Tema 2. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Tema 2. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

A. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE PLATÓN 1. Introducción. Ciertamente puede exponerse y estudiarse la filosofía platónica (o cualquier otra) relativamente al margen de los condicionantes de su tiempo, pero toda persona y toda teoría es sin duda hija de su tiempo y debe ser relacionada, para ser cabalmente entendida, con los aspectos más significativos de su época. Así, la crisis ideológica y los cambios políticos (transición de los regímenes aristocráticos a las democracias) que se da en Atenas y en Grecia en tiempos de Platón, pero cuya génesis se remonta al menos dos siglos antes, necesariamente tienen que ver con el diseño de la ciudad ideal trazado en “La República”. Así, los problemas que los griegos, y Platón de modo eminente entre ellos, se plantearon en filosofía política no pueden ser correctamente entendidos sin una referencia a ciertos hechos básicos como: las características propias de las ciudades-estado griegas, la variedad y evolución de sus tipos de constitución, las relaciones entre polis por medio de ligas y confederaciones, la experiencia democrática de Atenas, su imperialismo y su enfrentamiento con Esparta en la larga (30 años) guerra del Peloponeso. Conviene tener en cuenta, por tanto, los siguientes puntos: la polis griega (con especial referencia a Atenas), la democracia y el imperio atenienses, y la Guerra del Peloponeso como final expresión de la crisis de Atenas en el siglo IV a. de C. 2. La polis griega y sus órganos de gobierno. La polis griega, compuesta por un centro urbano y el campo, es sobre todo la comunidad misma de los ciudadanos. Había en efecto tres tipos de habitantes: los ciudadanos, las personas libres pero carentes de ciudadanía (extranjeros o metecos: así Aristóteles, que era macedonio, cuando vivió en Atenas) y los esclavos. El ciudadano es el que tiene derecho a participar en la Asamblea, el que puede hablar en el foro público; plenamente ciudadanos se considera a los que participan activamente en el gobierno de la ciudad. Hay que tener en cuenta (al hablar de la democracia griega) que los ciudadanos siempre fueron una pequeña minoría (aproximadamente una séptima parte de la población). Así Atenas, que en tiempos de Platón tenía una población muy elevada (quizás unos 300.000 habitantes), ésta se repartía de la siguiente manera: 40.000 ciudadanos (160.000 con sus mujeres e hijos), 20.000 extranjeros residentes (unos 60.000 con sus familias) y en torno a 80.000 esclavos. En cuanto a los órganos de gobierno, diremos que eran tres: ASAMBLEA, CONSEJO y un grupo de MAGISTRADOS sobre los que recaían ciertas funciones y cargos de carácter unipersonal. Este esquema era general en Grecia, con variaciones de participación en la Asamblea, según los estados y según hubiese o no regímenes democráticos, aristocráticos u oligárquicos. La forma de elegir a los consejeros también variaba en las aristocracias y las democracias. Finalmente diremos que el respeto y sumisión a las leyes era general. Esto explica, por ejemplo, la larga vigencia de las leyes de Solón en Atenas y nos permite comprender mejor la actitud de Sócrates al ser juzgado injustamente pero no querer quebrantar las leyes de la ciudad o, en fin, el valor que da Platón a las leyes (obviamente, si son justas). Pero el paso que se dio de la identificación inmediata del individuo con la polis a su afirmación como tal individuo (lo que supone reflexión, libertad, etc.) se produjo en Grecia, en el terreno teórico y de modo diverso, con los Sofistas y con Sócrates, es decir, muy cerca ya de Platón. 3. La democracia ateniense. Como sabemos, la democracia ateniense vivía en y de la discusión política. Era esencialmente el gobierno por la palabra. Por eso tuvieron tanta importancia los sofistas que enseñaban el dominio de la palabra, la capacidad de persuasión en los discursos.

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4. El imperio de Atenas y la guerra del Peloponeso (431-404). Pericles tomó una serie de medidas encaminadas a afianzar el dominio ateniense sobre la Liga de Delos: limitó la soberanía de las ciudades aliadas, con medidas abusivas que propiciaron el imperialismo ateniense. Dos acontecimientos se destacan aquí, de los muchos de la guerra: la sublevación de Mitilene (428) y la conquista de la isla de Melos (416). En ambos se ve la crueldad ateniense y el cinismo de que es justo o es ley natural el dominio del más fuerte sobre el más débil (como propugnaron algunos sofistas). Después de Pericles dirigen los destinos de Atenas políticos de una nueva generación (como Cleón, Alcibíades, Nicias, etc…) educados ya durante la democracia en el espíritu de las enseñanzas de los sofistas. Todos ellos recibieron el nombre de demagogos y los críticos han solido echar la culpa de todos los males atenienses a la demagogia, es decir, al egoísmo irracional de aquéllos, capaz, a su vez, de excitar y promover el egoísmo e irracionalidad de la masa que tomaba decisiones en la asamblea. Atenas, por ejemplo, estuvo varias veces en condiciones de firmar una paz ventajosa con Esparta (años 425 o 410) y los demagogos lo impidieron o rompieron esa paz recién firmada (así el nefasto Alcibíades en el 421). En la larga guerra del Peloponeso tengamos en cuenta que se enfrentaban también los partidarios de la democracia (Atenas y las ciudades con ella aliadas) y de la aristocracia más tradicional (Esparta y sus aliados). El desastre mayor ateniense y el comienzo del fin de su imperio fue la derrota en la expedición naval a Sicilia, con más de 40.000 muertos (año 413 a. J.C.). En el año 404 es derrotada Atenas por Esparta. Se derriban sus murallas, se disminuye su flota y gobierna en Atenas un Consejo de treinta tiranos, si bien un año y medio después los atenienses reinstauraron la democracia.

Esa democracia fue la que condenaría a muerte a Sócrates, en el año 399 antes de Cristo. Platón tenía, no lo olvidemos, 28 años. 5. Síntesis de la vida de Platón.

Platón (427-347 a. C.) nació en Atenas, en el seno de una familia perteneciente a la oligarquía. En sus comienzos fue discípulo de Cratilo, un seguidor de la filosofía de Heráclito), quien le enseñó la teoría del eterno fluir de todas las cosas; pero a los 21 años entró a formar parte del círculo de Sócrates, produciéndose, en consecuencia, un profundo cambio en sus orientaciones filosóficas. En el año 399 a. C., como se ha dicho, murió Sócrates y Platón, temiendo la predisposición de los atenienses contra los discípulos de aquél, se refugió en Megara durante un corto período de tiempo y, probablemente, fue en esta ciudad donde comenzó a escribir sus Diálogos filosóficos.

Posteriormente, durante diez años viajó por Egipto y otros lugares del norte de África e Italia; en la Magna Grecia trabó amistad con el pitagórico Arquitas de Tarento y conoció las ideas de los eléatas, seguidores de Parménides; en Sicilia intentó influir en la política del tirano Dionisio I, estratega de Siracusa; pero éste, molesto por sus ingerencias y sus críticas, le hizo vender como esclavo1.

De esta penosa situación salió gracias a la intervención de un rico personaje, Aníceris de Cirene, quien habiéndole reconocido le compró y le devolvió la libertad. Se cuenta que, una vez vuelto a Atenas, Platón intentó reintegrar el dinero de su rescate; pero Aníceris rehusó aceptar dicha cantidad y con ella Platón compró una finca en las afueras de Atenas, en un lugar próximo a la estatua del héroe Academos. Así fundó un centro dedicado a la actividad filosófica y cultural, la Academia, en donde impartió sus enseñanzas durante el resto de su vida. La célebre escuela habría de subsistir varios siglos después de muerto nuestro filósofo, hasta que el emperador cristiano Teodosio ordenó su clausura en el siglo V de nuestra era.

1 De todas maneras y pese a su fracaso, Platón intentó, como sabemos, otras dos veces llevar a la práctica

sus ideas políticas convenciendo a los tiranos de Siracusa. No fue mayor su éxito.


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Sus discípulos y otros escritores contemporáneos recopilaron abundantes noticias y documentos sobre su vida y su obra (la primera obra filosófica que se nos ha conservado escrita casi en su integridad), pero casi todos ellos se han perdido, de tal manera que, en la actualidad, sus propios escritos (los Diálogos y las Cartas) junto con algunos testimonios de Aristóteles y, posteriormente, Diógenes Laercio son la fuente principal que poseemos para conocer sus actividades y su pensamiento. 6. La muerte de Sócrates. A la muerte de su maestro parece aludir claramente Platón, en el “mito de la caverna” cuando expone la situación en la que se encontraría quien, una vez liberado de su prisión y sus cadenas (su ignorancia y sus pasiones), pretendiese regresar a la cueva-prisión para animar a sus antiguos compañeros a abandonarla. Estos, sumamente molestos por todas las privaciones y penalidades se encararían con su libertador y acabarían dándole muerte.

En efecto, la muerte de Sócrates influyó de modo decisivo, casi traumático, en la vida y en la obra de Platón. Sócrates, todo un dechado de virtudes, prototipo de persona justa y virtuosa, fue condenado a muerte y dicha pena se cumplió; esta condena no fue fruto del capricho de un tirano, ni de la conspiración urdida por una oligarquía enemiga, sino que el filósofo fue sometido a un juicio, tras ser acusado por dos ciudadanos, en el que la culpabilidad y la sentencia fueron decididas por un jurado compuesto por 500 conciudadanos suyos, elegidos de forma aleatoria. El propio Platón, presente en dicho juicio, pudo comprobar que se cumplieron todos los requisitos legales de acuerdo con las normas de Atenas, esto es, en consonancia con las leyes que tanto él mismo como el propio Sócrates habían considerado justas. Y sin embargo, a sus ojos esta condena era injusta, tremendamente injusta.

¿Cómo podían acontecer tales sentencias? Algo tenía que fallar en la constitución, en los gobernantes o en la educación que debía formar a los ciudadanos.

