego en zijn mentaliteit zelf te zijn. Welk
antwoord kan ego hier nu beter op geven dan deze ervaring zelf ervan te beschuldigen dat zij
een illusie is?
Naast de reactie van afweer die ego kan hebben ten aanzien van open ervaringen,
onderscheidt De Wit ook nog twee andere reacties. Ego kan ook zich deze ervaring toe-
eigenen en deze als het ware binnen fort ego trekken. We kunnen dan bij ons zelf denken:
‘Wat ik nu meegemaakt heb dat is wel heel bijzonder, misschien wel een spirituele ervaring!’ Maar zo
blijven we vasthouden aan onze herinnering eraan en deze koesteren als een kostbaar kleinood. Omdat
de geestelijke beweging van het vasthouden echter lijnrecht ingaat tegen de beweging van het loslaten,
die de essentie van deze momenten is, verstikt ze in feite deze momenten.253
We gaan met deze ervaringen om in de mentaliteit van ego en daardoor worden we juist
minder gedisponeerd voor de verdere ontwikkeling van deze ervaringen. We gaan
bijvoorbeeld aan dezelfde oefening hechten waarbij we deze ervaring hebben opgedaan of we
gaan alleen nog naar de kerk waar die inspirerende priester de mis doet. Zo staan we wederom
geestelijk gezien in de richting, naar ons zelf toe, terwijl deze ervaringen juist geschonken
252
De Wit, 1993 p. 106 ‘Want omdat deze momenten buiten onze egocentrische werkelijkheidsbeleving staan,
zijn ze vanuit ons gewone perspectief ook niet interpreteerbaar, niet grijpbaar. Maar juist omdat ze daar
buitenstaan zijn ze tegelijk de basis voor bekering.’ 253
Idem. p. 107
99
worden bij de gratie van een geestelijke richting die van ons zelf af gaat. Juist in de
laatmoderne tijd van nu is dit een valkuil omdat het individu zich graag tooit met allerlei
buitenissigheden waaronder spirituele ervaringen.254
Echter het jezelf tooien is precies een
gevolg van de egomentaliteit en kan nooit ware spiritualiteit worden in de zin van het
ontwikkelen van egoloosheid.
Een derde reactie op deze egoloze ervaringen is er één van onverschilligheid. Hierbij
hebben we besloten ons nergens door van ons stuk te laten brengen. ‘Maar helemaal gerust
zijn we er ook niet op wanneer we ze als ‘van geen betekenis’ voor ons leven of als
irrelevante verstoringen van onze gemoedsrust wegwuiven.’255
Vanuit christelijk perspectief kunnen deze drie reacties volgens De Wit gezien worden
als de reacties van de verstokte zondaar (André Louf o.c.s.o.).256
Hiermee wordt het begrip
zondaar ook duidelijk in het contemplatieve perspectief als de mens die zichzelf meer
identificeert met zijn ego dan met zijn fundamentele menselijkheid en die zo leeft met een
illusionair zelfbeeld en dus een geringe zelfkennis heeft.
4.2.3 Vertrouwen krijgen in egoloze ervaringen: geestelijke begeleiding
De vraag naar het cultiveren van de ervaring van egoloosheid is dus sterk verbonden met de
vraag hoe ik vertrouwen kan krijgen in mijn egoloze ervaringen die ik al heb meegemaakt
maar die mijn egocentrische bewustzijn verdringt. De Wit benadrukt dat hierin de rol van de
geestelijk begeleider een cruciale rol speelt.257
De geestelijk begeleider moet het tegenwicht
zijn van de wereld. Daar waar het collectieve ego van de wereld de trucjes van ego in mijzelf
versterkt door op de dwaasheid van deze ervaringen te wijzen en de schaamte over deze
ervaringen te voeden, daar probeert de geestelijk begeleider het wantrouwen voor deze
ervaringen weg te nemen door er op te wijzen dat dit normale ervaringen zijn. Door korte
informatie te verschaffen over de verdedigingsmechanismen van ego probeert hij inzicht te
geven in de verdringingsprocessen waardoor men de identificatie met ego tijdelijk tussen
haakjes kan zetten. Hierdoor wordt er een klimaat geschapen waarin er openheid kan zijn voor
deze ervaringen waardoor we ze ook zelf kunnen gaan ontdekken en we langzamerhand de
eerste neiging om ze te onderdrukken kunnen loslaten. De geestelijk begeleider moet algeheel
vertrouwen kunnen wekken bij de leerling in deze zo fragiele fase en moet ook het
wantrouwen naar de godsdienst of het instituut van de godsdienst kunnen incasseren, omdat
hij weet dat dit wantrouwen tegenover de traditie in het algemeen, wordt ingegeven door het
wantrouwen naar deze open ervaring waarin hij heeft geroken aan de illusie van zijn
zelfbeeld. Zo maakt de contemplatief de positieve ontwikkeling van twijfel over anderen naar
twijfel over zichzelf, twijfel of zijn zelfbeeld wel een goede weergave is van zijn persoon.258
De splinter die hij eerst nog in andermans oog zag, herkent hij nu als de balk in zijn eigen
oog. Door deze twijfel over zichzelf toe te laten komt hij tot een hogere vorm van zelfkennis
waardoor hij weer meer vertrouwen zal hebben om zich ook aan anderen, zoals de geestelijk
begeleider, toe te vertrouwen. Zijn vertrouwen in de werkelijkheid groeit en verstevigt zich.259
254
Herman de Dijn, 2006 255
De Wit, 1993, p. 107 256
ibidem 257
Idem. p. 112 ‘In absolute of fundamentele zin is dit een zich bloot geven tegenover onszelf en tegenover God.
Maar in relatieve of praktische zin houdt het een naakt staan tegenover onze medemens in: het blootgeven en
opgeven van ons ego in de concrete, feitelijke omgang met de ander. …. onze begeleider op de contemplatieve
weg.’ 258
Idem. p. 109-110 259
De Wit, 1993, p. 112 ‘En dat (in de begeleider) vertrouwen is op zijn beurt weer gebaseerd op onze groei in
zelfkennis.’
100
4.3 Egoloosheid als discipline
Nu we hebben gezien hoe egoloze ervaringen ook onderdeel zijn van ons dagelijks ervaren,
net als de ervaring van ons egocentrisme, ontstaat de mogelijkheid om de beletselen die ego
opwerpt om deze ervaringen ook actief weg te nemen. Dit betreft egoloosheid als discipline.
Deze disciplines cultiveren egoloosheid als kwaliteit van deze open ervaringen. Kenmerkend
voor deze disciplines is dat ze niet anderssoortige prestaties zijn als waarmee ego zijn image
opbouwt, maar dat wij onszelf moeten toevertrouwen aan iets dat er al is: namelijk onze al
bestaande bekendheid, zij het onbewust, met deze open ervaringen. In de christelijke traditie
wordt dit weerspiegeld door het geloof dat het beeld van God in de mens, hoe ook aangetast
door de zonde (ego’s mentaliteit), diep in de ziel reeds aanwezig is. Er moet dus worden
aangesloten bij iets dat er al is. Deze disciplines zijn er niet voor om weer een nieuw fort-ego
te maken door prestatiedrang. Egoloosheid vraagt dus een grondhouding van het zichzelf
loslaten en vertrouwen op de prioriteit van Gods genade, door De Wit ook wel de
fundamentele menselijkheid genoemd.
4.3.1 Doel van egoloosheid als discipline: transformatie van het denken
Het doel van egoloosheid is de transformatie van het denken. De conceptuele strategie en de
bewustzijnsstrategie willen tot die transformatie voeren. Deze twee strategieën
veronderstellen twee ‘kanten’ van de menselijke geest. Het denken wordt langs deze beide
kanten hervormd en getransformeerd. De ene kant is de be-grijpende kant die van toepassing
is op de conceptuele strategie. Deze kant van de geest bezit in wezen dezelfde richting als
ego, het wil de werkelijkheid vangen in concepten. De andere kant is die van het onbevangen
‘schouwen’ en deze is van toepassing op bewustzijnsstrategie. Deze is van zichzelf af, naar de
werkelijkheid toe gekeerd en deze neiging heeft de geest óók van nature260
, ook al wordt deze
kant vaak weggedrukt door ego.
Beide soorten disciplines staan in een onderling hiërarchische verhouding tot elkaar.
De conceptuele strategie sluit nog het beste aan bij de mentaliteit van ego die wil beheersen
en gaat daarom aan de bewustzijnsstrategie vooraf. Conceptualiteit kan echter in het begin
van de spirituele ontwikkeling als onze mentaliteit nog profaan (egocentrisch) is goed
aansluiten bij de drang de dingen onder controle te willen krijgen. We worden enthousiast van
de theoretische systemen van de godsdienst en filosofie. De gloed van de hoogmoed doet het
verlangen in ons ontbranden om alles te begrijpen, ja om zelfs God te kunnen begrijpen en op
de operatietafel van de rede te leggen. Het conceptuele wordt, om het zo te zeggen, eerst
gedragen door het verlangen van de egocentrische mentaliteit. Echter de theorieën van de
godsdienst willen juist een verandering in deze mentaliteit aanbrengen. Ze willen de
egorichting veranderen. Maar dit kan niet anders veranderd worden dan door er eerst bij aan
te sluiten. Vandaar dat veel godsdiensten en contemplatieve tradities ook profane en
dualistische theorieën hebben. Zo sluiten ze aan bij de profane mens.261
De bewustzijnsstrategie is op deze weg een ontwikkeling verder. We begrijpen
bijvoorbeeld door de theorieën dat lijden aan onze eigen omgang met de werkelijkheid ligt.
Hierdoor komen we tot het inzicht dat we wat moeten gaan doen aan de manier waarop we de
werkelijkheid ervaren. We moeten hiervoor dus onze geest onderzoeken om ons aandeel te
vinden in hoe we de werkelijkheid ervaren. Dit is de bewustzijnsstrategie. Om tot de
bewustzijnsstrategie te komen moet dus eerst de conceptuele strategie een proces van
bewustwording op gang gebracht hebben om überhaupt de zin van deze strategie in te kunnen
260
De Wit, 1993, p. 144 ‘We beginnen te beseffen dat onbevangenheid een heel natuurlijk aspect van onze geest
is en dat we daarin kunnen rusten.’ 261
De Wit, 1993, p. 152 Over de volgorde van toepassing van mentale disciplines.
101
zien, daarom gaat de conceptuele strategie vooraf aan de bewustzijnsstrategie in de
ontwikkeling van egocentrisme naar egoloosheid.262
4.3.2 Disciplines van aandacht en denken: bewustzijnsstrategieën en conceptuele
strategieën
Om te weten hoe dit cultiveren van egoloosheid nu in zijn werk gaat moeten we enkele eerder
besproken thema’s weer voor de geest halen. Als we egoloosheid als discipline namelijk
definiëren als het loslaten van wat wij denken dat wij zijn, dan komt dat in de eerder
genoemde bewustzijnsstrategieën neer op het loslaten van het denken zelf. De constante ego-
identificatie met de verschijnselen om ons heen moet worden losgelaten omdat juist dit proces
ego opbouwt en ons afhoudt van de open ervaring waardoor we kunnen groeien in
egoloosheid.
In bewustzijnsstrategieën ervaren we bewust ons denken en dan vooral ons
egocentrische denken, ons denken waarin ik zelf steeds de hoofdrol speel.263
Door dit denken
te ervaren en het te leren kennen ontstaat er inzicht in ego als mentale activiteit. Het zelfbeeld
als een constructie van de geest wordt zichtbaar. We zien dat het bekende ik een illusie is.
Hierdoor ontstaat de mogelijkheid om dit ik los te laten en zo paradoxaal genoeg de
fundamentele menselijkheid te ontmoeten. Ego verliest immers zijn strategie: het denken.
Door mijzelf zo los te laten ontmoet ik mijn ware zelf.
We zien dat we in de beoefening van dit soort bewustzijnsstrategieën door eigen
activiteit ons proberen te disponeren voor de open ervaring. Ik spreek van disponeren omdat
het haaks zou staan op de geestelijke richting van het loslaten als we deze ervaring zouden
willen afdwingen. Met disponeren bedoel ik dus een innerlijke houding die open is en in die
zin ontvankelijk is voor een open ervaring.
Door onze gedachten los te laten waarmee we ons zelf identificeren en waarvan we
denken dat ze noodzakelijk zijn om zekerheid te krijgen over wie we zijn, voelen we dit
loslaten niet als een loslaten van ons ego maar werkelijk als een loslaten van ons zelf. We
ervaren dit loslaten als een soort sterven of als geweld omdat ego het enige zelf is dat we
denken te kennen d.w.z. dat in onze gedachten een rol speelt. Onze fundamentele
menselijkheid is niet toegankelijk voor het grijpgrage denken, maar alleen voor de overgave
van het loslaten. Volgens De Wit spreken daarom sommige christelijke tradities ook over
egokruisiging. Alleen als ego gekruisigd wordt kan onze fundamentele menselijkheid -
Christus in ons - verrijzen. Deze kruisiging wordt in de bewustzijnsstrategie voltrokken door
een resolute onthechting aan de gedachten die de bouwstenen van ego zijn.264
4.3.2.1 De conceptuele strategie als discipline van denken
Zoals ik boven al aangaf ligt de conceptuele strategie het meeste in de lijn van de mentaliteit
van ego. Dit niet in de laatste plaats omdat het denken erin een centrale rol vervult. Het sluit
aan bij het denken om dit uiteindelijk grondig te hervormen. Maar niet alleen het denken staat
centraal in deze soort discipline, ook de verbeelding en daarmee het affectieve denken. We
hebben immers gezien dat denken ook emotionaliteit betreft in het gedeelte over
egocentrische emotionaliteit. We hebben geconstateerd dat gedachten en gevoelens elkaar
beïnvloeden en op elkaar inwerken. In de ontwikkeling van egocentrisme naar egoloosheid
neemt de intellectuele (conceptuele) discipline de eerste stap. We maken kennis met de
contemplatieve manier van naar de wereld kijken. Het betreffen echter soms ook theorieën die
262
Ibidem. 263
De Wit, 1993, p. 130: “…onze geest heeft de neiging zich te verliezen in een zelf-geschapen en egocentrische
mentale wereld, die ons zicht verduistert en als een sluier (van projecties) over de wereld van de verschijnselen
ligt.” 264
Idem. p. 135
102
aansluiten bij onze profane (egocentrische) mentaliteit, en theorieën die daar haaks op staan
en ons willen uitnodigen met andere ogen naar de dagelijkse werkelijkheid te kijken. Kortom,
er zijn theorieën voor de beginners en voor de gevorderden maar allemaal zijn ze bedoeld om
onze blik op de werkelijkheid te veranderen van een egocentrische blik, naar een egoloze blik
op de werkelijkheid.
Een voorbeeld van Paulus in christelijk perspectief is de geest-vlees tegenstelling. Aan
de net bekeerde christenen biedt hij deze dualistische (en dus profane) theorie aan omdat zij
het holistische perspectief nog niet zouden begrijpen. Paulus gebruikt in deze dualistische
context vlees (sarx), maar in een andere context, die veel meer holistisch is gebruikt hij het
woord lichaam (soma). Nu, met het eerste gebruik van het woord sarx is zeer sterk het besef
verbonden dat het lichaam met zijn neigingen de tegenstander is van de geest en die de geest
constant probeert te knechten. Dit geldt voor het stadium van de beginner. De meer
gevorderde die door de eerste oefening van de ascese al gedeeltelijk is vrij geworden van de
begeerten van het vlees, die acht Paulus vatbaar voor de volgende theorie van het lichaam,
namelijk die van soma. Hierin is het lichaam de Tempel van de heilige Geest en zijn de
lichamelijk neigingen op zo’n niveau onder controle of geaccepteerd dat ze een Tempel is
geworden van de Geest. In deze laatste theorie is het dualisme totaal verdwenen en is er een
holisme van geest en lichaam voor in de plaats gekomen. Dit is dus een voorbeeld van een
theorie die een ander perspectief op de werkelijkheid geeft dan die we dagelijks ervaren.265
We zien dat contemplatieve tradities met hetzelfde wapen dat ego heeft, het denken,
ingaan tegen haar egocentrische mentaliteit.
Dit is ook te zien in de volgende discipline van de verbeelding als onderdeel van de
conceptuele strategie. Hierin wordt gepoogd de egocentrische emotionaliteit om te vormen in
een egoloze emotionaliteit. De devotie van de kruisweg is hier een voorbeeld van. Hierin
worden allemaal emoties opgeroepen aan de hand van teksten en beelden of beeldende teksten
met als doel ons emotionele leven te richten op Christus en met Hem mee te leven zodat als
wij met lijden geconfronteerd worden, wij ons niet alleen weten en dit kunnen dragen vanuit
het perspectief dat we Hem achterna gaan. We zijn dan zelf uit het centrum van onze
(pijnlijke) ervaring getrokken en hebben Christus daarbij betrokken. Niet meer eenzaam te
zijn in het lijden is een groei in egoloosheid die begint bij de pijn die de ervaring van ego met
zich meebrengt.
4.3.2.2 Bewustzijnsstrategie als discipline van aandacht en van inzicht
Ook in de bewustzijnsstrategie is een aansluiting zichtbaar met de mentaliteit van ego. Er is
immers een volgorde te bespeuren in de verhouding tussen de discipline van aandacht en die
van inzicht. De discipline van aandacht is om het zo te zeggen negatief van aard. Het wil de
bewegingen van de gedachtestroom constant afbreken om zo een geestelijke rust tot stand te
brengen. Alleen als dit succesvol is en de gedachtestroom tot rust gekomen is, kan er sprake
zijn van de beoefening van inzicht. Deze beoefening is immers meer positief van aard. Het is
het onbevangen schouwen van alle inhouden in de gedachtestroom die observeerbaar is
geworden doordat deze tot rust is gekomen door de discipline van aandacht. We worden niet
bevangen door onze gedachten door met ze mee te gaan, maar we blijven ze van een afstandje
en soms weer van heel dichtbij zien en krijgen zo inzicht in de werking van onze geest.