Platón, tanto por su ascendencia familiar como por su propia vocación, estaba destinado a participar en las magistraturas públicas y en el gobierno de Atenas, pero la muerte de Sócrates le hizo cambiar el rumbo de su vida y, alejándose de toda actividad pública, se retiró a filosofar. No pretendía abandonar definitivamente la política, sino sólo provisionalmente, mientras meditaba, ponía en claro sus ideas, y averiguaba qué era el bien y qué el mal, qué era la vir tud, cómo debe ser la justicia, qué organización debe adoptar la ciudad, quiénes deben dirigir los asuntos públicos, etc.

En este sentido, la obra de Platón puede ser considerada como una profunda meditación sobre cuestiones políticas; dos de sus obras más notables llevan por título República y Leyes, y numerosos nombres de políticos y de personajes públicos aparecen en sus textos, de tal modo que podemos afirmar que las consideraciones ontológicas y epistemológicas, en último término, parecen orientadas a fundamentar las concepciones políticas, los ideales políticos, es decir, el hallazgo de una forma ideal de gobierno.

B. CONTEXTO FILOSÓFICO DE PLATÓN 1. El diálogo como forma de filosofar. Principales diálogos platónicos.

Platón, siguiendo a su maestro Sócrates, expresó sus pensamientos mediante el diálogo, pues pensaba que mientras los escritos y los discursos no nos permiten esclarecer las dudas y las aporías (dificultades) que en ellos se contienen, el diálogo, por el contrario, es una forma viva de filosofar que reproduce el dramatismo y el vigor de la dialéctica; el diálogo, mediante preguntas y respuestas, aclaraciones y refutaciones, matizando ciertas opiniones y rechazando otras, va conduciendo la investigación hasta el descubrimiento de la verdad; el diálogo, pues, constituye una especie de certamen intelectual que por medio de la discusión en


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común pone de manifiesto el esfuerzo lento y fatigoso del proceso mediante el cual se llega al conocimiento2.

En general, la mayoría de los diálogos comienzan enfocando una cuestión, un determinado tema o asunto; a continuación, se desarrolla un proceso negativo o refutación, mediante el cual se rechazan las opiniones falsas, esto es, se eliminan los errores y, por último, tiene lugar el proceso mayéutico, que se dirige al descubrimiento de la verdad.

Casi todos los personajes que Platón hace intervenir en sus diálogos son reales, aunque frecuentemente se recurre a situaciones anacrónicas al colocar unos en relación con otros, es decir, a muchos interlocutores se les sitúa en tiempos distintos a los que en realidad existieron. El protagonista principal en la mayoría de ellos es Sócrates, que, mediante una ingenuidad fingida (ironía socrática), va refutando las posiciones de sus interlocutores, frecuentemente de los sofistas, los “profesionales” de la enseñanza, quienes, a los ojos de Platón, no hacen sino confundir a la juventud con sus sofismas.

En la actualidad, se atribuyen a Platón 42 Diálogos; pero, por una parte, este número es dudoso y, por otra, resulta muy difícil establecer la secuencia cronológica correcta entre ellos; de manera general, siguiendo a los tratadistas principales, podemos diferenciar cuatro períodos, a saber: a) Primeros diálogos o diálogos socráticos. En ellos se contienen de modo predominante

preocupaciones éticas. Entre éstos destacan Apología de Sócrates, Critón, Protágoras, Cármides y Eutifrón.

b) Época de transición. Primeros diálogos de la Academia; continúan las cuestiones éticas,

pero cobran también intensidad los problemas políticos, así como los temas relacionados con la preexistencia e inmortalidad del alma humana. Podemos considerar como los más importantes de este período Gorgias, Menón, Cratilo, Menéxeno...

e) Época de madurez o diálogos doctrinales. En éstos formuló la doctrina de las Ideas

como fundamento de la teoría ética y política; destacan Banquete, Fedón, República y Fedro.

d) Diálogos de vejez o diálogos críticos. En ellos Platón sometió en cierto modo a revisión

sus propias ideas anteriores; podemos señalar como los más importantes Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo y Leyes.

2. Principales influencias filosóficas que recibió Platón. (Aristóteles, el más importante de sus discípulos y críticos). Al escribir sobre el contexto filosófico de Platón hay que tener especialmente en cuenta el contenido del fragmento objeto del comentario. Siempre será preciso, de un modo u otro, hacer referencia a Sócrates y a Aristóteles (es muy importante mencionar la crítica que hace Aristóteles al dualismo de Platón, en sus tres niveles: la realidad, el conocimiento, el ser humano); además, si se alude a algo relacionado con la ética o la política, convendrá referirse a los sofistas. El “mito de la caverna” alude a la diferencia entre los dos mundos (dualismo), que tiene su origen en Parménides. Y cualquier referencia del texto al alma nos permitirá referirnos al orfismo de los pitagóricos.

También hay que hablar de su obra “la República” (de la que se ha seleccionado el texto propuesto este año como lectura de Platón). En ella trata sobre todo de la justicia y de su teoría política y su diseño de la ciudad ideal, pero se tratan además muchos otros temas relacionados

2 Y todo esto que decimos aquí es muy coherente con el valor de las llamadas doctrinas no escritas de Platón de las que nos habla la llamada tradición indirecta.


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con ello, como lo son: la educación, el comunismo de bienes, la doctrina de las virtudes fundamentales, la teoría de las formas de gobierno, el célebre mito de la caverna o el relato final sobre el destino del alma en el más allá. En la República, además, se dice que el Bien está por encima de las Ideas y se establece su comparación con el sol, a la que ya nos hemos referido y que tendrá tanta influencia en el platonismo posterior. Parménides, los Pitagóricos y Sócrates fueron quienes más influyeron en Platón. Su discípulo Aristóteles, el otro gran filósofo griego, debe tenerse en cuenta y mencionarse por las diferencias que hay entre las dos filosofías: Aristóteles intenta superar los dualismos latentes en el platonismo: dualismos ontológico (realidad), gnoseológico (conocimiento) y antropológico (ser humano). Por otra parte, el contexto filosófico de Platón está formado por su relación con los sofistas (aunque no fue contemporáneo de los más importantes) y por la Academia que él mismo fundara. Dedicado a esta última vivió Platón la mitad de su vida, entregado al estudio, el diálogo, la enseñanza y la escritura, compartiendo su tiempo con muchos discípulos y sabios de su época, pero sin olvidar, pese a los fracasos anteriores en Sicilia, la dimensión práctica: la aplicación de sus ideas a la vida política cuando las circunstancias lo permitiesen y la elaboración de leyes y constituciones justas para la polis

Con los sofistas polemiza a menudo, pero también en muchos casos los respeta y admira (como, por ejemplo, a Protágoras y Gorgias, los más importantes). Fueron el contrapunto necesario del pensamiento ético y político de Platón. Los sofistas tendían al relativismo (no hay verdades absolutas) y al escepticismo (no se puede conocer la verdad), anteponían a veces los intereses prácticos a las convicciones morales y estaban, como Platón muy interesados en la retórica. Plantearon la célebre distinción entre lo que es por naturaleza (physis) y lo que es por acuerdo humano o convención (nomos), distinción tan importante en cuestiones políticas y morales. Platón conoció las obras de todos los filósofos presocráticos, pero elogió a Parménides y coincidió sobre todo con él, especialmente en la distinción de los dos niveles de realidad (el intelectual y el sensible) y en las características del ser verdadero: Lo que decía Parménides del Ser lo aplica Platón a las Ideas. El influjo órfico (y por tanto de origen oriental) le vino de los pitagóricos y hay que reconocer que esa influencia fue de enorme importancia en Platón, quien llegó a decir que las Ideas son números (en cambio Aristóteles criticó duramente a los pitagóricos y rechazó el pitagorismo de su maestro Platón). Además, esa idea de que el cuerpo es el sepulcro o la cárcel del alma, así como las ideas referidas a la transmigración de las almas y a la necesidad de la purificación para alcanzar una vida más alta, son también influencias órficas y pitagóricas. Finalmente, la influencia de Sócrates seguramente fue la decisiva: él decidió a Platón por la filosofía y el recuerdo del maestro (Sócrates muere siendo joven Platón), así como su honda preocupación ética y política, le acompañaron toda su vida. No parece que Sócrates concibiera una especie de teoría de las Ideas, pero su preocupación por alcanzar definiciones universales de las virtudes, principalmente, influyó en la teoría platónica. Además, destaquemos la idea central de la filosofía socrática: la interioridad: el conocimiento del alma como nuestro verdadero ser, y la consecuencia moral de todo ello: hay que preocuparse del alma y mejorarla, en lugar de preocuparse por los bienes externos y perecederos. La virtud, para Sócrates, se fundamentaba en el autodominio y dependía sobre todo del conocimiento: el verdadero sabio no obra el mal y por eso mismo es feliz. Todas estas ideas serán recogidas por Platón.


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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

1. INTRODUCCIÓN. Platón (427-348 a. C.) fue el primer filósofo del que nos han llegado casi la totalidad de sus

obras. Es uno de los pilares de toda la filosofía occidental (junto con su discípulo Aristóteles, que sería el otro) y uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. Vivió para la filosofía y la enseñanza (fundó la Academia, importante escuela filosófica, que le sobrevivió varios siglos), pero sin abandonar en lo fundamental su vocación política y literaria. Intentó tres veces, sin éxito, llevar a la práctica su concepción de una polis o ciudad-estado perfecta, gobernada por uno o varios filósofos verdaderos y criticó la democracia y las estructuras políticas de su tiempo3.

Platón, en su filosofía plantea diversos dualismos: el primero, ontológico, al distinguir entre dos

mundos, el sensible y el inteligible o ideal (sólo este sería el verdadero, el auténticamente real); el segundo epistemológico o referido al conocimiento, pues sólo la inteligencia -y en ningún caso los sentidos- alcanza verdadero conocimiento de lo real; finalmente, se da también un dualismo antropológico, pues el ser humano está constituido de alma y cuerpo, pero sólo el alma es lo que de verdad somos4. Su principal discípulo, Aristóteles, criticará este dualismo filosófico y propondrá otra concepción de las cosas. Finalmente, decir que Platón estuvo influido por Sócrates (su maestro), Parménides y los Pitagóricos. Estas son las fuentes principales de su filosofía5.

2. LA ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA: EL TEMA DEL ALMA. Platón, influido por el orfismo de los Pitagóricos, pensaba que sólo el alma constituye nuestra

verdadera identidad, nuestro ser verdadero, mientras que el cuerpo sería un obstáculo, un impedimento, una cárcel en suma para el alma (soma sema, el cuerpo es un sepulcro, decían los órficos) que tiene que intentar separarse del cuerpo y purificarse para volver a la vida feliz de la que disfrutara antes de su caída y unión con la materia. En efecto, el alma sería de origen divino y habría vivido en un mundo superior, conociendo la verdad, antes de precipitarse a este mundo inferior por una caída fruto del deseo y de las pasiones desenfrenadas. El alma es, pues, inmortal y ha preexistido a su unión con el cuerpo. Esta unión es algo accidental y transitorio, por lo que el alma sobrevivirá tras la muerte, si bien puede sufrir nuevas transmigraciones o nuevas uniones con otros cuerpos. Todo depende de la vida que se haya vivido. Así se comprende que Platón diga que “el verdadero filósofo se prepara para morir”. Para concluir este apartado mencionaremos algo importante para la ética y la política de Platón: la teoría de las tres almas, o mejor, de las tres “partes” (el alma es inmaterial y simple, no tiene partes) o facultades del alma: racional, impulsiva y pasional.

3 Con ser importantísima la obra escrita, Platón parece que prefirió la enseñanza y tradición (o transmisión) oral, al menos para ciertos temas o verdades metafísicas que son difícilmente expresables en palabras y en conceptos. Hay testimonios sobre esto que parecen certificar la existencia de una doctrina no escrita sobre el Bien y los principios metafísicos de la realidad. Es decir, lo más importante de su filosofía. Esto no es extraño en un discípulo de Sócrates y en un admirador de los Pitagóricos. A ello nos referiremos luego en otras notas y en el final del apartado tercero dedicado al ser, a las Ideas. 4 Efectivamente, el dualismo es importante en Platón, que en esto también se separa de los Presocráticos (que eran monistas o tendían al monismo). Platón consideraba que el ser, todo ser, es producto de una mezcla (también las Ideas y el alma). Todo se mueve entre dos polos. Y este dualismo se inicia en el plano más alto de los primeros Principios, que son dos: el Uno o Bien y la Díada (dualidad) indefinida o indeterminada. Pero no olvidemos que el Uno y Dios tienden a unificar y ordenar, mientras que la Dualidad tiende a la diferencia y a la separación: esto es bueno en el orden ideal de las Ideas, pero en el mundo físico la dualidad viene encarnada en la materia y esta sí era para Platón el principio del mal. Discordia, diferencia, enfrentamiento, separación, desorden, disgregación producen la muerte o conducen a ella. A todo esto ya nos iremos refiriendo más adelante. 5 Esto hay que tenerlo en cuenta para la contextualización.


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El alma o la facultad racional (tò logisticón) es la superior, la más valiosa y la única propiamente inmortal. Se trata de la inteligencia, de la capacidad de percibir la luz de la verdad y elevarse al conocimiento de las realidades superiores. Se suele situar en la cabeza y se corresponde con la virtud de la prudencia o sabiduría. Es propia de los filósofos o personas en las que predomina esta facultad. El alma o la capacidad impulsiva (tò zimoeidés) designa la facultad del ímpetu, del coraje, el valor y la audacia, pero también de la cólera, la ira y la ambición. Podemos relacionarla con la fuerza de la voluntad y con la voluntad de mandar sobre otros y dominarlos. Situada en el pecho, es propia de los guerreros y su virtud correspondiente es la fortaleza o el valor de enfrentarse a peligros o dificultades en pos de un bien más alto o cuando así lo requiere la virtud. El alma o la facultad pasional (tò epizymeticón) sería la inferior, la que tiene que ver con la búsqueda del placer y el rechazo instintivo al dolor. En ella predomina el deseo de los bienes materiales y de todo tipo de placeres, impidiendo la búsqueda de la verdad y la virtud. Situada en el vientre, Platón la hace corresponder con la gente corriente (artesanos y comerciantes en su ciudad ideal) y sencilla, para quienes la virtud más necesaria sería la templanza: el dominio de las pasiones y el sometimiento de lo inferior a lo superior.

3. LA TEORÍA DE LAS IDEAS: LA CONCEPCIÓN PLATÓNICA DE LO REAL. (tema1)

Contenido.- 1. Introducción: el dualismo platónico referido al ser. 2. Qué son las Ideas y qué clases de Ideas hay. 3º El problema de la “separación” de las Formas o Ideas. 4º Relación de las Ideas entre sí y con las cosas de este mundo. 5º La doctrina de las Ideas en los principales Diálogos platónicos. La “Idea” del Bien. 6º Conclusión y breve referencia a la doctrina no escrita de Platón respecto a los principios metafísicos de lo real.

1. Introducción. La Teoría de las Ideas es la respuesta platónica a la cuestión metafísica acerca de la existencia de la auténtica realidad. Esta cuestión, que se había iniciado en el periodo cosmológico de la filosofía griega, lleva aparejada otra de carácter epistemológico. El núcleo esencial de esta teoría es la defensa de la existencia de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes, separadas del mundo sensible, que son causa del ser de aquellas cosas materiales. Vamos a intentar esbozar aquí un resumen claro y lo más sencillo posible de los aspectos fundamentales de la teoría platónica del ser, de la realidad. A propósito de las Ideas, como diremos, Platón no escribió todo lo que pensaba en sus obras o Diálogos. De todos modos, esta teoría constituye el centro y eje que estructura y vertebra todo el pensamiento platónico. Aparece claramente aquí el dualismo tan característico de Platón al distinguir nítidamente dos ámbitos o niveles de realidad bien distintos: a) por una parte lo auténticamente real, en griego “to ontos on” (el mundo inteligible o mundo de las Ideas) y b) el ámbito de lo semirreal o semiirreal (el mundo sensible, el mundo de nuestra experiencia, el mundo de los seres materiales). El primer mundo, el verdadero, es inmaterial, eterno, inmutable y no sometido al tiempo ni al espacio (características, por tanto de las Ideas mismas). El segundo, el mundo aparente o “manifestado”, es material, cambiante, imperfecto y limitado6. 3. 2. Qué son y de qué tipo.

6 Es sin duda correcto hablar del dualismo platónico. De todos modos conviene matizar que Platón intenta relacionar los dos mundos y ve el mundo inferior como un reflejo (imperfecto, pero reflejo al fin) del superior. El mundo material participa del inmaterial. Además, el viejo Platón no tiene una visión tan negativa del mundo material: ve el universo como una especie de “animal divino”, como un organismo que posee un Alma (la célebre y olvidada Alma del Mundo) en virtud de la cual se mueve y de la que recibe su vida y su fuerza.


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En primer lugar, hay que decir que la palabra “Idea” (eidos, idea, en griego) en Platón no significa lo mismo que para nosotros (“contenido o representación mental”, “concepto”). Las Ideas son las causas ejemplares, modelos o arquetipos eternos, de las cosas de este mundo. Son esencias universales que constituyen el verdadero ser de las cosas. Cada Idea es una pero, al mismo tiempo, es de naturaleza universal (engloba a muchos individuos; puede manifestarse de una infinidad de maneras distintas y semejantes a la vez). Por ejemplo, las distintas manifestaciones de la Belleza, las diferentes cosas bellas, son, como decimos, diferentes, pero todas son bellas, tienen en común su belleza: su distinta participación en la Belleza única. Platón llega también a identificar las Ideas con los números. Sin duda por influencia pitagórica, las Ideas son la armonía y el orden que delimita y configura desde dentro a la materia (siendo ésta caótica, desordenada e ininteligible)7. En su diálogo el Parménides, Platón duda acerca que si hay o no Ideas de los seres vivos o los elementos naturales. Niega que haya Ideas de cosas feas o insignificantes y afirma una vez más la existencia de Ideas tales como la Belleza, la Virtud (y las virtudes: fortaleza, justicia, etc.), la Verdad, así como las Ideas de Lo Uno y los Muchos (lo múltiple), lo Mismo y lo Diferente, la igualdad, el movimiento y el reposo... 3. 3. La separación de las Formas o Ideas. Platón, desde luego, separa las Ideas de las cosas de este mundo nuestro. Hay como un abismo innegable entre el mundo de las Ideas y el mundo físico. Y este es un problema grave de la teoría cuando ésta pretende explicar la relación y dependencia del mundo inferior con respecto al superior.

Aristóteles criticó (teoría de “el tercer hombre”) a su maestro Platón, entre otras razones, por duplicar innecesariamente el mundo y por hacer a las Ideas trascendentes respecto de las cosas sensibles, separadas radicalmente de ellas. Si las Ideas son la sustancia o el verdadero ser de las cosas, argumenta Aristóteles, ¿cómo van a estar separadas de ellas?

Las Ideas son trascendentes en el sentido de que no cambian ni perecen, a diferencia de los seres compuestos de materia. Pero esta separación (que implica un ámbito o dimensión distinto de realidad) no significa que las Ideas tengan que estar en ningún sitio concreto: La expresión “mundo de las Ideas” no alude necesariamente a ningún lugar concreto, pues lo inmaterial no ocupa lugar en el espacio.