De discipline van aandacht is in die zin gelijk aan de mentaliteit van ego dat het ook
werkt vanuit fixatie en controle. Het is te vergelijken met een tegengif dat zo het echte gif
neutraliseert. Het ankerwoord is in die zin een fixatie die de fixaties die in onze
gedachtestroom voorkomen neutraliseert. Omdat het echter aansluit bij de mentaliteit van ego
is er wel het risico dat ze dwangmatig wordt en dat het ankerwoord een nieuwe fixatie wordt
265
De Wit, 1987, p. 152-156
103
die blokkerend werkt. De stap vooruit is nu echter wel dat er maar één fixatie overgebleven is
wat de rust bevordert.266
De volgende stap richting egoloosheid is de discipline van inzicht, ook wel
contemplatie genoemd. Inzicht verschilt in die zin van aandacht dat het bevrijd is van de
inzuigende activiteit van de gedachtestroom. We worden niet meer in de gedachtestroom
gezogen, maar kunnen haar bekijken zonder direct in de ervaring van de gedachte te worden
getrokken. De automatische opeenvolging van gedachtepatronen is door de discipline van
aandacht immers tot rust gekomen. Hierdoor kan ook het onderscheidingsvermogen zich
ontwikkelen. We krijgen inzicht in de opeenvolging van gedachten en dus in de werking van
onze geest: de totstandkoming van onze werkelijkheidsbeleving. Doordat we steeds beter zien
waardoor onze beleving van de werkelijkheid tot stand komt, zien we ook de werkelijkheid
zelf steeds scherper.
De Wit merkt hierbij op dat, in theïstische zin, dit steeds scherper zien van de
werkelijkheid uitgedrukt wordt in steeds scherper inzicht in God. God is immers de ultieme
werkelijkheid. Het vertrouwd raken met de eigen geest is zo een voorwaarde en middel tot het
vertrouwd raken met God. De illusie van ego te zien brengt immers een gezonde twijfel over
ons zelf met zich mee waardoor we ons zelf los kunnen gaan laten, of in ieder geval kunnen
gaan relativeren. Hierdoor wordt onze geslotenheid veroorzaakt door de hoogmoed
doorbroken en kan er ruimte komen voor de beweging van de genade in onze geest.267
Conclusie deel III
In deze conclusie zal de deelvraag van dit deel worden beantwoord: wat betekent de weg van
egocentrisme naar egoloosheid bij De Wit? Dit zal gedaan worden door eerst de subvragen te
beantwoorden.
De eerste subvraag vraagt naar de aard van de contemplatieve psychologie. Deze vorm
van psychologie wil een aanvulling door zijn op de conventionele psychologie. Zij is namelijk
van mening dat de conventionele psychologie slechts oog heeft voor de profane mens.
Hierdoor kan niet duidelijk worden verklaard waarom de mens ook een spiritueel wezen is.
De erkenning van de mens als spiritueel of geestelijk wezen impliceert dat er een ander
domein van onderzoek moet worden opengesteld: de eerste-persoonservaring. Alleen in dit
domein kan het geestelijke oplichten. De conventionele psychologie erkent echter alleen de
derde-persoonservaring als onderzoeksdomein. Dit perspectief is echter materialistisch van
richting wat betekent dat het alle geestelijke ervaringen en motieven wil terugvoeren op
zintuiglijke (genot) dan wel praktische (nut) redenen.
De resultaten van Het eerste-persoonsonderzoek vindt De Wit in de contemplatieve
tradities. Uit deze tradities verzamelt en structureert hij de contemplatieve psychologie. Niet
iedereen is geschikt voor het opdoen van eerste-persoonskennis. De resultaten zijn alleen
afkomstig van geoefende beoefenaars die na jarenlange training de mechanismen van de geest
met zijn zelfbedrog hebben leren doorzien en zo een staat van helderheid hebben kunnen
bereiken. Als vele uitkomsten dan ook nog eens overeenkomen dan neemt De Wit aan dat ze
betrouwbaar zijn. Via deze methode kan er zicht ontstaan op meer dan alleen de utilitaire
dimensie van de mens. De mens verschijnt zo als spiritueel gemotiveerd wezen, naast het
zintuiglijk gemotiveerd wezen, dat hij ook deels is.
De tweede subvraag vraagt naar de betekenis van de weg bij De Wit. Eén van de
kernnoties van deze metafoor is de veranderende werkelijkheidsbeleving op de weg. Deze
doorgang van verschillende staten van contemplatief-psychologische ontwikkeling brengt de
266
De Wit, 1993, p. 133-134 267
De Wit, 1993, p. 137
104
notie van relativiteit met zich mee. Onze beleving van de werkelijkheid is altijd een voorlopig
gebeuren en staat uit naar een dieper inzicht in de objectieve of ultieme werkelijkheid. Deze
relativiteit is daarmee geen relativisme zoals dat tegenwoordig gangbaar is omdat er van het
bestaan van een ultieme en objectieve werkelijkheid uitgegaan wordt. Via de vraag hoe we
deze werkelijkheid kunnen leren kennen komen we terecht bij de contemplatieve
epistemologie of beter, haar anepistemologie. Ze is immers bijvoorkeur geïnteresseerd in waar
dit kennen faalt: in de perceptuele blindheid en verwarring. Conceptuele kennis en
perceptuele kennis zijn in dit proces van ontwaken voor de werkelijkheid twee kanten van de
dezelfde medaille. Ze vormen respectievelijk een positieve en een negatieve weg. Het concept
opent daarbij de ogen voor een realiteit die vervolgens, perceptueel gezien (begrepen) kan
worden. Als echter deze perceptuele pool wordt vergeten, wordt het concept voor deze
realiteit aangezien waardoor er perceptuele blindheid optreedt. Door deze conceptualisering
van de werkelijkheid wordt de contemplatief-pschologische ontwikkeling geremd. Zo komt
men stil te staan op de weg en dit druist in tegen deze metafoor die impliceert dat men deze
moet begaan om bij het doel te komen: het ontsluierde zicht op de werkelijkheid.
De derde subvraag vraagt naar de betekenis van egocentrisme bij De Wit. Dit begrip
veronderstelt het begrip ego, dat eerst moet worden begrepen. Ego verwijst niet op de eerste
plaats naar het zelf als ons wezen. Ze verwijst eerder naar een mentale activiteit en mentaliteit
die een zelfgemaakt schijn-zelf oproept waarvan we geloven dat we dit zijn. In deze zin
bestaat ego dus wel als ons wezen, maar dan ons wezen zoals we denken te zijn, zoals we zijn
in onze gedachten. Deze mentale activiteit wordt veroorzaakt door de dualistische breuk. Dit
is het gegeven van ontwaken uit een staat waarbij we ons één, en verbonden weten met onze
omgeving, in een staat waarin we ons eenzaam en ontheemd voelen. De eerste reactie daarop
is het zoeken naar vastigheid. Deze zoektocht naar vastigheid loopt uiteindelijk uit op ons
zelfbeeld waar we ons mee gaan identificeren. Dit heeft tot gevolg dat we ons zelf te kort
doen: we zien maar een fractie van wie we zijn. Dit zelfbeeld is opgebouwd uit allerlei
materiaal uit de verschijnselen om ons heen: ervaringen, mensen, objecten enz. Aan dit
zelfbeeld zijn we zogezegd verslaafd geraakt, maar daarmee ook aan deze ervaringen, mensen
en objecten. We voelen ons er intens mee verbonden, echter niet op een geestelijke manier
van het eerste-persoonsperspectief vóór de dualistische breuk, maar op de materialistische
manier van het derde-persoonsperspectief. Dit is de materialisering van ons zelf door de
constructie van ons zelfbeeld. Door dit proces van verbinding aan deze ervaringen, mensen en
objecten, waar we ons aanvankelijk heel behaaglijk bij voelen, ontstaat langzaam aan het fort-
ego dat uitloopt op een zelfgemaakte gevangenis. Dit fort-ego verbeeldt de verblinding voor
ons zelf en de werkelijkheid om ons heen doordat we er maar een fractie van zien van wat er
buiten zich afspeelt. Door deze verblinding voelt de werkelijkheid nog vreemder aan en
ontstaat er nog meer angst. Deze angst maakt ons nog kwetsbaarder dan we al waren en
vooral hardvochtig. We zullen alles op alles zetten om ons te beschermen tegen het vreemde
daarbuiten. Dit genereert een grote mate van onrust. Onze ervaring van de werkelijkheid
wordt steeds irreëler omdat ons denken constant tussen ons echte zelf en de werkelijkheid in
zit. We staan niet meer met de werkelijkheid in contact en voelen ons opgesloten in ons zelf.
De vierde subvraag vraagt naar de betekenis van egoloosheid. Dit begrip staat in het
ontwikkelingspsychologisch perspectief die de mens uit deze knechtende mentaliteit van
egocentrisme wil voeren. Egoloosheid speelt zich af op twee verschillende niveaus. Het ene
niveau is dat van de immanentie. Egoloosheid komt voort uit de fundamentele menselijkheid
die altijd aanwezig blijft, hoe diep we ook in de egocentrische mentaliteit gevangen zitten.
Altijd schijnt er nog een straaltje licht het fort-ego binnen. Dit straaltje licht zijn meestal korte
egoloze ervaringen waarbij we de werkelijkheid onbevangen vanuit het eerste-
persoonsperspectief bekijken. Het zijn de ervaringen van vóór de dualistische breuk. De Wit
benadrukt dat dit normale ervaringen zijn en door iedereen worden beleefd. We weten ons
105
geestelijk betrokken op de werkelijkheid, waardoor we haar niet hoeven te beheersen en te
controleren, maar waardoor we er juist op een niet tastbare, ongedwongen manier één mee
zijn. Het is een genieten zonder verslavende, materialistische hebzucht. Sterker nog, hebben is
in de staat van egoloosheid helemaal geen issue, eerder het werkwoord zijn is wat het
kenmerkt. Echter deze ervaringen, hoe normaal ook, duren vaak maar heel kort. Ze beklijven
niet door de verdringingsmechanismen van ego die daarna weer de normale
werkelijkheidsbeleving domineert waarin het pure zijn van de egoloze ervaring geen
weerklank vindt. Hiermee komen we op het tweede niveau van de betekenis van egoloosheid:
egoloosheid als discipline. In deze discipline wordt geprobeerd om de egoloze ervaringen te
cultiveren door tegenwicht te bieden aan de egocentrische beweging van de geest. De steeds
terugkerende beweging van ego wordt zo steeds weer gecorrigeerd. Dit wordt geoefend op
bepaalde momenten om deze beweging van ego ook buiten deze momenten te kunnen
onderscheiden en te kunnen onderbreken: om geheel onze mentaliteit om te vormen. Hiervoor
is een zekere mate van wilskracht en discipline nodig omdat de mentale beweging van ego en
haar zelfbeeld steeds weer aan het bewustzijn vooraf gaan en er daarom steeds weer tegenin
gegaan moet worden.
De deelvraag van dit deel kan nu worden beantwoord. De weg van egocentrisme naar
egoloosheid bestaat bij De Wit in het aansluiten bij de dynamiek van egoloosheid die reeds in
ons aanwezig is maar waar tegelijkertijd hard aan gewerkt moet worden om deze de ruimte
geven, daar zij aanvankelijk op een verborgen manier aanwezig is. De egocentrische
werkelijkheidsbeleving is immers ons startpunt en blijft een hardnekkige neiging van de
menselijke geest die zijn fundamentele menselijkheid onderdrukt. Toch is de mens in staat
bevrijd te worden uit deze knechtende dynamiek. Dit bevrijden is daarbij vooral een negatief
gebeuren, waar de term egoloosheid ook op wijst. De mens doet zelf in essentie niet veel. De
disciplines van aandacht en inzicht en de conceptuele strategieën zijn vooral gericht op het
wegnemen van het obstakel ego dat de fundamentele menselijkheid verhindert tot bloei te
komen. Deze fundamentele menselijkheid blijkt daarmee de essentiële stuwkracht van de
ontwikkeling op de weg van egocentrisme naar egoloosheid te zijn, waaraan de mens ruimte
moet geven. Onderweg zal hij vele malen in de valkuil van het materialistische derde-
persoonsperspectief vallen en zo, onwetend, steeds weer nieuwe forten-ego bouwen. Dit zal
echter aanhouden totdat hij het besef krijgt voor wat geest is en daarmee voor zijn
fundamentele menselijkheid, die in essentie geestelijk is.
106
DEEL IV- HERMENEUTISCHE SYNTHESE
HOE VERHOUDT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR THEOCENTRISME BIJ
GARRIGOU ZICH TOT DE WEG VAN EGOCENTRISME NAAR EGOLOOSHEID
BIJ DE WIT?
Inleiding
In dit deel staat de hermeneutiek van Garrigou d.m.v. De Wit centraal. De hierboven
genoemde deelvraag zal worden beantwoord. Maar omdat deze deelvraag de kern betreft van
de hoofdvraag volgt aan het eind niet eerste een conclusie m.b.t de deelvraag maar volgt
direct de beantwoording van de hoofdvraag.
Dit deel is opgebouwd uit drie hoofdstukken, waarvan de derde de voornaamste is. De
eerste twee hoofdstukken zullen gaan over de veronderstellingen van de hoofdvraag, namelijk
de overeenkomsten en verschillen tussen Garrigou en De Wit wat betreft (1) de metafoor van
de weg en (2) egocentrisme. Aangezien de hoofdvraag vooral gaat over de verhouding van
egoloosheid en theocentrisme blijven deze twee hoofdstukken beperkt in grootte. Het grootste
deel gaat dan over de genoemde verhouding tussen egoloosheid en theocentrisme in
hoofdstuk 3. In dit hoofdstuk is niet alleen sprake van een hermeneutiek van Garrigou door
middel van De Wit, maar komt er ook een synthese tot stand waarbij psychologische
argumenten van De Wit gebruikt worden om het belang van een theocentrisch perspectief te
onderbouwen om de dualistische breuk te boven te komen.
HOOFDSTUK 1.
DE METAFOOR VAN DE WEG BIJ GARRIGOU EN DE WIT
1.1 Richting en ontwikkeling
Als het om richting en ontwikkeling gaat dan hebben Garrigou en De Wit daarover ook veel
gemeen. Zoals we hebben gezien speelt het beeld van de homo viator een belangrijke rol in
het denken van Garrigou. De mens leeft in de tijd, in tegenstelling tot de engelen en is daarom
geroepen om te groeien. Hij vergelijkt de geestelijke groei ook wel met de lichamelijke groei
van een kind en ziet dit in elkaars verlengde. Dit komt verrassend overeen met De Wit die zijn
contemplatieve psychologie ziet als een verlengde van de ontwikkelingspsychologie, die zich
bezighoudt met de ontwikkeling van kinderen tot volwassenen. Contemplatieve psychologie
ziet de lichamelijke volwassenheid echter niet als een eindpunt. De ontwikkeling moet
doorgaan. Als we immers net volwassen geworden zijn, zo argumenteert De Wit, staan we
nog onder invloed van allerlei kinderlijke mechanismen die vragen om geestelijke groei.
Egoloosheid is dan ook pas de volwassen mentaliteit volgens De Wit.
Als Garrigou spreekt over ontwikkeling in het geestelijke leven dan speelt richting
daar een belangrijke rol bij. Richting krijgt bij hem de notie van streving. Het is een innerlijk
en geestelijk principe dat voortkomt uit het gebod van de liefde tot God. Dit gebod vraagt om
volmaaktheid: God lief te hebben met geheel het hart. We hebben het reeds boven gezien.268
De mens behoort te blijven streven naar de Liefde die God is. Dit resulteert in de wet van
voortuitgang, die luidt: wie niet vooruit gaat op de geestelijke weg, gaat achteruit. Hierin
speelt de visie op gezonde ontwikkeling een rol. Net zoals een kind abnormaal wordt als hij
268
Scriptie deel II 2.2.1
107
zich niet volgens het normale patroon ontwikkelt, wordt een volwassen mens abnormaal als
hij niet vooruitgaat op de geestelijke weg, maar blijft hangen in de kinderlijke egocentrische
mentaliteit. Dit komt voort uit de idee dat wie niet naar God streeft, naar het niets tendeert van
waaruit God hem gemaakt heeft (schepping uit het niets). Dit niets oefent een
aantrekkingskracht uit op de mens waardoor, als hij niets doet – d.i. zijn wil niet gebruikt – hij
achteruit gaat en niet wordt wat hij bestemd is te worden: te delen in de volheid van God.
Waarom de mens tot het niets getrokken wordt en waarom hij dus zijn wil nodig heeft om tot
God te komen heeft volgens Garrigou te maken met de (erf)zonde die als een soort tweede
natuur ons automatisch op ons zelf gericht doet zijn en zo de geestelijke groei belemmert.269
Persoonlijke zonden versterken dit nog eens omdat wij ‘de band’ van de zelfzucht hierdoor
verstevigen.270
De juiste richting is echter de gerichtheid op God, omdat alleen in God de
volheid te vinden is die de mens vol-wassen maakt. Buiten God is leegte. Het ontwijken van
God resulteert automatisch, volgens Garrigou, in het aangetrokken worden door de leegte van
de ik-gerichtheid waar de mens niet in kan leven omdat ‘de mens er op gemaakt is, zich met
een ander bezig te houden dan zichzelf’.271
Zo zien we dat voor beiden, Garrigou en De Wit,
het geestelijk leven gaat om een groei naar vol-wassen worden. De volheid bereiken van wie
we horen te zijn.
1.2 Erfzondeleer en God als interlokale wetten
Het begrip werkelijkheidsbeleving geeft bij De Wit een relatie aan tussen het objectieve en
het subjectieve. Ik heb dat de subject-object-dialectiek genoemd.272
Werkelijkheidsbeleving is
tevens een kernwoord voor geestelijke ontwikkeling omdat deze ontwikkeling alleen kan
plaatsvinden als dialoog tussen het subjectieve en het objectieve. Mijn beleving van de
werkelijkheid moet zich verhouden tot de werkelijkheid zelf. Ik moet daarbij geloven, zowel
in het bestaan van de objectieve werkelijkheid als in mijn beleving daarvan. De dialoog
hiertussen maakt geestelijke groei (inzicht) mogelijk. Hierbij bevinden we ons altijd in een
staat (van inzicht). De Wit onderscheidt daarin lokale- en interlokale wetten.273
De interlokale
wetten voeren ons uit onze huidige staat - breken deze af - en leiden ons naar een staat die
wordt gekenmerkt door een grotere onthechting van de mechanismen van ego die de mens
blind maken voor de objectieve werkelijkheid waardoor een groter inzicht ontstaat. Deze
wetten werken door middel van de subject-object-dialectiek, omdat ze het beeld van de
objectieve werkelijkheid in de subjectiviteit, veranderen door inzicht te geven in de
mechanismen die ons beeld van de werkelijkheid kleuren. Een belangrijk principe bij
Garrigou op dit gebied is de erfzondeleer. Dit leerstuk werkt als een onthechtingmechanisme
ten opzichte van ons beeld van de werkelijkheid. Het stelt de mens in staat om zijn beeld van
de werkelijkheid tussen haakjes te zetten en er niet volledig op te varen vanuit het besef dat ik
de neiging heb om de werkelijkheid naar mijzelf toe te halen en haar daardoor te vervormen
269
Zieleleven, p. 227: “Zonder in de overdrijving van de jansenisten te vervallen, moet we met St. Thomas
erkennen, dat wij met een wil geboren worden, die van God is afgekeerd, tot het kwade geneigd, en zwak om het
goede te doen, met een verstand dat tot dwaling is geneigd, een gevoelsleven dat een sterke neiging heeft tot
ongeregeld genoegen en eveneens toorn, wat een bron is voor allerlei onrecht. (…) In die betekenis mogen we
met de navolging zeggen: ‘de gevallen natuur brengt alles tot zichzelf, de genade alles tot God terug’. (Thomas a
Kempis, De navolging van Christus, III, 54) 270
Zieleleven, p. 52: “Deze geleidelijke openbaring van God aan de ziel, die Hem zoekt, voltrekt zich niet
zonder strijd. Men moet zich losmaken van de banden, die het gevolg zijn van de zonde, en langzamerhand
verdwijnt wat St. Paulus noemt ‘den ouden mens’ en vormt zich ‘de inwendige mens’ of ‘de nieuwe mens’.” 271
Idem. p. 51 272
Scriptie deel III 2.2 273
De Wit, 1987, p. 52 Lokale wet: regelt de stabiliteit binnen een contemplatieve staat. Interlokale wet: regelt
de opeenvolging van staten en daarmee relativeert het de lokale wetten om ontwikkeling mogelijk te maken. Zie
ook scriptie deel III 2.3.2
108
naar mijn eigen wensen. Deze kennis stelt de mens in staat om bepaalde zienswijzen die hem
in een bepaalde visie gevangen houden, los te laten. We kunnen ons zelf niet nemen als
absoluut oriëntatiepunt van goed en kwaad wat verbeeld wordt in het verhaal van de zondeval.
Van de boom van de kennis van goed en kwaad kunnen wij mensen niet plukken omdat wij
dat oriëntatiepunt niet op een absolute manier (los van God) bezitten. We hebben een
oriëntatiepunt van buiten nodig dat ons egocentrisme kan doorbreken en dat zo de geestelijke
groei mogelijk kan maken. De leer van de erfzonde moet daarom samen gaan met het zich
toevertrouwen aan God. God fungeert daarbij ook als een interlokale wet. God is immers
transcendent en overstijgt onze redelijke vermogens. Daardoor werkt het geloof in God als
een interlokale wet omdat God als geen ander onze visies kan relativeren omdat Hij door zijn
transcendentie boven iedere visie verheven is.
Toch is het oriëntatiepunt ‘God’ niet een totaal ‘buiten’ voor ons. Juist omdat God
Geest is en wij ook een geestelijke natuur hebben is God tegelijkertijd ook een ‘binnen’ voor
ons. Door het doopsel woont de heilige Geest en daarmee ook de andere goddelijke personen
in ons. Het verschil met de visie dat wij het absolute oriëntatiepunt zijn is, dat wij altijd een
openheid moeten behouden voor dit buiten. En deze openheid is een innerlijke openheid en is
daarom een proces dat zich binnen voordoet. In ons binnenste vinden we iets van buiten. De
onderscheiding der geesten is daarom een belangrijke discipline op de contemplatieve weg.
Wat komt van God en wat van mijzelf?274
Of anders geformuleerd, wat komt van mijn ware
zelf (God) en wat van mijn valse zelf (dat wat ik denk te zijn). Deze onderscheiding der
geesten kan nog meer worden verhelderd door de antropologie van Garrigou die de ziel in
twee te onderscheiden delen ziet, het geestelijke en het zintuiglijke deel. Laten we daar nu
naar gaan kijken.
274
Zieleleven, p. 307: Uit H 13, ‘De biecht’: “Waarin ben ik van God geweest en waarin van me zelf – door toe
te geven aan mijn temperament – mijn ikzucht – en mijn hoogmoed?”
109
HOOFDSTUK 2.
EGOCENTRISME BIJ GARRIGOU EN DE WIT
2.1 Verkenning van verschillen en overeenkomsten
Wat de visie op egocentrisme betreft zijn er veel parallellen te vinden tussen De Wit en
Garrigou. Het verschil tussen beiden ligt voornamelijk in de visie op de zonde. De Wit spreekt
als psycholoog alleen over de mentale beweging van de dualistische breuk. De mens heeft van
nature alles al in zich om tot de staat van vervulling te komen. Garrigou ziet de zonde als een
verzwakking van de menselijke natuur waardoor hij Gods genade nodig heeft om tot de staat
van vervulling te komen. Dit brengt een verschil van perspectief op de geestelijke weg met
zich mee waar ik vooral in het volgende hoofdstuk op zal terug komen als ik het heb over
theocentrisme en egoloosheid. Nu eerst ego en egocentrisme. Zowel Garrigou als De Wit zien
in de mentaliteit van ego een materialisering van de werkelijkheid. Dit ontstaat volgens De
Wit ten gevolge van de behoefte aan vastigheid van het kwetsbare ego en volgens Garrigou
door de dominantie van het zintuiglijk deel van de ziel over het geestelijk deel van de ziel.
Beiden duiden ze op een vervreemding die optreedt ten opzichte van zichzelf en de grond van
de werkelijkheid (God). Garrigou verklaart dit door erop te wijzen dat de kern van de
werkelijkheid, die geestelijk is, niet wordt erkend. De werkelijkheid is geestelijk en daarmee
niet onder onze controle te krijgen. De vastigheid die wij zoeken is een illusie. En precies dit
zegt De Wit ook als hij de notie aanhaalt van het zelfgeconstrueerde zelfbeeld en wereldbeeld,
dat altijd zal botsen met de objectieve werkelijkheid, omdat dit ons beeld is waar we ook
belang bij hebben.
2.2 Ego als mentale beweging (mentaliteit) en zelfbeeld
De Wit ziet ego zoals gezegd als een viervoudige mentale beweging.275
Deze beweging begint
bij de dualistische breuk en eindigt bij een vast zelfbeeld waarvan wij geloven dat we dit zijn.
Het is dus tegelijkertijd een mentale beweging en een vast idee. De mentale beweging, of
mentaliteit, wordt gekenmerkt door de dualistische breuk waardoor we geneigd zijn alle
dingen om ons heen te willen beheersen, te willen be-grijpen. Het brengt het derde-
persoonsperspectief met zich mee. Dit betekent dat we een materialistische opvatting van de
werkelijkheid hebben. De verschijnselen om ons heen zijn ‘dingen’ die we kunnen
aantrekken, afstoten of negeren. We gaan er op een uiterlijke en controlerende manier mee
om. We gaan niet alleen met de materiële verschijnselen op deze materialistische manier om,
maar ook met de geestelijke verschijnselen, met onze emoties, waarden en identiteiten. We
bouwen een ‘stukje spiritualiteit’ in ons leven in of ‘we geven het verdriet een plaats’.
Hiermee blijven we buiten de ervaring staan en benaderen we alleen de buitenkant van de
dingen, zonder ze echt aan te raken. Dit aanraken gebeurt alleen in het eerste-
persoonsperspectief, als we het in de eerste persoon ervaren en het niet alleen als concept in
een lade schuiven. De mentale beweging van ego verhindert ons dus om in contact te komen
met ons zelf, de ander en tenslotte met de grond van de werkelijkheid (God).
Hierdoor levert ze ook een zelfbeeld op dat schijn is. Het creëert een illusionair
zelfbeeld dat ons alleen van het ware zelf vervreemdt. Garrigou heeft het in deze context over
de magere zelfkennis van de zondaar.276
Hij kent zijn ware zelf niet omdat hij het beeld van
God in zijn ziel niet kent. Hij is alleen gericht op één deel van zijn ziel. Het deel van de
directe zintuiglijke ervaring. Dit is het deel van de ziel waarin de ego-identificatie met de
275
Zie scriptie deel III 3.2 276
Zie scriptie deel II 3.2.1 en 3.2.3
110
verschijnselen tot stand komt, in termen van De Wit. Het is het deel van de ziel dat erg
gebonden is aan het materiële juist door het zintuiglijke karakter ervan. Het andere deel waar
volgens Garrigou het beeld van God zich in bevindt is het geestelijke deel van de ziel met de
wil en het verstand als haar vermogens. Het wat van de erfzonde en daarmee van het
egocentrisme van de mens, is voor Garrigou gelegen in de verloren harmonische orde tussen
deze twee delen van de ziel.
2.3 Erfzonde: het valse zelf als dominantie van het zintuiglijke over het geestelijke deel
van de ziel
Als Garrigou spreekt over twee delen van de menselijke ziel, dan betekent dit niet dat deze
delen in wezen gescheiden zijn. Integendeel, ze zijn altijd op elkaar betrokken. Er is maar één
ziel. Dit betekent dat de ziel ook maar één dominerende richting kan hebben die bepaald
wordt door het deel van de ziel waar de mens het meest mee vertrouwd is en die hij het meest
erkent. De zondaar zogezegd is meer vertrouwd met het zintuiglijke deel van de ziel. Hij
erkent alleen dit deel van zijn ziel als het primaire en daarom heeft dit zintuiglijke deel ook de
overhand in hem. Echter dit gaat tegen de eigenlijke ordening van zijn ziel als geheel in. Want
de mens is geschapen naar het beeld van God met een geestelijke natuur, die als meest
gelijkend op God het hoogste dient te zijn en daarom dient dit deel van de ziel (geestelijke)
ook de dominante richting aan te geven. Echter als gevolg van de erfzonde is onze ziel
geneigd eerder gehoorzaam te zijn aan het lichaam (zintuiglijke deel ziel) dan aan God.277
Hierdoor is het geestelijke deel van de ziel, ons verstand en onze wil, geneigd te redeneren en
te willen naar de dictaten van het lichaam en de uiterlijke goederen (ego-identificaties).
Hierdoor wordt het geestelijke deel van de ziel in dienst gesteld aan de materie en daarom zal
ze ‘zichzelf’ nooit begrijpen als wat ze is: geestelijk. Alleen als ze bevrijd wordt van de
dictaten van het zintuiglijke deel van de ziel en weer kan luisteren naar God, als ze weer
gehoorzaam kan zijn aan God, dan pas zal de mens de ware geestelijke aard van dit deel van
de ziel kennen en inzien dat dit deel van de ziel waardoor hij op God lijkt, hem juist werkelijk
mens maakt. Egocentrisme is dus bij Garrigou een verslaving aan de lagere delen van zijn
menselijke natuur, die op zich genomen niet slecht zijn, maar die slecht worden zodra deze
delen de geestelijke richting van de mens gaan bepalen omdat hiermee de geest tot materie
wordt gemaakt terwijl de mens juist zijn materie (lichaam en heel de schepping) behoort te
vergeestelijken omdat God die Geest is de eigenlijke identiteit is van al het materiële. Door
zich dit te realiseren heeft de mens niet alleen de mogelijkheid om zijn ware zelf terug te
vinden maar ook om al het geschapene ‘terug te brengen’ bij de Schepper-Geest waar alles
vanuit is gegaan. Egocentrisme is daarom in termen van Garrigou te kenschetsen als de
gevangenschap van het geestelijke deel van de ziel door het zintuiglijke deel van de ziel.
277
Dit verwijst naar de verstoring van de harmonie tussen lichaam en ziel ten gevolge van de erfzonde. Vertaald
in het paradigma van tweevoudigheid van de ziel betekent dit dat hier het lichaam duidt op het zintuiglijk deel
van de ziel en de ziel op het geestelijke deel van de ziel. Het zintuiglijk deel van de ziel is immers dat deel van de
ziel waarop het lichaam een grote invloed uitoefent en waar de passies zich ‘bevinden’. Zie Zieleleven pp. 55-56
en 228.
111
HOOFDSTUK 3.
HOE VERHOUDEN THEOCENTRISME EN EGOLOOSHEID ZICH TOT
ELKAAR?
Inleiding
Dit hoofdstuk is opgebouwd uit drie paragrafen. De eerste paragraaf behandelt de
overeenkomsten en verschillen tussen de begrippen egoloosheid en theocentrisme. Hier zal de
negativiteit van het begrip egoloosheid ter spraken komen m.b.t. de positiviteit van
theocentrisme. Uit deze verhouding tussen beide begrippen vloeien de volgende twee
paragrafen voort. De tweede paragraaf behandelt het probleem om tot een permanente staat
van egoloosheid te komen. Dit probleem wordt verklaard doordat er een kloof bestaat tussen
het eerste- en het derde-persoonsperspectief. Aan de hand van deze kloof, die voortkomt uit
de dualistische breuk wordt de erfzondeleer verhelderd. De derde paragraaf gaat over het
streven naar de staat van egoloosheid door de vereniging met God. Dit hoofdstuk is verder
weer onderverdeeld in twee subparagrafen. De eerste subparagraaf gaat over het
psychologische probleem om van het derde- tot het eerste-persoonsperspectief te komen.
Egoloosheid is te negatief om deze kloof te kunnen overbruggen. Deze kloof wordt
vervolgens in verband gebracht met de onmogelijkheid van de menselijke natuur om tot de
goddelijke te komen. Op dit probleem is de Openbaring een positief antwoord. Het tweede
deel gaat op dit positieve antwoord verder, waardoor er een nieuw perspectief ontstaat: het
tweede-persoonsperspectief van God die zichzelf openbaart als een Gij waar de mens een
relatie of omgang mee kan opbouwen. Dit tweede-persoonsperspectief vormt de brug tussen
het derde- en het eerste-persoonsperspectief. Vervolgens zullen verschillende thema’s uit
eerdere delen van de scriptie naar voren komen die verbonden zijn aan dit tweede-
persoonsperspectief zoals persoonlijk, relatie, vergeestelijking, contemplatie. Het zal afsluiten
met een beschouwing over de transformerende kracht van Gods Liefde, als centraal element
van dit tweede-persoonsperspectief.
3.1 Theocentrisme en egoloosheid
Als we theocentrisme en egoloosheid willen vergelijken dan kunnen we ten eerste vaststellen
dat beide begrippen op psychologisch niveau hetzelfde willen bereiken.278
Garrigou geeft in
de toegangstekst duidelijk aan dat het innerlijk leven een weg aflegt van een omgang, een
dialoog met zichzelf tot een omgang met God. Ook geeft hij aan dat deze verandering een
transformatie veronderstelt van onze egocentrische mentaliteit, ‘waarin wij alles terug
brengen tot ons zelf’279
. De Wit geeft in het begrip egoloosheid duidelijk aan dat de mens
bevrijd dient te worden van ego als mentaliteit èn als illusionair zelfbeeld. Op psychologisch
niveau dekken Garrigou en De Wit elkaar ruimschoots. Waar ze echter over verschillen is de
weg naar deze bevrijding van ego of zelfzucht. Ze verschillen over het hoe van deze weg.
278
Volgens De Wit in Contemplatieve psychologie, 1987, p. 130 komt psychologisch gezien een theïstische en
een non-theïstische contemplatieve traditie op hetzelfde neer. Het gaat beide om het sterven aan het zelf. In non-
theïstische tradities blijkt er eigenlijk geen zelf te zijn, in theïstische echter wel, maar daar behoort het zelf te
sterven om een eenheid met God(en) te kunnen herstellen. In beide gevallen is er sprake van een onthechting aan
ons zelf en het zelfbeeld. 279
Zieleleven p. 50
112
3.1.1 Negativiteit van egoloosheid en het antropocentrisch paradigma van de
contemplatieve psychologie
Het verschil van beide visies op het hoe van de weg is te verklaren vanuit het paradigma van
waaruit beide auteurs schrijven, De Wit vanuit een antropocentrisch en Garrigou vanuit een
theologisch paradigma. Men kan concluderen dat dit wezenlijk gezien, voor het spirituele en
geestelijke leven, niet veel uitmaakt omdat men beiden tot de conclusie komt dat het
egocentrisme (dus op psychologisch niveau) dient te worden overwonnen. De Wit wijst er
echter op dat in contemplatieve tradities er geen scheiding gemaakt wordt tussen het
psychologische niveau en het ontologische niveau, tussen het subjectieve en het objectieve.
De typisch moderne scheiding tussen deze twee, die enerzijds neigt tot psychologisch
relativisme of anderzijds fideïstisch fundamentalisme identificeert hij als het typische
dualisme van de profane mens.280
Het is echter de vraag of een studie zoals de contemplatieve
psychologie van De Wit niet meedoet aan een psychologisering van contemplatieve tradities.