3. 4. Relación de las Ideas con las cosas y entre sí mismas. Las cosas de este mundo participan de las Ideas o imitan a las Ideas. Las cosas de este mundo nuestro, material y sensible, reciben su realidad y su naturaleza o esencia (su ser lo que son) como algo dado por las Ideas. Esto está claro en Platón y es muy importante. La clave para entender, gobernar y sanar o elevar este mundo está en el otro (en el superior y perfecto). Al mundo superior tiene que elevarse el verdadero filósofo si quiere alcanzar el conocimiento de la verdad y vivir una vida buena y feliz. Pero Platón no explica cómo es esta participación. No queda claro cómo son, de qué manera son las Ideas causas ejemplares (que no productoras) de las cosas, si no es recurriendo al mito (como se hace en el diálogo “Timeo”). Ahora bien, entre sí mismas las Ideas constituyen una unidad, una comunidad o familia, un todo bien organizado y estructurado (como se explica en el diálogo el “Sofista”). Unas Ideas participan de otras más amplias o generales. Hay una jerarquía entre las Ideas, como hay una jerarquía de grados en

7 Como dice muy bien Grube, un especialista en Platón, “ „La teoría de las Ideas‟ es la aceptación de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenómenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas” (G.M.A. Grube: “El pensamiento de Platón”, Madrid, Ed. Gredos, 1984, p. 19).


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la realidad toda8. La Idea más universal es la Idea de “ser”. Y las más perfectas: “verdad”, “armonía” y “belleza”. Las tres que reflejan lo que es el Bien9, que es la fuente y causa primera de todas las Ideas. 3. 5. La teoría en los Diálogos. La “Idea” del Bien. Aunque todo Platón no esté probablemente en sus Diálogos, éstos son la base para referirnos a la doctrina de las Ideas, bien entendido que en ningún lugar presenta Platón la teoría completa o desarrollada de manera sistemática. Los diálogos que más apuntan a esto último son el Parménides (donde Platón parece revisar su teoría y ser consciente de las dificultades de la misma, especialmente en relación a la participación e imitación de las Ideas por las cosas materiales y múltiples. Sin embargo, la teoría no es rechazada sino reafirmada y se insiste en que las Ideas no son equiparables a las cosas concretas y materiales10 que conocemos) y el Sofista (donde se presenta el mundo inteligible o mundo de las Ideas como una comunidad, como un todo bien estructurado). En el Fedón aparece claramente lo que son las Ideas y Platón se basa en ellas para intentar argumentar a favor de la inmortalidad del alma. En el Banquete, a propósito de la doctrina platónica del amor, destaca la Idea de Belleza, que parece la superior (y en tal sentido se la podría equiparar con el Bien del que se habla sobre todo en la República) y se aplica a las Ideas las características del Ser del filósofo presocrático Parménides. En el Fedro hay una alusión que permitiría interpretar, como siglos después harían los neoplatónicos, a las Ideas como pensamientos de Dios o esencias presentes en la Inteligencia divina. En el Timeo, en suma, aparecen las Ideas como causas ejemplares y modélicas que sirven al Demiurgo (un dios o Arquitecto supremo del mundo) para dar forma a la materia y así constituir nuestro universo como algo bello y armónico. La teoría de las Ideas se confirma en la República donde además se habla del Bien como del principio supremo, fuente y causa de las Ideas, así como causa de la verdad y del conocimiento. Ahora bien, se dice allí expresamente “que el Bien no es esencia” (esto es, no es Forma o Idea) sino que la excede y supera con mucho. El Bien vendría a estar por encima del ser y del mundo inteligible, siendo identificado con el Absoluto o la pura Divinidad. 3. 6. A modo de conclusión.

Para concluir podemos apuntar, aunque con ciertas precauciones pues es un tema aún de debate entre los especialistas, que Platón no expuso por escrito en sus Diálogos lo más importante de su teoría sobre los Principios del mundo inteligible. Si nos atenemos a los testimonios de algunas de sus propias Cartas (e incluso Diálogos) y de muchos autores antiguos (la llamada tradición indirecta, empezando por el mismo Aristóteles) que hablan de la “enseñanza no escrita” podemos pensar que Platón no creyó conveniente escribir demasiado sobre realidades tan metafísicas, esto es, tan alejadas de nuestra experiencia habitual, y difíciles (pues requerirían una larga preparación). Por otra parte, esto que acabamos de decir es coherente con el pensamiento de Platón en relación al diálogo vivo y directo –la palabra hablada y compartida- y a la fijación de los pensamientos y doctrinas por medio de la escritura. La palabra hablada prima sobre la escrita; la tradición oral sobre la fijada en libros o manuscritos. Es más flexible y más interior, más cercana a la sabiduría. El mito de Thamus y Thot, en el diálogo Fedro, pensamos que lo ilustra de modo conciso y magistral.

8 Atendiendo a la tradición indirecta, a la que ya nos hemos referido, por encima de las Ideas estaría el plano o grado de los Principios supremos, que son dos: el Uno o Bien y la Dualidad indeterminada; en el plano de las Ideas podemos distinguir, en este orden jerárquico: 1º. Los Números y Figuras ideales, 2º. Las Ideas generalísimas o Metaideas y 3º. Las Ideas generales y particulares; en tercer lugar estaría el plano de los entes matemáticos (ver infla el esquema de los grados de conocimiento y de realidad); finalmente el plano del mundo físico, que Platón también dividirá en dos, siendo las sombras el nivel ínfimo de realidad. 9 Así lo afirma Platón en su diálogo Filebo. 10 Pues precisamente, las dificultades de la teoría surgen cuando no se considera correctamente a las Ideas.


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4. DUALIDAD DE MUNDOS EN PLATÓN11. El mito de la caverna, que sintetiza la filosofía platónica, refleja claramente la dualidad de

mundos (el dualismo ontológico): hay un mundo sensible y un mundo inteligible, representados en el mito por el interior de la cueva y el exterior de la misma.

En efecto, la vida en el interior de la gruta quiere simbolizar nuestra vida en este mundo, mientras que la salida al exterior significa la elevación del alma al mundo de la verdad y las Ideas. Platón mismo interpreta así su relato y apreciamos en ello una herencia clara del orfismo de los pitagóricos. Pero conviene matizar un poco más esto.

La vida en la caverna es una vida de ignorancia (oscuridad), limitación y ataduras (sometimiento a las pasiones). La ascensión y salida al mundo exterior, luminoso e inmensamente más grande, quiere significar la liberación del alma respecto de las pasiones inferiores así como el progreso en el conocimiento y el descubrimiento gradual de la verdad (luz): figuras geométricas, proporciones, números, Ideas, Idea del Bien.

Esta dualidad es característica de Platón y tiene su reflejo, en el ser humano, con la dualidad cuerpo-alma. El cuerpo es perecedero, el alma inmortal. Además, los dos mundos (y esto también es herencia de Parménides) son inseparables del dualismo referido al conocimiento: de un lado los sentidos (que sólo captan apariencias) y de otro la inteligencia (que conocen la verdadera realidad).

Sencillo es ahora contraponer ambos mundos: El mundo sensible es material, limitado, imperfecto, mutable. Está sometido al espacio y al

tiempo. Por ser cambiante no puede ser objeto de ciencia. Platón dice de él que es semi-real o semi-irreal.

El mundo inteligible, en cambio, es inmaterial, esencial, eterno, inmutable. Es el ámbito de lo universal (las Ideas eternas), de lo idéntico. El lugar de los dioses y del alma. Como no cambia, es objeto de ciencia. Constituye el ser verdadero, lo “auténticamente real”12.

Este dualismo es clara expresión del orfismo de Platón. El cuerpo es una cárcel o un sepulcro para el alma (soma, sema) del mismo modo que este mundo material (mundo inferior e imperfecto, asociado al Hades –el reino de las sombras- por el propio Platón) en el que el alma ha caído puede ser un impedimento para la elevación y liberación del alma, si se toma por la verdadera y única realidad.

El dualismo platónico, recogido por la teología cristiana, sería criticado y mitigado por su discípulo Aristóteles. Pero será Nietzsche, en el siglo XIX, el gran crítico y enemigo del platonismo. Platón se distancia de los presocráticos, que tendían al monismo (todos los seres son, en el fondo, lo mismo) con una filosofía que considera dos principios últimos de lo real: el Uno o el Bien (principio de orden, unidad, bondad, armonía y belleza) y la Díada o dualidad indeterminada (principio de división, multiplicidad, desorden y materialidad). Si Dios, para Platón, no es causa de todas las cosas sino sólo de las buenas, hay que buscar una causa o principio del mal; ésta tendrá que ver con la materia, con lo indefinido, con la falta de unidad.

Una apreciación final se impone de todos modos: Pese a la clara separación de mundos o ámbitos de realidad, no olvidemos que este mundo físico participa del superior. Tiene su belleza y es expresión del orden divino, pues fue hecho por el Demiurgo a imitación de las Ideas. Además, éstas no están separadas física o localmente de las cosas de nuestro mundo, pues son inmateriales y no ocupan lugar en el espacio.

5. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

11 Junto al tema de la educación, que tratamos más adelante, se pide expresamente que hablemos en el comentario de la dualidad de mundos en Platón. Por eso incluimos este apartado, después de exponer la ontología platónica, o su teoría de la realidad, con las ideas principales a tener en cuenta para responder a este contenido mínimo de nuestro programa. 12 Después de hablar de la dualidad de mundos y para profundizar mejor en el mundo inteligible, debemos encontrar un momento en el comentario (y mucho mejor si es a partir del texto, haciendo referencia a alguna expresión del fragmento que estamos comentando) para explicar la teoría de las Ideas de Platón.


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Para Platón, al igual que para los Presocráticos, sólo la razón y el intelecto son capaces de conocer la verdadera realidad de las cosas, realidad que está más allá de lo aparente y de lo que se nos muestra (lo fenoménico) a los sentidos. Estos sólo nos muestran lo cambiante y efímero, lo particular y concreto, los hechos de nuestra experiencia, pero no pueden mostrarnos la esencia o la naturaleza verdadera de las cosas, que no puede cambiar. Podemos conocer la verdad. Pero el conocimiento verdadero tiene que tener las siguientes características: a) debe ser infalible; b) debe tener por objeto lo real, lo que verdaderamente es; y c) ha de versar sobre lo universal y permanente13. Esto es, sólo es verdad lo necesario (lo que no puede ser de otra manera, lo que no puede cambiar) y lo universal (esto es, lo que es verdad para todos, lo que no es relativo ni depende de lo que unos y otros piensen o dejen de pensar). Como veremos luego, el verdadero conocimiento consiste en captar la verdadera realidad o esencia de las cosas: las Ideas o Arquetipos eternos.

Platón, en un célebre pasaje de su obra La República (libro VI), nos habla de una correspondencia entre los grados del ser, de la realidad, y los grados o niveles del conocimiento, distinguiendo la ciencia de la mera opinión, y el ser verdadero (que es inmaterial) del ser aparente o sensible (material). Tenemos así cuatro grados:

DE CONOCIMIENTO: DE REALIDAD: Intuición intelectual (Noesis) Ideas (Arjai, en griego) CIENCIA --------------- MUNDO - (Episteme) INTELIGIBLE Razonamiento (Dianoia) Objetos matemáticos --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Creencia Realidades materiales OPINIÓN ---------------- MUNDO (Doxa) SENSIBLE Imaginación, conjetura Imágenes, sombras De este cuadro deducimos que, para Platón, no podemos alcanzar verdadera ciencia o conocimiento acerca de las cosas materiales de este mundo, que no es el mundo verdaderamente real. Sólo en el ámbito inteligible, esto es, el de las esencias inmateriales, se alcanza la verdad, pues las Esencias o Ideas son permanentes, siempre iguales, inmutables y eternas: las verdaderas causas ejemplares o modélicas de las cosas. Para alcanzar las Ideas, para llegar a conocerlas, Platón propone como método la dialéctica14. Esta, en palabras del propio Platón, es la ciencia que consiste en dar y recibir una explicación de las cosas. Pero, más allá del mero razonamiento, consiste sobre todo en ser capaz de remontarse al conocimiento de los primeros principios y verdades, al conocimiento de lo incondicionado, que no

13Llamamos universal a un concepto o un significado que abarca o engloba a una pluralidad de individuos, así por ejemplo: “caballo”, “animal”, “viviente”, “árbol”, etc. Para Platón, estos significados universales son esencias o Ideas que existen independientemente de las cosas o individuos concretos. 14 La dialéctica constituye el último grado, la etapa más elevada y final, de todo el largo proceso educativo que Platón establece para la formación de los futuros filósofos-gobernantes de la polis, en su “República”.


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depende de nada pero de lo que todo depende y se deriva: al fundamento de todo. Este fundamento es el Bien o el Uno, que es la fuente y origen de las Ideas. Habría, pues, una dialéctica ascendente (hasta el Uno) y otra descendente (desde el Uno hasta lo que de él depende o se deriva). La dialéctica consiste en la capacidad de relacionar unas Ideas o esencias con otras, sin recurrir a ninguna imagen o apoyo sensibles (como sí hacen los geómetras), sin aceptar ninguna hipótesis o verdad provisional, antes bien, como hemos dicho, procurar llegar al fundamento de toda verdad15.

6. LA IMPORTANCIA DE LA EDUCACIÓN. (tema 2) “Si con una buena educación y un natural recto [el hombre] llega a ser de ordinario el más divino y el más dulce de los seres, cuando le falta una educación buena y bien llevada se convierte en el ser más salvaje de todos los seres que produce la tierra” (Las Leyes, 766 a).

6.1. Introducción. La virtud como conocimiento y el mal como ignorancia. Como sabemos, este curso se nos pide expresamente, obligatoriamente, que en el comentario

de texto del mito de la caverna (sobre todo en el análisis y explicación del fragmento) hablemos de los temas: la dualidad de mundos, esto es, el dualismo de Platón, y en segundo lugar, del tema de la educación.

El dualismo está tratado ya en nuestro tema. Ahí nos ocupamos del triple dualismo: ontológico (mundo sensible-mundo de las Ideas o inteligible), gnoseológico (referido al conocimiento: contraposición entre sentidos e inteligencia) y antropológico (cuerpo-alma). Vamos ahora a ocuparnos del tema de la educación.

La teoría de que la bondad y la virtud consisten esencialmente en conocimiento puede ser atribuida al Sócrates histórico, con más seguridad que otra cualquiera. Pero Platón mantuvo igualmente esta doctrina, siendo consciente de sus dificultades, y dicha tesis (que podemos resumir en la fórmula: virtud = conocimiento = felicidad) aparece prácticamente en todas sus obras y se repite en las Leyes -último escrito Platónico- con un énfasis especial.

Esta doctrina puede resumirse en dos fórmulas: “la bondad es conocimiento” y, lo que de ahí

se sigue: “nadie obra mal voluntariamente”. Ambas fórmulas están íntimamente relacionadas con el precepto del oráculo de Apolo en Delfos: “conócete a ti mismo”. Y esto, tanto en Sócrates como en Platón, significa: conoce tu alma y cuida de ella, mejorándola por el ejercicio de cada una de las virtudes y por lo que les da sentido, que es el amor a la sabiduría.

Tengamos en cuenta que los griegos tendían a identificar, o al menos no separaban, lo útil con

lo bueno, y la palabra “areté” (“virtud”, “excelencia”) se usaba para indicar tanto una cualidad particular como la virtud en general. Así, la “areté” de un técnico consistía precisamente en que fuera bueno en su oficio. Si un buen arquitecto es aquel que sabe hacer bien una casa, un buen constructor de barcos es aquel que realiza correctamente su tarea, una buena persona, o una persona virtuosa, será aquella que

15 Un último detalle que no carece de importancia: Platón otorga al mito un papel destacado en la mayoría de sus obras. El mito representa el peso y el significado de tradiciones orales sagradas, que los poetas plasmaron más adelante, así como un tipo de lenguaje simbólico que no carece de valor ante los conceptos de la razón. Es verdad que Platón criticó a Homero y las concepciones a su parecer equivocadas de la divinidad, pero cuando quiere hablar de algo muy importante y difícil de expresar en conceptos y por medio de demostraciones racionales, entonces recurre al mito como un complemento del logos (razón, inteligencia): así, por ejemplo, al final de La República, tal vez su obra principal, con el mito de Er, que pretende abordar el más allá y el destino que aguarda al ser humano tras la muerte.


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sabe vivir correctamente, esto es, sabe en qué consiste el valor de la vida y dónde está su belleza y su sentido.

Relacionada con todo lo que estamos diciendo se encuentra la cuestión de si la virtud puede ser enseñada, pregunta que se repite muy a menudo en los primeros diálogos platónicos. Obviamente se concluirá que sí. Otra pregunta interesante es la de si la virtud es una o si hay muchas virtudes distintas; Platón se inclina por la primera alternativa: hay una unidad en la virtud, esto es, las virtudes de alguna manera se reclaman y ayudan mutuamente.

Además, si la virtud es conocimiento, hay que establecer que la maldad o el vicio, la injusticia en

todas sus formas, consistirá en la ignorancia. En efecto, Platón mantuvo toda su vida la paradoja implicada en la fórmula socrática “nadie obra mal intencionadamente”. Precisando un poco más hay que decir que distingue Platón dos tipos de maldad (kakía) en el alma: la primera corresponde a la enfermedad en el cuerpo y a la falta de armonía entre las partes o facultades del alma. El otro tipo de maldad es mucho más fundamental, y corresponde a la fealdad más bien que a la enfermedad: es la ignorancia. Así, todos los hombres desean el bien, pero, cuando intentan alcanzarlo, su falta de conocimiento les hace errar en su objetivo16.

6.2. El sistema educativo que propone Platón.

“La educación no debe ser nunca menospreciada, ya que constituye la más preciosa ventaja de los hombres mejores” (Las Leyes, 643 b).

Acabamos de referirnos a que el segundo tipo de vicio, el que se opone al autocontrol o la

moderación o templanza, es la ignorancia y Platón se niega en las Leyes a denominarlo delito (adikía) porque quiere subrayar que la justicia correctiva, el castigo, no sirve en este caso. La única forma de eliminar ese vicio, esa ignorancia, y en esto coinciden los diálogos el Sofista el Timeo y las Leyes, no es el castigo, sino la educación.

La educación tiene una importancia enorme en Platón. Vamos a ocuparnos de lo que establece

al respecto en las dos obras en que más trata este tema, la República y las Leyes, coincidentes en todos los puntos importantes. Pero antes digamos lo fundamental: Con la educación pretende Platón dos cosas que están íntimamente relacionadas: a) la purificación, perfeccionamiento y armonización del alma, para que pueda separarse progresivamente de lo que no le es propio, y se facilite así su libración o subida al mundo divino y superior en el que ya estuvo y al que realmente pertenece; y b) la formación de los futuros guardianes y gobernantes de la polis o ciudad-estado ideal, que garantizarán así la justicia, la felicidad y el bien de todos los ciudadanos.

Fijémonos en que el famoso mito de la caverna comienza con estas palabras de Sócrates:

“compara con la siguiente escena el estado en que, con respeto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza”. Es decir, que todo el mito hace referencia a la educación, a la adquisición del verdadero conocimiento que se compara con un salir a la luz, con el descubrimiento de un mundo más grande y más hermoso.

Es verdad, como pronto veremos, que la educación tiene en Platón un sentido integral (afecta

tanto al alma y a la inteligencia como al cuerpo, sin descuidar las emociones), pero consiste esencialmente en orientar al alma en la dirección correcta. No consiste, como querían los sofistas, en proporcionar unos conocimientos que no se tenían en absoluto, sino en despertar y estimular la capacidad que el alma ya tiene de ver y conocer, hasta el máximo posible, fomentando el amor por la

16 Platón pensaba que los seres humanos reconocen generalmente el primer tipo de maldad, el desorden del alma, como maldad; pero no alcanzan a ver ese mal mucho más fundamental que es la ignorancia: no la consideran en absoluto como maldad.