Dit hangt echter af van de plek die hij toekent aan de contemplatieve psychologie; dient het
een beter begrip van de contemplatieve tradities en van godsdienst zelf? Of pretendeert het
een eigen praktijk te zijn geworden? In dit laatste geval maakt het zich ook schuldig aan
psychologisme omdat de transcendente geestelijke realiteiten (zoals God) die onafscheidelijk
zijn in contemplatieve tradities van de psychologische subjectieve realiteit, toch, door de
antropocentrische methode van de contemplatieve psychologie, van elkaar worden
gescheiden. Ik wil dan ook de contemplatieve psychologie zien in de eerste functie, namelijk
in de hermeneutische.
Echter ook in de hermeneutische functie tendeert de contemplatieve psychologie
ernaar zich enkel negatief uit te drukken. De positieve elementen in contemplatieve tradities
betreffen immers metafysische realiteiten, zoals God, genade, engelen, demonen of andere
bovennatuurlijke krachten. Vanwege het antropocentrische en psychologisch paradigma van
de Contemplatieve psychologie worden deze realiteiten alleen bestudeerd in hun psychische
functie of werking. Dit is natuurlijk een verbetering ten opzichte van veel reducerende
psychologie die de neiging heeft al het geestelijke te willen reduceren tot ofwel neuro-
activiteit ofwel tot hardnekkige waanvoorstellingen. Toch is ook het negatieve karakter van de
term egoloosheid een gevolg van dit psychologisch paradigma en ben ik tot de conclusie
gekomen dat deze negativiteit een obstakel vormt op de contemplatieve weg, precies om de
reden die De Wit aangeeft, namelijk dat er in contemplatieve tradities geen scheiding wordt
gemaakt tussen het psychologisch-subjectieve niveau en metafysisch-objectieve niveau. Een
te negatieve benadering, doorbreekt de object-subject dialectiek en gaat zo de contemplatieve
ontwikkeling tegen. De mens heeft ook behoefte aan een positieve geestelijke richting.
3.1.2 Parallel egoloosheid en ascese
Deze negativiteit die het begrip egoloosheid kenmerkt vindt wel een parallel met een ander
begrip bij Garrigou, namelijk het begrip ascese. Ook ascese is immers bij Garrigou, zoals we
gezien hebben, een negatieve oefening, het is een bepaalde neiging - genotzucht of
egocentrisme - te leren disciplineren. Het is iets niet-doen waar de natuurlijke neiging naar
uitgaat.281
Maar de visie van Garrigou op de eenheid van ascese en mystiek duidt op een
positieve inkadering van de ascese.282
Omdat volgens Garrigou de ascese niet gescheiden mag
worden van de mystiek, betoogt hij dat we nooit mogen vergeten dat wij niet louter vanuit
280
Scriptie deel III 2.2 en De Wit,1987, p. 50 281
Ascese betekent ‘oefening’ en kan in deze zin ook iets positiefs zijn. Waar het echter in deze oefeningen om
gaat is het disciplineren van de natuurlijke neigingen. In deze zin heeft ascese een negatieve aard. 282
Zieleleven, p. 29-30. De ascese is gericht op de mystiek en daarmee is het niet louter negatief, maar om
ruimte te maken voor het positieve element, de genade.
113
onszelf strijden tegen de zonde, wij strijden met Gods genade tegen de zonde: ons niet-doen is
tevens een positief meewerken met de genade. Uit deze eenheid tussen ascese en mystiek
blijkt immers de typische eenheid van contemplatieve tradities tussen het subjectieve en het
objectieve. Hierdoor is ascese niet helemaal te vergelijken met egoloosheid.
3.1.3 De positieve betekenis van egoloosheid versus theocentrisme
De Wit gebruikt echter twee betekenissen van egoloosheid. Eén in de zin van een activiteit, of
oefening en één in de zin van een altijd aanwezig perspectief dat zich soms kort manifesteert
en dat hij ook wel aanduidt met het begrip fundamentele menselijkheid. Egoloosheid in de zin
van een activiteit heeft een belangrijke parallel met ascese. Egoloosheid als permanent
aanwezig perspectief dat soms tot ons bewustzijn doordringt, lijkt meer een vertaling te zijn
van het positieve mystieke gegeven van Gods immanentie in onze ziel. Omdat de
psychologische taal hier te kort schiet, benoemt De Wit dit dan ook in een christelijke vorm:
hij noemt de christelijke notie van het beeld van God in ieder mens dat nooit helemaal
verdwijnt en dat daarom de bron kan zijn van een ervaring van egoloosheid.283
In deze laatste
betekenis is egoloosheid eerder een positieve capaciteit dat ego op losse schroeven kan zetten
omdat op dit domein de egocentrische mentaliteit geen vat heeft. Het is een egoloos domein.
Dit is de meest positieve formulering van egoloosheid en in haar positiviteit lijkt ze veel op
het theocentrische perspectief van Garrigou. Volgens Garrigou kan er maar één Persoon zijn
waarin de mens niet meer beheerst wordt door zijn egocentrisme en dat is in God. Garrigou
zou daarom niet twijfelen aan de herkomst van deze ervaring, als iemand werkelijk even
bevrijd is van zijn egocentrisme. De bron van zulke ervaringen noemt hij namelijk God.
Op dat moment is de mens immers vrij van de dominantie van het zintuiglijk deel van
de ziel waardoor het geestelijk deel van zijn ziel ongehinderd kan doen wat haar eigenlijke
aard is, namelijk het schouwen van God. In deze zin is de ervaring van egoloosheid, die
voortkomt uit een permanent aanwezige capaciteit diep in de ziel, een theocentrische ervaring.
Daarom is er weldegelijk ook te spreken over een parallel tussen egoloosheid en
theocentrisme al kun je dit alleen stellen vanuit de optiek van de theologie. Vanuit de optiek
van de psychologie zijn er geen woorden voor de metafysische overkant wat verklaart dat De
Wit zich dan ook bedient van religieuze termen uit de contemplatieve tradities. Deze openheid
kenmerkt de contemplatieve psychologie die toch ook altijd een zekere spanning met zich
mee blijft dragen, omdat de contemplatieve psychologie haar grens ziet naderen als haar taal
niet in staat blijkt te zijn de eenheid te handhaven tussen het immanente psychologische
domein en het transcendente metafysische domein. En aangezien er alleen een spirituele
ontwikkeling mogelijk is bij de gratie van de dialectische verhouding tussen het subjectieve
domein en het objectieve domein, lijkt de contemplatieve psychologie zich te diskwalificeren
als een alomvattende methode om tot deze spirituele ontwikkeling te komen. De dialectische
verhouding tussen het psychologische en het metafysische domein veronderstelt namelijk dat
beide domeinen als reëel gezien moeten worden. Als het metafysische domein, waarin de
geloofswaarheid zich afspeelt, minder serieus wordt genomen, dan heeft dat consequenties
voor het serieus nemen van het subjectieve domein. Immers, als ik niet geloof in de realiteit
van God als Persoon, dan ligt een reducering van de geestelijke (psychische) natuur op de
loer.284
Het om agnostische redenen schuwen van het metafysische domein heeft tot gevolg
dat ook het psychische domein van de menselijke geest niet meer begrepen wordt en steeds
283
De Wit, contemplatieve psychologie, 1987, p. 77 desiderium naturale. Zie ook in deel III 3.3.2 dit is de reden
dat de mens weer naar God en eenheid met Hem kan verlangen, omdat het beeld van God nooit helemaal
verdwijnt het kan altijd onverwacht bovenkomen. 284
De geestelijke natuur van de mens duidt op de ziel (psychè) en dus het innerlijke leven van de mens. In de tijd
dat God uit het publieke domein verdwijnt, wordt menselijk leven ook meer en meer in materiële termen gevat.
114
meer gezien wordt in een materialistisch perspectief waarin de geestelijke aspecten van ons
leven worden gezien als dingen waar we over kunnen beschikken.
De realiteit van het metafysische domein, in christelijke zin de realiteit van God, dat
het voorwerp van geloof is omdat het zich aan de ‘overkant’ begeeft, is, zo concludeer ik
noodzakelijk om de mens uit het laatst genoemde egocentrische en materialistische
gezichtspunt te halen. Hiervoor biedt het begrip egoloosheid en de psychologische
antropocentrische methode te weinig metafysische inhoud. Als antropocentische discipline is
ze niet in staat om de mens een spirituele richting te geven. Dit is omdat spirituele richting
juist wordt bewerkstelligd door een perspectief dat verder reikt dan de mens alleen. Hierover
kunnen wij strikt epistemologisch gezien, niets weten echter alleen geloven. In
contemplatieve tradities toont zich waarheid echter in de vruchten van onze geestelijke
groei.285
Deze wordt alleen bewerkstelligd door de dialectiek tussen het psychische en het
metafysische domein. Daarbij is het maken van de geloofssprong een voorwaarde. Om deze
geloofssprong heen willen wordt ingegeven door de egocentrische mentaliteit van ego die
haaks staat op de houding van geloof, omdat de houding van geloof erkent dat mijn
gezichtspunt niet het enige zaligmakende centrum is. Spirituele groei is daarom gebaat bij het
geloof in de realiteit van het metafysische domein, bij het geloof in God als
mogelijkheidsvoorwaarde voor een goed zelfverstaan van mijn fundamentele menselijkheid.
Hiermee kom ik op het belang van theocentrisme als een tweede-persoonsperspectief in
aanvulling op en als brug tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief. Maar eerst zal
ik de kloof tussen de laatst genoemde perspectieven, die van de eerste en de derde persoon
bespreken en in relatie brengen het leerstuk van de erfzonde.
3.2 Erfzonde als kloof tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief
In deze paragraaf zal ik conclusies trekken over de verhouding tussen de twee termen
‘dualistische breuk’ van De Wit en ‘erfzonde’ van Garrigou. Ik zal een verdere interpretatie
geven aan het begrip dualistische breuk, dan dat De Wit gedaan heeft. Ik zal concluderen dat
deze dualistische breuk tegelijkertijd de kloof is tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief. Deze kloof zal ik in verband brengen met de onmacht om vanuit onszelf
tot God (en ons ware zelf) te komen die het gevolg is van de erfzonde. Garrigou en De Wit
lijken hier op elkaar, maar door het begrip erfzonde blijkt Garrigou het probleem van de
Godvervreemding (en de zelfvervreemding) net wat groter te zien. Ook de drievoudig
verstoorde harmonie tussen God en de ziel, de ziel en het lichaam en het lichaam en de
uitwendige goederen blijkt goed aan te sluiten bij wat De Wit op het psychologische niveau
aanduidt als de dualistische breuk met in haar kielzog de verdere mentale bewegingen.
3.2.1 De dualistische breuk en de kloof tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief
In paragraaf 3.2 van deel III van mijn scriptie bespreek ik de dualistische breuk en haar
verdere stappen als de opbouw van de egocentrische mentaliteit en van ego als zelfbeeld. De
Wit zelf noemt deze dualistische breuk onze persoonlijke erfzonde die steeds weer plaats
vindt. Volgens De Wit gebeurt dit steeds weer, ieder moment dat we ons beseffen vanuit het
derde-persoonsperspectief naar de werkelijkheid te kijken. Dit is dus een groot verschil met
wat Garrigou onder erfzonde, of beter gezegd, onder de gevolgen van de erfzonde verstaat.
Hiermee doelt hij eerder op een verzwakking van onze gehele natuur van waaruit wij een
285
De Wit, Contemplatieve psychologie, 1987,p. 73: “Wijs zijn sluit het hebben van kennis niet uit, maar sluit
het juist in. Het hebben van verkeerde ideeën kan immers zeker niet bijdragen aan het wijs zijn.”
115
egocentrische neiging hebben. Maar dit verschil hoeft onze blik niet direct van de idee van de
dualistische breuk af te wenden. De Wit erkent namelijk ook dat deze breuk zich steeds weer
voordoet, daardoor zouden we deze breuk een neiging kunnen noemen die een soort tweede
natuur geworden is en daarmee niet ver af staat van de idee van de gewonde natuur.
De dualistische breuk komt feitelijk neer op de breuk tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief. In het eerste-persoonsperspectief ervaar ik mijzelf als één met mijn
omgeving en met wat ik doe. Het is de ervaring een organisch onderdeel te zijn van de
werkelijkheid. Ik word niet gehinderd door een al te nadrukkelijk zelfbewustzijn dat mij
onderscheidt van anderen en waardoor ik door de ogen van de anderen naar mijzelf probeer te
kijken. Dit is immers het kenmerk van het derde-persoonsperspectief. De werkelijkheid valt
niet alleen uiteen in de stukjes die mijn aandacht behoeven, ik ervaar mij zelf ook als zo’n
stukje. Van een geestelijke perceptie van de werkelijkheid, waarin ik deze als een geheel
ervaar, spat mijn perceptie van de werkelijkheid uiteen in stukjes en daarmee in een
materialistische perceptie van de werkelijkheid waarvan ik ook een stukje ben. Hierdoor staan
we niet meer met de werkelijkheid en onszelf in contact. Het derde-persoonsperspectief
brengt daardoor een gevoel van afstand en vervreemding dat zich kan vertalen in een houding
van lethargie (acedia) m.b.t. de werkelijkheid of een dwingende en sturende houding
(concupiscentia) t.o.v. de werkelijkheid. De dualistische breuk betekent dus dat ik een
perceptie heb van de werkelijkheid als vreemd en beangstigend, wat ook wordt verbeeld door
de metafoor van de cocon. Ik kan hier niet zo maar meer uit stappen, ik ben er in opgesloten,
vandaar ook de metafoor van ego als een fort waar we ons verschuilen achter de dikke muren
en hoge kantelen van ons ego-zelfbeeld. Dit wekt een gevoel van eenzaamheid op waardoor
we ons zelf uit de cocon willen bevrijden. De pogingen om hieruit te komen, mislukken vaak
omdat we niet inzien dat we onze mentaliteit moeten veranderen. We blijven met dezelfde
mentaliteit naar verandering zoeken met als resultaat dat we ons zelf weer, maar net even op
een andere manier, in een ego-cocon inspinnen. Er blijft dus een kloof tussen het derde- en het
eerste-persoonsperspectief die niet zo maar te overbruggen is.
Garrigou noemt deze kloof uitdrukkelijk een gevolg van de erfzonde. Hij ontkent niet
wat De Wit zegt, namelijk dat wij dit op ieder moment weer doen, maar hij erkent met het
leerstuk van de erfzonde, dat er een zwakte in onze natuur gekomen is waardoor wij steeds
geneigd zijn onszelf te rechtvaardigen en onze zonden niet onder ogen te willen zien als
zonden.286
We rechtvaardigen al onze egocentrische neigingen uit zwakte, omdat ons de moed
ontbreekt. We voelen dat we kwetsbaar zijn, zoals ego uit angst voor de niet te controleren
open ervaring om zich heen grijpt naar vastigheid. Achter beide visies bevindt zich het beeld
van de mens die zichzelf te kwetsbaar acht om niet te bouwen aan de kantelen van de
zelfrechtvaardiging. Laten we nu gaan kijken naar de parallellen tussen de dualistische breuk
van De Wit en de drie morele wonden als gevolg van de erfzonde bij Garrigou.
3.2.2 De dualistische breuk en de drievoudig verstoorde harmonie
Wat de erfzonde betreft moeten we twee dingen onderscheiden. (1) De erfzonde als de eerste
zonde van Adam en Eva en (2) het gevolg hiervan begrepen als de erfzonde die een
verwonding van de menselijke natuur inhoudt na deze eerste zonde bij Adam en Eva en bij
hun nageslacht. De eerste zonde van Adam was een zonde vanuit een toestand van de
oorspronkelijke rechtvaardigheid en daarmee was hun zonde een zeer zware, omdat zij beiden
volkomen vrij waren zonder enige neiging tot het kwaad. Door de ernst van deze zonde kan
de mens hier geen genoegdoening voor geven.287
De mens had immers totaal geen excuus
286
Garrigou, Zieleleven p. 50: “…en ze (de intelligentie van egoïst) blijft dikwijls verstrikt in dwaling, die ze
soms met alle middelen hardnekkig blijft verdedigen.” 287
Anselmus, Cur Deus homo,1952, Amsterdam, uit het latijn vertaald door P. C. IJsseling, XXIII
116
daar hij de heiligmakende genade volledig bezat en vanuit deze opperste vorm van vrijheid
besloot ongehoorzaam te zijn t.o.v. God, terwijl ook dit totaal niet nodig was omdat er genoeg
andere bomen waren om van te eten. Dit was dus een daad van grove hoogmoed. Toch is er
nog een kwaad dat puurder kwaad is en dat is het kwaad van Lucifer die uit pure ijdelheid en
hoogmoed verliefd werd op zichzelf alsof hij zijn eigen beginsel was. Adams en Eva’s kwaad
was een kwaad van verleiding door deze Lucifer in de vorm van de slang. En daarmee is hun
kwaad, al een trap minder fundamenteel dan dat van de duivel. De kwade neiging van het
nageslacht van Adam is een neiging waarmee het geboren is en waarvan het zelf niet de
aanstichter is geweest. Toch is het een kwaad dat tegengesteld is aan zijn eigenlijke
menselijke natuur als beeld van God.
Hoe sluit deze quasi-historische uiteenzetting nu aan bij de dualistische breuk van De
Wit? Twee elementen zijn parallellen tussen De Wit en Garrigou. De eerste is het gegeven
van de gewonde natuur van waaruit de mens geneigd is steeds weer te vallen in het derde-
persoonsperspectief. En het tweede is het gegeven van de oorsprong van dualisme zelf als
hoogmoed. In de drie morele wonden die Garrigou met Thomas constateert, spreekt hij over
een neiging die zich van God af beweegt naar ‘zichzelf’ toe.288
Het begin van deze neiging is
de hoogmoed. Deze hoogmoed is nu een tweede natuur geworden van de mens ten gevolge
van de erfzonde, maar is begonnen bij de hoogmoed van Lucifer, de duivel. Laat me nu
uitleggen hoe deze hoogmoed van de duivel via de ongehoorzaamheid van Adam oorzaak is
geworden van onze voortdurende neiging tot het derde-persoonsperspectief.