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sabiduría. De igual modo, el prisionero de la caverna es desatado y movido, guiado en la subida de modo gradual hasta que pueda ver por sí mismo: primero a la luz del fuego que hay en el interior, luego a la luz del sol cuando ha salido al mundo exterior (que representa en el relato el mundo de las Ideas, el mundo inteligible o plenamente real). La educación necesita un guía experto (el recuerdo de Sócrates está siempre presente), una orientación en el camino correcto17.

El programa educativo que Platón establece en la República se divide en dos partes la primera,

que aparece descrita en los libros segundo y tercero de esta obra, se refiere a la educación de la clase de los guardianes y soldados. Constituye el complemento platónico del aprendizaje en la cultura física y las artes, común en Atenas. En efecto, los futuros guardianes, serán educados en la gimnasia y la música (bien entendido que esta comprende, además de la música propiamente dicha, la gramática y la poesía). La segunda, la educación superior, es más compleja y larga y se dirige exclusivamente a los futuros filósofos que serán los gobernantes.

Platón da enorme importancia la educación de los niños y subraya la necesidad de que aprendizaje comience con los primeros años de la vida (“¿Te das cuenta de que lo más importante es siempre el comienzo de cualquier cosa, especialmente en el caso de algo que sea a la vez joven y tierno?”, dice Platón por boca de Sócrates). Pero, centrándonos en la educación física y la música, digamos que su objetivo es el bienestar del alma, armonizar el alma. El auténtico objetivo de la educación física consiste en hacer posible que el alma ejerza sus funciones sin estorbos, mientras que la música y la poesía poseen una capacidad extraordinaria para modelar el carácter. Se buscará la simplicidad en ambas, pues la simplicidad en la música produce autocontrol, mientras que la simplicidad en la educación física conduce salud. Además, ambas se complementan, pues la gimnasia sola hace al hombre rudo y fogoso, mientras que la música sola le hace demasiado blando.

En cuanto a la educación de los filósofos, que serán los futuros gobernantes y magistrados,

comenzará con la matemática (aritmética, geometría, estereometría), continuando con la astronomía y terminando con la armonía o ciencia del sonido18. Éstas son las ciencias que, si son llevadas hasta el punto en que se evidencia su esencial parentesco, conducirían al hombre hasta la comprensión de la verdad. De todos modos, no pasan de ser una introducción o una preparación, pues más allá de por encima de todo esto se encuentra la ciencia dialéctica: aquella que consiste en dar y recibir una explicación de las cosas, que supone la lógica, pero que más allá de ella tiene la capacidad de captar las Ideas, remontarse a su fuente (la idea del Bien) y comprender la relación entre todas las Ideas. La dialéctica constituye la cima y el colofón de todas las demás enseñanzas.

El hombre libre no debe aprender por fuerza; no debe obligarse al aprendizaje de las ciencias, pues “lo que se aprende a la fuerza no dura”. Por eso dice Platón que los niños deben aprender jugando y por eso deja a cada uno seguir el camino que esté conforme con sus capacidades naturales y sus inclinaciones o gustos a la hora de elegir un trabajo. Entiéndase bien no se priva a nadie de educación (y las mujeres se educan exactamente igual que los hombres), pero no se educa tampoco a la fuerza aunque la educación exija disciplina. Y además, el proceso educativo es largo: Entre los 20 y los 30 años, los alumnos que han mostrado condiciones, profundizan en el conocimiento de las ciencias. A los 30 años se lleva a cabo una segunda selección, pues siguen cinco años dedicados al estudio de la dialéctica, no exento de dificultades y peligros19. 17 En un pasaje de la República lo dice Platón claramente: “el arte de la educación tiene como objeto este importante problema: cómo se ha de orientar al hombre de la forma más fácil y completa. No se trata de darle la visión. Ya la posee. Sin embargo, está mirando en una dirección equivocada y no se dirige a donde debe. He aquí el problema” (518 b). 18 No olvidemos que para Platón la ciencia se ocupa de las proporciones y razones matemáticas que producen la armonía. La influencia en él de los Pitagóricos fue muy grande. 19 La dialéctica, a los jóvenes que no la asimilen bien, les hace rebeldes e incrédulos, discutidores y quisquillosos, así como engreídos. Por contra, los que “sufran” en sí mismos los efectos del método socrático (la refutación esto es, caer en la


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6.3. Conclusión: el sabio no obra mal. La afirmación Platónica de que la auténtica bondad consiste en conocimiento así como que el

mal (además del que se origina en el desorden del alma) proviene de la ignorancia -la vemos íntimamente relacionada con la concepción que el mismo Platón tiene de la genuina sabiduría. Es obvio que este conocimiento (asociado al nous, a la inteligencia en su función más alta, a la intuición intelectual de los primeros principios –en Platón el Bien-) que engendra virtud ha de tener un sentido muy especial, pues cualquier otro conocimiento, la habilidad técnica o científica, puede hacer bien o mal según la forma en que sea utilizado. La bondad, la virtud lograda, no es conocimiento en el mismo sentido en que lo es la medicina, la ingeniería o la carpintería.

La sabiduría no se confunde con la erudición (como ya señalara Heráclito), no se identifica con el ingenio o la mera capacidad intelectual. El verdadero filósofo no descansa hasta alcanzar una verdad suprema por relación a la cual pueda ser explicado todo lo demás. “El que es capaz de ver la totalidad es filósofo; el que no, no”, afirma Platón. Y sabemos, por la República, que el conocimiento más elevado, más sublime, es el conocimiento del Bien, causa de la verdad, de las Ideas, causa del ser. La sabiduría es la medida de toda medida, como afirmaba Solón.

Además, la apariencia de sabiduría no es lo mismo que la sabiduría. Aquí es preciso hilar muy fino. Hay quienes creen saber lo que en realidad desconocen (el viejo tema socrático), pues no han tenido verdadera experiencia de la verdad, no han madurado en la vida, algo en ellos les impide su plena realización personal –prejuicios o defectos enraizados en su temperamento- o no están tocados por el dedo de la gracia y subordinan la vida verdadera y la más alta religiosidad a doctrina o práctica moral, a recetas o casuística. Confunden los mandatos divinos con preceptos y costumbres humanos (las tradiciones de los insufribles “tradicionalismos” que hemos sufrido tanto en España). A estas personas puede moverlas buena intención, mas también celo farisaico. Pueden accidentalmente ayudar pero, más aún, pueden hacer bastante daño sin saberlo. A ellas creo que se refiere de alguna manera Platón en un pasaje de las Leyes..

El largo proceso de la educación, los muchos años dedicados al estudio y aprendizaje de los distintos saberes, nos parece que tiene para Platón la finalidad de preparar o hacer posible una repentina iluminación. El alma se engrandece, se embellece y transforma de modo que -al captar el profundo sentido de las cosas- ya no se puede vivir de manera que contradiga lo que uno ha visto y logrado.

7. LA ÉTICA PLATÓNICA. LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES. La ética platónica es fácilmente deducible de lo que ya se ha dicho. A las tres facultades del alma corresponden tres virtudes fundamentales (prudencia, fortaleza y templanza), siendo la justicia la síntesis y el resultado de las tres anteriores. Así como una ciudad es justa y está bien gobernada y estructurada cuando cada clase de ciudadanos vive de acuerdo con la virtud que le es propia (ver el epígrafe siguiente) y, de este modo, hace lo que debe y cumple con su función sin interferir en la de los demás, igualmente, una persona es justa y buena cuando posee las tres virtudes que regulan las tres facultades del alma y, por ello, podemos decir que está en armonía consigo misma. La armonía, el equilibrio entre las dimensiones del alma es esencial para la virtud. Y no olvidemos tampoco que, para Platón, el alma debe estar por encima del cuerpo y no dejarse esclavizar por las pasiones de éste. En esto consiste precisamente la virtud de la templanza, que nos recuerda el autodominio del que hablaba Sócrates. La razón debe regir los impulsos de la voluntad y ambas, razón y voluntad, deben mandar sobre las pasiones inferiores. De todos modos, Platón no rechaza el placer ni lo

cuenta de que no sabemos lo que creíamos saber) se liberan de la presunción y reciben “la más grande y poderosa de todas las purificaciones”, aquella que necesita quien quiera ser realmente feliz al modo griego: amando y procurando ante todo la justicia y la virtud. Esta refutación socrática, esta prueba de las opiniones, constituía para Platón un paso esencial previo a toda educación auténtica.


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considera siempre un mal; al contrario, en su diálogo el Filebo afirma que una vida virtuosa tiene que saber aceptar también el placer con moderación. En cuanto a la fortaleza, es la virtud que nos ayuda a mantener un equilibrio entre nuestras aspiraciones y a saber moderar nuestras ambiciones más o menos legítimas (fama, orgullo, poder, etc.); también nos hace soportar adecuadamente las dificultades y los ataques u ofensas de los demás, respondiendo a ellas con mesura. Es la virtud que se precisa para saber estar en el sitio que debemos y cumplir con nuestras obligaciones morales, sea fácil o difícil, buscando lo que es justo y honesto en lugar de lo que más interese a nuestro egoísmo. En fin, la prudencia, como virtud de la inteligencia, nos ayuda a encontrar lo verdadero y lo bueno, como fines esenciales de nuestra vida, ordenando a ellos nuestras acciones y sabiendo elegir los medios adecuados para ello. Es la virtud propia de los gobernantes, que, como sabemos, debían ser para Platón auténticos filósofos, ya que los filósofos son los que mejor conocen lo que es el bien. Como síntesis diremos que la virtud va unida a la sabiduría como ya enseñara Sócrates. El que conoce qué son el Bien, la Belleza o la Justicia, no puede menos de amarlos y procurar reflejarlos en su vida, en los actos y situaciones concretos de la vida. Por ello, el verdadero sabio no obra el mal. Pero además, hemos visto que la virtud requiere también la purificación20 del alma con relación al cuerpo y sus limitaciones, y que la virtud o bondad es el equilibrio perfecto que es capaz de armonizar lo interno con lo externo, el alma y sus facultades con el cuerpo.

8. LA POLÍTICA. LA CIUDAD IDEAL.

Las obras fundamentales de Platón para este tema son sobre todo La República y Las Leyes, pero se encuentran observaciones de interés en el diálogo El Político. A modo de introducción, diremos que la política está en Platón esencialmente vinculada con la ética: es su consecuencia y culminación lógica. Así, el hombre que mejor conoce lo que es el bien -el filósofo verdadero- es el único capacitado para regir la polis de una manera armónica y justa, lo que permitirá a todos sus habitantes vivir de modo virtuoso y feliz. El ser humano es político por naturaleza, necesita de la polis o ciudad-estado para vivir. Platón piensa en cómo deben vivir los ciudadanos y como debe estar organizada la vida social. Platón no tuvo buena opinión de los regímenes políticos de su tiempo y, en especial, fue muy crítico con la democracia ateniense. En lugar de ésta propone un modelo aristocrático o monárquico (el filósofo-rey), que podría resumirse así: sólo los sabios (y virtuosos) están legitimados para ejercer el poder. LA REPÚBLICA. En este diálogo, una de las obras más importantes de Platón, si no la que más, el tema inicial gira en torno a establecer lo que es la justicia. Más adelante se describe cómo ha de ser, en todos sus detalles, la ciudad ideal y qué hay que hacer para que tal ciudad pueda llegar a constituirse, con especial referencia a la educación de los futuros guardianes y gobernantes. El modelo de ciudad justa le sirve a Platón para definir lo que es una persona justa y lo que es la justicia en sí, pues hay una importante correspondencia entre los tres tipos de ciudadanos (magistrados, guerreros y artesanos) y las tres partes del alma (racional, impulsiva y pasional). La psicología platónica sirve de fundamento a la teoría política y a la estructuración de la polis. Resumimos y exponemos a continuación algunas de las ideas más significativas de esta obra. El estado existe para servir a las necesidades de los individuos. El fin originario de la ciudad aparece como un fin económico y de él se sigue el principio de la división y especialización del trabajo. También se hace referencia al origen económico de las guerras, al crecer las ciudades y pueblos. Después aborda Platón temas tan significativos como la formación o educación de los guardianes 20 A esta purificación y elevación del alma se alude claramente también en el mito de la caverna.


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(gimnástica y música, abarcando ésta tanto las matemáticas (aritmética y geometría) y la astronomía, como la música propiamente dicha y la gramática, para culminar en la dialéctica o culminación de la filosofía21. Aquí encontramos el antecedente preciso del trivium y el cuadrivium de las universidades medievales); la condenación y prohibición de la lectura de los poetas Homero y Hesíodo, al no presentar una imagen correcta de la divinidad en sus escritos mitológicos; la comunidad de bienes materiales y la supresión de propiedad privada y riqueza, en las dos clases superiores: sólo los artesanos conservan la propiedad y la familia y manejan algo de dinero; o el tema tan controvertido de la comunidad de hijos y mujeres (de la que se habla en el libro V), así como la regulación de “matrimonios” y nacimientos, con una finalidad claramente eugenésica, o de mejora de la salud y cualidades naturales, pero que nos parece tan lógica como inaceptable: se llega a sugerir, sin decirlo claramente, que sería conveniente dejar morir a los niños nacidos con deficiencias o de salud endeble. No habrá derechos de nacimiento y las mujeres se educarán igual que los hombres y podrán ocupar los mismos cargos. Se sienta el principio de que la educación manifestará las cualidades de cada uno así como sus preferencias y aptitudes naturales. Cada persona desempeñará las funciones y oficios para los que esté capacitado. Con relación al proceso educativo, Platón lo alarga hasta los 30 años para los futuros guardianes de la polis. A esa edad, los que dieran resultados satisfactorios son destinados al estudio de la dialéctica durante cinco años más. Después, durante quince años, se prueba a estos candidatos con cargos militares o públicos, para comprobar que no ceden ante ciertas tentaciones (por ejemplo, servirse del poder del cargo en beneficio propio). Llegan así a los 50 años, edad “en la que deben levantar los ojos del alma hacia la luz universal, que ilumina todas las cosas, y contemplar el Bien absoluto, porque éste es el modelo al que han de atenerse en la ordenación del Estado y de las vidas de los individuos, así como en la ordenación del resto de sus propias vidas, haciendo de la filosofía su ocupación principal; pero cuando les llega su turno manejan también la política y gobiernan para el bien público, no como s i hiciesen una gran cosa, sino por necesidad; y una vez hayan educado a otros semejantes a ellos y les hayan cedido el puesto para que gobiernen el Estado, partirán hacia las Islas de los Bienaventurados y morarán allí, y la ciudad les dedicará monumentos públicos y les rendirá honores y sacrificios, si el oráculo pitio lo consiente, como a semidioses, y, en todo caso, como a hombres divinos y benditos” (Rep., 540 a 7 - c 2). En los libros VIII y IX expone Platón una especie de teoría de la historia, o descripción acerca de cómo se suceden y degradan las formas de gobierno: El Estado perfecto es el aristocrático, pero, si los dos estamentos superiores se ponen de acuerdo para enriquecerse y someter al resto de los ciudadanos, se llega a la timocracia (o predominio del elemento brioso o vehemente: dominio del ansia de honores y ambición de los guerreros). Luego aumenta el afán de acumular riquezas y la timocracia se transforma en oligarquía (el poder depende de la riqueza de los propietarios). Se empobrecen cada vez más los ciudadanos sometidos hasta que éstos expulsan a los ricos y establecen la democracia. Pero el desmedido amor a la libertad, propio de la democracia, conduce por reacción a la tiranía (el peor y más desdichado de los estados. El tirano es el hombre más perverso y desgraciado mientras que el filósofo era el mejor y más feliz de los hombres). LAS LEYES. En esta importante y extensa obra, probablemente la última que escribió, Platón concreta muchos detalles de interés y hace algunas concesiones a lo realizable, pero sin abandonar las principales ideas de su filosofía política. Nos hubiera gustado otra cosa, pero Platón acepta la esclavitud. La acepta como un hecho (Aristóteles la considerará algo natural) y en esto fue especialmente hijo de su tiempo. A veces se muestra incluso más severo, no permitiendo cosas que se permitían entonces en Grecia en favor de los

21Al final del largo proceso educativo, el filósofo “... llega al fin a contemplar el Bien absoluto en visión intelectual y alcanza allí el límite supremo del mundo inteligible” (Rep., 532 a 7 - b 2).


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esclavos, pero también los protege en lo tocante a su capacidad pública22 y pretende que no se les maltrate y se tenga con ellos mayor justicia debido a su condición. A Platón no le agradaba ni la laxitud ateniense ni la brutalidad espartana. Haremos, para terminar, una breve reflexión. Hegel, en su Filosofía del Derecho, escribe que en Platón “no se atiende como se debe al principio de la libertad subjetiva” (secciones 185 y 299). En efecto, nos parecen graves o peligrosas algunas de sus decisiones políticas ya que hacen desaparecer al individuo en favor del estado o atentan incluso contra la dignidad de la persona. Pero también me gustaría decir que hoy es fácil criticar a Platón y no ser muchas veces justo con él (o no entender su punto de vista). A veces lee uno críticas que están del todo desenfocadas23. El problema fundamental es si se puede conocer lo que es el bien y decidir cómo alcanzarlo o promoverlo mediante un gobierno justo. En el caso de que esto fuera posible realizarlo ¿se lesionarían de verdad los derechos y libertades de los ciudadanos? Platón vio la importancia de la educación y consideró que verdad y democracia eran términos incompatibles. Por otra parte, si consideramos que existen los mejores (esto es, personas buenas y sabias) ¿cómo negar que son estos quienes deberían gobernarnos? Mucho ha llovido desde Platón y los derechos humanos siguen sin respetarse. La libertad no puede estar por encima del bien común (y del bien de todos los pueblos; algo que suelen olvidar los defensores del liberalismo económico), no debe ir en contra de la justicia social. Pero esta última no puede pretender establecerse de modo totalitario, aniquilando la libertad (como han hecho los comunismos históricos).

9. LOS SENTIDOS DEL MITO DE LA CAVERNA. El libro o capítulo VII de la República de Platón comienza narrando este célebre mito24. Como es muy significativo y puede presentarse como un resumen o quintaesencia de la filosofía platónica -además de que el texto que tenemos que leer y comentar este curso- vamos a terminar el tema con unas consideraciones sobre el mismo25. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como símbolo de la metafísica, la gnoseología y la dialéctica, e incluso de la ética y la mística platónica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón.

¿Qué simboliza este mito? Los cuatro significados del mito de la caverna. 1) Antes que nada los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser

sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y las realidades suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las Ideas, en tanto que el sol simboliza la perfección del Bien.

2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en sus dos especies y en

sus dos grados. La visión de las sombras simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los objetos verdaderos y la visión del sol -primero mediata, y luego, inmediata- representa la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección (o intuición intelectual).

22Así, quien matase a un esclavo para impedirle declarar sobre hechos delictivos tendrá el mismo castigo que si hubiese matado a un ciudadano. 23Como por ejemplo la de los autores del escrito sobre Platón en los Cuadernos de Historia de la Filosofía de la Editorial Alhambra, Madrid, 1988. Por ejemplo, consideran clasista la aristocracia platónica y no ve que pretende el bien de todos. Para Platón eran clasistas la democracia, la oligarquía y la tiranía. Platón repite siempre que nadie debe gobernar por razones de alcurnia o riqueza y que la ley debe estar por encima de los gobernantes. 24En realidad no se trata de un mito tradicional exactamente, pero lo seguimos llamando así por no cambiar la manera usual y consagrada de referirse a este importante relato platónico. Más propiamente cabría hablar de una alegoría o parábola. 25Lo que sigue está tomado, con algunas modificaciones, de Reale y Antiseri: Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 1º, Herder, Barcelona, pp. 153-155.