Hoogmoed is van toepassing op de eerste morele wond die betrekking heeft op de
verstoring van de harmonie tussen God en de ziel. Het betreft hier het geestelijk deel van de
ziel dat geschapen is om God te schouwen. Door deze wond is de mens geneigd zich niet aan
de goddelijke wil te onderwerpen. In termen van De Wit komt dit neer op de dualistische
breuk. De mens weigert immers om zich aan het holistische perspectief in God te
onderwerpen. Hij wil zichzelf los zien van God, onafhankelijk van God. Zo verschijnt het
begrip ongehoorzaamheid als synoniem voor de dualistische breuk. In God bestaat er immers
geen scheiding, alles vindt in Hem zijn oorsprong en doel. Door zich hieraan te onttrekken
‘denkt’ de mens zich los van God. Hier moet echter een belangrijke opmerking bij gemaakt
worden. Er is hier geen sprake van een daad van hoogmoed, die was alleen bij de Duivel en in
iets mindere mate bij Adam en Eva. Deze wond in de relatie van de ziel tot God wordt een
wond genoemd omdat wij ons zelf nu eenmaal vinden in deze positie van ongehoorzaamheid
ten opzichte van God. Het is geen bewuste daad, maar iets dat aan ons bewustzijn vooraf gaat.
We zijn bij aanvang al behept met deze wond van ongehoorzaamheid en eigenwijsheid. Dit
illustreert dan ook weer dat de gevolgen van de erfzonde een neiging in ons bewerkstelligen
waar wij mee om te gaan hebben en waar Thomas dan ook de beoefening van de deugden als
medicijn tegenover plaatst.289
Het teloor gaan van de oorspronkelijke gehoorzame openheid naar God heeft de
tweede wond tot gevolg, namelijk de dominantie van het lichaam over de ziel. Dit verwoordt
Garrigou ook wel als de dominantie van het zintuiglijke deel van de ziel over het geestelijke
deel van de ziel, aangezien het lichaam zijn invloed direct uitoefent op het zintuiglijke deel
van de ziel en via haar op het geestelijke deel van de ziel. Immers als de ziel geen richting
meer accepteert uit den hoge van God, dan krijgt hij zijn richting van beneden. Zo is het
geestelijk deel van de ziel een slaaf geworden van alle neigingen die het zintuiglijke zelf in
het centrum willen plaatsen. Dit kan op twee manieren; dan wel zintuiglijk in de vorm van
288
Vandaar dat Garrigou de term ‘zondaar’ bijna als synoniem gebruikt met ‘egoïst’. 289
Thomas, Disputed questions on the virtues, Cambridge University Press, 2005, p. xiv : ”the sensory desire
needs virtue to follow reason easily and reliably”. Hieruit volgt dat de deugd een middel is tegen de
ongehoorzaamheid van de geest aan God door de dominantie van het zintuiglijke deel van de ziel met haar
passies.
117
lustbevrediging dan wel geestelijk in de vorm van bevrediging van hoogmoed en ijdelheid.
We zien dat zo de geest wordt gematerialiseerd. Ons geestelijke deel van de ziel hecht zich
aan lichamelijke sensaties en aan bepaalde symbolen van geluk in de zintuiglijke
werkelijkheid.290
We eigenen ons door de dualistische breuk allerlei dingen toe in het proces
van ego-identificatie en vermaterialiseren ons zelf zo steeds meer waardoor we ons geestelijke
deel van de ziel steeds meer kerkeren in een omgeving die eigenlijk vreemd is aan zijn eigen
geestelijke natuur en waardoor wij ons gehele zelf en ons leven steeds meer gaan ervaren als
leeg en zinloos.291
Alleen het eerste-persoonsperspectief waarin wij de werkelijkheid zien in
God als één geheel kan ons immers echt vervullen. Echter uit deze tweede wond in de relatie
tussen ons lichaam en onze ziel, komt logischerwijs de derde voort die de ziel een
onderhorige maakt aan de uiterlijke goederen.
Immers door de dominantie van het lichaam over de ziel, zal de aantrekkingskracht
van de zintuiglijke werkelijkheid zijn macht over ons doen gelden. De dingen en personen om
ons heen lijken ons te beheersen. We hebben het gevoel dat we compleet afhankelijk zijn van
het oordeel van mensen en dat hun goedkeuring de hoogste garantie van een succesvol leven
biedt. Onze ongehoorzaamheid aan God die voortkwam uit het verlangen naar
onafhankelijkheid en vrijheid is op dit punt omgeslagen in een nog veel grotere onvrijheid dan
die de geboden van de goddelijke wet ons oplegden. Deze blijken vanuit dit perspectief juist
bedoeld om ons te behoeden voor de hechtingen en emotionele verslaving waar we nu in
gekomen zijn en waar we ons nu niet zo maar, zonder veel moeite, uit kunnen bevrijden. We
hebben ons immers totaal met de ‘goederen’ om ons heen geïdentificeerd. De laatste stap van
de vorming van onze egocentrische werkelijkheidsbeleving is immers de identificatie met ons
zelfbeeld. In deze identificatie hebben we ons zelf verbonden aan de verschijnselen en deze
hechting is niet zo maar ongedaan te maken omdat ze daarvoor te diep in onze ziel zit en
omdat we denken dat wij ons zelf niet meer zullen zijn zonder deze geïnternaliseerde
uiterlijkheden en symbolen van geluk. Als we ze proberen los te laten, voelen we een grote
angst en vertwijfeling opkomen.
Deze moeilijkheid is precies de kloof tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief. Er schuilt een grote angst die metaforisch wordt verbeeld met het begrip
kloof. We durven niet zomaar ons over te geven aan onze naakte ervaring, omdat we niet
weten hoe dit zal aflopen en of ik nadien nog wel ‘mijzelf’ ben, m.a.w. of ik dan nog wel mijn
zelfgemaakte zelf herken? De vraag is echter of God ons zelfgemaakte zelf wel herkent. Of
ons zelfgemaakte zelf nog wel verband houdt met het beeld dat God van ons heeft. Of wij niet
totaal van ons ware zelf zijn vervreemd door de identificatie met de uiterlijke goederen. Het
terugkeren naar dit ware zelf, de kloof overbruggen van het derde- naar het eerste-
persoonsperspectief is het grote onderwerp in de contemplatieve tradities en heeft vanuit
christelijk perspectief God bewogen om Zichzelf te openbaren om ons zo een weg te bieden
naar Hem toe die tevens de Weg is naar ons ware zelf. De gevolgen van de erfzonde vormen
een onmacht bij de mens om vanuit zichzelf tot God te komen, omdat de mens nu ego als
zichzelf beschouwt dat doordrenkt is van de egocentrische mentaliteit. Daarom zal de mens
steeds weer tegen de onmacht aanlopen dat hij vanuit deze mentaliteit, vanuit wie hij denkt te
zijn, niet tot het eerste-persoonsperspectief kan komen dat het eenheidsperspectief is in God
290
Keating, Thomas O.S.C.O., Invitation to love, 1994. Keating beschrijft ‘symbols of and programs for
happiness’ die functioneren als emotionele processen die sterk verbonden zijn met het zenuwstelsel die op gang
komen door emotionele fixatie in onze zenuwstelsel op gelukssymbolen. Emotionele programma’s beginnen ‘af
te gaan’ zodra men een gelukssymbool waarneemt, waardoor begeerte wordt gewekt. Dit komt voort uit de
gevolgen van de erfzonde. Erfzonde is bij hem: een gevoel van vervreemding en eenzaamheid als wij ons
bewust worden van onszelf zonder de troostende aanwezigheid van God. 291
De Wit, 1987, p. 143-144 (spiritueel) materialisme is het gebruik van godsdienst om zichzelf achter te
verschuilen. We komen dus door materialisme verder van ons zelf vandaan. Dit vervult niet echt en geeft een
gevoel van zinloosheid.
118
in Wie ik veel meer ben dan mijn home-made-self. Daarom zegt Garrigou ook dat hiervoor de
genade nodig is, dezelfde genade die de mens verloren heeft met de erfzonde. Garrigou denkt
hier dus als christen fundamenteler over de kloof tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief dan De Wit, al biedt De Wit wel een conceptuele achtergrond om te
begrijpen waarom deze kloof zo moeilijk te nemen is, met name door zijn visie op de
herhalende terugkeer en de hardnekkigheid van de dualistische breuk die steeds weer haar
impuls geeft aan de egocentrische mentaliteit. Het christendom ziet daarom geen andere
overbrugging van de kloof tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief dan de
‘overbrugging’ die God zelf is. Psychologisch verwoord betekent dit dat deze overbrugging
wordt gevormd door het tweede-persoonsperspectief. De volgende paragraaf zal dan ook
gaan over hoe het tweede-persoonsperspectief een brug vormt over de genoemde kloof tussen
het eerste- en het derde-persoonsperspectief.
3.3 De vereniging met God als einddoel: genezing van de dualistische breuk
De veronderstelling van deze paragraaf is het begrip Openbaring. Openbaring is het positieve
element dat richting geeft aan de spirituele weg. Ik heb reeds geconcludeerd dat vanuit
christelijk perspectief het begrip egoloosheid te negatief is. En in de vorige paragraaf heb ik
aangegeven dat alleen een negatieve weg de kloof niet kan overbruggen tussen God en mens,
tussen het eerste- en het derde-persoonsperspectief. Ascese en egoloosheid op zich houdt de
mens nog steeds op zichzelf gericht en kan ontaarden in een dwangmatige controle van
zichzelf en anderen. We zullen hier verderop zien dat dit komt omdat ascese en egoloosheid
nog steeds uitgaan van het dualisme van de profane mens.292
Het positieve perspectief van de
mystiek is van cruciaal belang om ons uit deze spirituele egocentrische cirkel te bevrijden.
Mystiek wordt dan begrepen als: het perspectief dat God de initiator en de bewerker is van
onze spirituele weg en dat ons werk hierin alleen een meewerken is. Het begrip Openbaring is
voor het perspectief van de mystiek het grondbegrip omdat dit begrip, om het zo te zeggen,
het raam van de mystiek voor ons opent, het toont immers de mogelijkheid van een ‘Gij’ dat
Zich aan ons openbaart als het centrum en de bron van de werkelijkheid dat ons uit de illusie
van ons egocentrisme wil trekken omwille van ons heil. In deze zin ligt de essentie van de
noodzakelijkheid van het tweede-persoonsperspectief om de dualistische breuk te
overwinnen.
3.3.1 Persoonlijk en onpersoonlijk in relatie tot eerste- en derde-persoonsperspectief
Voordat ik begin over het tweede-persoonsperspectief wil ik eerst de begrippen persoonlijk en
onpersoonlijk toepassen op het eerste- en het derde-persoonsperspectief. Ik heb in het derde
deel in paragraaf 4.2.1 beargumenteerd dat het eerste-persoonsperspectief wordt gekenmerkt
door een persoonlijk perspectief op de werkelijkheid. Ik heb hierbij het voorbeeld van St.
Franciscus gebruikt die door het geloof in God heel de werkelijkheid als een onderling
verbonden broeder- en zusterschap zag. Dit komt overeen met De Wit die duidt op de eenheid
die wordt ervaren in het eerste-persoonsperspectief. Deze eenheid is een vrucht van het eerste-
persoonsperspectief omdat ik hierin een persoonlijke manier van kijken heb. Hiermee bedoel
ik een manier van kijken die oog heeft voor de onderlinge relationele verbondenheid en
eenheid van de werkelijkheid op basis van hun gezamenlijke persoonlijke oorsprong in God
als Persoon. Persoonlijk kijken betekent de werkelijkheid te zien als uiting van Gods Liefde.
292
Egoloosheid is in zijn negativiteit dualistisch, omdat het ego veronderstelt. Denken vanuit God als positief
element kan uiteindelijk ego doen vergeten. Deze zelfvergetenheid heet het mystiek huwelijk.
119
Daarmee staat de werkelijkheid in relatie tot die Persoon van waaruit de werkelijkheid één
geheel vormt.
De relationele onderlinge samenhang van het geheel van de werkelijkheid betekent
dat de werkelijkheid hierdoor een onderlinge geestelijke eenheid kent. Relatie duidt namelijk
op een geestelijke realiteit. Het verwijst naar de onzichtbare verbondenheid tussen de
verschijnselen en hun Schepper; hun onderlinge logica (logos). Zo ontstaat er een perspectief
dat zich beweegt rond vier termen: eerste-persoonsperspectief, relatie, geest en holisme. Ze
komen allemaal samen in het begrip persoonlijk.
Hier tegenover staat het derde-persoonsperspectief dat juist wordt gekenmerkt door
een onpersoonlijk perspectief op de werkelijkheid. In tegenstelling tot het eerste-
persoonsperspectief zien we vanuit het derde-persoonsperspectief juist alleen losse dingen.
We ontwaren niet hun onderlinge eenheid. Dit betekent ook voor onze zelfperceptie dat wij
onszelf niet als één met de werkelijkheid beschouwen, zelfs niet verbonden met onszelf. Dit
levert een gevoel van vervreemding, eenzaamheid en angst op. De egocentrische mentaliteit
ontwikkelt zich en we proberen vanuit ons zelf als centrum vat te krijgen op de dingen om ons
heen om deze angst te boven te komen. Deze omgang met de dingen en personen wordt
gekenmerkt door een geest van materialisme. Dat betekent dat we omgaan met de
werkelijkheid vanuit de houding van controle die er voor moet zorgen dat wij de dingen in
een baan houden om ons zelf heen, zodat wij niet in een baan belanden om het andere heen.
In het derde-persoonsperspectief is de mens geneigd een ander persoon als een
bedreiging te zien, zo ook God als Persoon. Dit is omdat de mens intuïtief aanvoelt dat een
persoon niet helemaal te controleren is, zo ook hij zelf niet als persoon. Daarom ontwijkt hij
het persoonlijk karakter van de ander en van zichzelf en houdt hij vast aan een dualistische
visie zodat de verschijnselen grondig van elkaar gescheiden blijven, zodat ze mij als centrum
van mijn werkelijkheid niet kunnen bedreigen. Echter deze onafhankelijkheid is zeer
onbevredigend en eenzaam, waardoor de mens vanuit een verlangen naar eenheid nog sterker
op zoek gaat naar het onder zijn beheer krijgen van de dingen om zich heen, in de hoop de
eenzaamheid op te heffen. Hij blijft er echter op een materialistische manier mee omgaan
waardoor hij nooit echt contact met deze dingen krijgt. Hij moet dus van instelling
veranderen: van een materialistische instelling moet hij naar een geestelijke instelling gaan,
van een controlerende293
instelling naar een relationele instelling, kortom hij moet
persoonlijker worden om contact te krijgen met de werkelijkheid.
De begrippen persoonlijk en onpersoonlijk met hun connotatie van respectievelijk het
eerste- en het derde-persoonsperspectief wil ik nu gaan koppelen aan wat Garrigou met St.
Thomas noemt het geestelijke en het zintuiglijke deel van de ziel. Er bestaat een belangrijke
parallel tussen het onpersoonlijke derde-persoonsperspectief en de dominantie van het
zintuiglijk deel van de ziel, en het persoonlijke eerste-persoonsperspectief en het geestelijke
deel van de ziel dat is bevrijd van de dominantie van het zintuiglijke deel. Boven in deel II
3.2.2. waar ik de drie wonden bespreek waarin Garrigou de gevolgen van de erfzonde
verwoordt stip ik dit al aan. De derde wond, die gaat over de verhouding tussen het lichaam
en de uiterlijke goederen (verschijnselen), wordt veroorzaakt door de twee voorgaande
wonden met als eerste de verhouding tussen God en de ziel. Deze heb ik als parallel
gekenschetst met de dualistische breuk. Hierdoor hebben de goederen (3e wond: lichaam-
goederen) via het lichaam (2e wond: lichaam-ziel) een zekere macht gekregen over de ziel,
doordat de ziel nu zijn oriëntatie, om het zo te zeggen, van onderaf krijgt in plaats van
bovenaf, van God. Als gevolg hiervan beziet de mens de werkelijkheid vanuit het zintuiglijke
deel van de ziel dat verbonden is aan het 3e persoonsperspectief. De mens die leeft onder de
293
Een controlerende relatie is ook een relatie, maar ik bedoel dat hier geen sprake is van een
tweerichtingsverkeer, zoals in een eigenlijke relatie het geval is. De controlerende houding luistert niet,
projecteert alleen op de ander.
120
dominantie van het zintuiglijke deel van de ziel zal een onpersoonlijke visie hebben omdat hij
onder de dominantie staat van de ‘uitwendige dingen’. Door het dualisme ervaart hij geen
eenheid met deze dingen (ook personen) en lijkt het alsof ze hem van buitenaf aansturen. Hij
is er innerlijk en persoonlijk niet op betrokken.
Het geestelijke deel van de ziel daarentegen, waarin de eigenlijke menselijke natuur
gelegen is samen met het zintuiglijke deel van de ziel dat zich er harmonisch naar voegt, kent
van nature het persoonlijke eerste-persoonsperspectief. Dit komt omdat volgens Garrigou haar
vermogens, intellect en wil van nature gericht zijn op God die Persoonlijk is. Dit lijkt mij
rechtvaardiging genoeg om te kunnen spreken van een duidelijk verband tussen het eerste-
persoonsperspectief en het geestelijk deel van de ziel en het derde-persoonsperspectief en het
zintuiglijk deel van de ziel. Ik zal hierna in 3.3.2.4 verder ingaan op de verhouding tussen
God als persoon en het geestelijk deel van de ziel.
3.3.1.1 Overeenkomst tussen het onderscheid onpersoonlijk/persoonlijk en het
onderscheid tussen de goddelijke en menselijke natuur
Bij Garrigou speelt niet alleen de notie van de erfzonde als oorzaak van de Godsvervreemding
(zelfvervreemding), maar ook het generieke verschil tussen de menselijke en de goddelijke
natuur. De geschapen menselijke natuur kan nooit uit zichzelf één worden met God, omdat
God van een andere, ongeschapen, orde is.294
God moet de mens daarvoor vergoddelijken
door de heiligmakende genade. Deze eenwording gaat van God uit, niet van de mens. Dit
vindt zijn parallel met de grootte van het verschil tussen het onpersoonlijke, materialistische
perspectief van het derde-persoonsperspectief, en het persoonlijke eerste-persoonsperspectief.
Deze grootte kan worden verklaard uit het feit dat het gaat om een mentaliteitsverschil. De
egocentrische, onpersoonlijke mentaliteit kan nooit uit zichzelf tot een egoloze mentaliteit
komen, omdat egoloosheid niet in het vocabulaire van ego voorkomt. De egocentrische
mentaliteit verblindt de mens voor zijn fundamentele menselijkheid, het beeld van God in
hem. De egoloze ervaring die kan opkomen wordt dan ook niet ervaren als van mijzelf, maar
als genade van buiten. Daarom lijkt deze sprong op de onmogelijkheid om van de menselijke
natuur tot de goddelijke te komen, die alleen door God van buiten geschonken kan worden.
Met andere woorden de mens kan zichzelf niet aan zijn eigen haren uit het moeras trekken,
een ander moet dit doen. God kan door zijn goddelijke natuur onze menselijke natuur
vergoddelijken, zo ook kan alleen de Ander ons bevrijden uit ons egocentrisme, en zo kan
alleen een Persoon ons bevrijden uit onze onpersoonlijke, materialistische houding.
3.3.1.2 Openbaring als Gods antwoord op de kloof tussen 1e en 3
e persoonsperspectief
Adam was vóór de zondeval verzadigd van de heiligmakende genade, maar door de eerste
zonde kwam er een geest van afwending van God naar zichzelf toe over hem en heel zijn
nageslacht en verloor hij deze vanzelfsprekende verzadiging. Daarom heeft God zijn gelaat
naar ons toegekeerd en zichzelf langzaam aan geopenbaard, met als hoogtepunt zijn
Zelfopenbaring in de Persoon van Jezus. God wilde onze versteende en onpersoonlijk
geworden harten, door Zichzelf te openbaren, weer maken tot harten van vlees. De remedie
daarvoor is de Waarheid die Hij Zelf is. Dit is geen waarheid waardoor wij opnieuw over de
werkelijkheid kunnen heersen, maar een Waarheid die de werkelijkheid over ons laat heersen.
De Waarheid die ons inleidt in de werkelijkheid en ons eraan doet overgeven. De Waarheid
die ons de werkelijkheid toont als persoonlijk omdat de Waarheid zelf Persoon is.
294
Scriptie deel II 3.1.1
121
3.3.2 Het tweede-persoonsperspectief als brug tussen eerste- en derde-
persoonsperspectief
De symboliek van de brug betekent dat beide kanten van de kloof met elkaar in verbinding
moeten worden gebracht. Zowel bij het eerste- als bij het derde-persoonsperspectief moet dus
aangesloten worden. Dit is ook wat De Wit zegt in Contemplatieve psychologie als hij het
heeft over het feit dat ook contemplatieve tradities zich methodisch bedienen van dualisme.295
Om immers over te kunnen stappen van het derde-persoonsperspectief naar het eerste-
persoonsperspectief moet er bij de eerste wel aangesloten worden. Dit aansluiten dient echter
wel op een bepaalde manier te gebeuren. Namelijk op zo een manier dat er een opening naar
het holistische perspectief mogelijk blijft. Het mag geen dichtgetimmerd dualistisch
perspectief zijn, er moet ruimte blijven voor de geestelijke groei naar het eerste-
persoonsperspectief. In 2.2 en 2.3.1 van het derde deel bespreek ik de lokale en de inter-lokale
wetmatigheden. De lokale wetmatigheden vormen de dualistische zienswijzen om zo aan te
sluiten bij de profane mens die nog hoofdzakelijk leeft in het derde-persoonsperspectief. Deze
worden echter opengebroken door de inter-lokale wetmatigheden, die de relativiteit en de
tijdelijke waarde van het dualistische perspectief doen inzien.
De begrippen ascese en mystiek bij Garrigou leveren meteen al deze twee
perspectieven aan. De ascese wordt vooral gezien als de strijd tegen de zonde en alle
oefeningen daarbij om tot God te komen. Het sluit aan bij het dualisme van de profane mens
en zijn derde-persoonsperspectief. Misschien is de ascese tegenwoordig daarom niet meer zo
in trek, omdat het wordt gezien als een achteruitgang door haar dualistisch karakter. Maar
volgens De Wit is dit aansluiten bij het dualisme juist zeer noodzakelijk. Het is noodzakelijk
dat - zeker in het begin van de spirituele weg - bepaalde dualistische perspectieven als
onomstotelijk waar worden gezien.296
Dat we er ons onvoorwaardelijk aan overgeven, omdat
we anders geen ontwikkeling kunnen maken van het dualistische derde-persoonsperspectief
naar het eerste-persoonsperspectief. Door de ascese leren we dat de spirituele weg werkelijk
heel ons bestaan treft en niet alleen ons verstand. Het is niet alleen een kwestie van
overtuiging of filosofie maar ook van rituele initiatie in een levenswijze die heel ons bestaan
raakt.297
Ook onze lichamelijkheid moet erbij betrokken worden, bijvoorbeeld in het ritueel,
dat immers een (godsdienst)oefening is (ascese = oefening). Ieder ritueel heeft altijd iets
dualistisch, omdat het uiterlijk is. Dit is uit te leggen aan de hand van de eucharistie.
Geconsacreerd brood wordt strikt onderscheiden van ongeconsacreerd (normaal) brood. Dit is
zeer dualistisch. Het is van groot belang voor de spirituele ontwikkeling dat er in deze
onderscheiden hoedanigheid van dit geconsacreerde brood wordt geloofd. Maar waarom? Om
ze beide gescheiden te houden? Om het dualisme van sacraal tegenover profaan in stand te
houden? Nee, juist om ze te verbinden! Om geheel de profane werkelijkheid te sacraliseren.
Immers zo zal ik tijdens het eten van mijn normale brood, ook denken aan het eucharistische
brood en diens gave-karakter. Zo dient het geloof in dualisme, op termijn juist de holistische
visie, dat alles gave is van God, net zoals dat bijzondere eucharistische brood. Zo is een
dualistisch perspectief een poort waar we door heen moeten gaan om al het ‘normale’ als
295
De Wit, 1987, p. 152: “Dat neemt niet weg, dat we in deze tradities iets vinden, dat sterk lijkt op een dualisme
van lichaam en geest, een dualisme dat niet zozeer het postuleren van twee entiteiten inhoudt, maar dat
daarentegen verbonden is met twee optieken of ervaringsmodi waaronder de lichamelijkheid verschijnt. (….)
Vooral in de taal van het pad wordt vaak op deze dualistische wijze over lichaam versus geest gesproken.” 296
De Wit, Contemplatieve psychologie, 1987, p. 47-48: “Wat wij werkelijkheid noemen en wat wij als
werkelijkheid beleven is een relatieve werkelijkheid, die relatief is aan onze bestaansmodus. Maar in die modus
wordt zij als onomstotelijk, echt, objectief, en absoluut beleefd.” 297
Idem, p. 47: “Veranderingen in onze werkelijkheidsbeleving en werkelijkheidsbesef vormen echter niet
zozeer en zeker niet in eerste instantie een filosofische probleem, maar ze zijn een zaak van ervaringsmatig
levensbelang: het zijn veranderingen in de fundamenten van ons leven.”
122
bijzonder te gaan zien. De mens is door zijn egocentrische neiging immers geneigd zich alles
toe te eigenen en in een ‘eigen’ kader te bezien dat veilig en ‘normaal’ aanvoelt. Zo wordt ons
eigen ‘zondige dualisme’ als gevolg van de dualistische breuk genezen door het ‘heilig
dualisme’ van de godsdienst dat ons uiteindelijk in het mystiek-holistische perspectief trekt
dat ons heel de schepping toont als sacrament (teken) van God. Als we dus niet heilig geloven
in de sacraliteit en bijzonderheid van het geconsacreerde brood, zullen we ook blind blijven
voor het sacramentele karakter van heel de werkelijkheid. Dit bedoelt Garrigou met de
eenheid tussen ascese en mystiek: dat wij door de oefeningen en de gerichtheid van de ascese
genezen worden van de blindheid die ontstond doordat wij onszelf als het centrum van de
werkelijkheid zijn gaan zien om ons zo te openen voor het perspectief van de mystiek dat ons
dualisme doet oplossen door het Licht van de goddelijke Liefde. Uiteindelijk is het heilig
dualisme van de godsdienst er op gericht ons van onze perceptuele blindheid te genezen.
Een brug tussen het eerste- en derde-persoonsperspectief betekent dus het serieus
nemen van het perspectief van de profane mens (derde-persoonsperspectief) om het
perspectief van de spirituele mens (eerste-persoonsperspectief) te kunnen ontwikkelen.
Daarom is de eenheid van ascese en mystiek van groot belang. Tendensen zoals die te vinden
zijn in de New Age die rechtstreeks - zonder ascese - op het holistische perspectief
afstevenen, lopen het risico de mens vroeg of laat weer in de fuik van het eigen dualisme en
egocentrisme te laten lopen. Dit dualisme blijft namelijk een grondtrek van de mens zo lang
deze wond niet genezen wordt met het tegengif van het ascetische dualisme. Heel de spirituele
weg loopt zo het gevaar uit te lopen op één groot egocentrisch project omdat alleen nog ons
eigen oordeel en onze eigen behoefte de maatstaven zijn geworden doordat we iedere
‘overkant’, of God, hebben afgewezen als dualistisch en als perspectieven die niet meer
voldoen aan dit nieuwe tijdperk (new age). Dat deze beweging juist in het westen opkomt is
niet verwonderlijk omdat, zoals De Wit ook zegt, het westen de profane mens tot maatstaf
heeft genomen298
(in de moderne tijd met conventionele psychologie, natuurwetenschap enz.)
en kennelijk nu zelfs ook in de zoektocht naar het ‘spirituele’.
Ik zal nu proberen te laten zien hoe God als tweede-persoonsperspectief aansluit bij
het profane derde-persoonsperspectief met haar dualisme om de mens zo te brengen tot het
eerste-persoonsperspectief van de spirituele mens met haar holistische visie.
3.3.2.1 God en het 2e persoonsperspectief als integrerende kracht van derde- en eerste-
persoonsperspectief
Het gegeven van openbaring veronderstelt een persoonlijke God die het initiatief genomen
heeft tot die openbaring. God verschijnt binnen deze openbaring dan ook als Persoon(lijk).
Vanuit christelijk oogpunt is deze openbaring ook nodig i.v.m. de verzwakking van de
menselijke natuur door de erfzonde waardoor hij niet op eigen kracht meer tot God en
daarmee tot zijn ware zelf kan komen.299
We hebben gezien dat we dit op psychologisch
niveau kunnen aanduiden met de dualistische breuk. Ik heb dit thema voldoende besproken in
eerdere delen. Hier wil ik vanuit contemplatief-psychologisch en theologisch oogpunt,
298
De Wit, De verborgen bloei, 1993, p. 42: “In de ogen van de contemplatieve tradities zijn materialistische
psychologieën profane psychologieën: ze berusten op een mensbeeld dat geen ruimte laat aan een spirituele
dimensie of een religieuze dimensie als authentieke kracht. Het wantrouwen dat vanuit de contemplatieve
tradities tegenover de academische psychologie bestaat richt zich dan ook ten diepste niet op de methode van de
wetenschappelijke psychologie, maar op het materialistische mensbeeld dat bedoeld of onbedoeld in veel van
haar theorieën meespeelt. Het materialistische mensbeeld doet niet alleen tekort aan ons menselijk bestaan, maar
het geloof erin remt ook de mogelijkheid om de relativiteit van dit mensbeeld te zien en zich ervan te bevrijden.” 299
Ook zonder erfzonde kan de mens niet zijn eigen referentiepunt zijn, leert het verhaal van de boom van de
kennis van goed en kwaad waar hij niet van mag eten. Maar toen bezat hij niet de ongehoorzame opstandigheid,
waardoor hij met gemak zich aan God als referentiepunt onderwierp. Erna gaat dat met grotere moeite.
123
reflecteren op het gegeven van Gods Persoon-zijn als antwoord op de erfzonde, begrepen als
de gevolgen van de dualistische breuk op het psychische niveau. Ik wil daarmee tot een
verheldering komen van wat theocentrisme psychologisch voor de mens betekent.
3.3.2.2 God als Persoon versterkt onze persoonlijke ervaring van de werkelijkheid
Zoals ik eerder heb gezegd vormt God als Persoon voor de profane mens eerder een
bedreiging dan een geruststelling. Vanuit het derde persoonsperspectief gezien verschijnt God
als een concurrent van mijzelf. Dit komt omdat ik mijzelf in het centrum zie terwijl ik aanvoel
dat God als Persoon uiteindelijk het absolute centrum is. Dit sluit dus, zo lijkt het, op een
negatieve manier aan bij het derde-persoonsperspectief. Echter, de mens kan hierdoor wel
God begrijpen als het centrum van de schepping, juist vanwege deze negatieve aansluiting en
juist vanwege het feit dat we ons zelf eigenlijk op deze positie hadden bedacht. Omdat we zelf
over alles en nog wat oordelen kunnen we God als Rechter en als tegenover van ons zelf
begrijpen, juist omdat we ons zelf als tegenover van alle andere ‘dingen’ ervaren. We kunnen
zo een soort van respect en ontzag voor God krijgen. De Gave van vrees voor God is daarom
niet voor niets de laagste Gave in rang. Deze Gave van de Geest hoort nog bij de mens in het
profane stadium, van waaruit we God zien als de grote Baas en Rechter. Deze betekenissen
verdwijnen later niet, maar krijgen een andere kleur. In het derde-persoonsperspectief zien we
God dus vooral als onderscheiden van ons zelf en als een tegenover waar we een zekere
huiver voor voelen, een heilig ontzag. Deze dimensie verdwijnt nooit helemaal, maar krijgt
een grotere diepte en nabijheid.
God sluit in zijn persoon-zijn dus aan bij dit dualisme, maar niet om dit dualisme in
stand te houden. De Openbaring leert ons dat wij als mensen geschapen zijn naar het beeld
van God. Gods persoon-zijn zegt dus iets over onze menselijke natuur en over mijzelf.
Garrigou en St. Thomas zien dit beeld van God vooral in het geestelijke deel van de ziel. De
mens ervaart zichzelf echter in het derde-persoonsperspectief nog niet echt als persoonlijk. Hij
kent dat geestelijke deel van de ziel nog niet goed en identificeert zichzelf voornamelijk met
zijn zintuiglijke zelf en daardoor met de uiterlijke wereld van de verschijnselen en ‘personen’.
De omgang met zichzelf en anderen wordt gekenmerkt door een materialistische omgang.
Door de Openbaring leert hij echter dat hij naar het beeld van God is geschapen die geest is.
Niet dat hem dat compleet vreemd was. Hij heeft altijd al wel een onbehagen gevoeld in de
dominantie van zijn zintuiglijke zelf over zijn geestelijke zelf. Maar nu wordt hij ook
intellectueel op het spoor gezet van de geest als sleutel tot zijn eigen wezen.300
Garrigou verwoordt ook in de toegangstekst dat de zondaar een geringe mate van
zelfkennis en eigenliefde heeft. Deze geringe mate van zelfkennis vindt zijn oorsprong in het
feit dat hij, áls hij God al kent, God niet bemindt, maar Hem als een vreemde ziet.301
Dit is
een nieuwe fase in de overgang van het derde- naar het eerste-persoonsperspectief. Het feit
dat God Persoon is, is tegelijk een uitnodiging tot een persoonlijke relatie met Hem. We
zullen dit thema van de Liefde later in deze paragraaf verder uitwerken.
Naast dat de mens zichzelf meer als persoon kan gaan zien, kan hij ook de
werkelijkheid als geheel meer als persoonlijk zien. Dit betekent dat hij de werkelijkheid niet
meer als niet intelligibel en chaotisch ziet, maar als het persoonlijke werk van God. Daarom is
de schepping ook persoonlijk, emotioneel zowel als intellectueel, toegankelijk voor mij als
menselijk persoon. Dit heeft ongetwijfeld het westerse wetenschappelijke denken en haar
300
Omdat de openbaring een geestelijk gebeuren is, spreekt het de mens als persoon aan (God openbaart zichzelf
als Persoon). Een belangrijk kenmerk van het persoon-zijn is volgens Garrigou het intellect als geestelijk
vermogen. 301
Scriptie deel II toegangstekst p. 29 voetnoot 78 : De goddelijke deugd van het geloof blijft in de ziel in staat
van doodzonde, maar de deugd van de liefde kan er niet in aanwezig zijn.
124
zoektocht naar de wetmatigheden in de natuur bevorderd.302
Wie zoekt immers naar een
ordening en een natuur van de dingen waarvan hij gelooft dat het een toevallige chaos is,
welke opvatting in het verre oosten meer wordt aangehangen waar men geen
openbaringsgodsdiensten kent.303
Juist omdat God persoonlijk is en alle zichtbare en
onzichtbare dingen heeft geschapen door het te denken bestaat er een persoonlijke toegang tot
heel de werkelijkheid. Door deze toegang wordt langzaam de bevreemding die het gevolg van
het dualisme was overwonnen, en er ontstaat een vertrouwen in de werkelijkheid als zodanig.
Een vertrouwen waardoor wij onszelf als centrum van die werkelijkheid langzaam kunnen
loslaten en ons over kunnen geven aan de werkelijkheid zoals die los van onze wensen
bestaat. Zo wekt de persoonlijkheid van God langzaam een zeker vertrouwen in de
werkelijkheid dat egoloosheid bevordert.
3.3.2.3 Uit persoon komt relatie voort: tweede-persoonsperspectief
Hier wil ik laten zien dat de term relatie zeer belangrijk is voor de spirituele ontwikkeling en
daarmee van de ontwikkeling van het derde- naar het eerste-persoonsperspectief.
Boven heb ik al gezegd dat relatie als zodanig voortvloeit uit het persoon-zijn van
God. Doordat God een ‘Gij’ is die wij in de tweede-persoon kunnen aanroepen ontstaat er een
nieuw perspectief dat ik het tweede-persoonsperspectief wil noemen. Het nieuwe aan dit
perspectief wordt veroorzaakt door de mogelijkheid van een dialectische verhouding. Ik
refereer hier aan de object-subject dialectiek die ik eerder besproken heb in deel III 2.1.2.
maar nu toegepast op God. Door het ‘Gij’ erkennen wij een persoonlijke overkant die een
eigen perspectief heeft. Dit nodigt ons uit om ons perspectief tussen haakjes te zetten en zo
onze egocentrische werkelijkheidsbeleving even los te laten. Dit kan tot een moment van
inzicht leiden omdat we ineens dingen zien waar het egocentrisme ons voor verblindde. Het
tweede-persoonsperspectief is dus een medicijn tegen perceptuele blindheid juist door de
object-subject dialectiek die eraan verbonden is.
Dit is bijvoorbeeld te illustreren met het besef dat ik God beledig door te zondigen.
Een veel voorkomend motief in de klassieke moraaltheologie. Het relationele element maakt
het mogelijk dat ik niet alleen zie dat de zonde slecht is voor mijn eigen ziel, maar dat het
daarbij ook een belediging is van God als het metafysische tegenover van mijn psychische
werkelijkheid. Doordat ik in het perspectief van God ga staan en invoel wat het Hem doet,
kijk ik met andere ogen naar mij zelf. Ik merk dat mijn ziel méér is dan mijzelf, dat het
onherroepelijk verbonden is met God en dat ik dus niet alléén leef, dat het dualisme waarin ik
mij in mijzelf opsluit, niet klopt. Ik leid geen los bestaan, ik leef in God en daardoor
verbonden met alles dat Hij in het zijn houdt.
We zien dat deze beweging begint met een dualistisch perspectief. God is een
dualistisch tegenover, een ‘jaloerse God’304
zoals het Oude Testament vaak zegt, die beledigd
wordt door onze zonden. Hiermee sluit God aan bij ons eigen dualistische perspectief, immers
het egocentrisme brengt jalousie met zich mee. We beseffen echter steeds meer dat Gods
jalousie niet een louter egocentrische aangelegenheid is, maar voortkomt uit zijn holistische
verbondenheid met ons. Zijn eer is verbonden met ons heil.305
Zo begrijpen wij ook steeds
302
Josef Pieper, The silence of St. Thomas Aquinas, 1953, Dit boek heeft mij sterk overtuigd van het verband
tussen geloof in een persoonlijke God en het geloof in de rationele inzichtelijkheid van de werkelijkheid, al is
deze niet onuitputtelijk. 303
Josef Pieper, The Silence of Thomas Aquinas, 1953, p. 53. Pieper citeert Jean-Paul Sartre die alleen de
artificiële dingen een natuur toekende, omdat deze door personen gemaakt zijn. Echter over de menselijke natuur
zij hij: “Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir.” (Er bestaat niet zoiets als
een menselijke natuur omdat er geen God bestaat die het scheppend kan denken.) 304
Ex. 34, 14: “Want u mag geen andere god vereren. De Heer heet de jaloerse, Hij is een jaloerse God.” 305
Ps. 31, 4; 79,9; 106,8; 143,11 enz. alle citaten spreken van het verband van Gods eer met ons heil.
125
beter dat ons geluk niet losstaat van God en de naaste. We komen vanuit het dualistische
derde-persoonspersepctief via het tweede-persoonsperspectief terecht bij het eerste-
persoonsperspectief waarin we het holisme ervaren dat daaraan eigen is en dat de
scheidsmuren van ego neerhaalt en ons toont hoe wij in God één zijn met de gehele
werkelijkheid.
3.3.2.4 Persoon, relatie, vergeestelijking en vergoddelijking
Hier wil ik het aspect van de zelfkennis bespreken die voortkomt uit het tweede-
persoonsperspectief en de relatie met God, namelijk (her)ontdekking van de oorsprong van
het eerste-persoonsperspectief: het geestelijk deel van de ziel. Ik betrek hier de uitkomsten bij
van deel II hoofdstuk 2 ‘Gods geest-zijn en het innerlijk leven’. Er bestaat immers een
bijzondere overeenkomst tussen God en ons, namelijk ons beider geestelijke natuur. De mens
is mens doordat hij beeld is van God en wel in het geestelijk deel van zijn ziel. De relatie met
God functioneert dan ook als een herontdekking, na de dominantie van het derde-
persoonsperspectief, van dit geestelijk deel van de ziel. Zelfkennis en Godskennis zijn in dit
proces niet van elkaar te scheiden. Doordat we God leren kennen in de relatie met Hem
komen we ook steeds meer onze eigenlijke geestelijke natuur tegen die ons bevrijdt uit onze
bevangenheid door de gehechtheid aan de uiterlijke wereld.
In paragraaf 4.3 van het 2e deel bespreek ik de betekenis van Gods geest-zijn voor de
mens als primair geestelijk wezen. De relatie met God als het tweede-persoonsperspectief
roept de mens weg, uit het domein van de uiterlijke mens die door de dominantie van het
zintuiglijke deel van de ziel onder controle staat van de uiterlijke dingen, naar de innerlijke
mens waar het geestelijk deel van de ziel bevrijd is van de manipulaties van de uiterlijke
goederen en personen waardoor hij tot vrijheid kan komen. De geest begrepen als het
geestelijke deel van de ziel is het meest innerlijke van de mens, maar tegelijkertijd de ‘plek’
waar de mens het meest openstaat voor God. De relatie met God is er op gericht dit
geestelijke deel van de ziel te bevrijden van het zintuiglijke deel van de ziel door het te
vergeestelijken. Dit betekent de dominantie van het zintuiglijke deel te verminderen en de
natuurlijke primaire positie aan de geest weer terug te geven. Dit betekent geen ontkenning of
verachting van het lichamelijke maar van een bezieling van het lichamelijke door het
geestelijke en niet andersom: een materialisering van de geest door het lichamelijke. Hiertoe
schenkt God de mens door de genade die de sacramenten bemiddelen, in het bijzonder het
heilig Doopsel en de heilige Eucharistie, zijn Geest in onze geest om deze tot steun te zijn als
tegenwicht tegen de macht van de verschijnselen waar wij ons zo mee hebben geïdentificeerd.
Zo kunnen wij ons, door deze inwoning, langzaam aan steeds meer met God verenigen.
3.3.2.4.1 Belang van contemplatie: door contemplatie geestelijk ‘zien’
Echter, dit kan niet plaatsvinden zonder één of andere ervaringskennis. Immers als
zintuiglijke wezens doen wij kennis op aan de hand van de ervaringen van de zintuigen. Een
soortgelijke kennis door middel van ervaring bewerkt God door de Gaven van de Geest,
waardoor wij niet alleen in God geloven, zoals de deugd van het geloof ons ingeeft, maar
waardoor wij God ook ervaren op een quasi-experimentele manier. De Gaven van de Geest
als uitvloeiselen van Gods inwoning in de ziel geven zo de mens de innerlijke vrijheid om te
komen tot het eerste-persoonsperspectief. Vooral de Gaven van Wijsheid en Verstand stellen
de mens in staat om God in contemplatie te ‘schouwen’. Ze schenken de mens een
bovenmenselijke kennis d.m.v. de ervaring van God. Het is immers voor de menselijke natuur
niet mogelijk om de goddelijke natuur te kennen net als het onpersoonlijke van het derde-
persoonsperspectief zo gevangen is in zijn eigen perspectief, dat het niet kan komen tot het
126
eerste-persoonsperspectief. Daarom moet God van-buiten-van-binnen zijn werk doen om de
mens over de dualistische breuk heen te helpen en de wonden van de erfzonde te genezen.
Door de Gave van de heilige Geest met zijn zevenvoudige gaven schenkt God aan de mens de
brug tussen het derde-persoonsperspectief en het eerste-persoonsperspectief. Hij versterkt
immers het geestelijke deel van de ziel door haar onafhankelijk van de zintuigen God als reëel
te laten ervaren. Dit wil het begrip quasi-experimentele Godskennis aanduiden. Zo leert de
mens dat God via de weg van de geest tot hem kan komen, zonder de zintuigen en dat
versterkt de vrijheid ten opzichte van de dominantie van de zintuigen. Niet dat de zintuiglijke
kennis slecht is, integendeel, haar schouwende karakter op het geestelijke wordt juist door de
Gaven van de Geest duidelijk. Het wordt duidelijk voor de mens dat de echte werkelijkheid
zich achter de zintuiglijke ervaring bevindt. Dat daar überhaupt nog een wereld achter schuil
gaat. Zo schenkt hij de mens de mogelijkheid tot de holistische ervaring van de werkelijkheid
in Zijn Geest en in Zijn eigen innerlijk leven. Zo blijken de Gaven van Gods leven in onze
ziel, ons innerlijk leven te zijn van waaruit wij het eerste-persoonsperspectief kunnen
herwinnen.306
3.3.2.5 De transformerende kracht van de goddelijke Liefde307
Gods persoon-zijn en de betekenis hiervan voor de geestelijke ontwikkeling van de mens
krijgt een bijzondere helderheid in het licht van het eerste gebod van de Liefde tot God. In
deel II wijs ik er op dat voor Garrigou het liefdegebod een gebod is dat altijd naar
volmaaktheid streeft omdat het spreekt over ‘geheel het hart, geheel het verstand en al de
krachten’ waarmee God liefgehad moet worden. De Liefde integreert dus ons gehele wezen
tot een eenheid en richt dit op de relatie met God.
Geheel de mens - van zijn zintuiglijk deel van de ziel dat zo met het lichaam
verbonden is als het geestelijk deel van de ziel - wordt aangesproken door de Liefde en kan
deze Liefde in zich dragen en uiten: verstand, hart en krachten. Door ook de lagere delen van
de ziel hier bij te ‘betrekken’ worden ze geaccepteerd en daarmee hun van nature derde-
persoonsperspectief. Het krijgt alleen een nieuwe geestelijke richting. Door God lief te
hebben krijgt het zintuiglijk deel van de ziel een dienende functie ten opzichte van het
geestelijk deel van de ziel. Zo wordt de oorspronkelijke harmonische ordening van de
menselijke vermogens weer hersteld. In het geestelijke deel van de ziel immers, hebben we
God lief ‘in geest en waarheid’ op een manier die niet meer wordt bepaald door het
dualistisch egocentrisme van het zintuiglijke deel van de ziel. Garrigou verwoordt de Liefde
als deugd op de volgende manier:
De liefde is een hogere, meer (dan hoop) belangeloze genegenheid voor God. Zij doet ons God meer
liefhebben dan onszelf, niet enkel om Hem eens te bezitten, maar om Hem zelf, daar Zijn goedheid
oneindig is en meer beminnelijk in zich dan alle weldaden, die ons van haar uit toevloeien. Deze deugd
doet ons God boven al liefhebben als een vriend, die ons het eerst bemind heeft.308
Het ‘meer liefhebben dan ons zelf’ duidt op de primaire positie van het geestelijk deel van de
ziel, omdat het zelf, op deze wijze geformuleerd, verwijst naar ons zintuiglijke zelf met haar
306
Garrigou, Zieleleven, De leer van de Gaven van de Geest is zeer prominent bij Garrigou aanwezig. Wat deze
Gaven vooral doen is ons open en bereidwillig maken voor het perspectief van God, zoals Garrigou op p. 71
Thomas aanhaalt die Jesaja aanhaalt: “de mens wordt door hen geschikt gemaakt om de goddelijke inspraken,
bereidwillig te ontvangen, zoals Isaias het uitdrukt (1,5): “De Heer heeft mijn oor geopend om mij Zijn stem te
doen horen. Wat Hij mij ook zeggen zal, ik zal niet weerstaan en Hem niet de rug toekeren.”” De Gaven zijn
bezitten de geestelijke kracht die ons concreet bevrijd uit ons egocentrisch perspectief. 307
De hoofdletter ‘L’ duidt op de goddelijke Liefde die onderscheiden is van de menselijke liefde. Thomas
onderscheidt eros en dilectio (menselijke liefde) van caritas waar hij de goddelijke Liefde mee aanduidt. De
goddelijke Liefde is egoloos, de menselijke liefde is nog onvolmaakt en behept met egocentrisme. 308
Zieleleven, p. 60
127
dualistische derde-persoonsperspectief. We zien ook dat de Liefde gericht is op God als
Persoon, ‘om Hem zelf’ moeten we Hem lief hebben. Ook dit duidt op een integratie van het
zintuiglijk deel van de ziel in het geestelijk deel van de ziel. We zien dus dat de goddelijke
Liefde een zuivering teweeg wil brengen ten opzichte van wat wij geneigd zijn lief te hebben,
namelijk ons (zintuiglijke) zelf, waardoor wij in een afhankelijkheidspositie komen ten
opzichte van de goederen en personen om ons heen. Dit is de reden dat de ascese een
belangrijk onderdeel vormt om te komen tot de Goddelijke Liefde die ons één maakt met God
en daarom van mystieke aard is. In de Liefde komen daarom ascese en mystiek bij elkaar.
De ascese wil de mens, door hem beperkingen op te leggen, laten ervaren hoe
egogericht zijn liefde van ‘nature’ is. Hij denkt bij liefde eerder aan zijn eigen goede gevoel
dan aan het zichzelf wegschenken aan de Beminde. Hij denkt eerder aan verliefdheid en
romantiek dan aan de trouw van de huwelijksband. Het is belangrijk om te beseffen dat dit
goede gevoel nooit hoeft te verdwijnen of dat het van mindere waarde zou zijn, maar het is
niet de enige maatstaf.309
Ware liefde doet, zeker in het begin van de spirituele weg, juist ook
pijn. Dit is het mysterie van het kruis dat openbaart dat er een zuivering nodig is van ons
liefdes-streefvermogen. Het ‘offer’ van de ascese is daarom alleen een ‘nee’ in de ogen van
het zintuiglijke zelf, maar juist een ‘ja’ in de ogen van het geestelijke zelf: een ‘ja’ tegen de
liefde als egoloosheid die zichzelf wegschenkt. De eenheid tussen ascese en mystiek komt
daarom samen in het liefdegebod. We moeten immers God als eerste liefhebben om ons
‘natuurlijk’ liefdesstreven te zuiveren door het afzien van de zonde en het oefenen in de
deugden (ascese) om zo God steeds meer werkelijk lief te kunnen hebben en zo te groeien in
een steeds zuiverder vorm van liefde die steeds meer bevrijd wordt van haar egocentrisme
waardoor de eenheid met God en geheel de werkelijkheid kan groeien (mystiek). De liefde is
in het bijzonder de basis van de mystiek omdat door de ingegoten deugd van de Liefde, de
heilige Geest in ons woont en daarom ons verenigt met God.
De transformerende kracht van de liefde bestaat ook in het feit dat de Liefde altijd in
ons mensen kan blijven groeien totdat ze volmaakt is in de aanschouwing van God in de
hemel. Ik refereer hier aan de wet van vooruitgang, waarmee het liefdegebod zo nauw
verbonden is in 1.2.1 van deze scriptie. Wie immers niet meer liefheeft streeft niet meer naar
God en staat zo dus stil op de geestelijke weg. Echter stil staan bestaat niet in deze tijdelijke
omgeving, en betekent dus de facto een achteruitgang. De Liefde staat dus voor een blijvende
gerichtheid op God als ons bovennatuurlijk einddoel dat op aarde nooit volledig genoeg
bereikt wordt. Zo functioneert de Liefde als de stuwkracht van de geestelijke weg. Een
stuwkracht die onze eigen menselijke liefde kan bijsturen en zuiveren.
De Liefde tot God - die tegelijkertijd ook een gave van God (die Liefde is) zelf is - is
daarom een zuiverende liefde die niet alleen ons gehele wezen, geest, ziel en lichaam, wil
integreren maar die het ook wil transformeren. Het gaat hier om een herscheppende en
reparerende transformatie van het beeld van God in ons dat gewond is geraakt door de
opeenstapeling van zonden die de mensheid in gevangenschap houdt en die haar oorsprong
vindt in de eerste zonde van Adam. Psychologisch functioneert de Liefde als een katalysator
van de object-subject dialectiek. Als namelijk de ware goddelijke liefde door de mens juist is
verstaan, zal de Liefde hem doen inspireren om uit zichzelf te treden en de Ander te zien zoals
hij is in ‘belangeloze genegenheid’. De ingegoten goddelijke Liefde zal het veel
gemakkelijker maken om God te kennen en om zichzelf zo met andere ogen te bezien. Dit zal
een nieuw perspectief opleveren dat hem uit zijn egoverblinding haalt en dat hem een
perspectief van eenheid zal geven in plaats van dualisme. Hij ziet de verbanden tussen de
verschillende verschijnselen in de werkelijkheid en hervindt zo langzaam zijn eerste-
309
Zieleleven, p. 256: “De act van deugd, aldus Thomas, is zelfs verdienstelijker, wanneer hij met het oog op een
deugdzaam doel een goed gebruik maakt van de passies.” De passies zijn dus zeer behulpzaam, mits goed gericht
en zeker niet slecht van nature. De passies moeten echter wel worden gezuiverd, d.i. goed gericht worden.
128
persoonsperspectief. De doem van vervreemding en onrust trekt weg omdat hij zich ten
diepste verbonden weet met zichzelf, anderen en heel de werkelijkheid in God. Het is een
proces dat aan het begin zeker pijn zal doen en moeite zal kosten vanwege de gehechtheid aan
het zintuiglijke zelf en de ego-identificatie met het zelfbeeld, maar het zal gaandeweg de
spirituele reis de bron worden van steeds grotere vreugde omdat het de mens bevrijdt uit de
egocentrische werkelijkheidsbeleving die de mens de ervaring van gebrokenheid,
fundamentele eenzaamheid en zinloosheid geeft. Vanaf nu kan de mens groeien in eenheid
met God en heel Zijn werkelijkheid om zo de kloof tussen het eerste- en het derde-
persoonsperspectief te overwinnen.
129
CONCLUSIE SCRIPTIE
In deze conclusie wil ik de uitkomsten van mijn onderzoek vooral richten op het
hermeneutische doel en op het synthetische doel. Binnen het hermeneutische doel zal vooral
worden gekeken naar waar De Wit Garrigou en zijn terminologie verheldert. Dit wordt vooral
betrokken op de verhouding tussen theocentrisme en egoloosheid. Hierbij worden ook de
verschillen tussen beide begrippen benoemd. De synthese zal hieruit voortvloeien doordat de
egoloze tendens van theocentrisme met psychologische argumenten wordt verklaard. Eerst zal
er echter aandacht zijn voor de twee begrippen die egoloosheid en theocentrisme
veronderstellen, de weg en egocentrisme.
Ik wil beginnen met de metafoor van de weg in het algemeen. Deze metafoor bevat als
belangrijkste thema’s ontwikkeling, richting en groei. Waar De Wit Garrigou verheldert is op
het punt van de geestelijke groei die hij vanuit een ontwikkelingspsychologische optiek
bekijkt. Hiermee wordt de vergelijking van de groei van kind naar volwassene, die Garrigou
ook vaak maakt, versterkt. De geestelijke weg is een analogie en vervolg van de weg van kind
naar volwassene. De Wit legt extra nadruk op het feit dat wij als mensen ons verder moeten
ontwikkelen, juist ook in onze volwassenheid. Egocentrisme verschijnt zo als een rudiment
van een kinderlijke manier van in het leven staan. De mens is eigenlijk pas echt volwassen als
hij een bepaalde staat van egoloosheid heeft bereikt. Hier laat De Wit zien dat de groei naar
God toe, zoals Garrigou die verwoordt, een groei is naar het delen in zijn Vaderschap waarin
God zich toont als de Volwassene en Egoloze bij uitstek. Onze tijd die wordt gekenmerkt
door secularisatie en afbraak van godsdienst wordt dan ook vaak het vaderloze tijdperk
genoemd waarin het ideaal niet volwassenheid is, maar juist jeugdigheid. Dit zou goed
kunnen komen doordat wij denken dat de lichamelijke volwassenheid het eindstadium is, en
dat het perspectief ontbreekt waarnaar wij zouden moeten toegroeien over de dood heen.
Verder ben ik in deze scriptie tot het inzicht gekomen dat de visie op egocentrisme bij
De Wit en Garrigou zich vooral concentreert rond twee christelijke noties (1) die van de
erfzonde en (2) die van het onderscheid tussen schepsel en Schepper m.a.w. de menselijke en
de goddelijke natuur. Hierdoor werd ik genoodzaakt eerst te bedenken hoe deze twee zich in
het christendom tot elkaar verhouden. Niet heel de afstand tot God is immers de erfzonde aan
te rekenen, ook de onderscheiden naturen bevestigen, ook zonder de zondeval, de afstand
tussen God en mens. Echter deze afstand werd door de heiligmakende genade in de staat van
gerechtheid niet zo ervaren. De mens kende een natuurlijk verlangen om met God om te gaan
en kende een natuurlijke eenheid met God in de onderwerping aan en openheid voor Hem. De
zondeval echter zorgde voor een tweede, gewonde natuur, die van de opstandigheid en
hoogmoed, en daarmee geslotenheid ten opzichte van God. Deze beweging,die de beweging
van ego is, wordt op zeer treffende wijze door De Wit beschreven. Ik concludeer daarbij dat
de oerzonde van de hoogmoed op het psychologische niveau zeer accuraat wordt verwoord
door middel van de dualistische breuk.
Het eten van de boom van goed van kwaad is in wezen een daad van hoogmoed omdat
vanaf dat moment zij God niet meer als referentiepunt (van goed en kwaad) en centrum van
de werkelijkheid erkennen, maar hun eigen menselijke oordeel als dit referentiepunt en
centrum. Hierdoor ontstond in Adam en Eva en in hun nageslacht een neiging, een tweede
natuur, om zichzelf als centrum van de werkelijkheid te zien tegenover God en de
verschijnselen. Dit wordt op het psychologische niveau verwoordt met de dualistische breuk.
Immers we vinden ons zelf in een positie van eenzaamheid, los van het eenheidsperspectief in
God, los van God en alle dingen. Uit de paniek die hierdoor ontstaat, ontstaat vervolgens de
egocentrische mentaliteit die wordt gekenmerkt door het zich vastklampen aan de dingen om
zich heen, inclusief aan al te omlijnde beelden van God. We maken materieel en immaterieel
onze eigen goden, afgoden geheten.
130
Toch staat De Wit op gespannen voet met de erfzondeleer. Doordat De Wit alleen door
de bril van de psychologie naar de ‘erfzonde’ kijkt erkent hij niet de fundamentele
verzwakking van de menselijke natuur door de erfzonde. Hij is hier dubbel in. Aan de ene
kant geeft hij enkele keren aan dat de mentale beweging van de dualistische breuk steeds als
hij zijn intrede doet ook weer te herstellen is, en dat de dualistische breuk daarmee een keuze
van de mens is. Dit is in strijd met het erfelijke karakter van de erfzonde, dat juist aangeeft dat
het aan onze persoonlijke zondedaad vooraf gaat. Aan de andere kant geeft hij duidelijk aan
dat de dualistische breuk een soort tweede natuur van de mens is geworden die altijd aan hem
zelf vooraf gaat en in welke gesteltenis hij zichzelf steeds weer vindt. Deze laatste lijkt wel
een erkenning te zijn, net als de erfzondeleer, dat het perspectief van de hoogmoed en het
dualisme steeds aan ons doen, denken en laten vooraf gaat.
Toch blijft de factor God uiteraard buiten beeld in de psychologische benadering van
De Wit en dit zorgt voor een cruciaal onderscheid met Garrigou. Hoe De Wit ook aangeeft dat
op het psychologische niveau non-theïstische en theïstische tradities beiden vormen van
egoloosheid nastreven, toch is het vanuit christelijk perspectief moeilijk te begrijpen hoe de
mens vanuit zijn egocentrische hoedanigheid zichzelf tot egoloosheid kan krijgen. Zelfs De
Wit duidt op het fenomeen dat de mens wel wil ontsnappen uit zijn fort-ego, maar dat hij door
zijn verblinding niet ziet dat het probleem in de mentaliteit ligt, waardoor hij alleen een nieuw
fort-ego opbouwt in de poging ervan bevrijd te worden. Met andere woorden, hoe kan de
mens vanuit zijn derde-persoonsperspectief tot het eerste-persoonsperspectief komen zonder
het tweede-persoonsperspectief dat het geloof in God biedt?
Hiermee kom ik dus op een nieuwe, synthetische hermeneutiek van de dualistische
breuk, namelijk als de kloof tussen het derde- en het eerste-persoonsperspectief. Dit is tevens
de kloof tussen een materialistische visie op de werkelijkheid en een geestelijke visie op de
werkelijkheid en tussen een onpersoonlijke en een persoonlijke visie op de werkelijkheid. In
deze breuk ligt psychologisch gezien het wezen van de erfzonde. God komt hierbij de mens te
hulp door zich te openbaren als Geest(elijk) en Persoon(lijk). Hiermee biedt God ons,
psychologisch gezien, het tweede-persoonsperspectief aan dat het derde- en het eerste-
persoonsperspectief in zich verenigt.
Theocentrisme is daarmee een positieve term die juist door zijn positiviteit een
richting kan bieden aan de spirituele ontwikkeling. Egoloosheid daarentegen is een louter
negatieve term die eerder overeenkomt met ascese dan met theocentrisme. Egoloosheid is
immers, net als de ascese, gericht op de onthechting van de egocentrische mentaliteit. Door de
eenheid van ascese en mystiek bij Garrigou, staat deze negatieve weg van de ascese in het
licht van het aangetrokken worden door God (mystiek) als het overkoepelende, positieve
perspectief. De negativiteit van de ascese is er om ruimte te maken voor de inwoning van God
als een positief gegeven.
Egoloosheid verschijnt bij De Wit echter ook als een positief vermogen dat altijd in de
mens aanwezig is. Het is de zetel van de fundamentele menselijkheid waarvan de
ontwikkeling en de bloei het doel is van de spirituele weg. Echter door de antropocentrische
aard van de contemplatieve psychologie kan De Wit geen metafysische realiteit tegenover de
psychologische werkelijkheid zetten omdat dit een geloofsstap is. Een geloofsstap is namelijk
per definitie een metafysisch gebeuren. Hier blijkt wederom de machteloosheid en het tekort
van de contemplatieve psychologie, zeker omdat ze zelf ook aangeeft dat het metafysisch-
objectieve en het psychologisch-subjectieve in contemplatieve tradities niet van elkaar los te
maken zijn zonder in psychologisme of ontologisme te vervallen waardoor de spirituele
ontwikkeling stagneert. Hiermee geeft De Wit toe dat voor deze ontwikkeling een geloof in
metafysische realiteiten als richtinggevend element noodzakelijk is. Dit kan hij echter niet
geven met zijn contemplatieve psychologie. Daarom beschouw ik deze psychologie ook niet
als een vervanging van de contemplatieve tradities, maar als een hermeneutische sleutel tot
131
deze tradities, waarbinnen deze geestelijke en psychologische ontwikkeling gemaakt kan
worden, juist door het existentiële en gelovige engagement dat zij van de gehele mens vragen.
Theocentrisme met zijn tweede-persoonsperspectief, is daarom precies de missing link
van, en de aanvulling op de contemplatieve psychologie van De Wit. De ontwikkeling van de
egoloosheid als positief vermogen van de mens is voor De Wit wel een weg tot bevrijding
van ego, echter vaak zal ego deze weg weer gaan besmetten met zijn mentaliteit. De mens kan
in termen van Garrigou zichzelf dus niet verlossen, maar hij moet van-buiten-van-binnen
verlost worden. Dit ‘van-buiten-van-binnen’ duidt op twee gegevens waarvan één een
belangrijke parallel bezit met De Wit. (1) De mens moet van buiten verlost worden door God,
(2) echter doordat God mens moest worden om ons te verlossen betekent deze verlossing een
vernieuwing van ons mens-zijn ook van binnenuit! Garrigou duidt hier op de vernieuwing van
de mens die al in het heilig doopsel plaats vindt. Hiermee komt het gegeven overeen van De
Wit, dat de mens alle middelen tot egoloosheid in zichzelf kan vinden. Het cruciale verschil is
alleen dat Garrigou als christen zegt dat wij dit als mens nooit ons zelf mogen aanrekenen,
maar dat wij dit altijd als een Gave van God moeten beschouwen (doopsel). Dit is weer goed
te begrijpen vanuit het denken van De Wit. Als wij deze egoloosheid en innerlijke
vernieuwing (de capax Dei) ons zelf zouden toe-eigenen, als ware zij een vermogen van de
mens zelf, dan zouden wij deze weer vervuilen met de egocentrische mentaliteit.
Theocentrisme en het tweede-persoonsperspectief dat daarmee verbonden is, is dus
een belangrijke hulp dat wij de geestelijke weg en haar vruchten niet zullen toe-eigenen,
waardoor wij een nieuw fort-ego zullen maken. We zullen eerder God daarvoor danken van
Wie wij deze vruchten ontvangen en die ons naar Hem toetrekt door de ingestorte genade in
onze ziel door het doopsel. Theocentrisme en het tweede-persoonsperspectief brengt ons zo
dus in contact met het eerste-persoonsperspectief. Maar het bezit tegelijkertijd het vermogen
om aan onze dualistische mentaliteit aan te sluiten. Dit is immers nodig om de mens anders
geen echte ontwikkeling kan maken, hij zal alleen zijn dualisme onderdrukken en niet
genezen. God sluit als Persoon die een tegenover voor ons vormt aan bij het dualisme van
ons eigen egocentrische persoon-zijn. Wij wanen ons als centrum van onze werkelijkheid.
Deze perceptie zal langzaam plaats maken voor de perceptie dat eigenlijk God als Persoon dit
centrum is en dat in Hem alleen het holistisch perspectief in de eerste-persoon bestaat.
Het begrip ‘innerlijk leven’ bij Garrigou blijkt dan ook niets anders te betekenen dan
dit perspectief waarin wij onszelf constant in contact weten met God door wie wij op een
geestelijke manier in contact staan met geheel de werkelijkheid. Wij zijn niet meer alleen met
ons zelf en met onze eigen verlangens en teleurstellingen, maar we leven een leven in God.
Het ware innerlijke leven is immers het goddelijke Leven zelf, dat God in ons heeft uitgestort
en dat een prelude vormt op het hemelse leven, of sterker: dat dit leven al in aanvang is. Dit
innerlijk leven is het herstel van de kloof tussen het derde- en het eerste-persoonsperspectief,
dat de geestelijke dood (zonde) betekent en dit zal de mens egolozer maken, omdat het de
angst die voortkwam uit de eenzaamheid langzaam aan zal genezen door de ervaring van de
tegenwoordigheid van God in het innerlijk en in geheel de werkelijkheid. Dit zal hem
bevrijden uit de drievoudige verstoring van de harmonie die de bron is van de verslavende
invloed die de verschijnselen op de mens uitoefenen.
Eventueel vervolg onderzoek
Wat betreft verdere onderzoeksmogelijkheden lijkt mij de rol van dualisme in het christendom
zeer belangrijk om verder te onderzoeken. Dit is bijzonder actueel omdat veel mensen door de
New Age de mening zijn toegedaan dat dualisme ‘slecht’ zou zijn en daarmee ook het geloof
in een persoonlijke God dat als dualistisch wordt gezien. In mijn scriptie ben in door het
denken van De Wit tot de conclusie gekomen dat het dualisme nodig is voor de geestelijke
ontwikkeling en transformatie van de mens. Direct naar holisme te willen zou een vergissing
132
zijn omdat het dualisme dan nog niet genezen is in de mens en zo alleen wordt onderdrukt.
Bovendien blijft dualisme en een bepaald onderscheid tussen God en mens en mensen
onderling in het christendom ook in latere stadia van ontwikkeling altijd overeind. Het
onderscheid wordt echter overkoepeld. Het belangrijkste beeld daarvan is de goddelijke Drie-
eenheid zelf. Het zou goed zijn om te onderzoeken welke de spirituele principes zijn die
volgen uit de balans tussen eigenheid en eenheid in het beeld van de triniteit en wat dit zegt
over het belang van een ‘open dualisme’ als tegengif tegen ons eigen dualisme als gevolg van
de erfzonde. Een vraagstelling voor een vervolgonderzoek zou kunnen zijn: Hoe bewerkt een
onderschikt of open dualisme in de triniteitsleer, de incarnatie en de eucharistie de genezing
van het hoogmoedige gesloten dualisme ten gevolge van de erfzonde door het holistische
perspectief van God als Drie-eenheid?
133
Literatuur
Primaire literatuur
Réginald Garrigou-Lagrange, Les trois âges de la vie intérieure, prélude du celle du ciel
Parijs, 1938 (vert. in Nederlands door Eugenius Ruys O.E.S.A. getiteld: Het zieleleven van
den christen, De Toorts, Heemstede 1947)
RéginaldGarrigou-Lagrange, Perfection chrétienne en contemplation selon Thomas d’Aquin
et St. Jean de la Croix, 1923 (vert. in Engels: Christian perfection and contemplation,
according to St. Thomas Aquinas and St. John of the Cross, door Sister M. Timothea Doyle,
O.P. Tan Books and Publishers, INC. Rockford, Illinois, 1937) saint Jean de la Croix (1923) Han F. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kok Agora, Kampen, 1987
Han F. de Wit, De verborgen bloei, Kok Agora, Kampen, 1993
Secundaire literatuur
Aiden Nichols, O.P., Reason with Piety, Garrigou-Lagrange in the service of Catholic
Thought, Sapientia Press of Ave Maria University, Naples, Florida. 2008
Richard Peddicord, O.P., The sacred Monster of Thomism, an introduction to the life and
Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana,
2005
Josef Pieper, The silence of Thomas Aquinas (samenstelling uit twee artikelen: (1) Über
Thomas von Aquin, Hegner 1940 en (2) Philosophia negativa, Kösel- Verlag, 1953 en
vertaald door Pantheon Books Inc., 1957)
Thomas Aquino, Disputed Questions on the Virtues, edited by E. M. Atkins and Thomas
Williams, Cambridge University Press, New York, 2005
Thomas Keating, O.C.S.O., Intimacy with God: an introduction to Centring prayer, Crossroad
Publishing, 1994
Thomas Keating, O.C.S.O. Open mind, open Heart: The contemplative dimension of the
Gospel, 1986
Anselmus, Cur Deus homo, XXIII (uit het latijn vertaald door P. C. IJsseling, Amsterdam,
1952)