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3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza también el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible hasta lo inteligible está específicamente representado como una liberación de las ataduras, una especie de conversión. La visión suprema del sol y de la luz en sí es la visión del Bien y la contemplación de lo divino.

4) No obstante, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política refinadamente

platónica. En efecto, el filósofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien -si se limitase a seguir sus propios deseos- permanecería contemplando lo verdadero. En cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar también a los demás. El verdadero político, según Platón, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el bien. ¿Qué sucederá, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al pasar desde la luz a la sombra, dejará de ver, hasta no haberse acostumbrado otra vez a las tinieblas. Le costará readaptarse a los viejos hábitos de sus compañeros de prisión, se arriesgará a que éstos no le entiendan y, considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo mismo a cualquiera que actúe igual que él. Sin embargo, el hombre que haya «visto» el verdadero Bien tendrá que correr este riesgo y sabrá hacerlo, ya que es el que otorga sentido y valor a su existencia.

TEXTO DE EXAMEN PLATÓN, La República, libro VII, 514a-518b (trad. M. Fernández-Galiano, Madrid, Alianza, 1998, pp. 368-375). I.- Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo más y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. -Ya lo veo -dijo. -Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados. -¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros! -Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos? -¿Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas? -¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo? -¿Qué otra cosa van a ver? -Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?


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-Forzosamente. -¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar? -No, ¡por Zeus! -dijo. -Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados. -Es enteramente forzoso -dijo. -Examina, pues -dije-, que pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba? -Mucho más -dijo. II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que estos son realmente más claros que los que le muestra? -Así es -dijo. -Y si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? -No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento. -Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio. -¿Cómo no? -Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar. -Necesariamente -dijo. -Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían. -Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro. -¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos? -Efectivamente. -Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o re-compensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a


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suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? -Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida. -Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol? -Ciertamente -dijo. -Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir? -Creo que sí -dijo. III.-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón! a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de este, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en la inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública. -También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo. -Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado. -Es natural, desde luego -dijo. ¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que extrañarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas reflejo, y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí? -No es nada extraño -dijo. -Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y una vez ha ya pensado que también le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vida más luminosa, está cegada por falta de costumbre, o si, al pasar de un mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así, considerará dichosa a la primer alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz.

-Es muy razonable -asintió- lo que dices".


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Nociones

Los prisioneros y las sombras. Platon identifica a los prisioneros encadenados con el alma humana, que está atada a un cuerpo terrenal y que pertenece al mundo de las cosas, y es por tanto, imperfecto y sensible, cuyos conocimientos son meras sombras de la realidad. El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar natural el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma, y constituye un estorbo para el alma, pues las pasiones, la arrastran impidiéndole la contemplación de las ideas. El alma es como un carro formado por un par de caballos alados y su auriga. En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los dos caballos es díscolo), difícilmente logran seguir a las de los dioses. Puede perder las alas y caer a tierra, donde queda encerrada en un cuerpo, que parecerá moverse a si mismo. Además olvida lo que ha visto en el mundo de las Ideas. Al contemplar las cosas bellas vuelve a recordarlas. El conocimiento sensible sirve de ocasión para el recuerdo. El mito identifica a la caverna como el mundo sensible. En ella, existen imitaciones del exterior (el mundo de las Ideas), pero son imperfectas y engañosas: las sombras en la pared son imitaciones de los objetos, el fuego es la imitación del Sol, etc. Los prisioneros sólo pueden conocer las sombras en la pared, y ellos las identifican con la realidad. Por eso, cuando uno de ellos es liberado, y es capaz de ver el fuego, y el resto de elementos de la caverna, esta más cerca del conocimiento verdadero. Sin embargo, éste conocimiento no sería completo, sino que sería lo que Platón denomina Doxa, u opinión. Platón recoge la distinción de Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad viene de la aceptación del no ser, fuente de contradicciones. Para los sofistas, el conocimiento sensible es el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características. Platón nos explica los grados de conocimiento mediante la alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o

http://www.cibernous.com/autores/platon22/diccionario/cadaletra.html/ti.html

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del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas. El ascenso al mundo de arriba y el sol. La dialéctica y el amor son los dos medios de ascender al mundo de las Ideas. Las matemáticas son un preludio necesario, ya que arrancan al alma del mundo del devenir y la introducen en la contemplación de los objetos inteligibles. El alma ha caído a la Tierra al perder el carro en el que volaba y ha olvidado todo lo que ha visto en el cielo. Pero al contemplar la hermosura de este mundo recuerda la verdad y toma alas y desea emprender el vuelo. En primer lugar es la belleza de un cuerpo bello la que atrae . Después se advierte que la belleza es igual en todos los cuerpos y pasa a amar toda la belleza corpórea. Pero por encima de ésta se descubre la belleza del alma; y más arriba aún, la belleza de las instituciones y de las leyes, después la belleza de las ciencias (armonía musical y matemáticas) y por encima de todo, la belleza en sí, que es eterna, perfecta, siempre igual a sí misma y fuente de toda otra belleza. Si la educación no ha creado un equilibrio entre las distintas partes del alma el apetito no esta sometido a la razón, el individuo es esclavo del placer y del dolor, así no puede dedicarse a la disciplina intelectual que se requiere para ser un filósofo. El amor que siente el filósofo por la verdad es absoluto. La plenitud del filósofo reside en realidades intelectuales, no en la riqueza material. Al no sentir avidez por poseer cosas ya que lo material es transitorio, no teme a la muerte y es capaz de acciones valerosas y decididas que se exigen al verdadero gobernante. Además percibe las cosas en su justa perspectiva, lo que es esencial para un buen gobierno. La dialéctica permite ascender hasta el principio de todo, en esta ascensión no recurre a nada que no sea las ideas tomadas en sí mismas. De este modo, de Idea en Idea, se alcanza la Idea de Bien, Idea suprema fundamento de la inteligibilidad y el ser del Mundo de las Ideas. Las Ideas está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón explica la idea de Bien de forma indirecta, analógica. Considera que las funciones del Bien en el mundo inteligible respecto del alma y las ideas, es similar al comportamiento del Sol respecto de la percepción visible y los cosas sensibles. La idea del bien es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; en el mundo visible es la causa de la luz y del sol, en la inteligible es la productora de verdad y conocimiento. Igual que los ojos necesitan la luz del Sol para ver los objetos del mundo, el alma necesita la idea del Bien para aprehender los objetos del mundo inteligible. El retorno a la caverna y las tinieblas. Las tinieblas representan una existencia en la que sólo se concede valor a lo sensible, que es una copia devaluada de lo verdaderamente real. En el ámbito social y político estas tinieblas son


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el mundo de las intrigas políticas y los manejos demagógicos de la opinión pública, que no buscan la reflexión profunda sobre las ideas, sino la seducción y la persuasión mediante lo aparente y no mediante lo real, cuya comprensión es siempre mucho más difícil. Los sofistas enseñaban retórica y oratoria, instrumentos necesario para el ejercicio de la política y dominio de las masas. Dotaban a sus alumnos de destrezas que capacitan para tener éxito en las disputas entre grupos políticos o el éxito en los negocios. No aceptaban la distinción entre lo que las cosas son y lo que aparentan ser. No hay más realidad que las apariencias. Pero esto constituye una visión muy pobre de lo que es la educación, como ya Sócrates destacó. La democracia es el reino de los sofistas. Platón considera que la peor forma de gobierno es la tiranía, que se caracteriza por la crueldad y la arbitrariedad. Luego dirige sus críticas a la democracia. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero en ella se da una consideración de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad. Desaparecen las diferencias entre los ciudadanos y es así como se establece una peligrosa anarquía. En una democracia toda afirmación es reducida a mera opinión, toda afirmación puede ser anulada por su opuesta. Los sofistas consideran que nadie puede afirmar una verdad que sea valida para los demás hombres, sino que toda verdad es valida solo para aquel que la afirma. La masa popular es semejante a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un ser incapaz de reflexión y rigor. La enseñanza de los sofistas busca manejar las pasiones de la masa, sin considerar que es bueno y malo, justo e injusto. La política se basa en las preferencias del populacho El filósofo que ha ascendido hacia las Ideas volverá a descender a la caverna para ayudar a los hombres a salir del sueño en el que se hallan y aportar sentido y verdad a la vida. Como señala Platón no es extraño que se muestre torpe cuando tenga que discutir en los tribunales o en otro lugar, sobre la apariencia de lo justo. En el Libro VI Platón habla de la gran paradoja que supone que el Estado perfecto debe ser constituido por el sabio perfecto, y éste, a su vez, no puede serlo más que en el Estado perfecto. Hay que contar pues, con que aparezca un rey-filósofo para llevar a cabo el proyecto. Platón creyó haberlo encontrado en Siracusa pero no tuvo éxito. La Monarquía y la Aristocracia son los regímenes perfectos y son los preferidos por Platón para su ciudad ideal gobernada por filósofos. Hay una correlación entre la división tripartita del alma y la de la polis. El Estado platónico está estructurado en tres clases: los filósofos, que gobiernan; los guerreros, que defienden a la sociedad, y los artesanos, que trabajan. Cuando cada uno de estos estamentos realiza la tarea que le corresponde, se alcanza la justicia, que es la culminación de las demás virtudes. Cada parte desempeña su papel separadamente, pero buscando el interés común. Así se evitará la decadencia de la sociedad. El mantenimiento del orden establecido constituye el objetivo de los gobernantes El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza. Ha de vigilar para que la Ciudad no crezca demasiado y para que los individuos se dediquen a las funciones más acordes con el tipo de alma que predomina en ellos. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en él.


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Tema 2. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN