Embed Size (px)
Citation preview
Universidad de La Salle Universidad de La Salle
Ciencia Unisalle Ciencia Unisalle
Licenciatura en Educación Religiosa Facultad de Ciencias de la Educación
1-1-2009
Una aproximación a la "racionalidad Utópica" de Ernest Bloch Una aproximación a la "racionalidad Utópica" de Ernest Bloch
como clave de la interpretación teológica de esperanza en un como clave de la interpretación teológica de esperanza en un
contexto de conflicto armado: Tierralta - Córdoba contexto de conflicto armado: Tierralta - Córdoba
Karem Andrea Tole Puentes Universidad de La Salle, Bogotá
Follow this and additional works at: https://ciencia.lasalle.edu.co/lic_educacion_religiosa
Citación recomendada Citación recomendada Tole Puentes, K. A. (2009). Una aproximación a la "racionalidad Utópica" de Ernest Bloch como clave de la interpretación teológica de esperanza en un contexto de conflicto armado: Tierralta - Córdoba. Retrieved from https://ciencia.lasalle.edu.co/lic_educacion_religiosa/11
This Trabajo de grado - Pregrado is brought to you for free and open access by the Facultad de Ciencias de la Educación at Ciencia Unisalle. It has been accepted for inclusion in Licenciatura en Educación Religiosa by an authorized administrator of Ciencia Unisalle. For more information, please contact [email protected].
UNA APROXIMACIÓN A LA “RACIONALIDAD UTÓPICA” DE ERNST BLOCH
COMO CLAVE DE LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA DE ESPERANZA EN
UN CONTEXTO DE CONFLICTO ARMADO: TIERRALTA-CÓRDOBA
KAREM ANDREA TOLE PUENTES
UNIVERSIDAD DE LA SALLE
FACULTAD DE EDUCACIÓN
LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA
BOGOTÁ D.C
2009
UNA APROXIMACIÓN A LA “RACIONALIDAD UTÓPICA” DE ERNST BLOCH
COMO CLAVE DE LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA DE ESPERANZA EN
UN CONTEXTO DE CONFLICTO ARMADO: TIERRALTA- CÓRDOBA
KAREM ANDREA TOLE PUENTES
Trabajo de Grado
presentado como requisito para obtener el título de
LICENCIADA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA
OSCAR ALBEIRO ARANGO ALZATE
Director
UNIVERSIDAD DE LA SALLE
FACULTAD DE EDUCACIÓN
LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA
BOGOTÁ D.C
2009
NOTA DE ACEPTACIÓN
_______________________________
_______________________________
_______________________________
_______________________________
_______________________________
Firma del presidente del jurado
_______________________________
Firma del jurado
_______________________________
Firma del jurado
Bogotá, Enero de 2009
DEDICATORIA
A todos los hombres y mujeres que mantienen la esperanza y conservan su proyecto de
vida, luchan por una sociedad más justa, que tienen la capacidad de seguir soñando por un
mundo mejor.
AGRADECIMIENTOS
A Dios, por haberme dado el don de inspiración para sacar este trabajo adelante.
A mis padres, por haberme colaborado económicamente para culminar mis estudios.
A Oscar Arango y a todo el equipo de investigación Synetairos, con quienes he hecho
posible este trabajo.
A la Universidad de La Salle, institución que me ha brindado la formación intelectual y
moral.
CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN 10
1. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA 12
2. ANTECEDENTES 13
2.1 ANTECEDENTES EQUIPO INVESTIGATIVO 13
2.2 ANTECEDENTES CONTEXTUALES 13
3. OBJETIVOS 15
3.1 OBJETIVO GENERAL 15
3.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS 15
4. FACTIBILIDAD DE LA INVESTIGACIÓN 16
4.1 RECURSOS HUMANOS 16
4.2 LIMITACIONES 17
5. DISEÑO METODOLÓGICO 18
5.1 PRIMER MOMENTO: NARRATIVO 19
5.2 SEGUNDO MOMENTO: HERMENÉUTICO 20
5.3 TERCER MOMENTO: PROPOSITIVO 20
CAPÍTULO I 21
6. EL CONTEXTO DEL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 21
6.1 EL CONTEXTO DEL PROBLEMA 21
6.2 DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN PROBLEMÁTICA 29
6.3 RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 34
CAPÍTULO II 89
7. MOMENTO HERMENÉUTICO: ESPERANZA, UTOPÍA Y RAZÓN UTÓPICA 89
7.1 BLOCH Y EL CONTEXTO TEÓRICO-HISTÓRICO DE SU CONCEPTO DE UTOPÍA 89
7.2 LAS APORTACIONES DE HEGEL A LA CONSTRUCCIÓN TEÓRICA DE BLOCH 91
7.3 EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO DEL CONCEPTO DE UTOPÍA 94
7.4 LA CATEGORÍA ESPERANZA 97
7.5 LA UTOPÍA Y LA ESPERANZA 100
7.6 AMÉRICA LATINA Y LA UTOPÍA 102
7.7 UTOPÍA Y EL MUNDO ACTUAL 112
7.8 LA RAZÓN UTÓPICA 118
7.9 EL MARCO CATEGORIAL DEL PENSAMIENTO CONSERVADOR 120
7.10 EL MARCO CATEGORIAL DEL PENSAMIENTO NEOLIBERAL ACTUAL 121
7.11 EL MERCADO COMO REALIDAD PRECARIA DE PARTIDA: LA IMPOSIBILIDAD DE UNA TENDENCIA AL EQUILIBRIO 121
7.12 LA COMPETENCIA PERFECTA Y LOS CONCEPTOS TRASCENDENTALES 122
7.13 LA ALTERNATIVA AL MERCADO: EL SOCIALISMO COMO UTOPÍA 123
7.14 LA ÉTICA DEL MERCADO: EL MERCADO MILAGROSO, LA HUMILDAD Y EL ORGULLO 123
7.15 LA APROXIMACIÓN AL EQUILIBRIO: ANTI-INTERVENCIONISMO 124
7.16 LEYES UNIVERSALES, INSTITUCIONALIDAD Y LIBERTAD 124
7.17 LA REALIDAD TRASCIENDE A LA EMPIRIA 124
7.18 SUJETO PRÁCTICO Y SUJETO VIVO: PREFERENCIAS Y NECESIDADES 126
7.19 AUTOMATISMO DEL MERCADO Y PLANIFICACIÓN ECONÓMICA 128
CAPÍTULO III 131
8. MOMENTO PROPOSITIVO: UTOPÍA, RAZÓN UTÓPICA Y ESPERANZA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 131
8.1 LA UTOPÍA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 132
8.2 LA ESPERANZA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 139
8.3 LA RAZÓN UTÓPICA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS 141
9. CONCLUSIONES 148
BIBLIOGRAFÍA 151
ANEXOS 153
LISTA DE FIGURAS
Pág.
Figura 1. Área de conflicto de la región nororiental colombiana 22
Figura 2. Áreas de influencia de grupos guerrilleros 24
Figura 3. Áreas de influencia de las AUCC 26
LISTA DE ANEXOS
Pág.
Anexo A. Mapa Tierralta (Córdoba) 154
Anexo B. Elaboración final del mapeo 155
10
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo es el resultado de un proceso de acercamiento al contexto de conflicto
que se ha vivido en Tierralta-Córdoba, a través del relato del Poeta de Callejas, personaje
que, con su habilidad narrativa y poética, y con su capacidad de verter en la palabra el
testimonio de las víctimas de la violencia y la barbarie, nos permite comprender esa
realidad. Así, la intención es realizar un análisis interpretativo del relato de este testigo, a
partir de las categorías de utopía, esperanza, y razón utópica, como una clave de
aproximación, desde la teología, al sufrimiento de miles de colombianos víctimas de la
violencia.
Para el abordaje del relato, se realizó un acercamiento a la obra de Ernst Bloch y Franz
Hinkelammert, autores que resultan de mucha actualidad en el análisis de contextos
conflictivos, donde a pesar de la cruda realidad, las personas mantienen la esperanza,
conservan sus proyectos de vida, luchan por permanecer en sus territorios. Manifiestan una
fe y esperanza que los acerca al pensamiento utópico. A pesar de la realidad de muerte.
En el primer capítulo se hace un acercamiento a algunos elementos de la realidad política,
social y económica que sirve de marco de acción a la vida del Poeta de Callejas. Allí se
hace énfasis en la manera como el territorio de Tierralta-Córdoba, sirve de escenario para
que diversos actores definan el desarrollo a partir de aquello que Hinkelammert llama anti-
utopía, o razón utópica; línea de pensamiento definida como ideología ordenadora del
mundo social que niega lo social mismo y los valores que hacen del hombre un ser humano.
El segundo capítulo es una aproximación al pensamiento de Ernst Bloch y de Franz
Hinkelammert. Del primero, su obra “El Principio Esperanza”, haciendo énfasis en el
desarrollo de sus conceptos utopía y esperanza. Del segundo, se aborda su obra, “Crítica a
11
la Razón Utópica”, como una forma de interpretar el contexto que ha llevado a que
Tierralta-Córdoba se haya constituido en uno de principales escenarios de conflicto a nivel
nacional.
Finalmente, el capítulo tres, es un acercamiento a la interpretación del testimonio del Poeta
de Callejas a partir de las categorías utopía, esperanza y razón utópica. Así, se va
presentando el relato, al tiempo que se entretejen algunas conclusiones extraídas del trabajo
de análisis de los autores mencionados y que son útiles como pistas para lograr la
comprensión de dicho testimonio.
12
1. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
Lo esbozado anteriormente, nos lleva a plantear la situación de conflicto de ese contexto
específico, como una problemática que permita, desde la teología, interpretar la forma en
que miles de personas asumen su realidad de víctimas y testigos de la violencia desde las
categorías de utopía y esperanza, y razón utópica.
La pregunta que da forma al problema planteado es: ¿Cuál es el aporte del pensamiento de
Ernst Bloch y Franz Hinkelammnert, y de sus categorías <<utopía>>, <<esperanza>> y
<<razón utópica>>, para una lectura, como clave de la esperanza, del relato del Poeta de
Callejas, en un contexto de conflicto armado como lo es Tierralta, Córdoba?
13
2. ANTECEDENTES
2.1 ANTECEDENTES EQUIPO INVESTIGATIVO
Esta investigación se enmarca dentro del proceso del equipo de investigación Synetairos de
la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana, que busca articular todo el proceso
para hacer un esbozo de teología –narrativa, recuperando los elementos conceptuales y
prácticos que el equipo ha logrado sistematizar a lo largo de cinco años.
Esta fase de la investigación, asume con radicalidad la forma, el sabor, el color, el aroma, la
magia, el dolor y la esperanza de un trozo de tierra escondido para unos; olvidado para
algunos; odiado para otros, sorprendente para muchos, y amado para nosotros.
Por otra parte la investigación no tiene la pretensión de universalizar el proceso enunciado
y los resultados alcanzados, sino contribuir en la tarea de recuperación de la memoria, la
identidad y la pertenencia de una comunidad, para que, desde allí, se pueda hacer una
lectura de fe que posibilite el hecho de que ella misma pueda escribir su evangelio: Dios-
Padre aconteciendo como gratuidad, generosidad y misericordia en ellos y ellas,
visibilizando otras formas de construir la alteridad. Y en este sentido todo esfuerzo y todo
proceso que se permita a favor de esta comunidad vale la pena.
Por último se puede afirmar que una teología narrativa parte de una reflexión crítica y de la
experiencia de fe que se hace desde la historia del Poeta de Callejas, personaje que teje una
historia común en la cual Dios- padre acontece como gratuidad, generosidad y misericordia.
2.2 ANTECEDENTES CONTEXTUALES
La dinámica del conflicto armado en el departamento de Córdoba y en consecuencia su
situación en materia de derechos humanos y Derecho Internacional Humanitario (DIH), ha
estado estrechamente ligada a sus condiciones socioeconómicas y geográficas. Es así como
14
en Córdoba se ha hecho visible el enfrentamiento entre las autodefensas y los grupos
guerrilleros para obtener el dominio de las tierras y de los recursos naturales y donde la
Fuerza Pública ha sido marginalmente protagónica.
El departamento limita al norte con el mar Caribe y al sur con Sucre, Bolívar y Antioquia.
Resulta de esta manera, que la dinámica del conflicto armado y las expresiones de violencia
que se presentan en el territorio cordobés están indirectamente influenciadas por la
conducción de las hostilidades que tienen lugar en Antioquia, Sucre y Bolívar.
De esta manera, los municipios cordobeses de Montelíbano, Valencia, Tierralta y Puerto
Libertador ubicados en la frontera con Antioquia, han vivido al ritmo de las constantes
luchas territoriales de reconquistas de los grupos insurgentes (FARC, ELN, ERP y EPL) y
de autodefensas (ACCU y AUC).
Las condiciones topográficas de Córdoba, brindan una importante riqueza hídrica (más de
100.000 hectáreas de ciénagas permanentes) y ofrecen una ubicación geográfica estratégica,
debido a que el 66% del Parque Natural del Nudo de Paramillo (PNNP) se encuentra en
comunicación con el Urabá antioqueño. Es así como esta zona resulta favorable para la
ganadería, la siembra de cultivos de coca (385.3 hectáreas en el 2002, tras su disminución
desde 1999 por causa de la fumigación de cultivos contemplada dentro del Plan Colombia),
el transporte de drogas ilícitas e insumos para su procesamiento, el tráfico de armas y
municiones, y la movilidad y establecimiento de retaguardias para los grupos armados.
En el sur del departamento, en el municipio de Tierralta, se encuentra la hidroeléctrica de
Urrá. Frente a este megaproyecto hidroeléctrico, las FARC y las AUC, además de
posicionarse para el control estratégico de toda la zona, han buscado apropiarse de las
regalías y recursos generados por la empresa Urrá S.A. Es de resaltar así mismo la
presencia de diversos recursos naturales de gran importancia como yacimientos de oro,
ferroníquel y carbón, haciendas de ganado vacuno y extensiones cultivos agrícolas,
especialmente de algodón y yuca.
15
3. OBJETIVOS
3.1 OBJETIVO GENERAL
Realizar una aproximación interpretativa, en clave de esperanza, en un contexto de
conflicto armado (Tierralta-Córdoba) al relato del Poeta de Callejas, utilizando las
categorías <<utopía>>, <<esperanza>> y <<razón utópica>>, contenidas en los trabajos “El
Principio Esperanza” y “Crítica de la Razón Utópica” de Ernst Bloch y Franz
Hinkelammert, respectivamente.
3.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS
Presentar algunos elementos políticos, económicos y sociales que caracterizan el
contexto en el cual se obtuvo el relato del Poeta de Callejas.
Desarrollar una aproximación, a las categorías <<utopía>> y <<esperanza>>,
propuestas por Ernst Bloch, y a la categoría <<razón utópica>> de Franz
Hinkelammert.
Realizar la interpretación del testimonio del Poeta de Callejas, desde las categorías
propuestas por Bloch y Hinkelammert
16
4. FACTIBILIDAD DE LA INVESTIGACIÓN
4.1 RECURSOS HUMANOS
Para el desarrollo y la factibilidad de esta investigación se requirió de la participación de un
equipo de estudiantes, el cual logró propiciar un espacio de reflexión teológica, al
compartir experiencias, y desarrollar trabajo en equipo, haciendo que los conocimientos nos
lleven más allá de nuestro propio contexto, (Tierralta-Córdoba). Igualmente hemos
requerido de un profesor (investigador) que nos ha acompañado, animado y conducido en
Este proceso de crear nuevas líneas de investigación y que nos acercan más a la realidad
que vive nuestro país hoy y que muchas veces no la conocemos y tampoco toca nuestros.
En tres años de trabajo consecutivo, como línea de investigación y equipo, hemos tenido un
primer espacio en el cual se realizó un estudio del arte y un diagnóstico de la situación. Ello
permitió hacer una especie de inventario para saber con qué contábamos en ese momento y
poder compartir la información con el equipo. Un segundo momento consistió en la
socialización, fase que permitió, luego de largas sesiones de reflexión y profundización,
identificar las categorías que, desde distintos autores, permitieran abordar la situación
problemática de conflicto a partir del relato de las víctimas de la violencia.
Posteriormente, desde el escenario de Tierralta-Córdoba, contamos con la colaboración de
una comunidad que nos ayudó a recuperar la narrativa de un testigo, el Poeta de Callejas,
quien, al enriquecernos con su testimonio, nos permitió descubrir en su historia la búsqueda
de bienestar y progreso de su comunidad a partir de la conservación de la esperanza, de la
utopía, y del afrontamiento de una realidad donde prevalecen los postulados de la “razón
utópica” y del uso instrumental de las personas.
17
La distancia. Puesto que la realización del trabajo suponía viajar frecuentemente de
Bogotá a Tierralta, y por otra parte se requería presupuesto para la realización de las visitas,
la distancia se constituyó en una dificultad que hubo que superar para poder lograr los
objetivos del trabajo.
Materiales. La realización del trabajo supuso la utilización de los siguientes materiales:
grabadoras, cassettes, audio, bolígrafos, cuadernos, papel, computador portátil, fotocopias,
anillados, empastes, entre otros.
4.2 LIMITACIONES
La principal limitación fue la situación de orden público, ya que impedía el
desplazamiento libre por el territorio en donde se realizaba la investigación y no hacía
posible una mirada más sistemática del fenómeno, ni el acompañamiento deseado al trabajo
emprendido.
18
5. DISEÑO METODOLÓGICO
El abordaje del problema de investigación, y más específicamente, el proceso de
acercamiento interpretativo, tanto al contexto de conflicto, como a la comunidad y dentro
de ella, al Poeta de Callejas, se realizó desde una perspectiva metodológica para la cual es
fundamental la narrativa, comprendida como la estrategia que permite tener un
acercamiento a la comunidad sin definirla como simple aportante de datos, o como
referente para la realización de diagnósticos, sino como sujeto actuante que enriquece una
mirada teológica comprensiva que tiene la capacidad de interpretar y descubrir elementos
de fe y esperanza en contextos de conflicto, violencia y sufrimiento.
De acuerdo a los desarrollos del discurso metodológico obtenidos durante el proceso de
construcción conceptual de este proceso investigativo, el profesor Oscar Arango define el
pensamiento narrativo, recurriendo a Jerome Bruner, como aquel que consiste en “contarse
historias de uno a uno mismo, a los otros y entre los otros. Al narrar estas historias vamos
construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido. La
construcción del significado surge de la narración del continuo actualizar nuestra historia,
de nuestra trama narrativa. Es una actividad humana fundamental en el proceso de
humanización”1.
Desde esta postura, la narración del Poeta de Callejas arroja elementos relevantes para
comprender la pervivencia de la utopía y la esperanza en la conciencia de los habitantes de
Tierralta, así como la forma en que ese territorio de conflicto se puede pensar desde la
categoría razón utópica o razón instrumental.
1 ARANGO ALZATE, Oscar. ¿Y dónde están los profetas? Revestidos de poetas en el Alto Sinú. Pontificia Universidad Javeriana, 2007. p. 36
19
Por ello, la importancia de esta investigación, de carácter narrativo, para la teología, se
fundamenta en la posibilidad de recuperar los significados de los hombres y mujeres
crucificados para hacerlos parte de la investigación.
La investigación se desarrolló en tres momentos:
5.1 PRIMER MOMENTO: NARRATIVO
Está centrado en la recuperación de la narrativa del Poeta de Callejas por medio de la
utilización de instrumentos como la entrevista y la Historia de Vida, los cuales fueron
acompañados por el registro de la actividad en diarios de campo, y en la realización de un
análisis sobre los eventos históricos que han configurado la realidad política, social y
económica de Tierralta. Es fundamental que se comprenda, que la investigación no se
orienta a cambiarles la vida de las personas, sino que ellas, desde su propia realidad,
comprendan que su vida es historia de salvación cuando es contada, narrada y revelada a
los otros.
En este primer momento se utilizaron las siguientes técnicas de recolección de
investigación: observación participante, entrevistas, Historia de Vida, grupos focales y
mapeo. Estas técnicas de recolección de información están encaminadas a presentar la
|comprensión que el Poeta de Callejas tiene de su entorno y cómo él expresa, con sus
propias palabras y desde su propia vida, su experiencia y situación. Igualmente, nos
permitieron analizar los problemas en el contexto histórico y social en que se ubican, dando
una ampliación en el orden de comprensión y acción social.
Durante este momento, también se realizó el trabajo de identificación de categorías,
confrontando el relato del Poeta de Callejas, con la tarea ya mencionada de revisión
bibliográfica o de estado del arte. Así, para el caso de este estudio, en particular, se
seleccionaron las categorías “utopía”, “esperanza” y “razón utópica”.
20
De otro lado, en lo concerniente al análisis del relato, siguiendo la perspectiva narrativa, se
asumió la simultaneidad que el relato del Poeta de Callejas presenta con el contexto
geográfico, histórico, político, social y económico; es decir, se asumió que el testimonio
refleja la realidad de la comunidad a la cual pertenece el narrador. Así, se comprendió que
existe una línea de continuidad entre identidad personal y comunitaria, asumiendo la
narrativa como un sistema fundamentado en factores históricos que posibilitan reconstruir
la experiencia personal en el plano del contexto mismo. Para resumir: se analizó el relato
del Poeta de Callejas, confrontándolo, o mejor, interpretándolo con base en aquellos
elementos que caracterizan la cotidianidad de Tierralta y de sus habitantes.
5.2 SEGUNDO MOMENTO: HERMENÉUTICO
Consiste en el abordaje de las categorías “utopía”, “esperanza” y “razón utópica”, desde los
aportes de Bloch y Hinkelammert. Este momento permite un acercamiento al relato del
Poeta de Callejas a través de un proceso de abstracción de su realidad específica,
posibilitado por la mediación, o lectura, a través del foco de la teoría. Es como una forma
de afrontar una realidad concreta a través del lente proporcionado por las categorías
mencionadas, con el objetivo de enriquecer el relato y hallar en él elementos de fe,
misericordia y esperanza, en medio de una realidad de crudeza, barbarie y violencia.
5.3 TERCER MOMENTO: PROPOSITIVO
Este tercer momento se elabora a partir de la imbricación del relato del Poeta de Callejas
con las categorías propuestas, con el objetivo de esbozar algunas líneas de acción que sean
útiles para la consolidación de proyectos de vida en la región de Tierralta-Córdoba.
Este espacio de reflexión será la base, para realizar una propuesta ligada, no sólo a las
conclusiones de la autora de este trabajo, sino, sobre todo, a la síntesis propositiva ya
lograda con el equipo de investigación, del cual fui parte. Así pues, este capítulo se
consolidó gracias al conocimiento acumulado, en aproximaciones sucesivas, en torno al
problema de investigación y al relato del Poeta de Callejas.
21
CAPÍTULO I
6. EL CONTEXTO DEL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
El presente capítulo tiene como finalidad ubicar al lector en el contexto en que se obtuvo el
relato del Poeta de Callejas, como una forma de seguir la línea metodológica de indagación
y análisis adoptada en la investigación y de plantar en la realidad las categorías de utopía,
esperanza y razón utópica. Así pues, la intención es presentar un panorama general del
territorio y de los fenómenos históricos, políticos y sociales que han determinado su
constitución actual.
El capítulo se estructura, en un primer momento, a partir de la presentación de una breve
reseña sobre el devenir histórico de Tierralta, relevando aquellos factores que la han
convertido en un territorio de conflicto; así, como conclusión anticipada, se puede aseverar
que debido a los grandes potenciales que posee, Tierralta ha sido el escenario de diversas
luchas de los grupos de interés que pretenden apropiar y controlar esos potenciales. En un
segundo momento, se muestra la forma en que los habitantes de ese territorio son vistos por
los diversos actores en conflicto, como fichas que se pueden mover de acuerdo a las
necesidades que en un momento dado tengan dichos actores, en una clara concepción de
interacción a partir de la razón instrumental, para la cual, el interés y la racionalidad
política o económica prima sobre los proyectos de vida de miles de seres humanos.
6.1 EL CONTEXTO DEL PROBLEMA
El municipio de Tierralta se encuentra ubicado en el sur del departamento de Córdoba, en
una zona de gran significación estratégica, ya que los municipios que la componen (Monte
Líbano, Puerto Libertador y Tierralta, incluyendo Montería), abarcan el 46% del territorio
departamental. Así mismo, “en esta zona está ubicada la hidroeléctrica de Urrá, los
yacimientos de ferró níquel y carbón, la explotación aurífera, ganadera y agrícola. Son
22
poseedores de una gran riqueza hídrica y del 66% del área del Parque Nacional Natural
Paramillo”.2
Figura 1. Área de conflicto de la región nororiental colombiana
Fuente:
2 FUNDACIÓN INTERNACIONAL DE AYUDA HUMANITARIA. Acción contra el hambre : El desplazamiento por la violencia en el Departamento de Córdoba, Montería, 2002. p. 5
23
Este territorio ha sido escenario de las luchas entre diversos actores armados que han
intentado su control. Y claro, también ha sido testigo de cómo sus habitantes resultan
afectados por la dinámica de control territorial propia del conflicto en ese contexto, y sus
consecuencias: el desplazamiento con su correlato, el desarraigo, el abandono forzado del
punto de origen y la desesperanza.
De acuerdo a los datos contenidos en el documento citado anteriormente:
Desde 1985, para tener una fecha de referencia, el desplazamiento por la
violencia ha sido un hecho ininterrumpido y dramático que ha afectado de
manera directa a la cuarta parte de la población de Córdoba. Durante el
período 1985-2001 hay que distinguir dos situaciones que afectan la
ocurrencia y continuación del desplazamiento: la confrontación armada en
Córdoba y la de sus alrededores (Urabá antioqueño y chocoano, bajo Cauca,
sur de Bolívar y Sucre). En el lapso 1985-1990 los combates se registraron
entre los grupos guerrilleros (EPL, ELN, ERP y FARC) y grupos de
autodefensas de hacendados y ganaderos. Los desplazamientos fueron
constantes y masivos.
En 1991-1994 sucedió la desmovilización del EPL, ERP y la Corriente de
Renovación Socialista. Entre 1994-1996, con la ocupación por parte de las
FARC de los territorios abandonados por las guerrillas desmovilizadas, los
grupos de autodefensas no sólo reiniciaron sus actividades sino que
coordinaron y planificaron sus acciones y terminaron conformando las
Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá (ACCU).
24
Figura 2. Áreas de influencia de grupos guerrilleros
Fuente: XI Brigada, Agosto 2001 y personas informadas
25
En 1997-2001 prosiguió la contienda entre las FARC y las ACCU en los
municipios de Tierralta, Montelíbano y Puerto Libertador. En los tres últimos
años los desplazamientos, algunos masivos, fueron frecuentes.3
Pero esta situación de conflicto, desarraigo y desesperanza, no es producto de la historia
reciente. Al contrario, pareciera ser un mal endémico que registra sus orígenes en el siglo
XVI.
De acuerdo a José4, desde finales de ese siglo, hasta mediados del siglo XIX, la zona
montañosa del sur de Córdoba, sirvió de refugio a pequeños grupos de la etnia Zenú y a
negros escapados de las minas del Bajo Cauca Antioqueño, los cuales se asentaron en la
quebrada Nain en el Alto Sinú, y en las ciénagas de Cintura y Carate, en el Bajo San Jorge,
respectivamente. Posteriormente, se registró la incursión de grupos de campesinos que
recorrían la zona, buscando la raicilla o ipecacuana, producto que era enviado a los
mercados de Europa.
A finales del siglo XIX y comienzos del XX, se registran dos oleadas de extracción madera,
realizada por compañías extranjeras para abastecer mercados europeos y estadounidenses.
Al tiempo, se fueron presentando procesos colonizadores, los cuales tuvieron diversos
resortes: La búsqueda de oro; como efecto de la migración de soldados antioqueños
participantes en las guerras, que se quedaron en esa zona; y, la fundación de la colonia
penal de Antadó. Producto de estas dinámicas, en el año 1909, fue fundado Tierralta, como
centro agrícola y maderero. Así mismo, desde la década del 40, se establecieron
importantes haciendas ganaderas y centros de comercialización de ganado. En la década del
50, este territorio no fue ajeno al fenómeno de violencia que recorrió el territorio nacional.
3 Ibid., p. 13-14 4 FUNDACIÓN DEL SINÚ, José. Miembro directivo de la Unidad Sabanagrande y del Caribe de la Corporación Ecofondo. P.
26
Y hacia el año 1967, el EPL (Ejército de Liberación Popular), se estableció en el Nudo de
Paramillo y formó allí su centro de operaciones.
Según al Antropólogo Miguel Campos, durante la década de los años 70 surgió en la región
(específicamente en Saiza), “una junta encargada de contener la presión guerrillera en la
zona”; y según él, se constituye en el primer antecedente de la aparición de las
Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá (ACCU), surgidas hacia mediados de los
años 80.5
Figura 3. Áreas de influencia de las AUCC
Fuente: XI Brigada, Agosto 2001 y personas informadas
5 FEDERACIÓN INTERNACIONAL DE AYUDA HUMANITARIA. Op. cit. p. 52-55
27
Ahora bien, para los fines del presente trabajo, es importante relevar, no la historia del
conflicto en sí misma, sino la lógica territorial del mismo; es decir, las motivaciones
racionales de los actores armados para ocupar la zona.
En ese sentido, la región sur del departamento de Córdoba, en uno de cuyos municipios se
sitúa el estudio, tiene un significado estratégico para los grupos armados, y el conflicto
obedece a una Dinámica Macroregional, según la cual, se propende por el control y la
ocupación de corredores geográficos que permitan el acceso a recursos económicos, a
armamento, y que posibiliten el tránsito de una región a otra.
De acuerdo con González E. Fernán menciona que:
En el norte, las autodefensas han logrado cierto control sobre el eje Córdoba-
Urabá antioqueño y chocoano- Nudo del Paramillo- Nordeste antioqueño,
Bajo Cauca antioqueño y Magdalena Medio (sur de Bolívar, sur del César,
Barrancabermeja), aunque las FARC hacen esfuerzos por recuperar el
control de algunas de estas áreas y el ELN (Ejército de Liberación Nacional)
trata de defender su presencia en el sur de Bolívar mientras propone una
negociación política. La dilación del gobierno para iniciar esa negociación y
las dificultades que los grupos paramilitares y las poblaciones campesinas
sujetas a su influencia han interpuesto contra una eventual zona
desmilitarizada en esta región para facilitar los diálogos han reactivado los
enfrentamientos militares por el control de esta área y han conducido a una
alianza entre las FARC y el ELN para enfrentar a los grupos paramilitares.6
Si se tiene en cuenta que el conflicto armado que se desarrolla en la zona ha obedecido a
diversas lógicas de ocupación del territorio, cada una pertinente, tanto paro un momento
6 GONZÁLEZ, Fernán E. “Colombia, entre la guerra y la paz. Aproximación a una lectura geopolítica de la violencia colombiana”. En: Rev. Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. Vol. 8, No. 2 (may.- ago. 2002). p. 13-49
28
histórico dado, como por los intereses de los actores armados, se puede concluir que existen
motivaciones racionales en la ocupación del territorio y en los tipos de relación que se
establecen con los habitantes de la región.
A este último respecto, se puede aseverar que se ha utilizado el terror como una forma de
relacionamiento que tiene por objetivo generar condiciones de inseguridad, impotencia y
desesperanza en los pobladores y lograr el control de la población civil.
Según González, Fernán señala:
Que se ha producido un deslizamiento de una visión “banalizada” del
conflicto hacia una visión centrada en el “terror” que implica una ruptura de
las demarcaciones territoriales del conflicto, que respondían a cierta lógica
de protección, antes desempeñada por los partidos tradicionales y ahora por
los grupos guerrilleros, paramilitares o milicias de “vigilantes” barriales. En
la visión banalizada no se consideraba la violencia como catástrofe ni
producto de prácticas delincuenciales sino como “un proceso banal” que
ofrecía oportunidades para salidas individuales y una vivencia del reparto del
poder territorial como situación ordinaria, parte del orden natural de las
cosas. Pero ahora, señala el autor, el recurso cada vez más frecuente al
terror como estrategia local para aislar al adversario y cortarle sus
eventuales apoyos en la población civil, ha significado cierta
“desterritorialización” del conflicto, que deja a la población civil sin sistema
cierto de referencia: el protector de hoy puede ser desplazado por el enemigo
actual, e incluso puede cambiarse de bando, lo que deja a los pobladores en
la total incertidumbre.
Además, esta situación se agrava todavía más por las características del
enfrentamiento armado, que no se reduce solamente al combate abierto entre
las partes por el control de un territorio y el aniquilamiento del enemigo,
aunque en los últimos años los combates han venido aumentando de manera
29
significativa. En buena parte, el conflicto armado colombiano se caracteriza
por ser una “guerra por tercero interpuesto”, donde los adversarios no se
enfrentan directamente entre sí sino que golpean a las bases sociales, reales o
supuestas, del enemigo, para “quitarle el agua al pez”, en términos de los
paramilitares. Esto significa que, en buena medida, el conflicto colombiano es
una guerra contra la población civil.7
Para concluir, la situación de conflicto que se vive en el sur de Córdoba, si bien ha estado
ligada históricamente a procesos de colonización y ocupación del territorio a través de
modelos de economías extractivas, a partir de la década de los 80 asume un carácter
distinto: obedece a una dinámica de control territorial de tipo pragmático sustentada en la
lógica de la guerra, y a la utilización de la población civil como medio a través del cual se
golpea al enemigo o a sus supuestas bases sociales.
Esto implica una utilización deliberada del conflicto para socavar la estructura social de la
región y generar sentimientos de incertidumbre, terror y desesperanza, en una clara
utilización de la razón instrumental para la cual no interesan los procesos de construcción
de tejido social y desarrollo de los sujetos, sino los fines objetivos de la acción.
6.2 DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN PROBLEMÁTICA
Como se dejó planteado en el acápite anterior, la situación de conflicto afecta directamente
los procesos de construcción de proyectos de vida de los habitantes de Tierralta.
No obstante, a pesar del drama y de la significación objetiva que para la vida práctica -en
términos de superviviencia- implica el desarraigo, la expulsión violenta del territorio, la
generación de sentimientos de miedo y terror y la incertidumbre, los habitantes de la zona
mantienen el optimismo: plantean nuevos proyectos de vida, buscan cobijarse en nuevas
estructuras organizativas, desarrollan iniciativas para rehacer la economía de sus unidades
7 Ibid., p. 55.
30
familiares, intentan elaborar estrategias para acceder a la tierra en una búsqueda de volver a
reconstruir sus medios de producción. Ello se evidencia en la dinámica de la región, en la
capacidad creativa de sus habitantes, como por ejemplo en la poesía del personaje conocido
como el Poeta de Callejas, uno de cuyos poemas se reproduce a continuación:
I
Tierralta se identifica
por su vasto territorio
de agricultura un emporio
es una tierra muy rica,
donde llega y se radica
entusiasta el forastero
comerciante o ganadero
según lo que éste ejerza
aquí donde está la fuerza
energética del país entero.
II
Tierralta por excelencia
fue maderero y cauchero
orero y raicillero
con una gran influencia,
en sus años de existencia
ha sufrido sus penurias
soportado las injurias
entre propios y extraños
otras veces por los daños
del invierno, el río y sus
furias
III
Tierralta oh ciudad soñada
por esos que no han podido
sacarte del largo olvido
en que has vivido estancada,
se lucha y no se hace nada
todo recurso se agota
con la violencia que azota
a la paz y al bien que arrasa
el hombre no te reemplaza
con nada lo que él explota.
IV
Tierralta si hoy te quisieran
como el antioqueño a su Antioquia
hoy ni escrito ni en coloquia
estos comentarios se dieran,
en tu seno se aglomeran
cientos de desplazados
se suman los reasentados
como vagos aventureros
por esos mismos senderos
marchan los desempleados.
V
Tierralta hoy necesita
31
el apoyo del gobierno
por ese conflicto interno
de la violencia maldita,
en tu seno se dan cita
toda clase de ambiciosos
expulsando a laboriosos
del campo administrativo
el que es de espíritu activo
sufre miles de acosos.
VI
Tierralta yo se que hay
gentes
prestas para servirte
ayudarte y conducirte
por caminos diferentes,
hay entidades conscientes
de los males que te aquejan
en tus campos se reflejan
pedacitos de esperanza
es el hombre en su labranza
un héroe y no lo dejan.
VII
Tierralta ya no es la niña
ingénua de una familia
ya es la mujer que idilia
la paz dulce de su campiña,
que la tierra ya no se tiña
con sangre de campesinos
que se alegren los caminos
que conducen al progreso
en vez de un disparo un beso
no más muertos ni asesinos.
Tierralta yo tuve un sueño
que el padre Sergio existía
el hombre que compartía
con todo su gran empeño,
su espíritu de antioqueño
activista y comunero
como siempre misionero
con ese ir y venir
soñé que lo vi partir
para el eje cafetero.
Poema escrito por Pedro Nel Rodríguez
Garcés
Así mismo, en los testimonios de personas que desarrollan proyectos con desplazados,
como es el caso del sacerdote jesuita Pachón Joaquín quien al respecto dice:
Alrededor de uno u otro proyecto, se fueron tejiendo lazos de amistad y de
cariño que nos hacían sentir muy unidos. Su dolor era nuestro dolor, sus
32
alegrías las nuestras, aprovechábamos toda circunstancia para aprender de
ellos y ellos de la vida misma, que veían ya con ganas de echar para adelante.
Lo más significativo era sentir que amaban la vida, que luchaban con
esperanza, se daban cuenta que no todo estaba perdido, aunque les hubieran
quitado lo poco o mucho que tenían no podían quemarles ni robarles las
ganas de vivir, de ser solidarios, de luchar en comunidad por reconstruir su
proyecto de vida. Esto nos alentaba a todos8.
Las personas, entonces, a pesar de los procesos sistemáticos de descomposición y
destrucción de sus estructuras sociales, culturales, económicas y organizativas, mantienen
la fortaleza para seguir soñando. Pareciera ser que lo único que no han podido destruir los
actores armados es la capacidad de soñar que tienen los habitantes de Tierralta.
Aquí surge un interrogante ¿qué factores de contexto, qué tipos de conducta, qué formas de
relación, qué elementos del medio, posibilitan que los habitantes de Tierralta mantengan la
capacidad de soñar, de concebir proyectos de futuro, de tener esperanza, en un escenario
donde ellos son masacrados, torturados, expulsados y exiliados; donde son considerados
como instrumentos, como objetos, desconociendo sus mínimos derechos y hasta su
humanidad?
Para los términos que nos proponemos en el presente estudio, se puede aseverar que los
habitantes de Tierralta mantienen la esperanza, y que es, aludiendo a Ernst Bloch, el
Principio Esperanza, la fuerza impulsora fundamental que permite que en ese contexto, la
construcción de lo comunitario se pueda realizar desde elementos como la gratuidad,
generosidad y misericordia.
Así, frente a la racionalidad instrumental, como mecanismo de relación de los actores
armados frente a la población civil, los habitantes de Tierralta oponen una “racionalidad
utópica”, para utilizar una categoría de Bloch. 8 Relato del sacerdote jesuita Joaquín Pachón
33
Alberto Buela9, haciendo referencia a las concepciones históricas del concepto de
esperanza, afirma:
…existe otro mundo del homo capax Dei, alimentado por otro tipo de
esperanza, por la virtud de la esperanza inspirada en Dios-Amor. Tal fuente
del amor es el Dios trinitario del cristianismo, el Dios de la Encarnación y de
la Redención. Ser cristiano significa una renovación de la naturaleza propia,
es adquirir una filiación divina que santifica el alma del creyente en la
participación con el Padre amoroso. Esta es la Esperanza-virtud, la
esperanza de criatura participante cuyo símbolo es Cristo crucificado, Cristo
que por amor a la criatura para redimirla se hizo pecado, el Cristo de la
kénosis y de la resurrección. Todo este misterio inenarrable está implicado en
la esperanza cristiana, en la virtud esperanza.
Pero escatológicamente es posible otra visión de las cosas, pues futurum
puede también ser traducido por adventus, o como acontece en la Palabra
inspirada, por parousía, y esto tiene ya un carácter escatológico, religioso y
suprarracional. Y por ello es legítimo que un cristiano diga: "El presente no
tiene futuro, sino es adventus del futuro". Así es; si el futurum no está ligado a
la venida de Cristo en gloria y majestad, no tendrá más que un significado
cosmológico e histórico, pero no un significado escatológico vital. Aquí está
la raíz de la Esperanza-virtud y el norte de nuestra peregrinación hacia la
muerte y la resurrección. Todo el mundo cristiano está alimentado y sostenido
por la virtud de la Esperanza y nunca podrá vivir sin ella.10
9 Licenciado en filosofía (UBA, 1972), Prof. de filosofía también en UBA(1974), DEA (Diplome d´etudes approfondies) (Paris-Sorbone, 1982) y Doctor en filosofía (Paris-Sorbone, 1984). 10 BUELA, Alberto. Sobre la esperanza. Ponencia presentada en las I Jornadas Nacionales de Filosofía, organizadas por la Sociedad Argentina de Filosofía, Vaquerías, Córdoba, 1977. (de: Escritos Filosóficos. Ediciones del Copista, Biblioteca de Filosofía, Córdoba, 2003)
34
6.3 RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
En el presente apartado se presenta el relato del Poeta de Callejas, matizado con algunas
aproximaciones a las categorías que serán analizadas más adelante, como una
aproximación a la interpretación teológica en un contexto de conflicto. El método de
exposición privilegia el relato, tal cual se recogió, y se van anudando interpretaciones a
medida que la narración proporciona claves para tejer las categorías. Así, se optó por no
dividir el relato de acuerdo a las tres categorías (que hubiese podido ser otro método de
exposición).
6.3.1 El encuentro. Y nosotros que nos sentamos acá a esperarlos, a escucharlos y a
aportar lo de nosotros.
El primer día que tuvimos un encuentro con el Poeta de Callejas, lo encontramos en su
casa, ubicada en una vereda de Tierralta, hacía mucho calor, la energía eléctrica había
estado fallando: estaba recostado en su chinchorro, tenía el control remoto en la mano,
intentando hacer funcionar el aparato de televisión; no habíamos siquiera saludado, cuando,
desbordando su capacidad narrativa, y sin siquiera dejarnos saludar, empezó a hablar:
“Yooooo, me imagino que sería… bueno yo… lo que yo veo en ustedes. Trasladarse acá, no
de visita fugaz de venirse por la mañana y irse por la tarde, porque así apenas alcanza a
observar superficialmente las cosas. Si se… pueden tomar una foto, pueden hacer algo,
pueden hacer unas preguntas, pueden grabar un caset de una entrevista, hacer un
reportaje, yo no sé qué cosas, pero que nunca es como establecerse, por lo menos unos
varios días, que usted sabe que lo que no alcanzó a ver hoy, lo alcanza a ver mañana, y lo
que no alcanzó a ver mañana, lo alcanza a ver pasado mañana. Y lo que vio el primer día
que se le olvidó, como continúa aquí, pues vuelve a recoger lo que oyó del primer día que
llegó, lo vuelve a recoger porque como está aquí, pues…Y… ir reuniéndose con las
personas, que… ustedes llegan aquí y me dicen a mí que vienen para aquí, y yo los espero
y charlamos un rato.
35
Me parece que es una cosa… una prioridad muy buena. Que yo los reciba a ustedes,
porque si yo les digo a ustedes que no, que no vengan, que porque voy a salir, que porque
no se qué cosas, entonces ahí se pierde… ahí perdieron ustedes su tiempo porque ustedes
vienen y no encuentran entonces quién les explique, con quién conversar, a quién
preguntarle… nada de eso. Entonces quedan cómo: como unos transeúntes por las calles,
apenas observando. No es como, cuando la persona se traslada, con papel y lápiz a la
mano y cámaras de fotografías, grabadora, para grabar, para escribir… eh… para
fotografiar. Y queda como una experiencia. Es mejor así. Y además que nosotros también
pongamos de parte de nosotros, para que el que llegue aquí, y quiera investigar algo,
quiera conocer algo, nosotros estemos como prestos para servirle, colaborarle en esa
parte. Eso debería ser como una cosa muy buena. Así como lo que están haciendo ustedes,
yo los aprecio, los felicito, porque en realidad en unos treinta días que ustedes estén por
aquí es mucho lo que aprenden de nosotros, y mucho lo que nosotros aprendemos de
ustedes, y no sólo de ustedes sino de todo el que se dedica a esta labor, a esta tarea: de
visitarnos para investigar. Y nosotros que nos sentamos acá a esperarlos, a escucharlos y a
aportar lo de nosotros, lo que sabemos, lo que vemos, lo que sentimos…en fin…”
Con su trato afable y sencillo, con su disponibilidad a brindar su testimonio, a esperar para
transmitir su experiencia, el Poeta de Callejas nos recuerda que aunque desde una
concepción racional, esta es la edad la ciencia y, por tanto, para muchos, ya no hay cabida
para cuestiones tales como la fe, la esperanza y el amor, en una humilde vivienda de un
territorio habitado por la violencia y la barbarie, se halla alguien dispuesto a exteriorizar la
humanidad, a engrandecer la vida.
Porque si bien, en esta época, pareciera que el hombre está acercándose con fuerza a toda
suerte de prácticas de engaño, de falta de responsabilidad ética, de mentalidad pragmática,
en el Alto Sinú podemos encontrar lo contrario: un testigo que entiende su responsabilidad
de relatar su mensaje, de decirnos que se puede ser un científico o tecnólogo y a la vez ser
un hombre o mujer de fe; que nos equivocamos si identificamos algunas prioridades de
nuestra cotidianidad como superiores a momentos de encuentro que sirven para revelar
aquello que está ocurriendo y que debe ser contado, transmitido.
36
6.3.2 La televisión es inmoral. “…La televisión es inmoral. En los programas aparece un
hombre a matar a otro con un revolver, a ponerle un puñal aquí en el pescuezo. O cuando
llega la novela, llega la mujer y se le desnuda delante del hombre y se le monta arriba y se
oye el gemido. Y los pelados chiquitos viendo todo eso. La gente dice: “el poeta que nunca
estudió y sabe un poco de cosas”. Él escucha radio. Y a los pelados en las escuelas les
digo: “la televisión privada no enseña nada… a nadie”. Eso era lo que estaba pensando
ahora que ustedes llegaron… Yo intenté callar, pero esa voz continúo diciendo: “La gente
que vive en el campo donde la tecnología no ha llegado a entorpecer con su imperio. El
hombre de campo tiene esa facilidad, esa libertad de contemplar la naturaleza bajo la luna
de las estrellas… toda esa cantidad de cosas. Una oportunidad que no tienen los del
pueblo, los de la ciudad en ese inmenso fogón, donde está la tecnología, la luz eléctrica, y
esos tropeles, la televisión. La mujer tiene que hacer los adornos de la casa en icopor
porque no los pueden tener naturales. Hay pura fantasía. Tienen que inventar las flores de
plástico, plantas de plástico para tenerlas en la casa porque estas –tomando una que está a
su lado- así vivas no las pueden tener. Los niños, por ejemplo, no alcanzan a alzar la vista
al cielo para contemplar la naturaleza, por estar viendo la televisión… pura fantasía…
pura fantasía.
…Yo por eso le dije al padre Mario Calderón: “¡No padre! Yo soy… estaba…” Y él me
dijo”¿Tú eres montaraz?” Sí yo soy montaraz. En el monte existe el peligro pero en la
ciudad es peor: nadie confía en nadie, nadie cree en nadie, nadie perdona a nadie, nadie
ayuda a nadie.
Uno aquí le dicen:
Te compro esa gallina
¡No! Ella no pone
Yo se la compro pa’ matarla el venticuatro
No, pero es que está flaca
Sí, véndamela, yo la necesito. Yo le voy a dar unos pesos por ella
Bueno, si se la quiere llevar yo se la vendo.
37
En cambio el de la ciudad dice: “Esto es lo mejor del mundo” y es una fantasía.
Allá lo que está malo dicen que “toda está bueno”. ¡Qué gente!
En cambio uno acá dice sensatamente: “Eso no le sirve”, “¿Por qué no?”, “Por esto y
esto”.
El Poeta de Callejas alude a la irrealidad que caracteriza nuestra vida actual: el hombre
recurre a lo superficial, a lo banal, a decorar su vida tratando de buscar en los objetos el
sustento que le permita enfrentar una realidad siempre dura y lacerante. Es la referencia al
hombre sin esperanza, al ser humano que no halla en su interior, en su motivación, en su
impulso fundamental, el motor para seguir viviendo.
Así, desde su relato, desde su crítica a todo lo que representa un artefacto que acompaña la
vida moderna, como lo es la televisión, el Poeta, con esa negación, nos transmite en su
mensaje la idea de que el "principio esperanza" tiene carácter proyectivo, futurista y
permite que los seres humanos trasciendan el momento presente y, de hecho, permite que el
momento presente no esté lleno de pesimismo y desesperanza, como tampoco de elementos
fútiles: Si bien es cierto que los escapismos son negativos, es igualmente negativo el vivir
meramente para el presente, sin conciencia, sin proyección futurista. La esperanza tiene que
insuflar a los individuos y a los pueblos. Cuando no hay visión de un futuro mejor, del
logro de una sociedad más humanizada, se ha perdido lo último: la esperanza.
Desde esta, su particular posición, el Poeta de Callejas nos propone un modo de existencia
que sólo ocurre cuando los seres humanos viven en comunión con Dios; cuando, dejando
aparte los adornos que rodean la vida y no permiten mirar con claridad la situación en que
se desenvuelve la cotidianidad –que para el caso de los habitantes del Alto Sinú, está llena
de temores y de incertidumbres-, todas las relaciones entre los seres humanos son
transformadas y humanizadas y la vida humana adquiere un valor supremo.
38
Pero, de otro lado, propone un afrontamiento a los engaños, a la razón instrumental que ha
encerrado la cotidianidad y que permite justificar que nos aprovechemos de los demás:
Aquí la gente conoce al otro. Uno va por un camino y alguien va detrás de uno y uno no
huye, ni está desconfiado; en la ciudad hay que estar pendiente… si yo volteo la esquina,
pendiente de ver quién más la voltió… y entonces ya uno se va ubicando “de pronto es un
ratero a quitarle algo”. Uno no puede comprar nada si no lo investiga bien porque o sino
lo tumban. Le ofrecen cosas como las mejores y resultan que no sirven.¡Eso es malo!
6.3.3 Que vamos para Sábados Felices, para Bogotá. Fue un día que me grabaron en
video, en una presentación en San Pelayo, unos muchachos que vinieron de Medellín, de
ASTROCOL. Entonces yo le cuento a la gente que era un lunes, y el domingo me vinieron a
buscar: mira que tienes una llamada –Y voy pa’ allá corriendo: aló… sí soy yo. pa’ que se
aliste la ropita y un bolso y se vaya pa’ Montería y reclame el tiquete allá. Yo que nunca en
mi vida había montado avión. Tenía que viajar con Rafael Pérez. Y cuando veo que se me
viene acabando el mundo ¡Dios mío!, ¿esto qué es? Y veo yo que se me viene una ciudad
encima, y me dice Rafael Pérez: Ese es el avión en que nos vamos a ir.¿nos vamos pa’
dónde? No, que vamos pa’ Sábados Felices, pa’ Bogotá. Y yo dije: ¡Miércoles! y yo que
soy tan mujeriego, y la mujer mía pasa viendo novelas, y yo con ese poco de mujeres
bonitas…Y de pronto me pongo a pensar lo que no debía pensar. Cuando llega el tiempo y
nos montamos en el aparato ese. Yo creía que eso era como cuando uno va pa’ Montería y
se embarca en el puesto que uno quiere.¡Allá no! Allá es por números, si es el 23A es el
23A, si es 23B, es 23B.¡Es con orden! Y en eso me asomo por la ventana y miro pa’ bajo y
¡Dios mío! Me quedaron los matarratones debajo de los pies y los corrales de
Montería.¡Santo Dios bendito! ¿Rafael Pérez ¡Dios mío! Pa’ dónde vamos los dos? No
Pedro, vamos pa’ Bogotá, pa’ Bogotá. Y otra vez me cogí duro y miré pa’ bajo y dije: ¡Ay!
Se me quedaron los cigarrillos en la mesa, oye que allá estaban los pelaos jugando con los
cigarrillos.¡Hombe mira! ¿viste? Esos no son los cigarrillos. No, ese es el puente sobre el
San Jorge.¡Santo Dios! ¿Nosotros estamos así de alto? Estábamos a diez mil metros sobre
el nivel del mar. Yo le dije: Es verdad lo que decía mi abuela, Rafa, que cuando los pobres
lavan, o cuando lavan la ropa o asolearon el arroz, no alcanzó el sol pa’ allá.¡Mira!
39
Tenían unos espejos puestos ahí pa’ que caliente el sol.¡No! Esos no son ningunos espejos,
son las ciénagas de San Marcos, Sucre.¡Dios mío! ¿Nosotros dónde estamos Rafa? ¿en la
luna?¡No! Estamos llegando sobre Caucasia.¡Dios mío! Rafa, nosotros estamos sobre el
triángulo de las desnudas.¡No hombe! Es el triángulo de las Bermudas, pero eso queda pa’
los Estados Unidos, nosotros estamos en Colombia, estamos sobre Caucasia. En eso suena
la campana y dice algo esa mujer. Y le dije: Rafael Pérez, nosotros nos matamos
hermanito. Sí vuelves a Callejas y yo a Colomboy. Y la muchacha dice: No pongan bolsas,
no obstaculicen los sitios de salida, ubiquen las salidas de emergencia.¿Viste que nos
vamos a matar? – le dije a Rafael Pérez. En eso comenzaron a repartir algo. ¿Viste Rafael
Pérez que ya están repartiendo los paracaídas?¡No hombe! Esos son unas revistas de
Cromos.¡Hombe! Y al momentito me traen una revista y le dije: “mejor tráeme una Biblia
hermano”. Miré al Padre Gustavo Jiménez de Tierralta, que iba acostado al lado mío.
Cualquier cosa si algo, le agarro una patica al cura – pensé– Cuando en esas llega dizque
zona de alimentación, y llegan con una porcelanita, una jarrita, un juguito, con un pancito
y una bolsita de frutas. Y yo le dije: Vea doña, yo no soy mica pa’ comer frutas, ¿usted por
qué no me cambia eso por una viuda de pescao? No, ahora que llegue a Bogotá le vamos a
matar un toro. Figúrese que cuando mi papá me decía que nos vamos a comer un gallo
capón, era porque me iba a pegar. Imagínese, ahora que me dicen que nos vamos a comer
un toro… ¡esta gente me mata a mí! …Y llego yo allá, al aeropuerto, cogemos un taxi, nos
lleva al hotel Italia y de ahí nos llevaron a Caracol Televisión. Yo era viendo las mujeres,
las mujeres esas que yo veo a toda hora haciendo sexo acá. Y llegamos allá y me metieron
a una cabina con tres mujeres juntas y yo dije: “¡Miércoles! ¿Pero dónde estará la cama?
Esto será parado”. Y empezaron a peinarme y a maquillarme y yo dije: “Vea que estas
mujeres me quieren más que la mamá de Onomá, porque la mamá de Onomá nunca me ha
peinado, ni me ha maquillado”. Y yo les dije: Ustedes me quieren más que la señora mía
porque ella nunca me ha peinado. No es que usted va para cámara – me dijeron. ¡Pa’ la
cámara?... ¡miércole! a la de representantes, al senado?¡No, no! Cámara me refiero es a
que vamos a grabar video.¿Fideos? A mí no me gustan los espaguetis, a mí me dan pescao,
pepino, otra cosa. Total que me llevaron allá. Y yo pensando en las mujeres y me salen con
“el flaco Agudelo” y “el mocho Sánchez”, y la única mujer que yo vi más cerquita fue a
40
“la gorda Fabiola”. Ajá, y yo no sufro del colesterol, pero el tocino me hace daño. Me
llevé yo una decepción muy grande, hermano. Total que grabamos lo que grabamos y el
martes arrancamos pa’ Montería. Y cuando llegamos aquí a Callejas, todo el mundo
dizque “¡te voy a felicitar”. “Ajá ¿y tú estabas pa’ Caracol Televisión? ¿pa’ Sábados
Felices?”.¡Cuál Sábados Felices ni qué carajos! Yo lo que pasé fue un lunes.
El Poeta de Callejas asume con espontaneidad aquello que para otros sería o un
acontecimiento, o una situación que harían aparecer como cotidiana. Pero lo importante de
esta parte del relato, es que nos enfrenta con un hombre que, a través de su testimonio,
logra evidenciar un elemento de claridad, de nitidez, de transparencia en el habitante del
Alto Sinú. Desde esta perspectiva, se puede decir que la fe, la esperanza, la utopía y el
rechazo a la razón instrumental, anidan en un contexto de seres humanos francos y abiertos,
con capacidad de asumir aquellos eventos que los alejan de su naturaleza con los
dispositivos propios de su cultura y de su tradición: es decir, nos descubre la vocación del
profeta que, en las palabras del propio pueblo logra transmitir un mensaje lleno de
confianza en el futuro.
Pero, al mismo tiempo, esa vocación de profeta logra poner de manifiesto lo ajeno que
resulta, para el habitante promedio de esa región, aquello que se presenta como
naturalizado: es decir, el mensaje transmitido por un medio como la televisión.
6.3.4 Yo quisiera que la comunidad de Callejas despertara. Quisiera que la comunidad
de Callejas, de Tierralta, como que despertaran más, que dejaran esa pereza. Esa pereza
de la actuación, esa pereza de rescatar lo nuestro, que nadie se le quiere medir a eso, “que
por qué no sé”. Yo veo, las personas no quieren, se ponen es a rescatar lo de otros, a
asimilar lo de otros, a hablar como el antioqueño… eso está mal. Ayer les decía yo: “yo
quisiera que aquí en Callejas no fuera el único que diera la cara por Callejas y Tierralta”.
Yo tengo la casa llena de cuadros, parezco un rezandero, con una cantidad de diplomas y
otros tantos sin enmarcar.
41
A veces cuando hacen una reunión aquí y un acto cultural, “¡vaya e invitan al Poeta de
Callejas”, y se escuchan las voces por ahí: “eh… que el Poeta de Callejas como que va a
ir, más nadie”… más nadie hace nada, más nadie quiere hacer nada, porque que no les
pagan, y otros sólo por la plata hacen. Uno debe demostrar para qué nació. No estancarse
ahí, ser inédito. Aquí hay unas personas grandes en esta tierra pero usted les pregunta y
dicen “Yo no sé ná”.
Este es un elemento de insistencia y de resistencia. El relato del Poeta lleva implícito un
rechazo a dejar abandonado el instrumento a través del cual el pueblo puede recibir y
transmitir el mensaje: la cultura. La cultura y el folclor como herramienta con la capacidad
de aglutinar a una comunidad en torno a la esperanza. Pero también es un rechazo a la
instrumentalización, a ver en la cultura una forma de obtener algunos dividendos. Este
rechazo implica una lucha por la acción, por dejar la inamovilidad, por una cruzada en pro
del fortalecimiento del nicho en que se tejen relaciones cotidianas, donde se fortalece la
palabra.
6.3.5 Lo que es del pueblo es del pueblo. Ahora usted vea otra cosa, que cuando viene a
visitarlo una persona a uno, que es pa’ llevarse la voz de uno, que es pa’ ganar plata…
¿cuál plata? Dizque pa’ hacer negocio por allá afuera… ahora quieren que uno se
convierta en el Binomio de oro, Diomédez Díaz. Que por una entrevista, uno te cobre un
millón de pesos. Lo que es del pueblo es del pueblo, y lo que es del pueblo no se le puede
quitar al pueblo, no se le puede negar. Eso no se le puede negar a nadie. El folclor es
folclor, la música mercantilizable de negocio es de negocio. Eso está muy claro.
El Goyo decía que las cosas para que fueran folclor necesitaban tres requisitos: que se
transmitieran de generación en generación, que no tuvieran autor conocido, que fuera
espontáneo. Entonces empezó ahora que porque no le pagan un millón de pesos, como le
pagan a Diomédes, por eso se va ahora a cantar. Yo les decía ayer, no sería bueno que yo
tuviera la casa llena de cuadros, de diplomas, cartas de mención, mención de honor. Yo
quisiera que otras personas las tuvieran.
42
Y miren lo que pasa, cuando llega la hora de las novelas, las salas de casas se llenan de
niños, mujeres, jóvenes, pa’ ver las inmoralidades de la novela. A penas termina la novela
y viene el noticiero todo el mundo se para. Queda apenas dos personas o tres de los más
viejos viendo la televisión. Viene un profesor y le dice al muchacho: “una tarea, el nombre
del procurador general, el nombre del fiscal general de la nación, el nombre del ministro
de defensa, el de seguridad social, o el ministro de cultura”. Entonces viene el niñito donde
el señor poeta, y ¿por qué yo? ¿Por qué así como conviene que los niños se reúnan pa’ ver
las inmoralidades de la novela?¿po’ qué también no le dicen: “vengan a verse el noticiero
pa’ que conozcan”?¿Verdad? Porque ahí dicen, en el noticiero aparecen el señor ministro
de defensa, el señor ministro de protección social, el señor ministro de desarrollo, el de
relaciones exteriores, el señor ministro de cultura, quién es el fiscal, quién es el contralor
general, quién es el vicepresidente.
Lo dije ahora rato. El cantinero vende diez botellas de ron a un borracho, ese ron lo
compra a siete mil pesos, se lo vende al borracho a diez mil, le gana tres mil, se gana
treinta mil pesos, cuando lo ve vomitando le da mil quinientos pesos en aspirina y
alkaseltzer pa’ que se le pase el mal del estómago. Listo eso es todo, le quedan todavía
ventiocho mil quinientos pesos. Eso es lo que hace el Estado con los programas inmorales
de la televisión: invertirle a la paz un millón de pesos, esos son los alkaseltzer, y sacarle a
la guerra mil millones. Yo digo que eso es un descaro, de un Estado de un gobierno civil, y
al pueblo exigirle paz, hacer manitas, organizar caminatas, arreglar banderitas, pasear las
calles, gritar por la paz, y todo por la paz.¡Y a toda hora están promocionando la guerra!
Dándole publicidad a la guerra a toda hora. Hasta en las propagandas aparece un tipo
amenazando a otro pa’ que haga una llamada. Y eso no es.
Aquí se conjugan algunos elementos del relato que se relacionan con la categorías de
utopía, esperanza y razón utópica: el afán de preservar, como ya se había dicho antes, el
medio a través del cual se transmite el mensaje, es decir, la cultura, el rechazo a todo
aquello que niegue la posibilidad de pensar en una situación mejor, que conduzca al
pesimismo; y, por otro lado, la denuncia de la manera en que se instrumentaliza un medio
43
de comunicación o unos fines del Estado para preservar intereses particulares. Aquí se
transparenta la función del profeta: su posibilidad de utilización de la palabra para poner en
evidencia un estado de cosas que no favorecen la construcción de situaciones equitativas
permeadas por la justicia, y, al mismo tiempo, dar el mensaje de que tal situación puede
cambiar, que las condiciones se pueden transformar para construir un escenario de vida
lleno de posibilidades.
6.3.6 Po’que yo digo que la mucha libertad genera libertinaje. Todo, en todas las
propagandas, si es para un shampoo, ahí está la mujer desnudándose delante del hombre,
si es la novela ¡la misma cosa! Hasta en los noticieros pasan las cosas más horrendas, las
graban y todo eso lo pasan. Po’ que yo digo que la mucha libertad genera libertinaje.
Entonces aquí en el país todo el que pague impuestos puede promocionar lo que tenga,
darle vía libre, puede distribuirlas. Entonces yo digo que “tirofijo” es un idiota, que había
pagado impuestos de guerra y ya estuviera paseando por Tierralta, por el frente del
parque. Porque eso es lo que está faltando, que la guerrilla también pague su impuesto pa’
que la dejen tranquila.
Entonces yo lo que ponía, lo que digo yo, que nos estaban corriendo pa’ pagarle un
impuesto, porque así como Ardila Lule paga impuestos, o un Caracol pa’ pasar todas las
repelencias, arbitrariedades, todas las groserías de sexo y violencia, terror, fantasía,
entonces también lo que parece es que no fuera un daño… y es un daño, pa’ mí que es un
daño: dejan pasar a toda hora una programación tan ordinaria que es supuestamente pa’
adultos…¡es que no pa’ adultos! Yo le dije a Tarcila hace: “no me eche culpa porque todo
el que trabaja por la cultura es así… es que todo el que trabaja por la cultura es así. Eso
no soy yo no más”.
Es que yo en los foros, en los conversatorios, en las conferencias, todo el que… manejamos
esas cosas y es que estamos en contra de eso. Y a mí a veces me dicen: “ah, pero tú que
criticas la televisión y te encontré viendo la televisión”. Veo televisión una vez al mes. No
estoy negando, yo sí la veo una vez al mes, que sí me sirve para ver que ahí siguen con las
inmoralidades. Y a veces uno se siente, como dije yo ayer a los muchachos, “cuando no
44
hay gato se montea con perro”. Es una parte donde no hay sino un solo canal, uno a veces
se queda viendo lo único que entra porque es que no hay más. Es que cuando usted, por
ejemplo, tiene un aparatico pa’ oir música y tiene un solo CD, es el que oye, po’que ajá no
puede cambiar. Lo tiene que dejar pasar. Si hay una canción que a usted le gusta y una que
no le gusta, pero es tanto que lo que necesita oír más, porque no tiene más, que deja pasar
ese, aunque no le gusta, porque más adelantito viene la otra. Entonces ustedes me
encontraron ahora ahí viendo televisión, pero estaba era viendo la jugada que el televisor
no puede con la luz. Estaba viendo que se cortaba… ¿bueno qué es lo que le pasa? Están
dando una película, pero de violencia. No más naa. No dan más, no dan sino de violencia.
Entonces yo le dije a la Señora. Es que yo… sólo no soy, y hay gente que le pasó, prenden
el televisor, ven las inmoralidades y no dicen nada. El otro día yo estaba diciendo eso en el
programa y Onomá se me enojó: “Ah que mi papá tal cosa”.¡Qué va! No habían pasado ni
tres días cuando estaba el Padre Jorge hablando de eso. Yo dije: “viste que no soy yo”. A
los tres días oímos fue al Padre Jorge hablando que se había levantado tarde en la noche y
que sentía un poco incómodo en la camita y prendió el televisorcito y encontró unos
programas ordinarios… en fin. Es que no soy yo, es todo el que trabaja con la cultura todo
el que trabaja con la cultura… que sí quiere la paz, que quiere que su pueblo progrese, no
se pone a embadurnarse la mente en cosas de fantasía, en cosas inmorales, cosas
ordinarias. Uno siempre busca el bien… yo lo digo en mi programa.
A mí me gusta Tele-Caribe, me gusta el canal, los canales públicos esos, porque ahí
siempre están diciendo cosas del Estado, de colegios, de los dineros invertidos, de talleres
que se han realizado, de caminatas que se han hecho, en fin, una cantidad de materiales
importantísimos. En cambio con los canales privados, de Ardila Lule ¡no! Yo digo que si
uno quisiera… pudiera tener plata como pa’ comprar una tierrita, que fuera como por allá
lejos, como pa’ allá donde vive Jorge con Telma, pa’ allá pa’ La playa que es bonito
porque esa bulla no se oye pa’ allá.84 Una música que a uno no le gusta. Se siente uno
como incómodo.
45
El relato del Poeta de Callejas contrasta dos tipos de mensaje: el que evoca, justifica y
consolida la razón instrumental como forma de comunicación, mediación e interacción, y el
del contexto propio del Poeta, que con sus códigos culturales permite contraponer a esa
racionalidad pragmática el discurso de la vida, de la esperanza, de la utopía, el discurso de
la posibilidad de construir a partir de lo propio, pues lo extraño es imposición y alienación.
Anudando esta tensión presente en el relato del Poeta de Callejas con los planteamientos de
Hinkelammert, en especial a partir de una reflexión centrada en la condición humana, se
puede abordar una de las aseveraciones centrales de este autor: los dispositivos abstractos,
como el lenguaje, la ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en términos de
universalidad; esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del número
directamente observable que, en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia
directa. En este sentido, lo esbozado por el Poeta, trasciende su realidad inmediata, su aquí
y su ahora, para instalar su relato en un campo de diálogo entre su contexto y la irrealidad
propuesta por la racionalidad pragmática, en especial aquella acuñada en los medios de
comunicación.
En ese sentido, el proceso de instrumentalización denunciado por el Poeta de Callejas en su
relato, debe entenderse, en términos de Hinkelammert, como el surgimiento y despliegue
de relaciones abstractas, en las que las formas concretas y directas de de relación social y
personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales entre
individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías, ocupantes de determinados
roles o lugares sociales). Esta abstracción obnubila el mundo de necesidad y el contexto de
conflicto, y produce un mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida.
Sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos
eludidos que exigen satisfacción, de anhelos, de expresión, de reconocimiento, de
encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de la abstracción.
En resumen, esta parte del relato pone en evidencia la existencia de unas mediaciones en las
cuales se da un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del
46
sujeto: Pero este es una plenitud infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero sólo
resulta aprehensible a través de ellas y siempre de un modo inadecuado e imperfecto.
6.3.7 La gente de por aquí es como tranquila. Cómo les diría… pues… eh: para mi
concepto, la respuesta mía es que yo he visto que la gente es como muy descuidada, como
dejada en algunas cosas, en una parte. Y lo otro, como bastante ingenuo, bastante ingenuo,
o sea que se descuidan… eh… se descuidan ante el forastero que viene por aquí,
metiéndonos en la mente unas cosas que a ellos le juegan en la cabeza, que uno se
descuida…y cuando se vienen a ver está metido en problemas de orden público, un
problema social, a veces hasta grave. Yo considero que la gente aquí es como tranquila,
por un lado es como tranquila. Uno los invita a una reunión para que se orienten, como
para que tomen un camino diferente, como que se desenvuelvan de una ignorancia… y no
quieren hacerlo. Pues, yo le diría que de mucho tiempo atrás el hombre, el habitante del
Sinú, de estos valles, tiene una forma de tratarse… no sé, cómo lo explicaría… tiene un
modo de tratarse como muy diferente, como con bastante confianza. Que a veces hay tratos
que parece que nos faltáramos al respeto, pero no lo es, sino que es un modo de nosotros
saludar a la gente. Por ejemplo, nosotros tenemos un modo de que nosotros nos
encontramos un amigo y le preguntamos: ¿para dónde va? A nosotros no nos interesa eso,
y según parece en otras partes no es así, el modo de preguntarse pa’ dónde va o de saludar
la persona es de otra manera. Entonces nosotros aquí tenemos un modo de tratar como con
una confianza… un modo bastante popular, bastante bajito, que cualquiera que nos
escucha saludando o conversando piensa que nos estamos peliando, que nos faltamos al
respeto. Y no es eso, no. Sino que es un modo, pero eso viene de mucho tiempo atrás.
También en esta misma parte, en la cuestión del hogar ha habido como un descuido o un
machismo… yo no se… pero también eso viene de lejos, de mis bisabuelos, de… del
hombre tener dos mujeres o tres. Tener una cantidad de hijos irresponsablemente que no
está como para educarlos, pa’ darles la vida que se merecen. Entonces nos contentamos o
nos sentimos como orgullosos como hombres –me imagino yo– que digan que uno tiene
tres mujeres: una aquí, dos en Tierralta, y otra en El toro. Y tiene cuatro hijos allá y tres en
Tierralta y ocho en Callejas. Y yo eso lo veo como malo, a mí me parece que es malo, pero
47
como dice un dicho: “lo que es por costumbre… no es pecado”. Entonces lo que yo veo ahí
es un error. Y otra parte de las personas, usted oye a la mamá… tratando al niño y usted a
veces piensa que es un regaño, que lo está maltratando de palabra, porque no tienen ese
trato tan hermoso que tienen otras personas para tratar a sus hijitos: los tiene como unos
angelitos… los consideran como angelitos porque yo lo he visto. Y nosotros no, nosotros al
niño tenemos como tener… o sea… pareciera que fuera como un marranito de la casa,
como un perrito, como el gato; igual así, el mismo trato que se la da al gatico, al perro, al
marranito, se le da al pelao. Pero eso viene de tiempo… pero uno sí quiere a sus hijos, lo
que pasa es que ahí falta como, o sea falta de desarrollo –imagino yo– , de un desarrollo
social en los pueblos, falta de una orientación, falta de preparación, falta de formación por
personas más capacitadas que nosotros… más capacitadas, se puede decir así… nosotros
aquí nos levantamos de una manera asíiiiii montaraz… montaraz… en el trato, en el modo
de comer, en el modo de vestir, en el modo de labrar la tierra, no cuidamos las plantas: las
medicinales… las plantas medicinales las mochamos como mochar cualquier árbol malo.
No cuidamos el árbol… no cuidamos los frutos que producen no los cuidamos… eso si hay
que garrotiar la naranja eso la garrotaean toda, tumban la biche eso la echan… es como
una cuestión sin control.
Como ya se ha venido planteando, el Poeta tiene la capacidad de comprender las
particularidades de su contexto: entiende cómo es su gente, cómo actúa, sabe de dónde
provienen las pautas de crianza; y, tiene la capacidad de contrastar esa realidad con aquella
otra del mundo que denuncia, del mundo que interfiere sobre esas costumbres arraigadas
que dan sentido a la existencia de los habitantes de Callejas. Es decir, tiene la capacidad de
captar esa realidad, que en términos de Bloch, hay que transformar para establecer las
condiciones reales donde se posibilite la utopía, donde sea posible el reino de la plenitud y
de la libertad. En este sentido, el relato contrapone dos situaciones, denuncia una y expone
la otra como susceptible de mejorar, de trascender.
6.3.8 Y entonces allí, en ese manejo, uno le enseña a los hijos quién es la familia. Aquí
por decir algo, la familia, como es costumbre, pues…aparece el hogar con el papá, la
48
mamá y los hijos. Y entonces de allí, en ese manejo familiar. Uno le enseña a los hijos
quién es el tío, cuando es por parte de la mamá, cuando es por parte del papá… eso sí que
respeten al tío, que lo quieran. O sea nosotros desde que uno aquí tiene familia ya uno
sabe quién es la familia. Después de los de la casa ya uno sabe los que están por fuera, que
son los hermanos de la señora: esos son tus tíos; y los que nacen allá de mi hermano: esos
son tus primos. Entonces nos acostumbramos, sí, en ese modo a querernos, a saber que son
familia, que somos familia. Bastante nos colaboramos, algunos, otros pasan como
desapercibidos en algunas partes… algunas familias que viven enfrente hermano con
hermano y usté que ve que no se hablan… no se hablan, como gente resentida, como…no
se… y en cambio, que habemos otros hogares en que sí, se puede decir que eso alternan los
que veneran la familia, respetan su familia, veneran su sangre y los que son descuidados,
como por nacimiento, nacen así que nunca se visitan, y uno a veces los ve y uno les
pregunta: “¿Buenos ustedes están bravos, ustedes qué peliaron?”, “No, nosotros nunca
hemos peliado”, “¿Y ustedes no son primos hermanos?”, “Pues sí, pero nosotros no, no…
nosotros somos así.
6.3.9 Hemos sido bastante descuidados, hemos dejado deteriorar el suelo. Esa es una
parte que… que yo siempre se los digo, y en los programas y en las charlas, y en los foros
que se hacen, cuando se trata de algo de… que tenga que ver con la agricultura… hemos
sido descuidados. En este caso hemos sido bastante descuidados, hemos dejado deteriorar
el suelo… y nunca pensamos en conservar la naturaleza y… ni conservar de la tierra lo
natural que la divina providencia de Dios… la hemos dejado destruir. No, no le hemos
tenido aprecio.
…a los ricos, y han quedado viviendo en ella, pero siendo de otro, y siendo trabajadores
entonces del ganadero que porque… aquí el que comercializa la tierra en el alto Sinú es el
ganadero. Ese es el que ha venido abarcando, abarcando, abarcando, abarcando. Y
nosotros nos hemos ido descuidando, que con cualquier dolor de barriga le vendemos al
rico. Con cualquier decepción que tengamos, en seguida “voy a vender” y es vendiendo. Y
hemos quedado viviendo en solares. Vea, yo digo que en esa parte, el habitante del Sinú no
49
le ha tenido amor a la tierra, no le ha tenido amor a la tierra, no la ha sabido conservar,
no la ha sabido cuidar. Por esa parte hemos sido bastante descuidados
…Por el momento veo malo esa venta desenfrenada de nuestras parcelitas a los ganaderos,
eso nos va llevando a una presión, a una presión. Nos tiene como presionados, nos viene
presionando la ganadería. A partir de aquí en unos diez años, aquí ya no habrá dónde
sembrar nada, porque cuando yo llegué aquí, aquí todo el mundo le daba a uno para
trabajar sin cobrarle arriendo, ahora a cualquier, usted va allá por un cuarterón de tierra
y eso le vale tanto; y el rico presionando, y todo el que se va yendo, le venden al rico, al
rico. Entonces hay como una excesiva, como una venta de tierra en exceso que eso nos va
llevando, llevando, llevando… cuando ya el rico se apodera de todo, entonces le prohíbe el
camino a todo el mundo, o sea que uno no puede salir, porque le prohíbe andar por las
pajas de ellos, ya todo es de ellos, no puede uno cortar un árbol, no puede uno coger un
palo de ellos, “tiene que buscar es por ahí”, no puede uno mochar un retoño, “no moche
ese retoño”, si le ve el puerquecito allá se lo mata, el burrito se lo mata, ya usted no puede
tener burro, usted no puede tener marranos porque se lo mata el rico. Entonces…eso es un
problema grande en la parte social. Nosotros nos hemos descuidado y le vamos vendiendo
al rico, y cuando venimos a ver, ¡el rico nos prohíbe a nosotros hasta dormir tranquilos en
nuestra casa! Eso lo veo yo malo. Y la falta de garantías, como de créditos, como de apoyo
por parte del Estado en la cuestión agraria, en las entidades de la Caja Agraria, no hay
préstamos, no, no, no, para nada, uno tiene así, lo que alcance a sembrar.
Aquí hay unos cultivos que nosotros llamamos “tradicionales”, que es… los cultivos
tradicionales aquí, los permanente son como el coco, el cacao, la caña, la naranja, la
guayaba, el zapote, el níspero, entre otros. Y los cultivos no permanentes es como el maíz,
el arroz y la yuca; esos son los tres principales: el arroz el maíz y la yuca. Todo campesino
de estas tierras, lo primero que hace cuando cae el primer sereno de abril es “el arroz”…
el arroz. Eso él se preocupa por ese grano, pues porque como dice un cuento por ahí que
“si no lo comen en la tarde, ese bendito grano, se caen de la cama por la noche”. Y
tenemos un dicho que dice: “mientras haiga arroz viva Dios”.
50
Y ahí le siguen como el ñame… la batata ya muy poco, la caña también muy poco…eh… el
frisol también lo siembran bastante, pero un frisol blanco que hay por acá, no es igual al
fríjol del interior del país, no, es un fríjol blanco pequeño que uno siembra por aquí en
épocas veraniegas. En otros cultivos que han venido como el sorgo, el algodón, el arroz
tecnificado, porque hay dos clases de arroz: hay un arroz que dice uno “arroz
criollo”…arroz tradicional que se siembra en terrenos no mecanizados o a chuzo, con
espequito lo siembra el campesino; y ahora llegó un arroz por ahí, que disque el “sica”,
ese tecnificado…ese es con maquinaria y riegos artificiales y esas cosas. Bueno y de ahí
siguen otros cultivos que vienen siendo las hortalizas, que nosotros nos dedicamos mucho
en sembrar eso, que es el ají, la berenjena, la habichuela, la patilla, el pepino, el tomate,
eh…la maricuyá… en fin, esa cantidad de cultivos se siembran aquí en épocas de invierno.
Porque hay dos clases de cultivos: unos que son en el invierno y otros que son en el
verano. Por decir algo, el tomate es del verano, el frisol es del verano, el algodón es del
verano, la patilla es del verano con todos esos corregidos artificiales… esos son para
sembrar en épocas de verano, porque sembrarlos en invierno la frialdad les hace mucho
daño… se ahogan, les cae plaga, hongo, las crecientes, se inundan los terrenos donde está
sembrado y entonces sale perdiéndose esos trabajos. Entonces uno espera la época de
diciembre en adelante, para sembrar lo que es patilla, berenjena, tomate, pepino, algodón
y frisol.
Los cultivos aquí… por lo mismo del precio, del mercadeo… el campesino aquí, en estas
regiones, no le gana. Trabaja por trabajar, por tener porque no hay nada más que hace,
pero eso no… ni el transporte. El maíz, por ejemplo, recolecta uno y resulta que, los
productos para… si no echan urea no pare, si no lo fumigan con bramolsol no queda bien
limpio, entonces lo que es la semilla cara, porque ya la semilla tradicional de antes no la
hay y ahora esta tierra es estéril, y ahora tiene que ser mecanizado a máquina. Luego viene
la semilla, hay que comprarla certificada por el ICA, eso viene sumamente carísimo. Hay
que limpiarla es con veneno, hay que mecanizar la tierra, eso es caro. Hay que ponerle
urea y eso es caro. Después viene la colecta. Después viene el desgrane, el flete, en fin. Eso
se queda todo… como dice uno “eso se queda en el camino”. Hay unos vecinos que nos
51
gastamos, supongamos, un millón de pesos. Un millón de pesos en dos hectáreas de maíz.
A veces eso no da…cuando lo vendemos. Habemos campesinos que le metemos un millón a
cultivo de maíz y le sacamos novecientos o setecientos, porque el maíz puede estar a
cuatrocientos, pero a penas el campesino lo saca al comercio, enseguida se baja de precio.
Lo mismo el arroz, no se comercializa, no se vende como se vendía. El tomate, antes uno
cogía y sembraba el tomate y llevaba esas cajas pa’ Tierralta, pa’ Montería y todo se lo
compraban. Ya uno no puede sacar pa’ fuera, pa’ los pueblos, porque eso no se lo
compran allá. Porque el interior del maíz está metiendo…eso aquí a Tierralta llegan cada
ocho días unas tracto-mulas, figúrese, dando el tomate a quince mil pesos la caja. Ajá y
uno que aquí la está vendiendo a venticinco, mejor se la compran a ellos, porque es que…
pa’ el interior del país hay mucha cooperativa, el gobierno… pa’ allá si hay planes, planes
agropecuarios donde el gobierno respalda el agricultor. Y digamos…ahí… con estas cosas
de los desplazados el gobierno ayuda mucho a los campesinos y esos campesinos reciben
esa plata, esas ayudas, como no van a pagar intereses, como no van a…. esas platas que le
dan ahí, unos apoyos, esos recursos los aprovechan ellos y entonces como no los van a
pagar, no les importa vender las cosas baratas. Porque ese es un regalo que le hicieron a
ellos. Pero, figúrese, nosotros no podemos hacer eso. Entonces aquí ya no se cultiva la
berenjena, ni el ají, ni el pepino, ni el tomate para llevarlo al comercio porque eso no da
los gastos, eso está pésimo. Lo mismo es el maíz. Unicamente, compran el arroz a los ricos,
aquí en Córdoba le compran apenas el arroz a los ricos; o sea lo que yo hablaba de los
cultivos del arroz tecnificado ese arroz se llama dizque arroz, bueno en fin, esas semillas
las compran en el ICA. Entonces siembran doscientas, trescientas, hectáreas de tierra y ahí
utilizan maquinaria pa’ la recolección, y eso son toneladas y toneladas, pero a uno si…que
una tonelada o media tonelada…mejor que no se meta. Uno lo siembra porque aquí como
no hay empleo. Porque si hubiera otra cosa que hacer nosotros no hiciéramos eso, porque
es que eso no nos está dando. Pero hay que hacerlo porque no hay más nada. El maíz, es
barato sea como sea, el maíz. Y la yuca, el ñame, el plátano, el frisol, y el ajonjolí que es lo
que sembramos los pobres, porque el algodón es pa’ ricos… el sorgo es pa’ ricos, el arroz
“fica”, ese es pa’ ricos. El algodón es pa’ sembrarlo por un cuarterón, porque si uno no
siembra un cuarterón no se lo compran, porque sembrar algodón requiere de estar inscrito
52
en la asociación de algodoneros, y como esas asociaciones acá en el Alto Sinú no existen,
aquí nadie cultiva el algodón, nadie. Únicamente el maíz, porque si uno un quintal recoge,
un quintal vende. Si va a vender dos quintales, dos quintales le compran así sea barato,
pero se lo compran, como si vende ocho toneladas, ocho toneladas le compran. Si usted
vende un bulto de yuca, se lo compran así sea barato. Diez bultos, se lo compran. Si saca
un camión, se lo compran. Entonces, actualmente los campesinos de aquí sembramos,
todavía, o sea estamos actualmente sirviéndonos de los cultivos como el maíz, el ñame, la
auyama y…el algodón, ya.
Aquí en el Alto Sinú no hay ninguna clase… que sepa yo, no conozco a ninguna entidad
que esté manejando algo que tenga que ver con el campo agrario en ninguna forma, ni en
créditos, ni en orientación, ni en nada de eso. Por aquí… allá en Tierralta es que oigo que
van unas personas, que van dizque al SENA, por ahí a … una sucursal. Ahí reciben unas
instrucciones, dizque de agricultura, agronomía, pero eso no, no tiene mucho éxito.
Esta parte del relato es crucial para comprender la tensión existente, entre los habitantes del
Alto Sinú, entre su profunda convicción, fe y esperanza y la realidad que se contrapone a tal
convicción. Para interpretar esta situación desde las categorías de análisis propuestas para
abordar el relato en este trabajo, vale decir que las categorías de utopía y esperanza
concebidas desde Bloch entran en contraposición con la preeminencia de la razón
instrumental denunciada por Hinkelammert: por un lado, la insistencia de los habitantes
para consolidar un proyecto de vida autónomo, en un territorio de riqueza que provea lo
necesario para suplir las necesidades materiales que posibilitan la fe en la esperanza y en la
utopía; y, por otro, la intervención de un tipo de racionalidad pragmática que infravalora
ese mundo rural constituido de pequeños productores y que proyecta la concentración de la
tierra como medio a través del cual los proyectos antiutópicos se pueden establecer. Este es
el núcleo problemático donde se debe leer la realidad de conflicto de Tierralta en calve de
esperanza.
53
Para comprender esta situación me permitiré una digresión de esta situación contradictoria,
a partir de la consideración de la contraposición entre implantación de un modelo de
desarrollo sustentado en la racionalidad instrumental y los derechos de los sujetos:
El actual proyecto de acumulación global del capital constituye la continuación y
exacerbación del mismo proyecto social y político nacido con las revoluciones burguesas,
expresado en las declaraciones de los derechos humanos del siglo XVIII y conformado a
partir de su inversión. En nombre de los derechos del mercado global –reformulación actual
del derecho de propiedad privada– se eliminan y subvierten todos los derechos humanos;
incluso se invaden naciones y aniquilan pueblos con la justificación de que se trata de
intervenciones humanitarias.
La raíz de esta inversión paradójica, por la cual en nombre de la libertad se sojuzga la
libertad y en nombre de los derechos humanos se los anula, está en la consagración de
instituciones como ámbitos de realización de los derechos humanos. De esta forma, se
despoja a los hombres de tales derechos y se los sustituye por mecanismos abstractos
fetichizados, convertidos en únicos portadores legítimos de derechos humanos. En
consecuencia, los hombres sólo tendrán derechos humanos en el grado en que se identifican
con tales instituciones, y la propia persona humana quedará reducida a un individuo que
recibe sus derechos de las instituciones.
Hoy, el mercado global ha devenido la institución absoluta. Las burocracias privadas de las
empresas de producción mundial, convertidas en poderes no controlados ni elegidos
mediante procedimientos públicos y democráticos, dictan las políticas a los gobiernos,
controlan los medios de comunicación y defienden su poder despótico en nombre de los
derechos humanos. “Se han transformado en la gran aplanadora del propio ser humano”11.
Cualquier estrategia de construcción de una alternativa frente a este decurso de la
modernidad requiere de una reformulación de los derechos humanos que permita cambiar 11 HINKELAMMERT, Franz .Critica a la razón utópica. Costa rica , 1990. p. 56
54
su relación con las instituciones. Para ello, es necesario comprender que los derechos
humanos –aunque para poder concretarse en la vida social real deben pasar por un proceso
de institucionalización y legalización– corresponden al ser humano con independencia de
las instituciones particulares e históricas en que este vive, y anteceden a todo proceso de
institucionalización.
La necesidad de institucionalización de los derechos humanos responde al carácter finito de
nuestra condición, pero ese límite no implica que tales derechos deban ser mediatizados por
una institución en especial; sólo significa que no pueden ser realizados por la acción directa
y tienen que ser institucionalizados. La cuestión se complica por el hecho evidente de que
cualquier institucionalización es, por definición, negación de los derechos humanos, nunca
su realización. Existe una oposición fundamental entre instituciones y derechos hu manos:
aquellas encierran autoridad y jerarquía, estos suponen la búsqueda de la libertad sin
autoridad y de la igualdad sin jerarquías. Sin embargo, su realización debe pasar,
inevitablemente, por la autoridad, la diferencia jerárquica y la legalidad. Los derechos
humanos tienen que ser siempre institucionalizados para ser recuperados en relación con las
mismas instituciones. Por lo tanto, es necesario un proceso continuo de recuperación de los
derechos humanos en relación con las instituciones. Dicho proceso es una rebelión
permanente a la que se ve obligado el ser humano en tanto sujeto para alcanzar su libertad,
siempre realizada/enajenada en las instituciones, y para recuperarla de nuevo frente a las
instituciones.
La trascendencia del sujeto frente a sus objetivaciones significa que, por encima de todos
los derechos humanos, aparece uno que resume la exigencia de respeto a todos en conjunto:
es el derecho al discernimiento de las instituciones y las leyes a la luz de los derechos
humanos. En él se resume la rebelión del sujeto, la emergencia de la subjetividad a lo largo
de la historia como instancia que reclama prioridad frente a los poderes instituidos de
hecho, y exige su revisión en función de necesidades que no están contempladas en ellos.
55
6.3.10 ¿Si saben? El agua del río cambió. Pues, el río Sinú como en su importancia… ha
sido… fue primero por su riqueza aurífera, por su… riqueza de piscicultura… era muy rico
en pescao, sobre todo el bocachico sinuano. El río Sinú, tenía su importancia en el oro, el
oro de aluvión como él les arrancaba entonces en las partes donde el chorro pega más
duro, ahí vea se bajaba el oro que venía de las montañas. El río allá arriba, corrientales
por allá no se dónde, como que tiene sus zonas auríferas, entonces… en los aguaceros
grandes el oro corre como corre la tierra cuando la máquina la mecaniza, al río…todo lo
va a templar al río… pero ese oro se queda donde el agua pega más fuerte. Lo que dice
uno por aquí los cabecerones. Donde está el agua mansa no se quedaba oro, sino donde
pegaba más, el agua más duro. Entonces el río por esa parte se me hace importante…Y el
agua dulce…natural…esa era un agua natural que las personas desde muy lejos salen,
salían al río a buscar el agua. Se sentían orgullosos que estaban bebiendo agua del río.
Entonces por su agua. Por el oro que dejaban lo aluviones, había gente que se dedicaban a
lo que dice uno acá a barequiar, barequiar es sacar oro “¿Tú qué estas haciendo?”,
“Barequiando, barequiando”, era sacando oro de aluvión con matracas… bueno ahí. La
pesquería: en tiempos de verano era el “bocachico sinuano”, en tiempos de invierno era
otro pez que aquí se le llama “bagre”… la “charua”, que en Caucasia se llama
“dorada”… eh, uno que se llama “rubio”… esos son, eran peces de invierno, o sea peces
de dientes. Que esos comen es por anzuelo, porque son carnívoros. Y el “bocachico” no
porque, porque el “bocachico” no es carnívoro, el es … el come la larva de las ciénagas,
de las paredes del río, de…de… de la, donde se pegan las hojitas de las plantas, o lambe la
tierrita sucia de abono, de la… de la piedra, bueno eso… como eso importante, muy
importante el río, pero que tenía su parte negativa, que fue que también trajo un problema:
que dejó en ruina a muchas personas. O sea que había gente, habíamos personas,
habitantes, que en un momento dado renegábamos de haber comprado nuestra finca a
orillas del río Sinú, por su desbarranque. Pero es que eso es viejo. La gente dice que el río
está desbarrancando, que está erosionando, que está erosionando por culpa de la represa
de Urrá y eso es una solemne mentira, que el río Sinú está llevándose las fincas hace
mucho tiempo. A mi abuela la dejó en la ruina, a mi abuelo. María lo dejó en la ruina el
río Sinú. Entonces en esa parte… por esa parte era… es perjudicial, es negativo… porque
56
uno no estaba seguro con una finca a orillas del río, porque el día que empezaba a
desbarrancar pa’ lado de la finca de uno era hasta llevársela
…Hace unos treinta años para acá que él perdió auge en pesquería… que era la
alimentación del campesino. Eso hace más de… unos treinta años más o menos para acá
que ya él dejó esa abundancia, desde que los ricos empezaron a canalizar las ciénagas en
el bajo Sinú para la ganadería. Ya… Esos eran sus criaderos: el pescado se criaba en las
ciénagas y en el verano como la ciénaga se baja, él huía hacia el río, pero como los ricos
secaron las ciénagas, entonces… ya no hay esos criaderos.
La fuerza del agua es un potencial hidráulico, lo perdió desde la represa… lo perdió… a
partir de la represa para acá ya el no corre como corría, ya no tiene la fuerza que tenía, ya
no inunda como inundaba, aunque ha seguido erosionando pero muy poco, ya es menos, o
sea se frenó… con la represa de Urrá se ha frenado el setenta por ciento de los daños que
él producía… el setenta por ciento.
Sí saben, el agua del río cambió. Ella cambió. Ya ella no tiene el mismo saneamiento que
tenía hace unos años, porque en la parte alta se metieron los coqueros a cultivar esos
cultivos y entonces resulta que esos cultivos son fumigados con venenos mortales, con
malapio… en fin, una cantidad de… insecticidas y eso ayudó a acabar la semilla del
pescao porque el pescao es muy delicao. Entonces esa cosa de lavar bombas sucias de
veneno, sucias de malapio, de roxión, de capín, eso no le gusta…el pescao es muy delicado.
Entonces nosotros consideramos que ya el agua del río no es sana como era. No, porque
esa agua venía antes de la Esmeralda, de por allá, de donde habitaban antes los indígenas
emberakatíos y ellos cuidaban mucho el agua. Ellos cuidan mucho el agua porque para
ellos es más que sagrada, por eso ellos son Domicó, la casta principal de ellos es Domicó,
que significa “los que son el río, los que son el agua”, por eso ellos se resintieron a urrá.
Entonces nosotros acá decimos que bebemos el agua ya contaminada… hasta llegamos a
pensar que estamos bebiéndonos el agua de árboles podridos, porque al tapar la represa
se inundaron miles y miles de hectáreas de tierra allá arriba. Entonces ahí debe haber la
57
hoja podrida, el árbol podrido, la penca podrida, de árboles, entonces ya… no es igual.
No.
Esta parte del relato nos acerca a otro punto de análisis, desde la perspectiva de
racionalidad utópica: el Poeta de Callejas narra una situación en la cual, en el proceso a
través del cual el habitante del Sinú ha transformado la naturaleza, ha construido al tiempo
un mundo que hace caso omiso de las condiciones naturales. Esto se lee en la
transformación del río Sinú: sobre la base de una posibilidad dada por la naturaleza, tanto el
hombre sinuano, como quienes proyectaron ese otro mundo racional, interpretaron unas
posibilidades alcanzables en el fututo, pero transformando de forma dañina el medio
ambiente.
Podríamos decir, con Hinkelammert. que el error, en el que se funda todo el utopismo
acrítico, es responsable de los procesos de deshumanización desplegados por la cultura
moderna occidental a lo largo de sus cinco siglos de historia. Así lo devela una rápida
revisión de lo que entendemos por secularización: más que un efectivo desencantamiento
del mundo, lo que la modernidad operó fue la sustitución del mito de la reconciliación del
hombre con Dios y los otros hombres más allá de esta vida por el nuevo mito ilustrado del
progreso indefinido. A la luz del análisis de Hinkelammert, la razón utópica se revela como
una de las facetas más devastadoras de la dominación moderna. El peligro que encierra su
despliegue acrítico radica en que es portadora de una concepción desquiciada del progreso,
por la cual, concibiéndolo como infinito, aspira empero a alcanzarlo mediante pasos finitos.
6.3.11 ¿Que de qué viven los campesinos? La mayor parte, con… las situaciones estas
de la venta de las tierras, la esterilización de las tierras, la situación de las semillas de la
agricultura caras… la gente vive de lo que pueda hacer. Una parte se dedican a trabajar
con otros, con el mismo vecino. El que tiene su platanerita, busca al personal pa’
limpiarlo, pa’ cortarlo, pa’…deshojarlo, pa’ ponerle abono, el que siembra su cultivo de
papaya… o sea, a veces, usted me puede… yo puedo tener tres trabajadores hoy, y mañana
usted me puede ver trabajando en otra persona, porque uno lo que hace es intercambiarse
58
los días. Y… un rato trabaja en las haciendas…las haciendas otro resto, porque antes se
aserraba madera, ya eso no se asierra por aquí. Nos distribuimos así entre nosotros
mismos. Una parte se va pa’ las haciendas de los ganaderos y ahí se ganan el día poniendo
cercas, desmontando potreros, fumigando, y otros nos ganamos la vida entre nosotros
mismos, uno con el otro. Alternando uno con otro. Hoy estamos trabajando con usted,
mañana trabaja usted conmigo y luego con el otro, y así.
…En épocas pasadas las tierras fueron adquiridas por nuestros abuelos a través de
baldíos. Ellos llegaron a estos territorios trochando, la tierra no la compraban. Ellos
llegaban y decían, lo que ellos llamaban “derribe”. Por ejemplo, aquí en Callejas llegaron
los primeros habitantes y cada cual –claro teniendo como un coordinador, un jefe, un
líder; ellos siempre tenían su… siempre todo ha tenido algo que oriente, quien haga
gestiones, en fin–. La tierra era adquirida por baldíos y más tarde ellos por su posesión de
treinta años, cuarenta años, tenían… llegaron a la necesidad de adquirirle títulos; esos
títulos los otorgaba el INCORA, el gobierno nacional, gratuito…eh… le sacaban título, de
ahí del título venían las escrituras. Bueno, entonces después, a medida que el tiempo ha
venido pasando, como yo he dicho que el hombre destruye, sin darse de cuenta se enfrenta
a la madre naturaleza, hace unos daños que no debe hacer. Cuando ya las tierras se les
van esterilizando, que ya van teniendo poco dónde trabajar, que ya se esteriliza… dice uno
“se vuelve un recinto”, entonces optan por venderlas, y a quién se las venden, a los
ganaderos que vienen avanzando hacia nosotros. Viene un ganadero… llega por esta
región y le compra… seiscientas hectáreas de tierra a cualquier persona, cualquier
finquita ya hecha de potrero, porque el potrero esteriliza la tierra: donde hubo potrero se
acabó la agricultura. Entonces llega un rico por aquí y compra seiscientas hectáreas de
tierra, y de ahí le sigue comprando alrededor, alrededor, alrededor. Y cuando nos venimos
a dar de cuenta ya es propietario de dos mil o tres mil hectáreas de tierra. Y eso ha
sucedido en todo el departamento de Córdoba, en todo el departamento. Inclusive que a
estas tierras, del Alto Sinú, que es el sur…al sur de Montería, las tierras más fértiles, de
acá de Urrá, ya están… llegaron los ganaderos, ya llegaron los ganaderos, llegaron los
ganaderos, y se han ido apoderando de nuestras tierras. O sea que la mayor parte de las
59
tierras, en grande, están en poder de los millonarios. Ya nosotros no tenemos sino solares,
e inclusive tenemos apenas la casita, porque todo lo han ido vendiendo, la gente se ha ido
yendo pa’ el pueblo, unos por desplazados y otros porque les gusta el pueblo, en fin que
nuestras tierras está quedando en manos de los ganaderos. Actualmente la mayor parte
está en manos de los ganaderos.
Cuando… hace unos veinte años, yo conocía quién era el dueño de la hacienda “Las
tangas”: Guillermo de Echavarría. Yo sabía quién era el dueño del “Torno y Veracruz”:
don Juan. Yo sabía quién era el dueño de la hacienda “Las amalias”: don Hugo Londoño.
Yo sabía quién era el dueño de “Jaragüai”: don Javier Saldarriaga… don Mario
Saldarriaga. Yo sabía quién era el dueño de “Las brisas”: doña Idé Vergara. Yo sabía
quién era el dueño de “Nuevo mundo”: los hermanos Jadad, Raúl Jadad, Oscar Jadad. Yo
sabía quién era el dueño de “No te canses”: don Eligio del Castillo. Aquí se sabía quién
era el dueño de la hacienda “Las Camelias”: don Gilberto Fabra. Pero con… estas cosas
que han pasado últimamente, de la llegada de las autodefensas, el narcotráfico y ahora le
cuento que no sabemos ni quién es el dueño de las tierras. Aquí hay personal que tiene seis
años de trabajar con una hacienda y no sabe quién es el patrón.
Aquí llegó la primera ayuda del gobierno nacional en el aspecto agrario, por medio de la
Caja Agraria ordinaria, que hacía unos préstamos para agricultura. Por medio de
hipotecas hacía préstamos para ganadería. Bueno esto… –a veces por los malos tiempos,
que la madre naturaleza a veces se viene en contra, algunos campesinos fracasaban y otros
campesinos no fracasaban, y a veces… a veces también se puede decir que también es
descuido de uno, que no sabe coger la plata, no se da cuenta que lo que tiene en las manos
es ajeno–, hubo como un descuido. Después… apareció…pero o sea, esa Caja Agraria
parece que era, como que forzaba mucho al campesino en el aspecto de los intereses…
bueno… y la cantidad de documentos que se ejercían pa’ poder sacar papel acá, se
necesitaba escritura pública, autenticada, registrada, y hasta un fiador, pagador. Después
apareció el ICA, ya con otras garantías distintas, ya cualquier campesinito por ahí
podría…le podía dar uno un documento de arrendo y firmárselo y con eso le daban la
60
platica. Con unos intereses cómodos y con asesorías técnicas por medio de un agrónomo,
venían los agrónomos a visitar las cosechitas, pero eso según venía de los mismos intereses
que estaba la plata trabajando en manos del labriego. Después apareció por aquí el DRI,
desarrollo rural DRI, también vino con unas garantías mejores que el ICA por que todavía
el DRI trabajaba con sobrepréstamos, quiere decir que, si el cliente era buen cliente y
quedaba debiendo la plata le daban su prórroga y le hacían lo que llamaban
sobrepréstamo, o sea le volvían a prestar para que trabajara y pagara entonces lo primero
y así… Mi papá fue el mejor cliente de la Caja Agraria, fue condecorado con un premio
que le otorgó la Caja Agraria porque fue el mejor cliente de la Caja Agraria. Ahí le digo
yo a usted que parece que algunos campesinos se descuidaban y no manejaban bien esos
dineros y por esos quedaban debiendo. La Caja Agraria hipotecó, la propia Caja Agraria,
los primeros préstamos, hipotecó maquinaria, hipotecó fincas, hipotecó casas… Así que
figures que un campesino así un préstamo con la escritura de la casa y no pagaba esa
plata, la Caja Agraria se la quitó, le quitó la finca, le quitó tractor, cualquier inmueble se
lo quitaban. Yo recuerdo que aquí hubo un señor que le quitaron una…un arrea de mulo,
que… con que jarreaba sus cosechas, se ganaba la vida fletiando, o sea que el tenía diez
animales y les sacaba las cosechas a uno de donde estuviera a donde las cogiera un carro,
y por sacar plata en la Caja Agraria, la Caja Agraria le decomisó esos animales, pero que
eso no lo hacía el ICA ni lo hacía el DRI; a últimamente, los campesinos quedaron
debiendo esa plata, pero no les hipotecaron su finca, no. Ellos por ese lado tuvieron esa
garantía, pero ya eso… ya eso se canceló, ya, eso por aquí no existe, ninguna de las tres
entidades, ni la Caja Agraria ordinaria, ni el ICA, ni el DRI.
De acuerdo al relato, aunque la tendencia de la región es hacia su inserción en un tipo de
explotación de los recursos que privilegia la productividad a costa de la disolución de
prácticas ancestrales de relacionamiento con la naturaleza, los habitantes perseveran en
mantener sus tradicionales formas de relacionamiento social, en mantener sus cultivos de
pancoger, etc. Es decir, en la actuación del día a día, de la cotidianidad, se manifiesta la
esperanza, la fe. Asumiendo la posición de Bloch, la necesidad, el afán de preservar la vida,
la lucha contra la muerte, la pelea constante contra toda negación de la posibilidad, se
61
transmutan en el motivo de vida. Y el Poeta de Callejas está ahí para gritar, para profetizar
sobre la urgencia de conservar ese impulso vital, para decir que a pesar de la transmutación
y el cambio que ha implantado las condiciones para el afincamiento del conflicto, la
esperanza se mantiene viva, y la fe lucha contra la muerte.
6.3.12 ¿Que qué tendrá esta tierra que les interesa tanto? Figúrese usted, una de las
tierras más fértiles. Porque figúrese que la mayor parte del poder económico ganadero
tiene abarcado todo lo que es el bajo Sinú, entonces ya las tierras que han quedado… o sea
lo último… el desecho, algunos ya en el bajo Sinú tienen tanta tierra que tienen que
comprar el desecho pa’ esas tierras de la sabana donde no produce ni papoche. Entonces
el alto Sinú es un paraíso, las tierras son fértiles, los potreros se producen casi solos, con
muy poquita inversión, y ese es el problema: primero el precio de la tierra, segundo su
fertilidad. Un rico que está acostumbrado a gastarse una millonada de dinero para
organizar una hacienda, y en el alto Sinú lo puede hacer por medio… apenas con la ayuda
de la naturaleza, con pocos jornales, con poca inversión. Le sale barato organizar una
hacienda, porque es que tiene un potrero y se pega de una vez.
Yo diría que… como dice el dicho que “trabajo porque necesito pero no porque ganas
tengo”. Los primeros, los papás nuestros, los mayores de estas regiones siempre
consideraron que el trabajo era una virtud… que el trabajo era una virtud. Por eso ellos
nos dedicaban a nosotros mucho tiempo. Nos enseñaban a sembrar el maíz, a cosechar la
tierra, a recolectar el arroz, a ordeñar la vaca, nos enseñaban a sembrar la yuca, a
sembrar el ñame, la auyama, a hacer esas variaciones de cultivo. En una hectárea de tierra
se sembraba la patilla, el pepino, el melón, la auyama, el frisol, el maíz, la yuca, el
plátano, porque para nuestros padres… ellos amaban mucho el trabajo. No sabían estar
sin trabajar. Y entonces… diferente a la juventud que…que… que hoy en día, pues la
juventud actual opina que el trabajo es para el burro, y que el monte da espina y el monte
da rasquilla. Entonces nuestra juventud se ha dedicado a eso… la mayor parte a trabajar
con los ricos en alguna forma, sea de baquero, de casero, ahora como apareció la…esta…
dijo Maria Liconia, una señora de por allá, que esta cuestión del soldado profesional, ya
62
todo niño desde que tiene… jovencito, desde que tiene dieciocho años ya no piensa en el
colegio, abandona el colegio para irse en seguida a pagar al servicio militar, adquirir la
libreta y entrar como soldado profesional. Por eso fue que las autodefensas recolectaron
tanta juventud, porque es que ya la juventud no quiere trabajar. Pero es que hay otro
problemita: el problema de la tierra, la falta de garantías por parte del gobierno que no
nos da apoyo, con nada, en nada, ni en tecnificación, ni… en ninguna clase, no da apoyo.
Entonces resulta que… no hay mercadeo. Entonces si uno siembra una hectárea de maíz, le
invierte a la hectárea de maíz quinientos mil pesos, y entonces el día que lo vende hace
cuatrocientos mil. Y eso también fastidia el campesino, porque no hay un precio estable en
los productos. Uno siembra un cuarterón de tomate que son, un cuarterón de tomate son
unas dos mil matas, y le gasta la urea, le gasta…todos…los venenos foliares, por ejemplo
los plaguicidas, herbicidas, el nailon para alzarlo, los tutores que es la estaquita que uno
le pone para que no se arrecueste al suelo y la hormiga no lo muerda…cuando… bueno
eso le gasta uno a eso dos millones de pesos y viene haciéndole a la hora de venderlo un
millón doscientos. Entonces ellos también ven que eso como que no está resultando. Pero
es por la falta de apoyo del gobierno nacional en la parte agraria.
Nuevamente el Poeta en su función de Profeta denuncia, clama por la situación de su gente;
critica a la institucionalidad con palabra autorizada, con fundamento en los hechos; pero
también habla sobre la forma en que los habitantes de la región han asumido las tendencias
foráneas, sobre la forma en que han adorado becerros de oro que sólo han pregonado la
desgracia y la muerte.
6.3.13 La violencia ha sido larga…larga…¡y va pa’ largo! La violencia ha sido larga…
larga… ¡y va pa’ largo! Desde que la historia del país colombiano… –vamos a hablar de
Colombia por no hablar de toda Latinoamérica– . Pero nosotros sí tenemos entendido que
hasta donde… la llegada del español a estos territorios, de ahí para atrás no se sabe,
porque los indígenas también tenían sus conflictos: se disputaban algunas tierras por el
oro, por el caucho, por la madera, por la fauna, ellos tenían sus problemas. Pero que sí
entendemos que aquí esta violencia ha sido larga… larga… eso viene desde el
63
descubrimiento, después la colonización, después viene la persecución con los indígenas,
después viene el problema de la independencia…¡no, esto ha sido largo… largo! ¡y va pa’
largo! Porque entonces después viene la guerra de la independencia, no hubo seguridad,
se cerró la independencia por allá en el 1819, entonces quedó la disputa de…de…de los
que no…no le dieron su tajada. Los que pensaron que trabajaron por la libertad fue
porque iban a contar con que ellos le iban a dar un puesto, como ocurrió con José María
Córdoba: lo mandaron para la base de naval, se agarreló con el general Bolívar. Eso no…
uno leyendo la historia se da cuanta que aquí no ha habido paz nunca, es decir, desde que
el español empezó a escribir datos de su llegada a estos territorios
Bueno, entonces de ahí viene problemas políticos de una cosa, de la otra, de la otra, de la
otra… después todavía aquí en el año mil novecientos… año mil novecientos... viene la
guerra de los mil días de Uribe Uribe con los Ospina. Hubo una gran matanza en este
país: estas tierras eran asoladas, la gente aquí huía, eh porque venían los liberales a
atacar a los conservadores. Bueno esa guerra se pasó, después vino un problema con el
Perú, se metió la primera guerra mundial, después vino la segunda guerra mundial que
también afectó todo eso… todo eso lo afectó, parece que no, pero lo afectó. Y después de la
segunda guerra mundial, eso fue por ahí como en los años treinta y cinco, después estalla
la violencia del cincuenta… eh, ahí hubo un arreglo que los partidos hicieron un pacto con
el frente nacional, y entonces nació la mano negra que era una organización paga por los
ricos para matar los campesinos, los mataban para hacerlos ir, para que vendieran sus
tierras, para sembrarles el terror. Eh, entonces, bueno esa mano negra se disipó, que sepa
yo en estas tierras, por allá en el mil novecientos sesenta, mil novecientos setenta.
Entonces apareció la guerrilla de las FARC y el EPL. Vivimos toda esa cantidad de
conflictos. ¡Yo me considero un sobreviviente! Sí, sí, sí yo sobreviví a eso. Mire, se metió la
guerrilla, no había seguridad…
No, ¿cómo que no lo van a saber? Bueno, dése de cuenta, en los últimos tiempos ya en el
dos mil cinco que estamos aquí, se han retirado, ha venido el desarme de las autodefensas,
la gente… o sea cogió por aquí por el Ralito y ya… pero ahora… hay otro problema. Que
64
lo que yo digo: esto no se acaba. Ahora hay un miedo que lo que esta gente desocuparon
nos puede caer esta gente. Entonces a cobrarnos porque… a decirnos que nosotros éramos
paramilitares. Y anteriormente cuando no eran los paramilitares, cuando no existían los
paramilitares, era el ejército. El ejército pasaba por aquí y duraba unos días en la finca
suya. Apenas el ejército se le iba venía la policía… ah venía la guerrilla. Entonces a decir
que usted era sapo porque era lambón y que…que donde se habían bajado donde usted era
porque mataban a los hijos del señor. Mataban al señor, violaban la señora o la mataban:
“ustedes son cómplices del ejército”. Y había unas compañías del ejército que entraban a
los campos donde estaba uno, entonces a decirle a uno que donde nosotros dormía la
guerrilla, que en donde nosotros comía la guerrilla y que nosotros éramos cómplices de la
guerrilla. También hubo entre el ejército un tiempo, un ejército de resultados, eso fue por
ahí en el mil novecientos ochenta. Del setenta y cinco al ochenta, al noventa había un
ejército de resultados que carnetizaba a las personas… o sea, que el ejército actuaba
como…como uno mercenarios: persona que se supiera que era amigo de un guerrillero era
persona que la mataban en cualquier camino, en cualquier calle, en su propia casa. Eso
era una sola cosa. Esto acá porque uno atendía al ejército, y otros acá porque eran de la
guerrilla. Es un problema gravísimo. A tanto llegó eso que yo perdí muchas oportunidades
porque se dice que la cultura es de orden público, como yo trabajo en la décima
costumbrista en mis obras siempre hay unas quejas o una propuesta, algo así, donde uno a
veces… mi abuelo Juan Manuel decía que el hombre es amo de lo que calla y esclavo de lo
que dice, entonces qué pasó de eso, que por yo estar hablando en mis décimas que… dicen:
cómo sufre el campesino del rico a la humillación
y cuando va a la población del sebul el pueblerino
que como amigo buen vecino ve en sus ojos la confianza
pero es firme cuando avanza aunque piense con tristeza
que su única riqueza que conserva es la esperanza.
Pero a veces le va tan mal que hasta la esperanza pierde
Y le dan de campos verdes ver borrarse su ideal
65
Que el gobierno nacional no lo ejerce el campesino
Ya eso son palabras de revolucionario, para algunos
…para algunos comandantes del ejército esas eran palabras de revolucionario.
Es que el campesino, que
El gobierno nacional no lo ejerce el campesino
Nunca tiene un padrino que bendiga su futuro
Y la pobreza cual un muro se interpone en su camino
“Ese…ese es guerrillero” “Ese es revolucionario” “Ese es sectarista”. Es ya…eso tenía
como… consecuencia que podía encontrar en las calles de Tierralta…por ahí en un retén:
“ve el guerrillero de Callejas” “ve el guerrillero de Callejas”. Entonces le cuento de las
posibilidades que yo perdía… que yo surgía… me puse tan miedoso que venían a mi casita
a invitarme a unos festivales y yo huía. Porque pensaba que venían a matarme porque es
que no había seguridad. Ni se sabía quién era quién y por qué mataban a quién. Llegó un
tiempo aquí que eso se volvió como cuando Augusto Pinochet: cuando la dictadura.
Cuando hay una dictadura en un país no se puede hablar del gobierno porque es cárcel, o
se desaparece o hay tortura. Y aquí nosotros en estas tierras tuvimos ese problema con el
ejército en una ocasión.
Después se levantó el ejército de resultados. Eso fue… se levantó en el gobierno de
Gaviria… por ahí en el gobierno de Gaviria… se levantó. Ya tuvimos un poquito más de
descanso, porque ya no nos andaban molestando, o requisándonos la cartera a toda hora,
o poniéndonos en fila. Iba pa’ Montería en un bus y uno duraba hasta una hora en el
camino, requisando a uno cuanto cosa… y eso era “que yo lo conozco a usted, que parece
que usted es guerrillero…¿usted no es de Batata?”. Hombe una cantidad de cosas que uno
ni sabía qué le estaban diciendo. Y bueno, entonces se levantó el ejército de resultados y
entraron las autodefensas, lo que llamaron los paramilitares. Otra gente a la que nosotros
le teníamos miedo… bastante miedo.¿Entonces qué se puso? Yo me puse por último…
muchos de nosotros, una parte nos fuimos para no tener ese desazón, no dormir tranquilos,
66
no comer tranquilos. Se largaron de estas tierras, vendieron sus tierras. Eso es lo que le
iba a decir de que el gobierno invierte en la paz un millón de pesos y le saca mil millones a
la guerra porque los ricos estas situaciones las aprovechan. Estas situaciones las
aprovechan los ricos para comprarle la tierra al hombre asustado que le vende por lo que
sea pa’ irse, y otros que no se van pero tienen su sufrimiento, tienen su martirio. Por
ejemplo yo sufrí bastante, a mí me… yo era de decirle a la mamá de Onomá: “si preguntan
por mí no digas que estoy en el cuarto, di que estoy en Tierralta”. Podían venir pa’ un
contrato de que fuera a cantar y yo no sabía quién era, lo venía a saber a los dos o tres
meses: “hombe allá estuvimos buscándolo a usted, ¿y usted dónde era que estaba?”. Yo
estaba ahí. Tenía que llegar la persona y decir yo soy fulano. Por último le dije a ella una
vez, llegué a decirle “si te dicen que es de parte del cura tampoco digas que estoy aquí”
poque …poque el malo… la violencia trae tanta cosa que pueden saber que la única
manera pa’ cogerlo es decir que vamos de parte del cura poque ahí si da la cara, y ese
hijueputa cura de Tierralta es guerrillero. Entonces eso era otra cosa: ser amigo de un
sacerdote de Tierralta, de los jesuitas, ese era otro problema. Uno tenía miedo de que tal
viniera a uno a visitarlo porque tenía problemas. Es que inclusive aquí en Tierralta
mataron al padre Sergio, mataron al padre Betancurt y más tarde mataron al padre Mario
Calderón, que trabajaron aquí en Tierralta; por último se puso que era… le cogían miedo
de hasta de ser amigo de…de…de los curas. Entonces yo le decía a ella: “ojo, que de
pronto pueden pensar: no lo hemos podido coger, la única manera es llegar y decirle que
vamos de parte del padre, pa’ que vea que sí se levanta”. Y todo eso le dije yo a la señora
“diga que no estoy” así sea de parte del cura… si es el propio padre Gustavo Jiménez sí.
Si usted ve que es el padre Gustavo sí, diga que sí estoy, pero si es un allegado, que un
seminarista…. Diga “no, no señor, el no está”. Pero eso lo trajo la inseguridad, la
violencia. Pero eso lo sufrimos nosotros los que vivimos en estos tiempos, pero mis papás
sufrieron una parte de lo que yo le cuento, más atrás del cincuenta, y mi abuelo sufrió la de
los mil días, y mi bisabuelo sufrió el problema con los españoles… ¡no, eso viene de atrás,
de lejos y ¿quién sabe dónde va a terminar?!
67
Bueno yo… yo digo que…que si nosotros fuéramos un poquito más prudentes, yo siempre
lo he dicho, si nosotros fuéramos un poco más prudentes parece que esos conflictos
hubieran mermado bastante, y las muerte fueran menos, pero nosotros somos como muy
descuidados, yo dije ahora rato, muy ingenuos. Nosotros, llega una persona por ahí y entra
–lo que digo yo: mientras sea una cosa buena la gente no quiere reunirse– la gente no
quiere reunirse pa’ una orientación, pa’ algo de educación no quiere reunirse nadie, pero
llega una persona por ahí, yo no sé, a hacer reuniones y todo el mundo pa’ la reunión, y
todo el mundo pa’ la reunión. Y entonces ese coqueteo, porque uno debe ser un poco más
cuidadoso. Si por ejemplo, yo digo, si es la guerrilla no es que uno la va a echar ¡no, no,
no, no! Uno ni permita Dios, pero si es bueno de que andemos juntos pero no revueltos.
En la misma línea ya planteada, el Poeta en su función de Profeta, se refiere a la
implantación de la violencia y la muerte como forma de dominio sobre un territorio lleno
de riquezas. Así, la muerte como imperio, como negación de los proyectos de vida, y como
forma de destrucción de la utopía y la esperanza, remite a un estadio en el cual gobierna la
desazón, el terror, el miedo y donde desaparece la libertad. Es la negación de la utopía y
consolidación de la razón instrumental en su punto álgido: el hombre ya no es hombre, es
un objeto, una mercancía, y en el peor de los casos un estorbo al que se debe eliminar para
imponer la razón de uno u otro actor armado (bien sea la guerrilla, los paramilitares o el
ejército). Pero, no obstante esa situación de negación, el Poeta habla de educación, de
capacitación, de mejoramiento de las condiciones de vida; es decir, denuncia, entreve el
miedo y el terror, pero siembra la esperanza, la fe y la confianza.
Pues yo le digo que yo estoy desorientado en eso, porque es que yo soy más arisco, yo casi
no…no…no…es que no me gusta casi ni conversar esas cosas. Yo se que por aquí han
llegado un personal comprando tierra que uno no sabe quién es. Es que aquí hay
haciendas que tienen años de estar aquí y uno no sabe quién es el propietario. Una cosa
muy distinta a los tiempos de antes. Por ejemplo, yo me levanté en Guasimal y yo sabía que
“La Samal” era de don Hugo Londoño, y don Hugo Londoño sabía que yo era Pedro el
hijo de Luís Carlos Rodríguez su vecino. Pero aquí actualmente hay unas personas que uno
68
no sabe quién es el propietario de las haciendas. Y…primero la cuestión de la tierra más
barata y la tierra fértil,… y ahora con el problema ese que los cultivos ilícitos esos, que
figúrese usted, que es una tierra que produce con ayuda apenas de la naturaleza, entonces
tras de que ellos… esa cuestión pa’ellos es…le…le…les rinde, económicamente les rinde.
Ahora, haciéndoles tanto gasto, ahora llegando a una tierra donde ella produce casi sola.
Entonces la influencia de ellos está aquí en la ganadería y los cultivos esos ilícitos.
6.3.14 “Aquí un dueño de hacienda manda a un alcalde” ¿Si usted me pregunta quién
manda en nuestra región? En nuestra región manda el capitalismo… sí el capitalismo.
Aquí en mi región mandan los ricos, mandan los ganaderos. Aquí en nuestras regiones no
manda el gobernador, ni manda el cabo de la policía, ni el teniente, ni el sargento. Aquí
manda el que tiene dinero, porque es que estamos comprobados, que aquí uno le hace un
daño a un ganadero y sin ponerle… sin el ganadero ponerle denuncio a uno, la policía se
ofrece gratuito a venir a capturar a la persona y llevársela presa. En cambio que el
ganadero le mate el hijo a uno en la cara, le mata el marrano, le mata el caballo, le mata…
y usted…uno puede poner el denuncio que sea y la policía ni lo voltea a ver. Porque aquí
nos pasó un caso en Callejas, vino un señor… aquí estaba el ejército en tiempos de
elecciones, en tiempos de elecciones nadie se puede armar con nada, ni con un palo, es que
no puede entrar en discusiones porque el ejército se mete; el ejército acantonó en todos los
colegios. Un día antes de las elecciones de Callejas, y un señor que tiene una finca aquí
pasó por mitad de los soldados con un revolver en la mano a matar un señor, y no hubo
soldado que le dijera “¿usted pa’ dónde va con esa arma?” o “¿usted qué va a hacer con
eso? Me la entrega acá. Me hace el favor va pa’l calabozo”¡No señor! El señor pasó a
matar a un dentista con el revolver en la mano, por delante del comandante del ejército, y
con las mismas se regresó pa’ su finca, pa’ “La Bayoría”, y nadie se metió y nadie dijo
nada. Entonces por eso yo digo, que aquí la ley la impone el capitalismo… y no es sólo
aquí, es en todo el país.
“Aquí un dueño de hacienda manda al alcalde”. Mire, ellos... usted sabe que ningún rico
pierde en ninguna parte. Por ejemplo en el Estado colombiano… no manda el gobierno, en
69
el Estado colombiano manda el capitalismo. Aquí no manda el gobierno, manda el
capitalismo. Está comprobado que aquí un dueño de hacienda manda al alcalde, si señor,
manda al alcalde. Un dueño de hacienda manda a la población, un dueño de hacienda,
como dice uno, se pasa por la faja al que a él le de la gana. Aquí está un señor vecino
que…se necesita una carretera de aquí a hace más de ocho años, que está luchando con él
y dijo “¡por mi hacienda no la van a pasar!”, y el gobierno no se atreve a pasarla, no se
atreve. Y ahora con la cuestión esta del grupo armado ese, ellos han…pues, cómo le diría
yo…eh, no violentamente, ni obligatoriamente, pero sí en la forma que ellos tienen los
líderes. Los líderes políticos de ellos. Porque ellos tienen su brazo armado y tienen su
brazo político, entonces esas personas vienen trayendo sus ideas a los campesinos,
colaborándoles con algunas cosas…con alguna ayuda, haciendo carreteras…el rico puede
hacer todo lo que se le da la gana. Y con eso se ganan el cariño del pueblo, y hay gente
que…y que ellos por debajera, dice uno “por debajera” y eso lo sabe el gobierno, ponen
un candidato que uno sabe que es de ellos pero que nadie se atreve a decir. Usted sabe que
como uno no… por ejemplo, yo que no soy político, a mí esas cosas no me interesan, yo pa’
qué me voy a poner a decir; pero uno sí ve…ve… ha visto en ellos, candidatos que son de
ellos, candidatos que los tienen ellos. Por eso ellos tienen…tienen…tienen gente en el
Senado, tienen gente en la Cámara, tienen gente en la Gobernación, tiene gente en el
Consejo, y tienen alcaldes. Pero, como dijo el otro, el que tengan alcaldes en una forma
que ellos…o sea, yo no sé cómo… cómo me explicaría yo ahí…como haciendo ver que no
los tienen, pero que los tienen. Por ejemplo, la mayor parte de los alcaldes del Alto Sinú,
hace unos cuatro años pa’ acá, son manejados por ellos, manipulados por ellos. Y ahora,
en cuanto a después de la desmovilización, hacia las elecciones que vienen, no me he
enterado todavía de nada, no, no me he enterado, pero sé que ellos no se quedan quietos,
ellos tienen que tener su candidato pa’l Consejo, su persona pa’l Senado, tienen que tener
alguien pa’ la Asamblea, porque ya lo hicieron una vez…lo hicieron una vez, y el alcalde
de Tierralta ha sido por ellos, y el alcalde de Valencia ha sido por ellos, aunque dicen ellos
que no, pero sí es. Bueno, y según en un noticiero hace unos días, oían al señor este, el
vocero de ellos, cómo es, eh…Néstor Báez…que dijo que como en Colombia no existía
la…cómo es que él dijo…no existía el “porte ilegal de ideas”, como en Colombia no existía
70
el “porte ilegal de ideas”, él va a pedir un chance pa’ su política, o sea que él piensa como
lanzarse…no sé si es para la Cámara o qué… pero ya ellos tienen pesón allá, adelante,
uff…Que piensa lanzarse a la Cámara o al Senado, este año, en las próximas elecciones.
En un tiempo fue el liberal y conservador. Liberal y conservador, bueno… por una
cantidad de tiempo. Después llegó un grupo político departamental que se llamó “La
piragua”, que le digo que eso fue un auge grandísimo. Después que un “MIPOL”,
eso…eso…ese MIPOL era el liberalismo. “La piragua” era liberalismo. Este… no
recuerdo los otros… Los conservadores como siempre han sido más callados. Ellos tienen
sus organizaciones, sus uniones políticas, pero como son poco escandaloso, casi uno no se
da ni de cuenta. Pero aquí las políticas tradicionales eran: conservador y liberal. Pero
ahora cada ratico nos cambian…ahora es por movimientos, ¿no?, son movimientos que
surgen a nivel departamental… vienen a nivel nacional, y de nivel nacional, viene a nivel
departamental, pero con una democracia… un trabajo distinto, donde la gente puede elegir
a la anchas panchas, o sea, no está amenazado ni está obligado, si usted quiso votar por
ese pues votó, sino pues da lo mismo, pero constantemente nos cambian… los movimientos
políticos nunca son aquí firmes, no, no…constantes, no, no, no constantes, ellos… aquí un
grupo político cuando mucho dura ocho años, o diez años, y puede desaparecer y aparece
otro. Por ejemplo, el año pasado apareció uno que se llamaba “Fuerza viva”, eso tiene
que ver con los señores de las autodefensas; quienes apoyaban “Fuerza viva” estaba
apoyando candidatos de la autodefensas, ¡claro!... se llama “Colombia viva”, pero vio, ese
“Colombia viva” con la cuestión de la desmovilización, y si ellos no llegan a la política,
parece que tiende a desaparecer, pero entonces se inventan otro movimiento. O sea que los
movimientos políticos, aquí, viven cambiándose. Ese MIPOL ya casi desapareció, ese
dizque “La piragua” ya eso ni se mienta. Por aquí también llegó la ANAPO, eso era
un…era un…cómo le digo…de que…que…que…que nació del general Rojas Pinilla, eso
era Alianza Nacional Popular… ya eso por aquí ni se mienta.
La oposición que yo conozco es la que tenía la guerrilla por delante, y el ELN, y el EPL,
que operaban en estas montañas. Esa gente se metía por los pueblos, a reunir a las
71
personas, a decirles que no votaran por nadie. Me parece que eso es una oposición, porque
ellos ya van a aconsejar a la gente, inclusive a amenazar a la gente, a decirles que al que
encontraran el día de las elecciones votando le mochaban el dedo.
6.3.15 Aquí hay un amarravaca. “Ahí hay un amarravaca”… ¿Cómo entiendo la riqueza
o la pobreza?...¿Cómo sería la respuesta de eso ahí? Como dijo mi abuela “ahí hay un
amarravaca”… ahí hay un amarravaca, ¿Cómo entienden la riqueza y la pobreza?... Yo
me imagino que en cuanto a eso… en cuanto al nivel de la pobreza, es como un personal
bastante resignado. Resignado, digo yo, porque la gente pobre de estos valles saben que la
pobreza no es una mancha, no es un delito, como que no es un pecado, y por ese hecho
ellos, al ser pobres, no intentan como de conseguir la plata a las malas, contra diestra y
siniestra. Ellos si nacieron pobres son pobres. Luchan por su vida, por el vestir, por
educarse, educar a sus hijos (si es que pueden), pero entonces no se les ve… se les ve que
son, como dije yo al comienzo: se saben resignar. Porque usted no los ve con sosiego,
dedicándose a adquirir dinero de alguna u otra forma, haciendo malos negocios, o
interviniendo en problemas graves, que los lleven a la huida, a la cárcel, o a la muerte con
tal de conseguir dinero, no, no, no….¿Cómo le diría? Se lo dejan quitar de las manos… se
lo dejan quitar de las manos. No ven la tierra. Venden en su tierra, les ofrecen por ahí y ya
la venden. Les da como lo mismo, ser pobres… o lo mismo vivir en lo de ellos, ser
propietarios como no ser propietarios. Que aquí hay una cantidad de personas que fueron
propietarios y hoy en día son inquilinos, trabajadores de otros. Entonces yo me imagino
que ellos han sabido como resignarse, atenidos a ese concepto de que: ¡caramba!, la
pobreza no es un pecado ni un delito tampoco es una mancha, pues si nací pobre pues seré
pobre. Digo yo.
6.3.16 Yo casi no… no… no… es que no me gusta casi ni conversar de esas cosas. No
sé.¡Nunca! Yo no conozco ni la marihuana… la gente se burla de mí, me dicen que… cómo
es que dicen, cómo es el dicho popular… que yo me hago el “vende miel”. Yo no conozco
la coca ni la marihuana. La gente que ha salido de por aquí a trabajar por allá aseguran
72
que, que, que es un trabajo pesado, parecido al de la papaya, donde a la persona como que
se les pela las manos, como que…o los productos que manejas son muy fuertes. Yo he visto
personas por ahí con las manos peladas y yo les he preguntado “¿y a ti qué te pasó?”, me
dicen “no que yo estaba pa’ allá arriba y…”… ¿cómo es que dicen ellos?... como será que
no sé ni cómo es que se le llama al que recoge eso, al que lilla eso. Dizque raspachín. Yo
oigo decir, por una parte oigo unos comentarios que ese cultivo es pesado para la tierra,
que donde eso se siembra deja…esteriliza la tierra, daña el ambiente… ese cultivo no es
bueno.
Yo estaba así sentado en parte, cuando veo pasar los camiones de “urea”, veo pasar los
caminos de gasolina, y yo oigo que la gente comenta que “¡mira cómo va la urea! ¡mira
cómo va la gasolina!”, pero ajá, oigo que cogieron un camión con gasolina, que quitaron
un camión de urea, que la urea se puso cara que dizque por la coca, que por el proceso de
la coca… pero como yo nunca me he metido en las narices en eso. Yo a nadie le he
preguntado “mire y eso qué hacen, cómo hacen”, porque eso da es hasta miedo, da hasta
miedo. Qué tal vaya a un patrón de esos “allá está en Callejas un tipo preguntando que si
cómo es que se procesa y que qué opina”...jajajajaja… me van a buscar
enseguida…jajajaja.
…Oigo decir que, la sacan escondida y que es hasta peligroso. Porque yo tengo amigos,
compañeros míos que yo conocí, finqueros, que hoy en día están presos, que por que
llevaban coca, que la policía los capturó que con unas pastas. Pero figúrese, cómo será
que yo no sé si esos será alguna pasta como la panela, como pastilla, como barra, yo no sé.
Porque yo lo he visto en la televisión como unas bolsitas, como unos panecitos.
6.3.17 Me parece que no le tiene como apego…amor por la vida. Me parece que no le
tienen como apego …amor a la vida. Miércoles… jajajajaja. Yo le digo a usted que esa
pregunta está pesada pa’ mí porque nosotros aquí no nos reunimos… como…en
congregaciones… no nos reunimos a dialogar como…, o sea, esas cuestiones las averigua
uno más donde las personas mayores se viven reuniendo, en congregaciones, cuando se
73
organiza la junta, o que están haciendo cursillos, o que hay capacitaciones de algo, de
talleres…ahí encuentra uno, en el uno con el otro, en su conversatorio, va uno
descubriendo lo que la gente piensa, pero que de eso no conozco mayor…mayor… cómo le
digo yo… un mejor informe, no, no, no. Pero entiendo que en esa situación la gente
entiende como que uno no es eterno, como que entienden que la muerte no es más que
fin…de… de la vida. La gente no se muestra como preocupada por eso, no…o sea, está
enferma y usted la oye contenta, hablando, y lo oye usted diciendo, así tranquilamente,
“no, yo…aquí a ocho días que venga ya no me encuentra”, pero con aquella
tranquilidad…como…como fuera que fuera a viajar. Son como…tienen como una
resignación… no le temen, hablan tranquilamente: “mañana me muero” “que me cuidan
eso…”, “ya de pronto mañana me muero…”… así, como así.
Y, no es un personal que se dedica como a cuidarse la vida, como pa’ conservarla, ni nada.
La juventud de ahora menos. La juventud de ahora no. La juventud de ahora son unos
suicidas. Eso…eso dicen “Me voy para aquí a meter…” “¡Mira! Que te va a pasar esto…”
“¡No, qué importa!”, y ya, ¿y morirme qué?, morirme qué…me parece que no le tienen
como apego a…a…amor a la vida. Será falta de una concientización…de alguna entidad,
de…de…de…yo no sé…como falta de algunas instrucciones… Porque en fin, yo no veo a la
gente que se preocupa por eso.
6.3.18 ¿De qué se muere la gente en esta región? Mire. En un tiempo, que recuerde yo,
la mayor parte de nuestra gente moría por enfermedades, pero como ahora hay mucho
medicamento, hay mucho apoyo por parte de la salud…eh, pero aquí, la gente…nosotros
éramos víctimas del paludismo, del paludismo…aquí la mayor parte de nuestra gente
morían víctimas del paludismo, víctimas de la culebra…la mordedura de la culebra. El
campesino…en cualquier parte, una culebra mordía una persona, en cualquier parte lo
mordía. El sarampión…lo que era el sarampión, la viruela, una cosa que le dice uno que
papera, que se le hincha esto por aquí y se desmanda, eso era motivo de muerte. Y muerte
accidentales, como por las crecientes de los ríos, que antes no habían los puentes que hay
ahora y uno se descuidaba, los niños bañándose o saltando el agua, o el hombre que iba
74
para el monte, encontraba el río crecido y se lo cruzaba nadando…en fin. Y el otro, el otro
aspecto era: problemas violentos…problemas violentos. Ahora con la cosa de los puestos
de salud, los centros de salud en los pueblos, la visita de médicos, la visita de grandes
jornadas médicas, la vacuna…se ha controlado bastante, bastante, lo que es por medio de
enfermedades. Pero actualmente…actualmente aquí nos está matando lo que llaman la
trombosis, el derrame, el infarto cardiaco, la próstata, el azúcar, la trombosis y el plomo.
6.3.19 “El sufrimiento de nosotros ha sido la zozobra, la zozobra por la violencia”
Nooooo, el…el… que yo me haya dado cuenta, pues, si son como yo los vecinos míos, el
sufrimiento de nosotros ha sido la zozobra, la zozobra. La zozobra por la violencia.
Nosotros como no… uno no se atreve a hablar, uno no se atreve a opinar, no se atreve a
decir nada porque le da miedo…porque le da miedo. Sí, ese ha sido uno de las... ¡lo que
más no! Porque la gente se tranquiliza, se conforma, con que no haiga tierra, con que no
haiga trabajo; lo primero que dicen es “ah, pero nadie se muere…de hambre nadie se
muere”, “No, que hoy no tememos para el arroz”, “No importa, que toda escasez trae
abundancia…y toda abundancia trae su escasez”. Entonces por ese lado la gente tiene su
conciencia tranquila, aunque no coma en la tarde, pero duerme como tranquila, porque
figúrese que dice “no importa que no comamos hoy que toda escasez trae hambre…
abundancia, y toda abundancia trae su escasez”. El que… al que le van a dar le guardan
aunque esté lejos, ¡caramba! Lo que es pa’l perro“ no hombe, en Colombia nadie se muere
de hambre”. Entonces yo digo que el mayor sufrimiento de nosotros es la zozobra, que no
sabemos quién es el dueño de las tierras donde nosotros trabajamos, no nos atrevemos a
hablar…de cosas políticas que nos vayan a comprometer porque de pronto cuando vienen
que buscando a uno, o va uno para el pueblo en la bicicletica y de pronto le atraviesan con
una volqueta, lo embarcan ahí y no viene más nunca…se pierde. Entonces uno…esas
cosas… uno vive con miedo. Miedo para opinar, miedo para hablar, miedo para actuar.
Entonces, porque uno lo ha visto, que algunos amigos de uno en reuniones así han dicho
“voy a decir la verdad, porque la verdad en la cara es la que arde” y eso les ha costado
que más nunca los hemos visto. Entonces uno se va recogiendo, no puede protestar, no se
atreve a reclamar, no se atreve a opinar, no se atreve a denunciar, en fin. Es el sufrimiento
75
más grande que hemos tenido nosotros, o sea hasta unos años, porque le estoy contando
que ahora en los días de estas desmovilizaciones para acá, ha habido como una
tranquilidad, pues hay una tranquilidad por esa parte, pero ahora viene otra
intranquilidad es que cada ratico nos vienen a decir que la guerrilla está en tal parte, y que
está diciendo que va a venir a ocupar las tierras donde las autodefensas estaban, y que le
van a mochar la cabeza a los papás de los hijos que eran paramilitares, y que van a matar
a la mujer de la mae que era del paramilitar, a la mujer del paramilitar que ya está
recogido allá en Rialito, en fin, eso es una zozobra. Todo eso es una intranquilidad. Todo
eso es un sufrimiento. …
A pesar de toda esta presión, de toda esa presión que se nos ejerce alrededor por parte….o
sea, por parte de lo que sea, del grupo que sea armado que esté en la región, por más que
sea, nunca es igual. Claro que la gente si… será que no le da miedo, se toma sus
libertades, para ir a visitar sus amigos, a parte… inclusive que personas así por estar en
eso se han perdido, porque les están diciendo que no salgan, que no vayamos a Batata, que
no vayamos a Murmullo, que no vayamos a la Sierpe, que…que… pero la gente no tiene
miedo y se va. La gente va a los pueblos, va a las fiestas, donde hagan fiestas, se vienen
solos a media noche, van al pueblo de Tierralta, vienen, se van solos pa’ su monte cuando
les da la gana; aquí hay personal que trabaja cuando quiere trabajar. O sea, en ese
aspecto tenemos una libertad, así sea bajo presión, pero la hay.
6.3.20 Esa esperanza se perdió. Es que esas preguntas pa’ mí esas son duras, porque
figúrese que aquí no, no, nosotros no nos reunimos a dialogar, ni nos reunimos a centros
de capacitaciones, que ahí es donde uno encuentra esos apuntes, esos datos, esas
cuestiones…como cuando hay el grupo…cuando se habla de la convivencia, cuando las
reuniones donde se hablan de religiones, por decir algo, o a través de la Biblia. Claro que
por aquí hay unos grupos evangélicos, adventistas, pentecostales, testigos de Jehová,
católicos…eso hay de todo; de pronto allá en esa reuniones, en sus capillas, pero yo como
a esas reuniones no asisto…jajajajaja…
76
Eh, que yo sepa, la esperanza de algún personal de aquí, hace unos quince años, era la
construcción de la represa de Urrá, porque cuando llegara la construcción de la represa
de Urrá, iban a llegar… porque urrá era multipropósito, multipropósito…entonces aquí
cuando se venía...cuando se estaba haciendo la evaluación, los censos de los reasentado
que Urrá le iba a comprar sus tierras, porque esas tierras iban a queda bajo el agua,
entonces se les hablaba a la gente que Urrá era multipropósito, que no era un solo
propósito: energía, que vendrían capacitaciones, que vendrían arborizaciones, que Urrá
compraría, no se cuantos kilómetros, a orillas del Río Sinú para comprarle la tierra a los
que tenían tierra a la orilla del río para que no la siguieran perdiendo, que Urrá le iba a
devolver la finca a las personas que la perdieron por la erosión del río, que de allí
vendrían capacitaciones en Callejas, Pueblo Nuevo, que en Tierralta, que a nosotros nos
iban a prepara porque Urrá nos iba a utilizar en grandes empleos para cultivos de árboles,
para… mantenimiento de la empresa. O sea que aquí, según Urrá, iba a haber una fuente
de empleo muy alta, muy alta. Pero resultó que nosotros… terminaron la represa y
prendieron la primera bombilla y todo se acabó… todo se acabó. Entonces esa esperanza
se perdió. Esa… hasta donde yo sepa las esperanzas que nosotros teníamos era esa.
Aquí existen muchos mitos, muchas leyendas, muchos cuentos, historias. Lo que podríamos
llamar… cómo se llama eso…este… profecías, cosas que el hombre cuenta, que narra. El
hombre se inspira y narra unas cosas que a la larga se cumplen, que uno… las podríamos
llamar así, como profecías. Hay mucha cantidad de cosas que a nosotros nos llenan de
esperanzas. Bueno para no irnos muy lejos, por aquí hay un escritor, en el bajo Sinú, que
le llaman David Sánchez Juliao. Entonces por eso digo yo, que es cierto que la décima
costumbrista, quien le dio el auge aquí en el Sinú…cómo es… en Colombia…en América,
fue el clero, porque los sacerdotes utilizaban los versos; se dieron de cuenta que los
habitantes de América, los indígenas les gustaba el canto, entonces elaboraban trabajos
religiosos a través del canto. Y con eso le llegaban más fácil al indígena, los orientaban
más fácil trayéndoles trabajos de…de… hablando de la palabra de Dios, hablándoles de
Jesús, de María y eso a través de un canto, a través del verso, ellos pudieron penetrar más
fácil ante el indígena. Y lo mismo está sucediendo con nuestras canciones. Por ejemplo,
77
hay una canción que dice que el indio sinuano, allá y dice que… cómo es… que soy de los
indios puros del Sinú, que soy… en fin. Una cantidad de cosas que, o sea, que el hombre la
canta con ánimo, la canta relajado, la canta…porque parece que esa canción como que le
fuera a traer a él ese futuro, le fuera a renovar eso que se perdió, o que se está perdiendo,
que eso se va… en esa canción él entiende que esto tiene que dar vuelta, esto tiene que dar
un vuelto pero… una vuelta positiva, que se tiene que cambiar a través de las canciones.
¿Sinuanidad? La sinuanidad… nosotros entendemos como sinuanidad el habitante que
nació en este valle del Sinú. Eso es lo que llamo sinuanidad. Entonces cuando nosotros
amamos o nos consideramos sinuanos somos esas personas que no usamos zapatos, sino
nuestros atuendos típicos de antes, de nuestros abuelos, el sombrero vueltiao, el modo de
hablar, la abarca tres punta, no hablamos extranjero, no cogemos lo foráneo, eh… o sea,
respetamos nuestra cultura. A eso llamo yo sinuanidad: es respetar la cultura, la
alimentación; aquí yo paso peliando cada rato poque salen con el cuento de que “la sopa”,
que también hay “sopa”, pa mí no hay sopa, pa mi hay “caldo o sancocho”, me hablan de
aceite o yo digo que no es aceite sino manteca, entonces… poque el sinuano hablaba así, el
sinuano dice manteca… el sinuano no dice aceite, eso se deja para el antioqueño, el
antioqueño es el que habla de aceite. Y en fin, una cantidad de cosas. Entonces sinuanidad,
ese habitante natural de este departamento, del valle del Sinú y de su mismo río; esa
persona que se crió aquí comiendo bocachico, guartinaja, zaino, ponche o chiguiro, en fin,
el pato rial… son personas de ciénaga, agricultores, pero no ese agricultor de la
tecnificación de la maquinaria, no, no, un agricultor nato que ha sido de aquí, que es el
que trabaja a machete y siembre los cultivos a chuzo; o sea no, no, no, no es tecnificar la
tierra no, sino a base de experiencia, de práctica y ayudado por la naturaleza, no contamos
con ninguna ayuda. Entonces sinuanidad es una persona completamente que se identifica
en esa forma, cuidando lo suyo, amando lo suyo, respetando los árboles, no destruyendo la
tierra, hablando como hablaban mis abuelos. Nada de hablar dialectos foráneos, no poner
los nombres que no sean nuestros a los hijos, eh… usar nuestra ropa típica, que el sinuano
se identifica. Un hombre sinuano cómo es: el sinuano habla atravesado, eh… el sinuano
suprime sílabas, que duplica consonantes, que expresa diminutivos mal acentuados,
78
que…eh… y como yo le dije ahora rato, que hasta en el modo de saludar, ese modo de
saludar al amigo que parece que le faltara al respeto, y no se le está faltando al respeto
sino que nos saludamos es así, tenemos ese modo de saludarnos.
Aquí hay una persona que ha luchado más de doce años. Eso viene también de allá de
lejitos, eso viene del padre Sergio, después del padre Sergio…pues aquí llamo yo la
reencarnación del padre Sergio que es padre Jorge Uribe. El padre Jorge Uribe desde
Tierralta, desde la parroquia San José, ha intentado cosas con las comunidades. Mucho,
ha trabajado mucho, pero nosotros no le oímos, nosotros no le oímos, no le escuchamos. El
ha querido que nosotros implantemos esa identidad mejor y de otra forma, como más sana,
o sea, que no sea…o sea ese cuento de que el hombre que canta…el padre Jorge dice que
el hombre que canta debe emborracharse…el trago que se le da al que canta es un
aplauso, porque el aplauso no emborracha.¿Qué quiere decir él con eso? Que nosotros
acostumbramos a bautizar al niño, a recoger la cosecha y en vez de hacer una misa,
pidiéndole a nuestro Padre infinito mil gracias por todo lo que pasó en el año, por ese bien
que nos hizo y bautizar al muchachito de una vez, y “bendito que sea que mi peladito hoy
está bueno en salud y hoy lo bautizamos”, cogemos es a beber ron, a malgastar la
plata…ah… a vender el maíz para comprar comida pa’ emborrachar un poco de gente y
repartir la comida pa’ mañana hasta aguantando hambre. Él dice que eso no debe ser así,
que uno debe conservar su trabajo, que sí se deben de celebrar todas las cosas buenas que
proporciona la naturaleza porque el hombre debe tener un sentido, todo hombre debe tener
un sentido, y todo el mundo debe relajarse, todo el mundo tiene su forma de despejar, todo
el mundo tiene su forma de agradecer, pero que tampoco sea así de una manera
marbaratadora, marbaratar las cosas. Qué gana una persona con recoger una hectárea de
maíz, que le da tres toneladas –ya no da cuatro antes daba cuatro ahora da tres, da dos y
media– y tras de que le fue mal entonces qué gana con vender maíz y traer un garrafón de
ron pa’ la casa e invitar un poco de amigos. Él no le ve gracia a eso. Tampoco le ve gracia
de que yo sea “el Poeta de Callejas”, que yo componga poesía, que yo sea esto, que yo sea
lo otro, y nunca me identifique, nunca lo divulgue, que me encierre en la casa a decir “si
no me pagan no salgo y si no me pagan…” yo ahí me estanco, y él no quiere eso. Él dice
79
que la plata… el padre Jorge dice que el que cobre para cantar que no cante. Entonces
quiere que nos identifiquemos mejor como sinuanos, verdad, pero de una manera diferente,
como más sana, siempre teniendo en cuenta a la Divina Providencia, siempre. Él ha tenido
esa lucha, la tiene, porque está trabajando, es incansable, pero nosotros no le oímos.
¡Caramba! ¿Cómo le digo? Yo que no soy televidente, pa’ mí que llegó por un lado un mal
para la juventud, porque al llegar la luz eléctrica, todo el mundo se preocupa por el
televisor, a lo que llegó el televisor el niño deja de investigar lo de ellos, hasta el viejo.
Todo el mundo es a ver novelas, y a ver inmoralidades, y a ver programas ordinarios, y
nadien se da cuenta…hasta a la señora de uno se le quema el arroz porque, que porque,
por estar viendo la novela; y cuando no había luz eléctrica pues eso no sucedía. A estas
horas se reunía uno con los peladitos y estaban las señoras escuchado a uno y los niños
ahí asentados oyendo los cuentos de mi abuelo, pero ahora que llegó la luz nadie atiende a
nadie; uno llega a una casa “buenas tardes” y es que no lo voltean a ver, porque si lo
voltean a ver no ven cuando el tipo le quitó la blusa a la mujer en la novela, o cuando le
pegó la mujer la cachetada al marido, en fin. Pa’ mí que eso es un perjuicio; parece que
haya sido un progreso, yo digo en la décima del viejo canal digo:
La gente llama progreso a la ruina y a la escasez
La gente llama progreso a la ruina y a la escasez
Y jamás volverá otra vez un toro a costar un peso.
Y en la sinuanidad digo que el progreso genera sus dificultades, que el progreso genera sus
dificultades, sí. Que el desecho de las ciudades van al río.
La identidad cultural nuestra está, como se puede llamar, mezclada dentro de la rama del
folclor. Nuestra cultura, nuestra enseñanza, nuestra experiencia, aprendizaje, en todos lo
campos como la agricultura, la artesanía, como en la ganadería, como en la albañilería,
en la arquitectura, en todo, en la, en la ebanistería, en fin, el hombre de aquí siempre ha
venido trabajando basándose en una época antigua ¿no? De… en modelo de casas, las
80
casas tradicionales con sus con sus techos pajizos, su…su con lo que llaman casa de
bareque en sus distinta formas como de martillo, de portalete, en las mesita, en la
construcción de la hornilla de la mujer cocinar, conservan también, eh, como tradición el
modo de sembrar la agricultura…eh…al estilo antiguo aunque ya la…la… el tiempo…eh…
avanzado mucho; alguna cosas nos obligan…a los habitantes de aquí a cambiar su forma
¿no? de trabajá poque las tierra ya no producen como producían, pero que la mayor parte
conservan su…su forma primitiva de nuestros abuelos; lo mismo es en la arquitectura, lo
mismo es en la ebanistería, lo mismo es en las poesía, en los cantos, en los cuentos,
siempre uno aquí se basa en mitos, en la leyendas en la, en la tradiciones; eh…la música
tratamos como de…de no, la música antigua como de…de no olvidarla, de no dejarla,
tratamos como de mantener eso en un permanente rescate, en un permanente rescate, de
modo de hablar de pronunciar las palabras, nos enredamos para conversar, hablamos una
cosa y en un relato metemos metáforas, giros locales, exageraciones, topónimos
precolombinos, cuando vamos a contar una anécdota, en fin… una cantidad de…de
apuntes muy hermoso, muy bonito que…que se escribió un documental de eso muy bonito.
O sea, eso, eso viene de tiempo atrás, de tiempo atrás, aunque aquí ha venido una invasión
grande del modernismo que la juventud; la mayor parte de la juventud, ha ido tratando de
plagiar o de remedar a los visitante o a nuestros vecinos como, como es el caso de los
antioqueños. Que hay jóvenes que tiene del descaro de decirle a uno que “¡mañana me voy
a tomar un aguardiente con un pisco!” “¡ave maría por dios!” Y ese modo de hablar es del
antioqueño, eso, no es del cordobés, el cordobés dice claramente “¡mañana vamos a matar
un pavo porque nos vamos a tomar unos rones!”¿verdad? “¡mañana tenemos una
parranda, tenemos una fiesta”. Entonces aquí hay jóvenes que tienen ese modo de hablar
¡no se por qué! porque o será porque ellos oyen al antioqueño comerciante que es el que
habla así, porque el antioqueño ganadero, el antioqueño agricultor tiene casi una forma
de…de identificar las cosa de aquí tal cual como nosotros la identificamos, entonces usted
puede oír a un muchacho por ahí “¡pues haber mamita, cómo te va pues mami, el bebé!”
“¡e a ver María por Dios! ¡no sea güevon mano!” Y eso no es de nosotros, pero que la
mayor parte… eso es un, un cinco por ciento, un cinco por ciento; eh, hay mayoría en los
que tratamos de conservar nuestras cultura y nuestra identidad como sinuanos.
81
La mujer de aquí, eh, tradicionalmente es una mujer de hogar. La mujer sinuana no es
mujer de empleo, no, no, no, ella es mujer de hogar. Eh… sus hijos que tiene todos son la
mayor parte amamantados con seno de…con leche de pecho, no anda con chuponcito, el
teterito, porque cuando no se jacte el mu, el muchachito así, ahora la juventud le dice:
bebe, pero yo le digo: muchachito, el chino, ¡el pelao! Bueno, al niño, al niñito le dan el
seno, la mujer sinuana, la…la…la mujer de ayer, podemos decir; la mujer de ayer siempre
usaba su vestido largo, nada de pantalón, su vestido largo, su cabello recogido, trenza, su
moño, flores en el pelo, todavía en algunas partes, la mayor parte la mujer campesina. La
mujer campesina es una mujer se puede llamar de hacha y machete, trabaja casi diecisiete
horas diarias (más que el hombre), porque ella desde la cuatro de la madrugada está en,
esta en pie, haciendo la comida para el, para el…el esposo y los hijos que van trabajar a la
hacienda, al campo. Bueno, y a las siete de la mañana está alistando los niños que van
para el colegio , dándoles su desayuno; a eso de la nueve o diez ya esta en la batea
lavando la ropa, que se… que está sucia, la que se ensucio ayer, lavándola hoy, para que
mañana esté limpia porque la que viene hoy viene sucia; a las doce del día esta
preparando…eh, a las once puede sacar un ratico para darle el te, el seno al hijo, al
muchachito que empieza chillar en la hamaquita, en la chinchorra, en la cuna; y por ahí, a
la once y media, está parada haciendo el almuerzo; una vez termina de hacer el almuerzo,
eh, se descansa unos diez minuticos dándole el seno al niño y enseguida procede a llevar el
arroz para el pilón, pa’ pilar el arroz de la tarde, pa’ la cena, la comida; termina de pilar
el arroz, se deja reposar las manos, y vuelve y le da el chuponcito al peladito, entonces a
pelar el coco y a rayarlo, a montar el fogón para hacer el arroz de la tarde; una vez tapa el
arroz, procede a recoger la ropa que está en el sol antes que vaya a oscurecer…y ponerle
lo que es la ropa de salir aparte, la ropa de…de colegio, de trabajar aparte, la de los niños
aparte, la de los varones aparte y la de las hembritas aparte; a eso de la seis de la tarde,
eh, empieza a…a servir la comida a todo el mundo, la comida de los viejos, la de los
muchachitos y…y…y se asienta otra vez a dar entonces el poquito de comida al
muchachito; ya esas horas, el hombre que, que, el que trabaja hombre, el hombre viene del
monte de a veces temprano, desde la una ya esta metido en un chinchorro echa un sueño,
82
ella no lo echa, no; a veces son las siete de la noche y ya él está acostado porque tiene que
madrugar y todavía ella esta en pie; después que ya comen , entonces a arreglar las camas,
a lindar los tolditos, una cosa y la otra y hacerle el último tinto al esposo o un visitante si
llega y son las diez de la noche y todavía esta andando la pobre mujer.
Los…pues aquí el hombre sinuano, es un hombre, podíamos decir popularmente, así casi
como ordinario, es una persona que no se preocupa como por vestir ropa fina, eh…eh una
persona tranquila, eh vive relajao, no le preocupa nada, como…la pobreza no le hace
peso, no le hace peso. Y en cuanto al vestuario usan la mayor parte, el setenta por ciento,
utilizan su ropa de…de tradición: pantalón, camisa manga larga, su sombrero vueltiao,
para…para el trabajo en el monte un sombrero que…la mayor parte usamos el sombrero,
dice uno: concha de jobo, es un sombrero barato, eh…eh se puede llamar desechable; y
para salida a los pueblos, a las fiestas los domingos a mercar y eso, ya tiene uno su
sombrero vueltiao aparte; para ir a trabaja al monte tiene sus botas de caucho y para salir
al pueblo tiene sus zapaticos aparte o sus abarcas. El hombre sinuano es una persona
laboriosa, la mayor parte están en pie a las cuatro de la madrugada afilando la rula o
ordeñando el ganao; ya listo pa’ irse para el campo; y por ahí eso de las 2:00 de tarde,
doce del día, ya están en casa; eh, a partir de ese momento descansan un rato, si hay que ir
a buscar la leñita van en la tarde a buscar la leña pa’ por la madrugada si es que no hay
luz eléctrica en la región donde viven, y o encerrar los terneritos, o alistar la semilla de
arroz que van a sembrar, en fin, alistar algunas cosa pa’ que todo esté disponible apenas
ellos se levanten. Les gusta la mayor parte, los mayores, les gusta la mayor parte, en la
música, les gusta la música de nuestros antepasaos: las gaitas, les gustan los porro, les
gustan los mapalé, les gusta la cumbia, les gustan los fandangos, eh, y aquí hay un…como
un noventa cinco o un diez por ciento… perdón, un diez por ciento, que les gusta mucho las
rancheras, que es la música mexicana. En cuanto a las comidas típicas de la región, somos
muy amantes a…en eso se llama…¿cómo se llama? lo conocemos como: bramatología. En
la bramatología nos gusta mucho la…la comida típica del Sinú y ¡claro! la gente no se
preocupa por hacer una comida sofisticada, ya no, no, no, la comida aquí es cualquier
cosa que haiga; puede ser un plátano cocido con una yuca, una salada de berenjena, un
83
pedazo de queso y algo así; al medio día siempre acostumbran hacer un sancocho, por
ahora por aquí le dicen sopa, pero yo considero que la sopa es sopa y el sancocho es
sancocho; al medio día acostumbran hacer un sancocho y por la tarde ese arroz ¡que ese
no se queda! todas las tardes debe hacer ese arroz, no sé con qué se va a comer, con
pescao, con huevo frito, con huevo cocido, con ensalada de tomate, de pepino, en fin, ¡ese
arroz no falta! Porque si a un campesino del Sinú le toca comerse unas tajadas, unos
petacones o patacones con queso y un chocolate en la tarde, está…esta que diciendo que
no se va a dormir y no se duerme porque no comió el arroz, entonces son en ese aspecto
somos muy tradicionales, eh, muy…muy conservadores, ¡en cuanto a lo adultos pues!, los
adultos, la juventud no, la juventud marcha por caminos diferentes.
Los jóvenes culturalmente, quieren vestir como viste, como viste el rico, ¿ya? Sí, quieren
vestir cómo viste el rico, quieren hablar cómo habla el forastero que llega aquí, como
habla el comerciante, y a todo, todo lo que va, todo modelo por el modernismo, eh, lo van
cogiendo, todo dicho extranjero lo van cogiendo, eh…los discos, que no saben ni a última
hora ni bailarlo, esa es la música de ellos, esas músicas epilépticas nuevas. Si un programa
de radio, si es de cultura no lo quieren…no lo quieren oír porque es corroncho, eso
es…anticuao, eso es…gente retrasada. Un programa de la televisión que sea cultural no lo
quieren ver porque eso es corroncho; si ven un señor con un sombrero vueltiao ya miran
de lado, la…la…la que el paguá, la guapá, tratan a los viejitos de…de…de…¿cómo le
diría? Como…como si los viejos fueran desechos, ¿ya?, no respetan a los viejos, no
quieren respetar los viejos, no quieren respetar las señoras, eh, saboteadores de la cultura:
si yo estoy cantando una décima, ya están diciendo que ¡eso es una perratería!,¡que eso no
monda!¡que eso no vale!¡que eso no paga!¡que quiten eso de ahí!, en fin, una cantidad
como…como de plebedades, como de terquedades, me imagino yo,…como, no sé…Como
eso le llaman ellos modernismo, poque, o sea, ellos quieren como ponerse a estas altura a
compararse con los gringo, compararse con los mexicanos, compararse con la gente que
está en la alta sociedad, en fin. Eh, no usan corbata trabajando en los potreros porque no,
porque son muy caras…jajaja.
84
Bueno, como son…el niño, el niño es… unos angelitos inocentes, son bastante llevaderos.
Los niños escuchan más que los jóvenes, los niños escuchan más que los jóvenes. Los
niñitos siempre quieren oír al poeta cantando una poesía, siempre un cuento, ellos siempre
quieren reunirse pa’ oír eso, pero desafortunadamente los papas le tiene en la casa un
televisor y eso no los deja a ellos atender lo que…lo que uno les dice, pero culturalmente
los niñito se les ve como que tienen más aprecio a lo nuestro. Uhm, ¡esa historia con los
niñitos, si es bien bonita! muy bonita, que ojala hubiera entidades que patrocinarán a las
persona que conocen nuestra cultura, que conocen el…nuestro ambiente, que hubieran
entidades que…que por lo menos le prestaran atención a ésto y le dieran apoyo a una
persona conocedora de nuestro medio; de pronto los niños no llegaban a ser, lo que son
los jóvenes actuales, no. Los jóvenes actuales son guerreros, suicidas, son digamos yo,
suicidas, o sea…vea ellos dicen claramente que les da lo mismo estar muertos hoy como
estar muerto mañana, y en cambio, los niños no, yo digo que los niños les gusta oír la
poesía, les gusta oír el cuento de don conejo, les gusta oír esto, les gusta oír lo otro, le
gusta oír lo otro, pero a veces los mismo papás lo sacan de por donde ellos van, ellos
dirian: qué bueno que sería que en este país hubiera una entidad que se encargara de
patrocinar, de apoyar estas cosas como para que ellos no abandonaran este camino que
ellos llevan, porque hay niños…los niños llevan ése camino y encontrarnos una persona
que los guíe ellos no llegan allá, no. Otra cosa que yo he descubierto de algunos jóvenes,
que me trataran a mi de corroncho, de anticuado, retrasado, que una cosa, que la otra, que
eso no paga, que eso no es de aquí, y ya eso no, ya eso no se usa, que eso ya no pela, que
ya no se que, cuando llegan a una edad de los veinticinco a treinta años en adelante van
cambiando, van cambiando. Los ve usted que van usando lo que ellos decían que no servía,
que era anticuado, los ve usted. Yo he visto jóvenes que se levantaron conmigo que usaban
gorras con marca extranjeras, de los yanquis y esas cosas, y que hoy en día son padres de
familia; ya hoy en día usan sus abarcas y su sombrero vueltiao. Delante de mí me echaban
en cara que el porro era una música, eh, ¡boba! qué era esto, que valía era el rock and rol,
que valía en ese tiempo era el rock and rol, la lambada, esas cosas...como ver ahora la
champeta y el regueton. Ellos peliaban conmigo discutíamos por esos problemas, pero hoy
en día que son unos adultos ya padres de familia han cambiado, vea, por eso digo que falta
85
apoyo de…del Estado o de algunas entidades que se encarguen de…de…de… ¿cómo le
diría?...de…de apoyar, yo no sé en qué medio, en qué forma sería, pero que sí sería bueno
para que los niños no llegaran allá, por donde van pasando nuestros jóvenes de hoy.
Hay tantos jóvenes, como viejos, algunos creen en algunas cosas de mitos o de…de…de
supersticiones, por ejemplo, hay gente que asegura, o jóvenes, aquí, que el día de santa
Lucía no quieren trabajar porque es día de fiesta, no quieren trabajar el día ocho de
diciembre porque es día de concepción, no quieren trabajar el dieciséis de julio porque es
día de nuestra Señora del Carmen, no quieren, no trabajan el jueves ni el viernes santo, lo
que son personal que es católico o que no siendo católico… que aquí hay gente que no, no
somos nada… pero ese personal cree en brujas, cree en el gritón, cree en secretos, secreto
para el, pa’ el gusano de las cosechas, cree en el secreto para…para componer una
persona que se haiga zafado un hueso, o un dedo… creen en eso. Que si el niño tiene una
fiebre que no la rebaja lo llevan al médico y viene con la misma fiebre, no, ¡eso es
aficción! ¡Ven, que yo se los santiguo! y eso a los quince minutos esta el niño jugando en el
patio de la casa. Creen…creen en una, ¡creen que eso es cierto! y la mayor parte creen en
los milagros del doctor Gregorio Hernández; creen en eso, se aferran a eso, que si tienen
un dolor de cabeza y se están muriendo y alguien llega y los santigua y les dicen “en
nombre de doctor Gregorio…” y esto y esto, que el padrenuestro que lo permite, y que
meta su mano…esa persona cree en esas cosas; en cuanto a las creencias…en las
cuestiones de las mordedura de las culebras, cuando a alguien lo muerde una culebra no
quieren decirle al vecino… No quieren decirle al vecino, cuando a una mujer está de parto
no quieren decirle al vecino, porque si la vecina dizque está enojada con la señora que va
a dar parto, a penas sale “que no, que está de parto”, va y se le voltea el pilón de ella al
revés, bocabajo, y entonces la señora acá ya no puede dar a luz y tiene que sacarla en
volandas pa’ un hospital a hacerle una cesaria. Si al muchacho lo muerde una culebra, o
al señor lo muerde una culebra, no quieren decirle a nadie porque entonces allá más, se va
al monte corta unas hojas de Santamaría, y sin que se den de cuenta, viene, las trae de
noche y las…y las mete en el cuarto y entonces empieza la mordedura de culebra…la
86
pierna de la persona, o sea, la parte de la mordedura a inflamarse y a…a…con problemas
de hemorragia y a caerle cangrina…gangrena, en fin, una cantidad de creencias.
Por otro lado, pues…debía ser muy bueno… pues… ¿Cómo le comento yo? Eso es como el
arma, el arma hay que saberla utilizar porque si uno está armado para darle a todo el que
le arrugue la ceja, termina muerto, huyendo o en la cárcel. Entonces yo digo que la luz
eléctrica es bueno, porque por decir algo, en tiempos de calores, de esas calorías, la
persona compra su abaniquito y lo prende, ¿Verdad? Duerme como tranquilo, le espanta
el mosquito, se refresca; la persona bebe su agua fresca, se toma su juguito porque hay
luz; si tiene para traer nevera pues ya no se le pudre la carne porque la mete en la nevera,
la mete en la neverita con las verduras. Pero entonces resulta que hay otro problema,
porque entonces, por un lado se aseguran las cosas pero por otro se pierde entonces la
moral, la moral. Cuando son las horas de la novela está todo el mundo viendo el televisor,
y cuando se acaba la novela que viene ahora el noticiero, se para todo el mundo y quedan
dos personas o una sola viendo el noticiero. Entonces cuando los profesores le dicen a los
niños “me traes una tarea:¿quién es el procurador general de la nación, quiénes el
contralor, quién es el ministro de, de protección social?”, enseguida los papás dicen “ve
donde tu tío el poeta que te haga esa tarea”. Y yo porqué ¿y todos no tenemos ojos? Así
como le pierden tiempo a la novela hasta los papás, del más viejo al más pequeño, ¿por
qué no le pierden tiempo al noticiero? Entonces yo, yo, yo siempre he tenido ese problema
con la gente, con las comunidades. Enseguida corren es el televisor. Aquí hubo una guerra
con el hijo mío porque dijo que no me iba a regalar más nunca ni una camisa, porque vino
cargándome eso pa’quí, le dije: “usted me trajo un perjuicio a mí”, porque yo nunca he
gustado de eso. Yo.. como está ahí, ya él está ahí, pues en fin, solito aquí, “voya ver qué
están dando”, pero si veo algo malo que no ppprrrr
Ummm, las cosas en cuanto religión han cambiado mucho. Que yo conozca aquí, la
primerita que yo conocí por esta regiones fue la católica. Siempre fue la de los curas. Se
respetaba mucho el matrimonio, en el año se podían celebrar en la región hasta cuatro
matrimonios; ya por aquí, nadie se casa; el bautismo… respetaban mucho a los sacerdote,
87
por eso Callejas se llama Callejas, poque hubo un tiempo en que…en que…fuera un
sacerdote todo el mundo oía lo que decía el sacerdote, todo el mundo lo escuchaba a él,
llegaba a una región y lo esperaban, como esperaron a Cristo en Jerusalén; y ¡hoy viene el
cura pa’ Callejas! ¡que viene! ¡viene!: todo el mundo, nadie trabajaba, ese día todo el
mundo se vestía poque ¡viene el padre! vamos a oír la palabra y vamos a misa, todo el
mundo ¡vamos pa’ la iglesia! Bueno, eso fue la primera iglesia. Después empezó a llegar
por aquí la iglesias protestantes, como los evangélicos, los cuadrangulares, los
presbiterianos. Aquí al alto Sinú, cuando la época de la violencia, eh, el pueblo liberal del
alto Sinú, que hizo tanto daño cuando se vio apurado con el gobierno se metió a religioso,
a…a…la…a la religión esa de séptimo día, llaman adventista, eso son de séptimo día. Esa
fue la primera que llegó con…aquí hace ya… que se introdujo aquí sobre la iglesia
católica. Después le llegaron los testigos de Jehová, más tarde fueron llegando los
Pentecostales, después fueron llegando…ahora por ahí oigo dizque los mormones, en fin,
que yo conozca aquí Católico, pre, Evangélico-Presbiteriano, Evangélico-Bautista,
Evangélico-Cuadrangular, conozco Pentecostal, conozco adventista y conozco este...
mormón. Eh, otra cosa, los que…los católicos que se salieron de la católica han sido
adventista, se han salido de adventista y se han metido a evangélico-cuadrangulares, de
ahí se han salido porque no les gusta alguna cosas, entonces se han metido a Testigos de
Jehová, entonces a no dejase hacer transfusiones de sangre, porque la sangre es vida, una
cantidad de cosas; a veces ya ni es testigo de Jehová, sino entonces, figure usted, que ya es
mormón, después ya no es mormón sino Pentecostal, cuando nos damos de cuenta, lo
encontramos por ahí, entonces no es de ni una, ni es otra, entonces de tanto estudiar la
Biblia, o yo no sé que camino cogerán, por último se ponen que, entonces…contradictorios
a todas las religiones y resulta que no creen en ninguna…
Figúrese usted que la iglesia…es que la iglesia viene enseñando, viene capacitando, viene
orientando a la…a las personas, a la comunidades. La iglesia que más trabaja, es la
católica poque es la que más trabaja con las comunidades, la que… poque los adventista
trabajan pero en, con ellos, ellos…ellos construyen un colegio pero para ellos, únicamente
para ellos, los evangélicos, hacen una capilla únicamente para ellos, eso no tiene acceso
88
más nada y ni nadie poque eso es de ellos, lo que dicen ellos de la religión de ellos: ¡somos
hermano! ¡Ya!, y ya. La católica no poque la católica construye un colegio es para que se
sirvan todo el mundo, ahí estudian todos los niños de todas las religiones, la iglesia
católica siempre viene en todos los campos, viene colaborando, asesorando, apoyando,
tanto en la agricultura, en la piscicultura, en la ganadería, ellos meten la mano en todo, en
todo, la educación y en la cultura y hasta en el folclor, enseñándonos a que conservemos lo
que es de nosotros, a conservar el ambiente, a conservar las amistades, a conservar el
criterio, a tener a Cristo como… como luz fundamental del hombre, eh o sea, enseña a
darnos a entender que la sabiduría no es ser inteligente, sino que la sabiduría es temerle a
Dios, quién teme a Dios es sabio, en fin, ¿no?. Es un trabajo muy importante, es
importantísimo, pero yo les comentaba a ustedes, no se cuando fue, que las comunidades,
no aprecian a la iglesia católica, no la aprecian no, no, no escuchan, no escuchan, poque
yo hago la cuenta que las poquitas personas que escuchan a la iglesia que cuando viene los
sacerdote a la misa y eso, van por ahí, esas personas están trabajando todos, en el colegio,
la educación, aquí está el padre Jorge en Tierralta llamando a la juventud pa’ un
bachillerato por radio y nadien se acerca, nadien se acerca, están esperando que el padre
Jorge diga: yo le voy a pagar tanto mensual pa’ que estudien.
Bueno, yo diría que es... que la persona cuando cree en algo siente una gran satisfacción
de alivio, porque al…al creer en algo pues es, poque tiene fe en algo y cuando tiene fe en
algo es porque ya el no piensa que va a vivir de una esperanza sino de una realidad, sí,
como por ejemplo, una persona aquí va a sembrar un cultivo ¡en nombre de Dios!. A él le
parece que al decir eso, eso va a producir, tal cual como él lo pidió. La primera mata de
maíz, el primer granito de maíz, y este, que de, que dizque tras ¡nombre Dios! ¡Y que todo
salga bien! Entonces, me parece que el creer en algo pues, los llena a ellos de fe, de
esperanza, y esas celos, hace como trabajar, como con entusiasmo, lo hace trabajar con
anhelo, pueden estar cansados y quieren seguir trabajando porque tiene esa esperanza que
Dios los va bendecir, porque ellos todo lo pidieron fue en nombre de Dios y que todo nos
salga bien ¿ya? el que siembra recoge, -yo digo- hay un dicho de esperanza que... “aquel
que siembra recoge y dichoso cuando se aloje, en el seno de su labranza”.
89
CAPÍTULO II
7. MOMENTO HERMENÉUTICO: ESPERANZA, UTOPÍA Y RAZÓN UTÓPICA
La interpretación del relato del Poeta de Callejas se guía por los aportes de dos autores:
Ernst Bloch, de quien se toman los conceptos de utopía y esperanza; y Franz
Hinkelammert, de quien proviene el concepto de racionalidad utópica. A continuación se
desarrollará la perspectiva teórica del trabajo de acuerdo a cada uno de estos autores.
La categoría utopía
7.1 BLOCH Y EL CONTEXTO TEÓRICO-HISTÓRICO DE SU CONCEPTO DE
UTOPÍA
Si la filosofía es la aprensión del tiempo histórico en conceptos, las categorías de análisis de
Bloch no son ajenas a este postulado: nacido a finales del siglo XIX, en Alemania, en una
época de transformaciones en el mapa político de Europa, de origen judío, al igual que
muchos intelectuales de la época, vive en toda su dimensión las profundas transformaciones
políticas, históricas y sociales que marcan la primera mitad del siglo XX.
En 1914, publica lo que sería su primer libro, el espíritu de la Utopía, en un momento en el
cual la praxis política surgida y propiciada por el marxismo irrumpe con fuerza en el
panorama político europeo.
El espíritu de la utopía anticipa y da forma a lo que serán en el futuro las preocupaciones
teóricas y políticas de Ernst Bloch, y marca el camino que conduce a la elaboración del
concepto de esperanza.
Pero como se dijo al comienzo, el trabajo de Bloch encierra en conceptos el momento
histórico que le sirve de contexto de producción. Y para el caso del concepto de utopía, su
90
construcción se relaciona con el debate que caracteriza al marxismo de esa época, entre
pensadores marxistas, uno de los cuales era Bloch.
Durante el período de tránsito entre el siglo XIX al siglo XX, al interior del marxismo se
produce un escisión de corte teórico (y con consecuencias en lo político). Esa fractura
estaba representada, de un lado, por el marxismo científico, y de otro, por el revisionismo.
Para el primer caso, Kautsky oficiaba como militante, y para el segundo, lo hacía Bernstein.
Durante esa época, surge dentro del marxismo, o mejor, se recupera para el marxismo, la
filosofía kantiana, en un movimiento denominado neokantismo, como una manera de
reparar la fractura generada por el debate entre cientistas y revisionistas. De acuerdo con
Gimbernat, 12
Esta corriente significó la recuperación de la dimensión ética y de la justificación
crítica de la filosofía en el marxismo, políticamente marcado por la preocupación
de encontrar un intermedio teórico entre el bolchevismo y el revisionismo
No obstante, ante el hecho inminente y contundente de la Primera Guerra Mundial, el
marxismo se encuentra ante la urgencia de dejar de lado los debates de tipo escolástico para
retornar a los fundamentos primigenios que le confieren vigor al análisis y a la construcción
teórica de Marx. En este punto, se debe recordar que Marx construye su teoría teniendo
como referente la herencia filosófica de Hegel, en especial el concepto de dialéctica, o el
estudio de la historia haciendo uso de la dialéctica como herramienta de análisis, como
método.
Pues bien, como una forma de superar la esclerosis y el anquilosamiento de un marxismo
atrapado en las determinaciones categóricas propiciadas por el neokantismo que lo habían
convertido en lo más parecido a una teoría de la ingeniería del cambio social, se retoma a
Hegel, y a partir de allí se le concede preponderancia al papel del sujeto dentro de la 12 GIMBERNAT, José A., Ernst Bloch: Utopía y esperanza, Cátedra, p. 24
91
construcción del objeto, o mejor, al rol del hombre dentro de los procesos de
transformación histórica, política y social, retomando la relación hegeliana de sujeto-objeto.
Ernst Bloch se constituye en uno de los pensadores marxistas que asume críticamente el
neokantismo, y por supuesto, que retoma la herencia hegeliana. Y es en este contexto
cuando da a luz a su primer libro, ya mencionado.
7.2 LAS APORTACIONES DE HEGEL A LA CONSTRUCCIÓN TEÓRICA DE
BLOCH
Anteriormente se decía que Bloch retoma a Hegel en un momento crucial para la
elaboración teórica del marxismo. En este capítulo se intentará una aproximación a los
elementos que Bloch retoma del pensamiento hegeliano.
De acuerdo a Gimbernat, lo que Bloch asume de Hegel es:
En primer lugar, al igual que Marx, la incorporación de la dimensión
histórica en la comprensión de la realidad…
En segunda instancia, se acepta la concepción de la historia como la relación
sujeto-objeto, que, ascendentemente, a través de las diversas mediaciones
históricas, aspira a alcanzar su plena transparencia, lograda la superación
de todas las alienaciones, en la madurez de la identidad. Y este proceso
relacional se explicita en la categoría trabajo.
En tercer lugar, Bloch está de acuerdo con Hegel en pensar la historia
sistemáticamente. Su reflexión se halla siempre relacionada en el ámbito de
un sistema.
92
Estas tres consideraciones Bloch las juzga como hallazgos irrenunciables y
las hace presente en la base de su filosofía marxista. Pero en su
incorporación deben ser corregidos sus contenidos idealistas.13
Hemos14 destacado cómo Bloch hereda de Hegel la dimensión pública de la moral, y cómo
a la vez es absolutamente crítico con el objetivismo de su sistema cerrado, que asfixia el
espacio vital de la libertad. Sin embargo estas valoraciones no le hacen retomar sin más a
las perspectivas morales de Kant, pues reitera como acertada gran parte de la crítica
hegeliana a éste. Ciertamente su materialismo moral y su marxismo moral le hacen
receptivo al subrayado del yo ético y a la dimensión moral creadora de la subjetividad. El
hecho de que la filosofía de Kant no aspire a reconciliarse con el mundo, a los ojos de
Bloch, la dota de un potencial utópico, que merece ser estimado.
El sujeto moral es un punto de referencia que le parece irrenunciable. Pero a la vez el
trabajo intelectual de Bloch por determinar el espacio objetivo real de la realidad, percibido
como la base materialista de la esperanza, explica por qué Hegel sigue siendo un
significativo punto de apoyo, sin que ello signifique relegar a Kant. En el Principio
esperanza resume Bloch su crítica hegeliana a la ética kantiana. En primer lugar, el
imperativo categórico es visto como excesivamente vuelto hacia el interior, Lo decisivo en
la acción moral es la intención del sujeto, la buena voluntad en sí. En segundo lugar se
resalta el carácter excesivamente formal del imperativo «su intención normativa se debe
mostrar en la forma no en el contenido del querer»15, De este modo el criterio de moralidad
y la acción moral quedan abstraídos plenamente de los vaivenes situacionales y del
contenido empírico de los cambios históricos. Como última limitación, Bloch destaca el
carácter ideológico del imperativo categórico, «bastón prusiano más el reino de la
burguesía idealizado»16. Pero junto a estos factores, Bloch reconoce la fuerza utópica del
13 GIMBERNAT, José A. “Introducción a Ernst Bloch, un filósofo marxista”. En: A favor de Bloch, autores varios. Taurus. 14 GIMBERNAT, José Antonio. La conciencia de la libertad. ISEGORIA, No. 4, 1991. Ps. 43-44 15 Ibid., p. 43 16 Ibid.,p. 44
93
sistema moral de Kant y presta la máxima atención a su contenido de futuro. Advierte en
ello el impulso a adelantarse a su tiempo. En su orientación adivina la fuerza de lila osadía
y la expectativa de una felicidad que se espera que lleguen a ser realidad. Pues un postulado
moral utópico es un principio de acción orientado a una sociedad futura que no sea una
sociedad de clases. Y consecuentemente Bloch aprecia que el principio moral de Kant
«diseña un deber ser [...] al que sólo nos aproximamos en una sociedad sin clases»17. Por
tanto para hacer productiva en su filosofía esta aportación propone liberar la dimensión
utópica del imperativo kantiano, de manera que «se convierta en un componente en la
fórmula de la solidaridad sin clases»18.
El empeño moral de Bloch trata de mediar entre una moral de intenciones kantiana y una
filosofía de la acción hegeliana. Ésta se contradistingue de aquélla en cuanto pretende ser
una moral de obras. «Por todas partes domina una valoración de las acciones, no de las
intenciones, en favor de la praxis manifiesta y salvadora, no por los principios abstractos de
la intención interior». Y le parece adecuado que sea «en el ágora, en la plaza, en la res
pública, en donde cobre su vitalidad la ética de Hegel». Pero la acentuación de la necesaria
exterioridad de la moral, bien sostenida por Hegel, no le oculta a Bloch que la primacía de
las obras del espíritu objetivo acaba relegando lo propiamente moral, y la conciencia deja
de ser la voluntad libre y punto de partida para el derecho, el bien y la eticidad, Ello hace
apreciar a Kant como correctivo a una idolatría de la moral de las obras, pero a la vez hay
que mostrarse alerta ante el apriorismo ético, pues «no puede existir ningún principio
legislador universal concreto, mientras persista la sociedad de clases». En todo caso, ante
los totalitarismos cerrados, la apelación al «yo desiderativo y exigente» deja abierta la
llamada a la libertad. Y a ese yo en último término refiere Kant el concepto del deber y del
postulado moral19.
17 GIMBERNAT, José A. “Introducción a Ernst Bloch, un filosofo marxista”. En: A favor de Bloch, autores Varios. Taurus. 18 Ibid.,p.46 19 Ibid.,p.47
94
7.3 EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO DEL CONCEPTO DE UTOPÍA
De acuerdo a la perspectiva de análisis de Bloch, el marxismo lleva dentro de sí, la utopía.
Aunque Marx, en el proceso de elaboración de su teoría, traza una frontera bien definida
entre los socialistas que antecedieron su praxis teórica, rodeando a la suya de un aura de
ciencia, o mejor, definiéndola y defendiéndola como construcción científica.
Bloch, recupera el concepto de utopía dentro de la teoría marxista, a su vez, despojándola
de aquello que pareciera pura ilusión, definiéndola como utopía concreta.
De acuerdo al autor que hemos venido citando, y sobre cuyas interpretaciones se ha
fundamentado:
La utopía blochiana tiene una doble base: antropológica y material. A fin de
avanzar en los contenidos reflexivos, necesarios para la construcción del sistema
abierto en su dimensión antropológica, Bloch elige nuevamente la confrontación
con un clásico, Freud. El psicoanálisis asumido y criticado en su máximo exponente
le suministra las categorías antropológicas necesarias para la construcción de su
propio sistema.
El punto de debate lo sitúa Bloch en el tópico de los sueños; los cuales, según el autor, se
constituyen, para el psicoanálisis, en el vehículo a través del cual se logra la cura. No
obstante, los síntomas del paciente, la genealogía de sus traumatismos, sólo son posibles de
aprehensión a través de procesos complejos de decodificación, de desciframiento, toda vez
que son situados en una especie de cuarto oscuro y escondido, en el inconsciente.
Bloch establece una distinción entre los sueños nocturnos y los sueños diurnos. Los
primeros son aquéllos del inconsciente, quedan relegados al olvido, son represiones y
permanecen escondidos. Los segundos, al contrario, se constituyen en acción anticipadora,
como el germen de una actividad, de un movimiento que no se ha desarrollado pero que lo
hará después. Ellos pertenecen a una época y quienes la viven tienen nociones, casi
95
sospechas de ellos; sin embargo, serían algunos hombres geniales quienes tendrían la
capacidad de lograr su cristalización, su corporeidad, su insinuación concreta.
Ahora bien, para Bloch, el tema de las pulsiones, dentro del esquema de interpretación del
psicoanálisis, sufre una alienación respecto del cuerpo, se consideran como mitos, como
categorías de análisis absolutas que nada tienen que ver con los contextos de producción y
reproducción del sujeto. Es decir, se pone una frontera tajante entre el sujeto y las
condiciones socioeconómicas en las cuales y con las cuales este se estructura (y, claro,
también sus traumas). Para Bloch, el psicoanálisis ha olvidado la pulsión más fundamental:
el hambre. “La última instancia es la pulsión más primaria, la pulsión a la
autoconservación. Y esta pulsión es la que coloca a las otras en actividad”.20
Seguidamente, Bloch aborda su teoría de los sentimientos, que serían, en tanto afectos,
pulsiones que impulsan. Y por lo mismo, que pueden desencadenar en acción. Según
Gimbernat, Bloch clasifica los afectos en saturados y de expectativa, y para el segundo,
El más importante de los afectos de expectativa, el afecto anhelante más propio, es
decir, el afecto por antonomasia del sujeto es siempre y en toda circunstancia la
esperanza, es el más humano de todos los movimientos anímicos, sólo accesible al
hombre, a la vez referido al horizonte más vasto e iluminado.21
Bloch deriva consecuencias de tipo político de esta interpretación: el hambre, como pulsión
fundamental, se convierte, en tanto afecto de expectativa, en principio de interés, de acción
revolucionaria; la cual a su vez, sería la esperanza del proletariado en un mejor provenir, en
un futuro en el cual las condiciones sociales de producción determinen la oscilación de la
balanza a favor de la clase trabajadora, en un mundo donde se realice la sociedad sin clases.
Desde el impulso conferido por los afectos de expectativa, configurados a partir del hambre
como pulsión fundamental, se otea un futuro distinto
20 BLOCH, Ernst. El principio esperanza, Madrid: Trotta, 1983. p. 55 21 Ibid., p. 57
96
merced a la mediación de los sueños diurnos. Sueños que surgen en la percepción
de una carencia, que simultáneamente se desea suprimir. Dicho llanamente, son los
sueños de una vida mejor. Ciertamente que existen sueños diurnos de calidad
inferior, vanos, evasivos; en definitiva, sustitutorios de lo real. Pero los hay que
mantienen el coraje de los hombres y su esperanza (de algo todavía no sabido,
nunca sido).22
A partir de estos presupuestos analíticos y teóricos, Bloch construye su teoría sobre la
estructura del hombre, el cual, en términos más coloquiales, es un ser constituido de un
cuerpo y dinamizado, movido, por un impulso que no le permite quedarse en su aquí y
ahora, en su inmediatez. De igual forma, el hombre sería un ser deseante, pero llevando el
concepto de deseo más allá de sus fronteras inmediatas hasta ubicarlo en el querer, como
querer hacer, dotándolo de actividad, de orientación hacia meta, hacia logro de objetivos.
Bajo esta premisa, el hombre es un ser que, movido por instintos primarios, tiene la
capacidad de transformar esos instintos en acción que se realiza superando los
condicionamientos del medio; tiene la capacidad de lograr el deseo, de hacerlo tangible, a
través de la superación de las condiciones objetivas en que se halla inmerso su devenir; y
por esa vía, se convierte en ser transformador de su inmediatez, en superador de realidades.
Bajo esta concepción de hombre, Bloch no pretende agotar el concepto mismo; es decir, no
presenta un fundamento antropológico con pretensiones de totalidad, de cierre. Al
contrario, tiene presente que el hombre también está sujeto al devenir histórico, que sus
instintos, impulsos, deseos y formas de querer hacer y querer ser, son construidos y
estructurados bajo el signo de los tiempos y de las transformaciones sociales y culturales.
De acuerdo a Schmidt:
Ante nuevos objetos surgen nuevos deseos y pasiones. La historia no es aquí,
pues, un factor exterior de acción puramente mecánica, sino que se incorpora
a la esencia, en cada caso, de la naturaleza humana. A la época 22 BLOCH, Op.cit.,p.58
97
precapitalista le era ajeno el instinto de lucro, anteriormente desconocido.
Así, con los vehículos motorizados ha surgido la vacía pasión técnica. Lo
mismo puede decirse de los demás instintos. Retengamos esto: el hombre es
para Bloch un ser tan cambiante como amplio, quedando siempre limitado el
contenido de la orientación de los instintos, lo mismo en extensión que en
intensidad, por la clase y la historia. 23
7.4 LA CATEGORÍA ESPERANZA
En la segunda parte del “Principio Esperanza”, denominado “Fundamentación”, Ernst
Bloch, realiza un recorrido por las diversas concepciones del impulso humano fundamental,
en el cual aborda cuestiones como: el impulso sexual, el impulso del yo y la represión;
represión, complejo, inconsciente y la sublimación, impulso de dominación, impulso
dionisíaco, inconsciente colectivo; y, el eros y los arquetipos. En este recorrido entabla una
discusión con autores como Freud, Jung, Adler y Klages, de quienes toma distancia
argumentando, en términos generales, que su teoría no está fundamentada en principios
generales comunes a todas las sociedades históricas. Al respecto, dice:
Si han de caracterizarse los impulsos fundamentales, hay que tener en cuenta
que estos impulsos varían materialmente en gran medida según las distintas
clases y épocas y, por consiguiente, también intencionalmente o según la
dirección instintiva. Y lo que es más importante: los impulsos fundamentales
subrayados en cada caso por el psicoanálisis no son, en sentido estricto, tales
impulsos fundamentales, son demasiado parciales para ello.24
A partir de esta discusión, Bloch empieza a perfilar su propia teoría acerca de los impulsos
fundamentales desde una concepción materialista, marxista:
23 SCHMIDT, Alfred. El Principio Esperanza. En: A favor de Bloch, autores varios. Taurus. p. 69. 24 BLOCH, Ernst. El Principio Esperanza. Editorial Trotta. Madrid, 2004. p. 93
98
Ninguno de estos impulsos se hace valer tan incontestablemente como, por
ejemplo, el hambre, un impulso olvidado siempre por el psicoanálisis.
Ninguno de aquellos impulsos reviste el carácter de última instancia en la
medida en que lo reviste el impulso de seguir viviendo. Este impulso es el de
la propia conservación, un impulso tan fundamental que, pese a todos los
cambios, es el que pone en obra los otros impulsos.25
Posteriormente, Bloch dirige su atención al hecho de que los impulsos fundamentales no
tienen existencia propia, desligada de las condiciones históricas y sociales, sino, al
contrario, han variado a lo largo de la historia y las distintas estructuras sociales. No
existen per se, dependen del momento histórico y del movimiento social.
Así como no hay impulso que permanezca invariable, así tampoco lo que le
sirve de soporte. Aquí no hay nada que esté dado de una vez y para siempre,
por ejemplo, en los orígenes, sino que nuestro ser mismo no nos es dado de
antemano. Al existir un cambio histórico de las pasiones, de tal manera que
surgen pasiones nuevas con nuevos objetivos, cambia también el lar subjetivo
en las que todas se cuecen. No hay ya ni un impulso primario, como no hay
tampoco un hombre primario o un viejo Adán. La supuesta naturaleza del
hombre, en el sentido de la rígida ciencia de los impulsos fundamentales, ha
sido recreada y rehecha cien veces en el curso de la historia.26
Luego, inicia una discusión, cuya línea argumentativa sostiene que la clasificación que se
ha hecho sobre los impulsos no tiene en cuenta la experiencia psíquica concreta, sino que
se han ordenado teniendo en cuenta factores externos, desde fuera. Pero, que no obstante
ello, existe una clasificación de los afectos que los diferencia entre afectos de rechazo y de
inclinación; para Bloch, esta forma de clasificación se acerca más a la experiencia real:
25 BLOCH, Ernst. El Principio Esperanza. Editorial Trotta. Madrid, 2004. p. 93 26 Ibid., p. 96-97
99
Más próxima a la materia, más basada en la experiencia psíquica, es la
clasificación de los afectos en de rechazo y de inclinación, es decir, en los dos
grupos fundamentales del odio y del amor. El hambre, que puede acompañar
a todos los afectos, se inserta, de la manera más clara, en los dos grupos de
libido y agresión. Y casi todos los afectos pueden ordenarse en los dos polos
volitivos de negación o afirmación, del contento o descontento consigo mismo
y con su objeto. Y aquí los afectos de rechazo, miedo, envidia, cólera,
desprecio, odio, y los afectos de inclinación, agrado, generosidad, confianza,
veneración, amor, puede decirse que coinciden, en términos generales, con la
dualidad placer y displacer.27
Esta línea de análisis lo lleva a una clasificación de los afectos en afectos saturados y
afectos a la espera. Y aquí nos vamos acercando a la construcción del concepto de
esperanza.
Las secuencias en la verdadera tabla de los afectos son definibles así de la
siguiente manera: afectos saturados –como envidia, avaricia, respeto- son
aquellos cuyo impulso es reducido, en los cuales el objeto del instinto se
encuentra a disposición, si no a la disposición individual del momento, sí en
el mundo a mano. Afectos de la espera –como miedo, temor, esperanza, fe-
son, en cambio, aquellos cuyo impulso es extensivo, en los cuales el objeto del
instinto no se encuentra a la disposición individual del momento, ni se halla
tampoco presto en el mundo a mano, de manera que puede dudarse todavía
de su resultado o de que acaezca. Los afectos de la espera se diferencian, por
ello, de los afectos saturados –tanto según su falta de deseo como según su
deseo- por el carácter incomparablemente más anticipador en su intención,
en su contenido y en su objeto. Todos los afectos están referidos al horizonte
27 BLOCH, Op. Cit., p.103.
100
del tiempo, porque todos son eminentemente intencionales, pero los afectos de
la espera se abren plenamente a este horizonte.28
Para Bloch, los afectos a la espera tienen un futuro todavía no definido, y por tanto,
posible; se enmarcan dentro del horizonte de las posibilidades, en un tiempo no acaecido
pero dable. Los afectos a la espera no hallan oportunidades objetivas de concretarse en el
futuro inmediato, pero suponen impulsos tan fuertes que ellos mismos se abren camino
para inscribirse en el horizonte de lo humanamente verificable. En este punto, el autor
menciona la esperanza:
El afecto de espera más importante, el afecto del anhelo, y, por tanto, del yo
es, sin embargo, y sigue siendo la esperanza. Porque los afectos negativos de
la espera, el miedo, el temor, son sin embargo, pese a todo rechazo,
completamente pasivos, reprimidos, forzados… La esperanza, este anti-efecto
de la espera frente al miedo y el temor, es, por eso, el más humano de todos
los movimientos del ánimo y sólo accesible a los hombres, y está, a la vez,
referido al más amplio y al más lúcido de los horizontes. La esperanza se
corresponde a aquel apetito en el ánimo que el sujeto no sólo posee, sino en
el que él consiste esencialmente, como ser insatisfecho.29
7.5 LA UTOPÍA Y LA ESPERANZA
Aunque el proceso de construcción de las categorías esperanza y utopía corre paralelo en la
segunda parte del “Principio Esperanza”, en el capítulo 14, Bloch deslinda su análisis
dirigiéndolo más específicamente hacia la determinación del concepto utopía.
28 BLOCH, Ernst. El Principio Esperanza. Editorial Trotta. Madrid, 2004. p. 104 29 Ibid., p. 105
101
Para ello, nuevamente toma como referente la teoría psicoanalítica, y, en particular, el
desarrollo que ella hace acerca de los sueños. Pero haciendo una distinción entre los sueños
diurnos y los sueños nocturnos.
Esta distinción le sirve para argumentar, digámoslo de manera brusca, que los sueños no se
restringen al tiempo de la noche y al sujeto del durmiente; sino que rompen ese límite y
pueden abarcar al tiempo del día y al sujeto despierto: son sueños que se sueñan estando
despierto, teniendo conciencia de ellos; mientras que en los sueños nocturnos el
inconsciente está obnubilado y la censura vigila. En este sentido, según Bloch:
Hay suficientes sueños diurnos, sólo que no se los ha observado bastante.
También con los ojos abiertos pueden acontecer en el interior cosas bastante
abigarradas y ensoñadoras. Si la tendencia a mejorar lo que ha llegado a ser
para nosotros no cesa ni siquiera en el sueño, ¿cómo iba a cesar mientras se
está despierto? Son pocos los deseos que no se hallan cargados de
ensoñación, sobre todo cuando se dan cuenta de sí. Ahora bien: el ensoñador
que sueña durante el día es evidentemente muy otro que el que sueña por la
noche. El ensoñador corre, a veces, tras un fuego fatuo, se desvía del camino.
Pero no duerme, ni se hunde hacia abajo con la niebla.30
Es importante anotar, que para Bloch, los sueños cumplen una función, ya sean diurnos o
nocturnos, y esa función está relacionada con los deseos. Para el caso de los sueños
nocturnos, sustenta su análisis en la obra de Freud y del psicoanálisis. Pero nuevamente
toma distancia del autor vienés cuando aborda el tema de los sueños diurnos, que son, para
Bloch, parte de la conciencia utópica, mientras que los sueños nocturnos son reflejo de una
conciencia adormecida y casi prolongaciones de los límites fijados al sujeto por la sociedad
burguesa:
30 BLOCH, Ernst. El Principio Esperanza. Editorial Trotta. Madrid, 2004. P. 108
102
En tanto, además, que cesa la contratendencia de lo real sensible por el
bloqueo del mundo exterior, las ilusiones adquieren suficiente fuerza y
espacio psíquicos para intensificarse en alucinaciones. Pero el yo que
censura moral, estéticamente y también de acuerdo con la realidad, sólo se
halla debilitado en el sueño, no eliminado plenamente. El yo sigue
censurando, como si dijéramos ebrio, y fuerza a las ilusiones alucinadas a
disfrazarse ante su mirada. Por eso casi ningún sueño nocturno es pura
satisfacción de deseos, sino que casi todos están deformados y enmascarados,
se muestran disfrazados “simbólicamente”.31
7.6 AMÉRICA LATINA Y LA UTOPÍA
Hoy, ante las actuales circunstancias históricas de dominio neoliberal que promete una
utopía de sacrificio temporal por el que tendrán que pasar las sociedades latinoamericanas
al aceptar como realidad irremediable la totalidad de un paquete de reajustes económicos,
se abre una nueva dimensión utópica de unidad latinoamericana. En primer lugar aparece la
necesidad de la crítica a esta utopía conservadora que se pretende realismo tácito y que
presenta la utopía de la unidad como discursos desactivados, ilegítimos y fracasados.32
Pensar en la factibilidad de la unidad absoluta, desde el punto de vista teórico, es falso, en
tanto no es posible pensar en ella como mediación instrumento. En tal sentido
convendríamos en mistificar la absolutización de un medio para el cumplimiento de
cualquier fin y la utopía se desactivaría. El universo utópico de la unidad latinoamericana
ha tenido la ineludible función de la interpelación y el enjuiciamiento de la utopía que nos
tratan de instrumentalizar, que como proyectos experimentales toman a las sociedades
latinoamericanas como terrenos de ensayo y traspatio de sus políticas agresivas. Es
irremediable que acotemos a estas utopías mediaciones necesarias (alianzas subregionales,
acuerdos multilaterales, movimientos de solidaridad, etc.), pero no podemos tomar a estas
31 Ibid., p. 109 32 LEON DEL RÍO, Yohanka. ¿Por qué utopía?. El Catoplebas, No. 7. Septiembre, 2002
103
por la utopía misma, es un error no solo conceptual, sino vital y conduce a la letalidad de la
acción de mediación misma.33
El universo de la unidad en América Latina es amplio y rico, lo necesario a tener en cuenta
es el criterio actual que emerge, el de la reivindicación de la reproducción real de la vida de
nuestros pueblos. Teóricamente esta emergencia debe ser analizada desde una perspectiva
racional material que concibe el reconocimiento del sujeto en el principio de vida, del otro,
de su autoconstitución en una sociedad donde quepan todos.34
La unidad latinoamericana es hoy una utopía revolucionaria más que conservadora. Es la
utopía de la unidad en la solidaridad, por la esperanza y la defensa de la identidad cultural.
La evaluación crítica e histórica a esta utopía, como concepto trascendental es una
necesidad insoslayable cuando la realidad que la gestó no ha sido aún trascendida. «Ya no
podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando
o zumbando, según la acaricia el capricho de la luz o la tundan y talen las tempestades; ¡los
árboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante de siete leguas! Es la hora del
recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las
raíces de los Andes».35
La utopía de la liberación: Otra figura que adopta la utopía en América Latina es la utopía
de la liberación. Ella ha caracterizado básicamente todo el pensamiento y la acción social y
política en las diferentes etapas de la historia de América Latina. La liberación como ideal,
horizonte de sentido de la praxis y la teoría se ha visto como proceso, de humanización
general del hombre latinoamericano desde el plano político, económico, cultural y
espiritual. Esta utopía ha encontrado diferentes mediaciones en proyectos de emancipación
tanto de las estructuras sociopolíticas, como del pensamiento y la cultura.36
33 LEON DEL RIO, yohanka, ¿Por qué utopía?. En: la Rev. El catoplebas, Vol. 5, No- 7 (sept.2002); p.110 34 Ibid.,p.111 35 Ibid.,p.112 36 Ibid.,p.113
104
Los movimientos políticos emancipatorios de América Latina han promovido y promueven
hoy en la emergencia de los nuevos movimientos sociales un espectro amplio de dimensión
utópica que ameritaría un profundo estudio histórico de la permanencia y revitalización de
lo que podríamos calificar como utopías populares. Estas dan cuenta de un testimonio de
esperanza, compromiso y sentido de la utopía muy compleja, que se vincula estrechamente
con un estudio y análisis de la problemática de la subjetividad.37
La liberación ha sido el componente utópico más fuerte dentro del pensamiento
latinoamericano hasta nuestros días. Diferentes han sido las formas que esta utopía ha
tomado en la actividad intelectual de América Latina.38
Como primera forma tenemos la liberación espiritual que está relacionada con la
indoctrinación de los indios en la fe cristiana. Esta utopía se forja dentro del período de la
colonia dominado por la escolástica. Es la perspectiva utópica que anima la acción de los
curas y misioneros que inspirados en el pensamiento de San Agustín , veían la conversión
de los indios como una encuesta liberadora por la cual las almas de los paganos,
previamente condenadas a la esclavitud espiritual, se liberaban de las cadenas del pecado y
se unían a la comunidad de seres espiritualmente libres. Esta utopía podemos calificarla
como una utopía para América Latina, sin embargo dentro de este período y en el propio
movimiento escolástico aparecen otras dimensiones utópicas, como es el caso del
pensamiento de Bartolomé de Las Casas. La liberación que promueve tiene un contenido
más trascendente hasta nuestros días. La utopía de Las Casas tiene una carga
profundamente humana y cristiana universal. Es importante para un análisis actual de la
utopía de la liberación remitirse al contenido de la polémica que sostuvieron Las Casas y
Giner de Sepúlveda entre 1550 y 1551. Ella nos permitiría reconocer los antecedentes de
las dos formas en las que hoy se nos presenta la utopía en América Latina, como utopía
conservadora y utopía revolucionaria. De forma general podemos considerar que la
liberación dentro del contexto escolástico se perfiló en dos sentidos, como liberación
37 LEON DEL RIO, yohanka. ¿Porqué utopía?. En: Rev. El catoplebas. Vol. 5, No.7 (sept. 2002);p.114 38 Ibid.,p.115
105
espiritual y como liberación civil, ambas se complementaban en tanto la espiritualidad libre
sólo era posible si se les otorgaba a los indios derechos y libertades que les correspondían y
que los protegieran de los abusos de los colonizadores. Esta utopía en todas sus variantes no
se cuestiona la totalidad misma, es decir el proceso de colonización y esclavitud a que
fueron sometidos los pueblos autóctonos americanos, aunque es indiscutible que el padre
Las Casas tiene un lugar diferente en este sentido.39
La liberación política es el margen utópico que promueven los movimientos
independentistas del siglo XIX. Este está sustentado por las formas ideológicas y
conceptuales de la modernidad europea. La presencia de los ideólogos franceses y de los
pensadores ingleses que sustentan las ideas de libertad, igualdad y fraternidad se hace
latente en las concepciones de las principales figuras de este período. En este tiempo la
utopía de la liberación se funde con la utopía de la unidad latinoamericana, en el
pensamiento de Simón Bolívar y José Martí a los que nos referimos anteriormente. La
liberación no sólo se entiende desde lo político sino que todo el proceso de la ilustración
latinoamericana de emancipación ideológica del mundo colonial, preparó la fermentación
espiritual desalienadora que propició el movimiento independentista del XIX40.
Sin embargo esta es la etapa del positivismo en el pensamiento latinoamericano que elabora
un universo utópico basado en las concepciones del orden y el progreso y que consideraba
la liberación dentro de una concepción racionalista formal, basada en el cientificismo. El
contenido liberador de la ilustración moderna es invertido en el sentido de la liberación a
través de la educación y la institucionalización «positivas» de las sociedades
latinoamericanas. El papel del positivismo en América Latina es contradictorio y tiene sus
rasgos específicos, pero aún así su propuesta utópica se mantiene dentro del universo de
razonamiento que no reconoce otras formas de pensamiento que no se ajusten a la lógica
formal medio fin y que transforma la realidad en una totalidad abstracta. Todas las
alternativas que no se circunscriban a una evaluación positiva del orden y progreso
39 LEON DEL RIO, Op.cit.,p.118 40 Ibid., p.119
106
científico se consideran meras especulaciones y ensueños. La utopía se vuelve utopismo en
tanto se considera un hecho de certidumbre y exactitud y se descargan de hecho todas las
potencialidades utópicas de la emancipación humana.41
La reacción antipositivista no se hizo esperar. A principios del siglo XX surge una
generación de intelectuales latinoamericanos conocida dentro de la literatura como los
«fundadores» de la llamada filosofía de lo latinoamericano, entre los que se encuentran
figuras como Alejandro Deustua , Francisco Romero, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira,
Alejandro Korn y otros. El giro fundamental de la temática utópica de la liberación se da
hacia el problema de la libertad individual y ética, donde el individuo se reconoce libre sólo
a través de su responsabilidad moral dentro del mundo. La liberación se entiende como el
horizonte de sentido de la experiencia personal del hombre en el mundo. Esta línea de
pensamiento tiene sus fuentes en el espiritualismo y la fenomenología europea, así como en
el perspectivismo ortegueano. Este ultimo tuvo mucha influencia en una corriente de
pensamiento que se centró en la caracterización de la realidad y el pensamiento
latinoamericanos y en la búsqueda de una identidad cultural e intelectual. La dimensión
utópica fue fundamentalmente dentro de esta forma una liberación cultural e intelectual en
contra del imperialismo cultural e ideológico norteamericano que históricamente coincide
con procesos históricos que decantan otros universos utópicos significativos. Especialmente
para un estudio más completo del problema utópico, habría que correlacionar el proceso de
la Revolución mexicana, con estas corrientes dentro del pensamiento teórico
latinoamericano.42
Otra de las formas en las que se presenta la utopía de la liberación es en el pensamiento
marxista que empieza a tomar fuerza en América Latina en la segunda década del siglo XX.
La idea de liberación dentro del marxismo ha sido motivo de reflexiones teóricas de
diferente carácter. En líneas generales la liberación se entiende por este pensamiento como
un proceso de desenajenación del hombre de las fuerzas sociales históricas del capitalismo.
41 LEON DEL RIO, yohanka ¿Porqué utopía?. En: Rev. El catoplebas. Vol.5, No.7 (sept. 2002) 42 Ibid.,p.120
107
La mediación en la que esta utopía se realizaría es a través de la superación de la lucha de
clases y de la liberación del trabajo vivo, en una sociedad donde que tiene como objetivo la
satisfacción plena de las necesidades humanas. En el marxismo el tema del estado, las
clases sociales, se conjugan con la propuesta de la construcción del socialismo, como una
sociedad que por la planificación económica alcanzaría el objetivo planteado.43
En Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariategui se
pude estudiar el enfoque de la utopía marxista desde una perspectiva latinoamericana. Aquí
el Amauta, como se le conocía, considera que el futuro de América Latina debe ser el
socialismo, él está convencido de eso y su estudio de la realidad peruana persigue ese
objetivo. Independientemente de que hoy la perspectiva socialista halla desaparecido del
universo utópico social por el derrumbe del llamado «socialismo real» y que se considere
hoy una referencia falsa, el rescate de la tradición marxista en el ideario de Mariátegui
representa un recurso necesario para la reconstrucción de la utopía de América Latina. La
dimensión humana de la vida de los hombres es el presupuesto esencial de su utopía
socialista. “Presenciamos –decía– la disgregación, la agonía de una sociedad caduca, senil,
decrépita, y, al mismo tiempo, presenciamos la gestación, la formación, la elaboración lenta
e inquieta de la sociedad nueva. Todos los hombres, a los cuales una sincera filiación
ideológica nos vincula a la sociedad nueva y nos separa de la sociedad vieja, debemos fijar
hondamente la mirada en este período trascendental, agitado e intenso de la historia
humana”44
Adolfo Sánchez Vázquez, como teórico del marxismo hoy en América Latina retoma el
problema del socialismo como utopía. El plantea que el desarrollo bárbaro del capitalismo
crea la posibilidad del socialismo, aunque no su efectividad que el ve relacionada con la
transformación de la posibilidad del socialismo frente a otras posibilidades de la realidad.
Sólo un proceso de conciencia moral indispensable para pasar a la acción puede hacer
viable el socialismo como posible. Es por eso que para el profesor mexicano el socialismo
43 LEON DEL RIO, Op.cit., p.124 44 Ibid., p.125
108
es una utopía, siguiendo a Ernst Bloch, la ve como parte de una realidad que no es todavía,
aunque podría no ser. Esta presentación de la utopía del socialismo contiene un reducto
metafísico que indica hacia la conversión (independientemente de la participación del
sujeto y su voluntad, tanto intencional e intencionalmente), del socialismo en un resultado
inexorable del desarrollo histórico y nuevamente visto así, sería un ideal absoluto, ilusión
trascendental, que retrospectivamente juzgará los acontecimientos a condición de su
realización. De esta forma, nuevamente se perdería del análisis la realidad misma y
continuaríamos evaluándola por lo que debió ser y no fue. Aquí no estamos cuestionando el
socialismo, sino el concepto de utopía con que se pretende argumentar el socialismo. La
utopía no puede ser entendida como una noción trascendental positiva de la de la realidad,
sino la seguiríamos ubicando fuera de la realidad misma. En teoría esto significaría perder
de vista el examen de la realidad como totalidad concreta, la evaluación de los juicios de
hecho que de este se deducen (económicos, políticos y sociales), y la reducción de la acción
del sujeto a mero actor y no creador y ente interpelado por sus circunstancias históricas. La
crítica negativa de Marx a la utopía sigue siendo válida, lo que no implica la renuncia a ella
como concepto trascendental.45
La perspectiva marxista de la utopía también es necesario verla en relación con los procesos
históricos de la Revolución Cubana, la unidad popular en Chile, la Revolución Sandinista,
así como a todo el movimiento de izquierda de América Latina.
Para la filosofía y la teología de la liberación, movimientos actuales del pensamiento
latinoamericano, la liberación ocupa un lugar central en la reflexión. La filosofía de la
liberación es un movimiento heterogéneo que intenta definir la historia y el pensamiento
latinoamericanos independiente de los juicios de valor y concepciones en general
occidentales, aunque se propone sus construcciones teóricas en franco diálogo y polémica
con esta tradición. Este movimiento surgido en los setenta en Argentina emprende una
fundamentación de la función de la filosofía para América Latina a partir del desarrollo
45 LEON DEL RIO,yohanka.¿Porqué utopía?. En: Rev. El catoplebas. Vol.5, No. 7(sept. 2002); p. 127
109
crítico de temas tales como, la pretendida universalidad absoluta de la cultura europea, y la
universalidad de la cultura americana.
En el primer tema se cuestiona la validez universal de la razón moderna occidental, la
prioridad ontológica o gnoseológica de la filosofía por encima de su carácter ético, la idea
de historia universal que ha tomado como centro y modelo de desarrollo a la cultura
europea y el agotamiento de la utopía de la modernidad europea. El segundo tema refiere
problemas tales como, la cuestión de la identidad cultural, la del sentido de la historia
americana y la de la posibilidad de una filosofía auténticamente latinoamericana.
El problema fundamental de la liberación como fin de la filosofía de la liberación pasa por
la emancipación básicamente cultural, y es en este sentido que para este movimiento
intelectual el pensamiento latinoamericano tiene un carácter auroral, contrariamente al
pensamiento europeo que discurre según imagen hegeliana sobre lo acaecido. La forma de
la utopía de la liberación que se manifiesta en este caso es la filosofía, a través de ella es
posible conferir al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto es una
proyecto que denuncia un presente y anuncia un futuro. La liberación que anuncia la
filosofía de la liberación se nutre de los ideales sociales como el bolivarismo, indigenismo,
cristianismo y nacionalismo que van a determinar la lógica de esta. Tanto la filosofía de la
historia de Leopoldo Zea como la ética de Enrique Dussel, tanto en la antropología de
Gunter Rodolfo Kusch como en la teoría del discurso de Arturo Andrés Roig está presente
la perspectiva utópica de una filosofía comprometida con una praxis social y con el proceso
de liberación real que viven los pueblos de América Latina. Los excesos metafísicos en
algunos casos responden a la no clara distinción entre el método filosófico y el análisis
histórico, al tiempo que pretenden la sistematización absoluta y exclusiva de la conciencia
histórica del hombre latinoamericano. Aún con estas objeciones metodológicas, los estudios
que lleva a cabo la filosofía de la liberación en el campo antropológico, historiográfico, y
de historia de las ideas, constituyen un material de inapreciable valor investigativo. En
cuanto al estudio de la utopía como concepto, la filosofía de la liberación se propone una
evaluación crítica de este, tanto en su evolución histórica europea como latinoamericana,
110
así como hace una propuesta metodológica de análisis de lo utópico. En esta línea de
trabajo se ha distinguido la labor del profesor argentino Arturo Andrés Roig, quien ha
hecho un exhaustivo estudio de la Utopía en el Ecuador46.
Por ultimo, nos referiremos a la teología de la liberación. Hoy este movimiento se propone
una reconstrucción interna que parte de una evaluación autocrítica. Los teólogos de la
liberación se preguntan hoy sobre lo que han sido realmente y como debe proyectarse el
movimiento en las actuales condiciones históricas. Surgida como reflexión teológica desde
los pobres y oprimidos ha sido un movimiento mesiánico político que unió y une a
marxistas y cristianos, en un diálogo directo con las ciencias sociales. Uno de los momentos
más significativos de este movimiento teológico es el enfrentamiento no al ateísmo sino a la
idolatría, y esto se mantiene hasta hoy, cuando el movimiento ve como una de sus líneas
principales la de la crítica de la economía política neoliberal.47
Para la teología de la liberación el horizonte utópico de la liberación, que es el
reconocimiento del Dios de la vida, pasa por el reconocimiento mutuo entre sujetos, la
ausencia de este se hace presente en el pobre, como el Dios ausente, y es solo en este
sentido negativo en que se funda la presencia efectiva de Dios. Vista así la teología de la
liberación es un teología concreta, que concibe a Dios como praxis, y considera el camino
hacia la liberación como inédito. Teológicamente la voluntad de Dios ahora es interpretada
como un análisis empírico de la realidad a partir de los resultados de las ciencias sociales, y
por eso hoy una de las temáticas que de forma permanente viene desarrollando este
movimiento es el de la relación teología y economía. Precisamente esta línea de trabajo ha
posibilitado al movimiento divisar la necesidad de desarrollar la reflexión teológica en dos
líneas, según señala Franz Hinkelammert, una directamente vinculada a la investigación
social, como una crítica de la economía política neoliberal y su respectiva utopización de la
ley del mercado», y otra «referida a la tradición cristiana de una teología crítica de la ley.
La crítica a la economía política neoliberal revela que la propuesta utópica del capitalismo
46 LEON DEL RIO, yohanka. ¿Porqué utopía?. En: Rev. El catoplebas. Vol.5, No. 7(sept. 2002); p. 128 47 Ibid., p. 130.
111
hoy es la visión invertida de la ley del valor en tanto sólo reconoce el sistema económico
desde el cálculo y la rentabilidad, destruyendo las bases fundamentales de la vida, los
hombres y la naturaleza.48
Hoy la evaluación por la teología de la liberación del problema de la utopía adquiere una
significación relevante para las ciencias sociales. Propone esta una reflexión metodológica
donde se analiza la utopía desde su universo conceptual, con relación a conceptos como
totalidad, factibilidad, institución (ley), realidad, y sujeto. La liberación para esta teología
de los oprimidos es la liberación desde la perspectiva del sujeto que interpela la ley desde
su subjetividad negada y reprimida. “Los sujetos libres son libres en el grado en el cual son
capaces de relativizar a la ley en función de las necesidades de su propia vida. La libertad
no está en la ley, sino en la relación de los sujetos con la ley. El reconocimiento mutuo
entre sujetos corporales y necesitados implica de forma insustituible el reconocimiento de
la relativización de cualquier ley en función de este reconocimiento”49
La evaluación de la función y el lugar de la utopía dentro del pensamiento latinoamericano
y así como su presencia y emergencia en los movimientos sociales e históricos nos pone
ante la tarea teórica de valorar las dimensiones conceptuales en las que se conciben los
universos utópicos, si son conceptos absolutos, o si desde el punto de vista epistemológico
se constituyen desde una negatividad crítica discursiva y por consiguiente se erigen en
referentes válidos para explicación de la realidad.
La utopía latinoamericana de la liberación es una plenitud perfectamente imposible, asumir
la realización fáctica de esa plenitud ubicaría a la utopía en un lugar siempre más allá. Este
proceder, ya sea en el plano del pensamiento como de la acción práctica, no nos permitiría
vislumbrar las posibles alternativas intermedias. En nombre de la realidad se niega la propia
realidad, en tanto nos alejamos de ella, o se le profetiza como advenimiento o se le ucroniza
románticamente en un tiempo pasado. En fin constituiría una necedad empírica que
48 LEON DEL RIO, yohanka. ¿Porqué utopía?. En: Rev. El catoplebas. Vol.5, No. 7(sept. 2002); p. 129 49 Ibid., p.130.
112
significa en ultima instancia negar la vivencia utópica que se construye en la praxis
histórica de nuestros pueblos, de sus hombres y mujeres. Cuando hoy se habla de las
alternativas en términos políticos, no se puede obviar la relación entre los horizontes
utópicos y las acciones históricas de los sujetos, desde su perspectiva situada, y en sus
contextos culturales específicos. Los imaginarios trascendentales de las prácticas
alternativas hoy en América Latina hay que evaluarlas desde la determinación estructural,
que condiciona la situación de resistencia del sujeto, no-víctima, sino libre en la medida del
reconocimiento mutuo entre sujetos50.
7.7 UTOPÍA Y EL MUNDO ACTUAL
Todo lo que de alguna forma hemos expuesto anteriormente nos ubica ante el contenido
histórico de una utopía que nos constituye. La utopía, como constitutiva de la liberación,
negación que se afirma en el ámbito histórico de la acción de las multitud, que produce un
poder y una verdad, y se reencuentra constantemente en las determinaciones sociales de la
formación histórica.
Pero a pesar de todos nuestros resultados indagatorios históricos , hacia el mundo de lo
utópico se precisa una relación racional critica. Sólo así es posible que no seamos presos de
una visión más tendiente a la falsificación en tanto ingenua y consoladora. Es por esto que
no podemos terminar aquí sin antes al menos señalar las amenazas a las que esta utopía
constituyente se enfrenta en las actuales condiciones en que es importante pensar la utopía,
ya que es para los hombres y mujeres de hoy que indagamos el porque y para que soñar51.
“(...) llegó un tiempo en que todo lo que los hombres habían venido considerando como
inalienable se hizo objeto de cambio, de tráfico y podía enajenarse. Es el tiempo en que
incluso las cosas que hasta entonces se transmitían, pero nunca se intercambiaban; se
donaban, pero nunca se vendían; se adquirían, pero nunca se compraban: virtud, amor,
50 LEON DEL RIO, Op.cit.,140 51 Ibid., p. 141
113
opinión, ciencia, conciencia; todo, en suma, pasó a la esfera del comercio. Es el tiempo de
la corrupción general, de la venalidad universal, o, para expresarnos en términos de
economía política, el tiempo en que cada cosa, moral o física, convertida en valor de
cambio, es llevada al mercado para ser apreciada en su más justo valor” 52
Como sé vivencia esto hoy: Donde se nos dice que «virtud, amor, opinión, ciencia,
conciencia»; significa comprar las mercancías que como nunca antes hemos confundido su
valor con su precio, al decir del poeta Antonio Machado. Como a un gran “Shoping Center”
de pasiones y sentimientos, llegamos a comprar, amigos como acompañantes casuales,
justicia como falacia, profesiones como títulos nobiliarios, y en fin nuestra conciencia por
que nos den de comer. De modo que se vende lo que no se posee, y se especula con lo que
no se tiene. A pesar de todo las ganancias crecen al vender virtud por vicio, amor por odio,
ciencia por error, opinión por desinterés y conciencia por inconsciencia53.
Es el tiempo de la venalidad universal, que indica Marx , donde bajo el principio de la
compra y la venta, el mercado total estandariza los medios que conducen a alcanzar la
virtud, el amor, la opinión, la ciencia y la conciencia, y esencialmente la vida. Con esta
lógica irracional se elimina la cuestión sobre los fines en tanto el problema se corre hacia
los medios, y estos, si son eliminados, escamoteados, imposibilitados, impedidos, no
garantizan ningún fin, pasan a otra realidad, la virtual, donde sus contenidos son usurpados.
Es por esta razón que necesariamente el debate nuevamente (pensemos aún que nunca ha
estado ausente) sigue siendo sobre los fines últimos de la humanidad, aunque se pretenda
desde diferentes flancos una cruzada contra ellos.
Son las reflexiones anteriores una confesión de asombro ante lo real de esta irrealidad
humana que hoy nos condiciona. Ha sido además uno de los motivos suficientes que me ha
movido a la indagación sobre uno de los valores que de renegado absolutamente en los
52 LEON DEL RIO, Op.cit., 142 53 Ibid., p.145.
114
inicios de conformación de esta realidad como totalidad; hoy esta misma totalidad lo recicla
y lo convierte en uno de los bienes más lucrativos: la utopía.
La presencia hegemónica del mercado como totalidad económica y política, significa más
que lo estrictamente acotado a estas esferas, lo concerniente al imaginario, la racionalidad,
la conducta, los valores y subjetividades. ¿Cómo logra este totalitarismo económico
configurar la realidad? El discurso de una cultura gerencial de empresa ya no necesita en lo
absoluto de los argumentos del fin de las ideologías y de las tecnologías sociales. La
sociedad de una cultura gerencial de empresa se plantea como un tipo social de
organización que supera la estratificación y la revolución por medio de una revolución
pacífica y silenciosa que va produciendo la globalidad que genera la masificación de la
comunicación y su articulación al ejercicio empresarial. Esta propuesta no se considera a sí
misma utópica sino dentro del llamado realismo político; por consiguiente superadora de la
utopía. Siempre y cuando la acción social no se sujete a un fin último, sino es deducida de
la tendencia de la situación real que se va delineando por el funcionamiento natural de la
empresa global, esta tecnoutopía perfila el futuro de la humanidad.
Detrás de este mundo que ya no es ilusorio, sino virtual está la simbología de la empresa
global del imperio de la IBM que promulga la profecía de la empresa imposible de contener
en los marcos nacionales. La sociedad es un “global shoping center”, una “corporate
culture” que aglutina a los hombres y mujeres desde una política de personal de una
estructura inconsciente predominantemente materna, como una «maquina de angustia»y
«maquina de placer». Esta es la destinada conciencia cósmica, de nuevos valores y nuevas
tecnologías, que como novedad aparece ante un anterior modelo industrialista de desarrollo.
El modelo de la empresa-red, con los atributos de ser flexible y relacional, con una
estructura donde cada parte sirve al todo, determina la integración que aparece como
capitalización total de los conocimientos y las energías individuales. Es la doctrina
corporativa de la técnica del management a partir de ahora el núcleo real-virtual de un
estado conforme con el interés de todos, del vinculo social universal. La estructura marcada
115
por la dicotomía de esta sociedad es el resultado pacifico de una evolución tecnológica,
comunicativa y organizativa que supera la estructura de clase, reclamando solo condición
de clase para los decideurs (responsables), los globals business. El resto de la sociedad son
interpretados como grupos sociales de consumption communities (comunidades de
consumo), que necesariamente son en la medida que se someten voluntariamente a la
alfabetización mediática donde la virtualidad simbólica adelanta y garantiza la
consolidación del proyecto. La tecnoutopía es la conjugación mágica de la tensión, la
potencia, la facticidad, la perfección, la imaginación creadora que define el horizonte de
sentido de la acción (y no propiamente de la praxis) en la terra utopian del global business
community. El optimismo intolerante es condición previa para embarcarse en este viaje
hacia el futuro54.
Lo que se hace presente entre tanta enmarañada jerga tecnofílica es el abandono que la
ideología burguesa ha hecho de sus posicionamientos pragmáticos de tintes románticos y su
asentamiento en el cinismo in extremis, cuyo ingrediente fundamental es el escepticismo y
el empirismo más radical, que llega hasta la absurda posición del solipsista reflexivo que se
empeña en generalizar su posicionamiento y comienza a invertir la semántica del juego
epistemológico. Sucede lo que al principio diagnosticábamos, las guerras son defensas, los
odios son amor, la ciencia es negocio, la utopía es topia-u (no lugar), es la inversión de los
sentidos de los universales conceptuales, en tanto ya estos dejan también de ser superfluos
como universales.
Haciendo uso y recurso de un titulo de Hayek, la fatal arrogancia de este utopismo obvia
las disociaciones y discontinuidades del desarrollo desigual, en tanto son invisibles, al
reciclarlas como distorsiones y efectos causales del funcionamiento del mecanismo de red
técnico del manegement. Es exactamente la topía- u, puesto que es el orden generador del
lugar-no, de la ponderación de la exclusividad por la exclusión, de la comunicación
estandarizada por el silencio violento, la competitividad parcelada en archipiélagos
económicos por la presencia bárbara de las actuaciones locales de las redes globales. Este 54 LEON DEL RIO, yohanka, ¿Porqué utopía?. En: el catoplebas.Vol 5, No 7(sept. 2002); p
116
es el mundo del video sonoro de la tecnoutopía neoliberal que ya ha superado sus crisis de
conciencia de antaño, ha profundizado sus postulados iniciales y ha declarado el estado
absoluto de paz y felicidad para toda la humanidad. Como topía-u define la paz como
guerra contra todos en tanto los que no reconozcan este lugar-no, son enemigos declarados
de la paz lograda. Las resistencias posibles son perturbadoras de esta paz, y la paz entonces
es convertida en genocidio en la ampliación cada vez mayor de la esfera de la economía
unificada55.
El no-lugar de los inventos y las fantasías de la Utopía de Moro, La ciudad del Sol de
Campanella, la muy posterior Icaria de Cabet, entre otros, se nos presenta (o vende) hoy
como el topos-no. Si antes el sueño de un futuro mejor, en un lugar imaginado empujaba la
acción aunque por imaginado el lugar era imposible, hoy el lugar no hay que imaginarlo, él
es, en sí mismo, agota y satisface todos las posibles fantasías y deseos de los hombres y
mujeres, por lo que no necesitamos más de un futuro soñado o imaginado, y menos aún de
una alternativa, todas las garantiza la sociedad corporativa.
Se ha invertido el sentido del término y se ha dado remate a su semántica, es realmente
nuevo, es el topos-no, el lugar no. El orden establecido es ya el lugar(topos), no podemos
dudar que el lugar esta logrado, no hay que ubicarlo más en otro espacio, ni es válido en
una ucronía. No condiciona el espacio, en tanto juega en condiciones de comunicación
ideal, pero es el topos-no por cuanto dado el lugar, la lógica no es inclusiva, puesto que al
lugar soñado llegaríamos, si somos seleccionados, estaríamos incluidos. La lógica inversa,
está en que el lugar alcanzado, es exclusivo, y por lo tanto, puedes entrar o puedes quedar
fuera. De esta manera estamos en presencia de una nueva modalidad de la utopía que
increpa desde el sentido común hasta la critica teórica, donde el lugar-no esta habitado por
los consumidores/públicos soberanos, en un entorno de competencia y librecambismo
mundial de la republica mercantil universal. Es una utopía usurpadora de la tendencia de la
socialización y la integración mundializada que ya en nuestros días enfrenta los embates del
modelo pan-lógico del infinito crecimiento de mercados, con la reducción de estos y con la 55 LEON DEL RIO, Op. Cit., 150
117
depresión de las redes de las geofinanzas. Es entonces cuando se muestra en toda su falacia
el orden de la paz y los negocios, y se acrecienta la agresividad del topos-no de la
tecnoutopía de la empresa global, en tanto, consigna con toda terrenalidad, que si no hay
lugar para todos al menos debo arrebatar un lugar para mí.
La pregunta que nos hacemos acerca de lo utópico tiene en lo anteriormente expuesto los
motivos suficientes no solo por un posicionamiento valorativo identificado con el sentido
de cambio social como revolución y no como acomodación y evolución y si con una
especial sensibilidad humanista concreta. Por lo demás estas motivaciones explican las
condiciones objetivas desde las cuales no se vacían los universos utópicos posibles sino se
despliegan en gran diversidad. Ellos aparecen en lo que el subcomandante Marcos
identifica como «bolsones de resistencia», de los movimientos populares y las resistencias a
las estrategias monetaristas tanto nacionales como internacionales.
Todo lo anterior nos plantea la pregunta acerca de la contradicción entre la tendencia hacia
el vaciamiento utópico de los referentes universales por la lógica del capitalismo actual y la
difusión de múltiples universos utópicos en los sectores de resistencia a este orden
mundializado.
A pesar de todo, el terror que provoca el holocausto al que en determinados momentos en la
historia del siglo se ha visto sumida la humanidad, compulsa a la utopía a los más reacios al
sueño utópico. El sentido de los fines, se ha identificado con el pensamiento postmoderno,
cuestión que sus correligionarios se apuran a contrarrestar. Tal esfuerzo se realiza desde
diferentes puntos de partida, pero en casi todas llama la atención la endebles de los
argumentos56.
Reflexionar sobre la historia, los itinerarios, las aventuras de la utopía como una tensión,
pulsion, figura discursiva, función reguladora de la acción, contingencia de la multitud,
proyecto sociopolítico, imaginación y encanto, desorden y revueltas, hace que veamos más 56 LEO DEL RIO,yohanka, ¿Porqué utopía?. En: rev. En catoplebas. Vol. 5, No. 7(sept.2002);p.151.
118
claro que la aventura se juega en el presente. Por eso es que necesitamos respondernos al
porque hoy de la utopía y creo que ello responde a la contingencia en la que esa dimensión
de la condición humana se desenvuelve. Pensar la utopía hoy es imprescindible para no
olvidar, no solo el pasado no sido del hombre y su condición, sino para tampoco perder la
memoria de lo que hoy aquí vivimos. El sistema y todo su mecanismo esta entramado para
que esto suceda minuto a minuto del tiempo contingente de las vidas que no vivimos57.
7.8 LA RAZÓN UTÓPICA
Hinkelammert se propone como objetivo realizar un análisis de una crítica a la razón
utópica. Según él, la utopía ha estado presente en la historia de la humanidad, y se han
establecido corrientes que posicionan al pensamiento utópico como una forma de organizar
y orientar la sociedad. Estas corrientes de pensamiento han pertenecido a diversas y
contradictorias ideologías. Una tesis interesante es que, en la actualidad, las críticas a la
utopía que provienen de la derecha, es decir, el pensamiento antiutópico, no son más que
una utopía de una sociedad sin utopías.
El realismo en política como arte de lo posible. La asociación entre pensamiento político
y la política como lugar de moldeamiento o proyección de lo posible, se hace tangible
históricamente con el ascenso de la burguesía cristalizado en las Revoluciones Burguesas.
Aquí se manifiesta un tipo de pensamiento según el cual, el modelo de sociedad impuesto
es racional. Una de las primeras críticas a esta <<pretendida racionalidad>> proviene de
Hegel, quien dirige sus dardos más a un tipo de pensamiento liberal que al modelo en sí58.
Posteriormente, Marx, elabora una crítica que fundamenta inicialmente en la idea de que el
desarrollo de la sociedad no puede estar determinado por el mercantilismo, toda vez que
este modelo propendería y privilegiaría el énfasis de lo técnico sobre lo humano. De aquí se
desprende la idea de la imposibilidad de la política, de su irrealismo: “Hay que superar las
57 HINKELAMMERT, Franz. Crítica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa Rica, 1990, ps. 21-22 58 Ibid.,p.44.
119
abstracciones de las relaciones mercantiles y, consecuentemente, las relaciones
mercantiles mismas”59.
Idea de socialismo como una forma de hacer posible la sociedad. No fundamenta esta idea
en un juicio de valor, sino en un juicio sobre medios y fines: “Una racionalidad con
arreglo a valores no exige una transformación, en tanto que una racionalidad con arreglo
fines sí la exige”60.
Esta forma de plantear el problema, transforma el panorama de la política, esta ya no se
puede sustentar en postulados éticos sino en posibilidades fácticas: se hace lo que es
factible, y lo que no lo es se desecha.
La reacción del pensamiento burgués ante este planteamiento retoma las categorías mismas
de Marx, pero reinterpretándolas y reacomodándolas a sus propios intereses y puntos de
vista. Invierte las categorías y aduce la imposibilidad de una sociedad socialista y la
pertinencia y plausibilidad únicas de la sociedad capitalista.
“Ahora bien, el argumento de Max Weber solamente es convincente si se concibe el
socialismo como una economía radicalmente sin dinero. En efecto, si la alternativa fuera
realmente o capitalismo con dinero o socialismo sin dinero, la crítica de Weber a Marx
tendría toda la razón. No obstante, todos los socialismo conocidos son economías con
dinero en las cuales se planifican relaciones mercantiles en el sentido de una <<utilización
consciente de la ley del valor>>, y frente a estos socialismos la crítica de Weber no tiene
la misma validez. Pese a ello, constituye la línea principal del pensamiento burgués
contemporáneo en el cual el socialismo es denunciado como <<utópico>> -en el sentido
de imposible- y las sociedades socialistas son interpretadas como sociedades que se
autodestruyen en su intento de hacer lo imposible (Hayek, Popper, etc.)”61.
59 HINKELAMMERT, Franz. Crítica a la razón utópica. Costa rica, 1990. P. 22 60 Ibid., p. 23 61 Ibid., p. 25
120
7.9 EL MARCO CATEGORIAL DEL PENSAMIENTO CONSERVADOR
El autor argumenta que el pensamiento de Berger, como expresión del pensamiento
conservador, concibe el orden social existente como necesariamente legítimo, y por tanto
válido e incuestionable; y que según Berger, cualquier intento de controvertir el orden
existente, la realidad fáctica dada, es ilegítimo. Así mismo, esos intentos de cambio estarían
fundados en el egoísmo y la estupidez humana.
“Si Berger, por tanto, habla del egoísmo y la estupidez como razones de la precariedad de
la realidad institucional, tiene que decirnos algo sobre por qué el hombre sigue a los
proyectos egoísta y estúpidos. Si el egoísmo lleva al caos y a la muerte, hay que saber por
qué alguien sigue un egoísmo que destruye una realidad, sin la cual ni éste, su egoísmo,
sería posible. Y si lo hace por estupidez, hay que saber por qué no cambia de opinión como
resultado de sus malas experiencias. Un simple instinto de muerte no podría explicarlo
tampoco, pues habría que explicar, por qué entonces el hombre no se suicida de una vez en
lugar de llevar la vida lentamente hacia el caos y la muerte. Por tanto, un egoísmo que
lleva al caos, no sería en verdad egoísta. Un egoísmo ilustrado tendría que anticipar tal
resultado para evitarlo. El mismo egoísmo, si es llevado hacia el caos, sería estúpido e
implicaría un error sobre la verdadera situación de los propios intereses”62.
“Para dar un ejemplo de nuestra propia tradición. Del Sinaí se sabe el mandamiento: no
robarás. En la tradición profética significaba: no le quites el sustento a tu prójimo, y esta
tradición deriva del no robarás la defensa de las viudas, huérfanos, enfermos, salario del
obrero, etc. La sociedad burguesa deriva exactamente lo contrario: la propiedd privada es
legítima; puede haber obligaciones de caridad, pero el mandamiento no constituye un
derecho de justicia social. Lo que tal máxima dice, no se deriva de la letra, sino que es un
acto de constitución del nomos de la sociedad, que sin problemas puede pasar a la fórmula
<<así es como se hacen las cosas>>. Pero, cómo se tienen que hacer, no resulta de la
62 HINKELAMMERT, Op.cit., p.37
121
fórmula, sino de un acto previo de discernimiento, que está vinculado con la especificidad
de la sociedad”63.
7.10 EL MARCO CATEGORIAL DEL PENSAMIENTO NEOLIBERAL ACTUAL
Hinkelammert ubica el marco categorial del neoliberalismo en el pensamiento de Hayek,
sustentando su análisis en la conferencia “La pretensión del conocimiento”.
La premisa de la cual parte, es la aseveración de que el pensamiento neoliberal legitima la
sociedad burguesa. Así mismo, establece una diferencia entre el pensamiento liberal
original, el cual, critica las sociedades precapitalistas, mientras que el neoliberalismo critica
las sociedades socialistas: “El pensamiento neoliberal del siglo XX, es un pensamiento que
busca evitar la superación de la sociedad burguesa por la sociedad capitalista”64.
7.11 EL MERCADO COMO REALIDAD PRECARIA DE PARTIDA: LA
IMPOSIBILIDAD DE UNA TENDENCIA AL EQUILIBRIO
El pensamiento neoliberal restringe la realidad a la institucionalidad existente, y privilegia a
la institución burguesa por excelencia: el mercado (56): “Este mercado lo entiende en el
marco de una realidad precaria. La economía de mercado está en peligro, y los que la
amenazan son los mismos que en el pensamiento conservador: el egoísmo y la estupidez. A
partir de este mercado amenazado como concepto empírico central, el pensamiento
neoliberal elabora también un marco categorial de manera polarizada. En esta
elaboración aparecen conceptos límites polarizados, que son nuevamente, por un lado, el
caos y por el otro, el mercado perfecto o el modelo de competencia perfecta”. (56).
Los dos límites de esta realidad son: primero, si la amenaza al mercado es fulminante,
sobrevendrá un proceso de descomposición de toda la arquitectura de la sociedad que al
aumentar la amenaza sumirá al mundo en el caos total. Segundo, si se logra el reino de la
63 HINKELAMMERT, Franz. Critica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa rica, 1990.p. 43. 64 Ibid., p. 55
122
competencia perfecta, la sociedad experimentará cada vez más, nuevos y mejores niveles de
desarrollo y bienestar en una proyección geométrica que instituirá el reinado del mercado
perfecto y la competencia perfecta.
Hinkelammert aduce que este planteamiento, al estar sustentado en la teoría del equilibrio
perfecto -según la cual todas las mercancías, bienes y servicios producidos circulan
satisfactoriamente en el mercado trayendo beneficios a los empresarios, a los trabajadores,
a los productores de materias primas, a los comercializadores y a los consumidores-, tiene
un doble problema: 1. “En cuanto a los supuestos teóricos implícitos en tal modelo de
equilibrio, se ve claramente que este equilibrio no puede ser realizados sino teniendo todos
los participantes del mercado un conocimiento perfecto de todos los acontecimientos que
en él ocurren a cada momento, y una capacidad ilimitada de adaptación de los factores a
las situaciones cambiantes (conocimiento perfecto y velocidad infinita de reacción de los
factores)… 2. Los mecanismos sociales que permiten la aproximación hacia ese
equilibrio”65.
“Es la afirmación irrestricta de las leyes del mercado, racionalizada en nombre de una
tendencia al equilibrio absolutamente inexistente. Se afirma ahora que esta tendencia al
equilibrio se produce más en tanto y en cuanto más se asegure la libertad de contrato en
todos los mercados y en todas las actividades. Se concibe ahora una aproximación lineal a
lo que el modelo del equilibrio describe, por medio de la ampliación siempre mayor del
ámbito del mercado”66.
7.12 LA COMPETENCIA PERFECTA Y LOS CONCEPTOS
TRASCENDENTALES
El concepto de competencia perfecta descansa en la suposición de que el mercado funciona
teóricamente, como en una burbuja, sin afectación por los procesos sociales. Así, toda
65 HINKELAMMERT, Franz. Critica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa rica, 1990.p. 43. p. 56 66 Ibid., p. 59
123
intervención de los social en el mecanismo que permite al mercado funcionar
impecablemente es una desviación, algo indeseado e indeseable, y por tanto, combatible,
desdeñable67.
7.13 LA ALTERNATIVA AL MERCADO: EL SOCIALISMO COMO UTOPÍA
“Al concepto límite positivo del equilibrio de la competencia perfecta, corresponde, en el
pensamiento neoliberal, un concepto límite negativo de la destructividad y del caos. Como
su realidad empírica es el mercado amenazado, se piensa esta amenaza al mercado en
términos de un proceso infinito hasta el concepto límite negativo de la destrucción y del
caos”68.
Sobre esta conceptualización se construye una secuencia antiutópico: “A partir de la
secuencia antiutópico mencionada, Hayek tiene ahora un modelo de acción que intenta
explicar el paso de la utopía al caos… Lo utópico es antimercantil, como tal imposible,
como tal motivo aparentemente humano que conduce al camino de la inhumanidad total.
Es la inhumanidad camuflada de humanidad; como dice el título de un libro de Hayek, es
el <<camino a la servidumbre>>69
7.14 LA ÉTICA DEL MERCADO: EL MERCADO MILAGROSO, LA HUMILDAD
Y EL ORGULLO
“En términos éticos Hayek formula ahora la polarización entre la aceptación del mercado
como ámbito automático del equilibrio y la negativa a la seducción utópica de la justicia
social, en términos de humildad y orgullo. Todo su análisis de la secuencia anti-utópica es,
de hecho, una preparación de esta acusación de orgullo en contra de los socialistas. El
método para la constitución de esta ética del mercado a partir de la teoría económica, es
la transformación del mercado en un ser milagroso, en una entidad que representa en el
67 HINKELAMMERT, Op. cit.,p. 62 68 Ibid., p. 63 69 Ibid., p. 64
124
mundo aquella fuerza omnisciente, que sólo el utopista puede pretender detener. Lo que el
utopista, en su postura de orgullo, pretende para sí, ya lo posee este mecanismo del
mercado milagroso. Sin embargo, el utopista, en su hibris, no quiere reconocer a esta
fuerza del mercado como superior a él. Se opone orgullosamente al milagro del mercado, y
en su hibris, va al infierno”70.
7.15 LA APROXIMACIÓN AL EQUILIBRIO: ANTI-INTERVENCIONISMO
“Este anti-intervencionsimo necesita, para ser posible, una alta concentración del poder
en el Estado. Para poder destruir al Estado intervencionista, hace falta un nuevo poder
estatal mayor, que sea capaz de acallar los reclamos por intervenciones estatales.
Disminuyendo, por tanto, las intervenciones en el campo económico y social, suben más
que proporcionalmente las actividades represivas estatales, los gastos en policía y ejército.
La represión policial libera, los gastos sociales esclavizan: ese es el lema del nuevo Estado
anti-intervencionista, que resulta ser en muchas partes simplemente un Estado
policíaco”71.
7.16 LEYES UNIVERSALES, INSTITUCIONALIDAD Y LIBERTAD
El sujeto humano y la reproducción de la vida real
7.17 LA REALIDAD TRASCIENDE A LA EMPIRIA
Sujeto cognoscente y sujeto actuante. Dentro del marco categorial de las ciencias
empíricas, la acción del sujeto se halla cercada, limitada, por las fronteras impuestas de
aquello que científicamente es considerado posible, factible: el sujeto actuante no puede
traspasar ese límite ya que no estaría siendo coherente, su acción, con el mundo de lo dado,
de lo posible. Es como si estuviera encerrado en una jaula, en la cual puede actuar siempre
y cuando no rebase los barrotes representados por un sistema de actos fácticos que están
70 HINKELAMMERT, Op. cit ., p. 67 71 Ibid., p. 83
125
sometidos, en su validez, a la evaluación por intermedio de un conjunto de categorías de
pensamiento que tendrían la capacidad de definir qué es lo posible, y por tanto real, y qué
no. Ahora bien, de acuerdo a Hinkelammert, la realidad trasciende ese marco de los
posibles, y los límite son tales sólo en la medida que el sujeto se ajuste a ellos, pero en
cuanto el pensamiento, aupado por la contundencia de la realidad, penetra, aprehende y
evalúa realidades más allá de la metafórica jaula, el marco categorial empírico donde se
halla encerrado desparece72.
Ahora bien, el sujeto cognoscente, el observador, el investigador que intenta aprehender
una realidad, se halla limitado por el sistema de categorías impuesto por las ciencias
empíricas: sólo le es lícito y valorado como científico aquello que pueda describir, asociar y
correlacionar dentro del campo de lo observable, dentro del mundo de lo fáctico. Pero
ocurre que ese límite también es impuesto por las ciencias empíricas; pero, al miso tiempo,
puesto en cuestión constantemente por la realidad, la cual, también para el observador, se
presenta como esquiva a dejarse encerrar en el marco categorial de las ciencias empíricas:
“Por lo tanto podríamos deducir que la trascendencia de los conceptos universales en
relación a la experiencia descansa en el carácter limitado del sujeto cognoscentes. En
cuanto que éste no puede acceder por su conocimiento directo a la totalidad de casos, tiene
que trascender abstractamente la realiad mediante conceptos universales y contraponer
éstos a un número limitado de casos observables”73.
“Sin embargo, tiene sentido distinguir entre ciencias puras y ciencias aplicadas, a pesar de
que ambas están tecnológicamente orientadas. La ciencia pura aspira a teorías generales
y, por tanto, al conjunto de todos los fines posibles, mientras que la ciencia aplicada aspira
a teorías específicas y, por tanto, a logro de fines específicos…Llamando a las ciencias
empíricas dirigidas al mundo exterior del hombre, las ciencias naturales, podemos resumir
lo anterior diciendo que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con
capacidad reflexiva, que se dirige al mundo exterior del hombre en función de fines de la
72 HINKELAMMERT, Franz J. Critica a la razón Utopica. Costa rica, 1990. P. 231-232. 73 Ibid., p. 233
126
acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en este sentido, aspira a
la totalidad. Al chocar en su actuación con imposibilidades expresadas en términos de
principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el ámbito
de todos los fines tecnológicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por
medio de conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos, transformando la
realidad en empiria del sujeto actuante. ES decir, en cuanto la realidad trasciende a la
experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y transforma la realidad en
empiria”74.
7.18 SUJETO PRÁCTICO Y SUJETO VIVO: PREFERENCIAS Y NECESIDADES
Desde la perspectiva de consideración de sujeto actuante y sujeto cognoscente, existiría un
campo de elección entre los fines tecnológicamente posibles: es decir, una vez definido el
mundo de los posibles, el sujeto actuante, tendría ante sí un abanico de posibilidades para
decidir o escoger entre tales fines. No obstante, aparte del sujeto actuante y del sujeto
cognoscente (en tanto instancia reflexiva de aquél), existe un sujeto práctico, que es el del
mundo de la vida: “Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para
esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el conjunto de
los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un
subconjunto de esos fines puede ser realizado”75.
Así pues, la posibilidad de realización se convierte en una jaula homóloga a la mencionada
anteriormente, sólo que de nuevo cuño: aquí los barrotes que imponen límites a la
posibilidad de acción del sujeto práctico están forjados por el universo de los
condicionantes económicos inscritos en las condiciones materiales de posibilidad. Por esta
vía, lo tecnológicamente definido como posible sólo es factible y realizable si encuentra
espacio dentro del mundo económico; es decir, los proyectos se pueden realizar si hallan
financiación: “Ningún proyecto puede realizarse si no es materialmente posible, y la
74 HINKELAMMERT, Franz. Critica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa rica, 1990. p. 237 75 Ibid., p. 238
127
voluntad no puede sustituir jamás las condiciones materiales de posibilidad. Donde hay
voluntad, no por eso hay camino hacia la realización. Solamente si la voluntad logra
movilizar condiciones materiales de la posibilidad de sus fines, aparece el camino, y el
máximo absoluto para este camino es el tamaño del producto social de medios materiales.
No se puede usar lo que no se tiene, y fines para cuya realización no hay suficientes medios
materiales, no se pueden realizar”76.
Ahora bien, la realización de proyectos, la persecución de fines, está inscrita en el mundo
de la vida, y es efectuada por sujetos vivos, esto es tangibles, cotidianos, quienes, para la
tarea de consecución de metas, deben cumplir una primera condición: estar vivos; función
vital ineluctable que involucra asimismo la consideración de las condiciones materiales;
esto es, las posibilidades económicas de realización de un proyecto de vida. Este circuito se
da en la naturaleza, medio en el cual el sujeto está situado y que transforma al tiempo que
actúa sobre él, y que se caracteriza igualmente por imponer limitaciones y consideraciones,
requisitos de existencia que condicionan la posibilidad de realización de proyectos de vida
y obligan a jerarquizarlos en orden de prioridad. De acuerdo a Hinkelammert, aquí parecen
las necesidades: “Hay que satisfacer necesidades y, por tanto, dirigir la elección de los
fines de una manera tal que satisfagan las necesidades para que el conjunto de la acción se
pueda mantener en el marco de algún proyecto de vida”77.
El campo de satisfacción de necesidades aparece, para el sujeto vivo, constreñido por el
campo de posibilidades de satisfacción que le sirve de contexto: es decir, es libre para elegir
sí y sólo sí la elección se encuentre dentro de sus posibilidades materiales; se satisfacen
necesidades, no preferencias: “La satisfacción de necesidades, hace posible la vida; la
satisfacción de preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene
que ser posible. Cada cual puede hacer su proyecto de vida según su gusto, solamente en
76 HINKELAMMERT, Franz. Critica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa rica, 1990. p. 238 77 Ibid., p. 240
128
cuanto sus gustos y la realización de éstos se basen en la satisfacción de las
necesidades”78.
A lo anterior hay que añadir que el campo de posibilidades materiales está estructurado
relacionalmente, a partir de diversos tipos de interacción en los cuales se dan luchas y
competencias, apropiaciones de medio de vida y controles sobre el espectro de bienes
materiales; procesos de relación donde se impone la dominación y la apropiación, por un
grupo privilegiado, de los medios materiales de vida: “La dominación equivale a limitar o
quitar la posibilidad de vivir a través de la explotación y se vincula, por tanto, con el
concepto de necesidades. Por us parte, la explotación, en relación a las necesidades, es
muerte. En cambio, si alguien no ve más que preferencias, las diferencias de ingresos
simplemente suponen el problema de una vida más o menos agradable, de mayores o
menores gustos. Frente a simples preferencias no existen dominación ni explotación, ni
puede haber plusvalía como resultado de la explotación; todo es un simple más o menos.
Por el contrario, donde hay necesidades está en juego una relación de vida o muerte al
decidir sobre la división social del trabajo y la distribución de ingresos”79.
7.19 AUTOMATISMO DEL MERCADO Y PLANIFICACIÓN ECONÓMICA
Se considera que el automatismo del mercado, esto es, su conceptualización como
organismo autónomo que actúa de forma natural, es un hecho ineluctable al cual debe
plegarse el hombre: no importa que produzca catástrofes sociales, humanas y económicas,
el hombre debe soportarlas porque es una ley natural del mercado: “Sin embargo, existe
una responsabilidad por tales catástrofes: la de dejar y seguir dejando actuar el
automatismo del mercado. La existencia de éste es de responsabilidad humana y, por tanto,
también lo es la destrucción que se deriva de su existencia. Aunque ninguna catástrofe
originada por el automatismo sea de responsabilidad del hombre, el hecho de que tales
78 Ibid., p. 241 79 HINKELAMMERT, Op.cit., p- 242
129
catástrofes puedan ocurrir o puedan tomar las dimensiones que alcanzan, sí es de
responsabilidad humana”80.
Ante la contundencia de la irracionalidad de la idea del automatismo del mercado, se
plantea la irrecusable necesidad de una planificación económica que garantice una
redistribución adecuada de los ingresos y el empleo.
A la luz del análisis de Hinkelammert, la razón utópica se revela como una de las facetas
más devastadoras de la dominación moderna. El peligro que encierra su despliegue acrítico
radica en que es portadora de una concepción desquiciada del progreso, por la cual,
concibiéndolo como infinito, aspira empero a alcanzarlo mediante pasos finitos. Esta
tensión entre presente y futuro que habita la racionalidad moderna, esta urgencia que la
domina, la hace propensa a sacralizar el statu quo: o bien lo entiende como la meta ya
alcanzada, o bien como una etapa en un camino que conduce a ella por aproximación. Lo
que queda, entonces, es la proclamación del fin de la historia o el anuncio de la batalla
final. Por este camino, la pretensión de abolir la finitud, la imperfección y la muerte nos
conduce al abrazo mortal de lo real, en el que se extingue toda posibilidad de crítica y se
deslegitima cualquier intento de transformación.
Las ilusiones trascendentales procuran soslayar esa finitud y producir una aproximación
asintótica a la transparencia y perfección de lo abstracto. Lo abstraído en las metas
trascendentales es, precisamente, la muerte, como lo demuestra la ilusoria pretensión que
las sostiene: construir una infinitud (perfección) en un tiempo o un espacio humanos y, por
tanto, necesariamente finitos.
Ese mundo construido por abstracción de la muerte se materializa en leyes e instituciones
(el mercado como instancia de regulación económica, el consenso como procedimiento
democrático de la esfera política) que, paradójicamente, administran la muerte. En efecto,
los dispositivos institucionales y legales imponen determinados comportamientos y obligan 80 Ibid., p. 244
130
a adoptar determinadas disciplinas a partir de la aplicación o la amenaza de aplicación de
sanciones y castigos. Estos remiten, en última instancia, a la posibilidad de ser privados de
la vida, ser separados de los medios que permiten garantizar la continuidad de la vida o ser
impedidos para satisfacer las necesidades básicas de la propia vida o la de los seres que
están a nuestro cargo. Que las mediaciones institucionales representen un límite
infranqueable para la condición humana, que sean incluso necesarias para el proceso de
humanización, no significa que debamos olvidar su ambiguo carácter y sus lazos secretos
con el fenómeno de la dominación en general, al punto de convertir a un determinado
artificio formal en la panacea de la libertad.
La crítica de la razón utópica de Hinkelammert pone en cuestión el olvido del carácter
trascendental de las utopías como esfuerzo imposible por superar la finitud humana.
Plantea, en consecuencia, la necesidad de reformular el proyecto social y político, sin
renunciar a la emancipación como horizonte imprescindible para ejercer el cuestionamiento
de lo dado, pero aceptando el límite de opacidad e imperfección representado en las formas
abstractas de mediación que organizan la vida y administran la muerte, de las que no
podemos prescindir, y que remiten a la finitud de la propia condición humana. Propone
pensar la acción política como una aproximación práctica a una utopía siempre sujeta a
reformulación y nunca factible en términos empíricos, pero movilizadora de la capacidad
de interpelar el proceso en curso, con el fin de intervenirlo y transformarlo en el sentido de
una mayor libertad y justicia.
131
CAPÍTULO III
8. MOMENTO PROPOSITIVO: UTOPÍA, RAZÓN UTÓPICA Y ESPERANZA EN
EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
Quisiera iniciar este acápite haciendo referencia a uno de los textos elaborados por el
profesor Oscar Arango durante el proceso de construcción del objeto y del problema de
investigación:
“Una inteligencia histórica hace que la teología descienda desde la
cumbre en la cual se ha querido colocar nuevamente. Una Cumbre
donde la a-temporalidad y la descontextualización le entregan cierta
tranquilidad y aceptación. Una cumbre en la cual se respira un aire de
cierta objetividad y fidelidad mientras que en las laderas, los valles y
llanuras de la historia, la realidad de sufrimiento continúa su doloroso
ascenso. Descender de la cumbre a los valles de la historia requiere un
camino, ese camino puede ser posible si la teología asume como
elemento integral de su proceso lo narrativo, para generar una teología
narrativa reflexionada y confrontada en el mundo sufriente.
La gran insistencia del Vaticano II y los documentos de Medellín y
Puebla y Santo Domingo es tomar en serio que Dios se revela en la
historia. En la realidad donde acontece Dios, el teólogo y la teóloga
encuentran su motivo para hacer teología. Ésta es la condición de
posibilidad, tomar en serio que Dios se hace historia en forma actual y
continua. La inteligencia de la fe que toma en serio las palabras de las
víctimas, sus esperanzas, sus relatos y a través de ellos hace presencia
la palabra de Dios en la historia”81.
81 ARANGO, Oscar. Op. Cit. p. 110.
132
De acuerdo a esta postura, el relato del Poeta de Callejas, es como un puente entre la
realidad de sufrimiento de los habitantes de Tierralta y la posibilidad para que, desde una
reflexión teológica, abordemos esa realidad y hallemos en ella la presencia de Dios a través
de la insistencia de la utopía, la esperanza y la fe.
8.1 LA UTOPÍA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
Nuestra era es la edad de la ciencia y, por tanto, para muchos, ya no hay cabida para
cuestiones intangibles, sin referente empírico, tales como la fe, la esperanza y el amor.
Pero ¿será cierto este supuesto? Vale la pena examinar este asunto, ya que sin fe tampoco
hay esperanza y sin fe ni esperanza es imposible amar y sin estas realidades aparentemente
intangibles la vida humana queda grandemente empobrecida.
En primer lugar hay que reconocer que la humanidad en general, en nuestro día, pareciera
estar acercándose con fuerza a toda suerte de creencias y formas de espiritualidad. Están
surgiendo nuevas formas religiosas, sectas y cultos; éstos parecieran crecer y multiplicarse
vertiginosamente. Existe por parte de estas expresiones de religiosidad una especie de
rechazo o desdeño hacia la mentalidad cientificista o tecnocrática de nuestra época.
En segundo lugar, es necesario señalar que la mentalidad científica auténtica no es enemiga
de la fe. Se puede ser un científico o tecnólogo y a la vez ser un hombre o mujer de fe.
En tercer lugar habría que reconocer que las religiones tradicionales, detentoras hasta hace
poco tiempo del control hegemónico de la fe, están siendo cuestionadas hoy en día. Este
último es un complejo fenómeno que no podemos analizar en estas cortas líneas, pero
ciertamente se puede señalar que aun bajo cuestionamiento, las religiones tradicionales
están muy lejos de desaparecer de la faz de la tierra.
133
Subyaciendo a las religiones e iglesias, a los cultos y sectas y, fundamentando a todo
fenómeno religioso, se encuentran la fe y la experiencia religiosa. Si bien las religiones son
expresiones culturales, la fe parece estar presente en el ser humano en todas las culturas y
en todas las épocas. Ciertamente la fe no es a-histórica, pero tampoco es un mero fenómeno
meramente cultural o social.
Nos equivocamos si identificamos a la fe con las creencias, dogmas o doctrinas de
determinada iglesia. La fe no es fundamentalmente el asentimiento a los dogmas, ni la mera
aceptación de verdades reveladas. En la Biblia la fe es fundamentalmente confianza en
Dios; confianza en la persona del divino Maestro, para el Nuevo Testamento; confianza en
el amor consolador y providente del Dios trino. Esta confianza es una vivencia, que
involucra a toda la persona: sus emociones y sentimientos, su voluntad, su intelecto.
El término utopía es ambivalente. El sentido más frecuente que suele dársele es el negativo,
el que implica una connotación peyorativa. Según esto, utopía sería sinónimo de sueño
ilusorio, quimera, fantasía y se confundiría con lo meramente desiderativo. Cuando se
califica a una persona de utópica se quiere decir que no tiene los pies en la tierra, que
confunde el deseo con la realidad.
Dicha utilización supone una perversión de su verdadero sentido, que es el de un proyecto o
ideal de un mundo mejor, más justo e igualitario, donde los seres humanos sean hermanos y
hermanas entre sí y las relaciones entre ellos no estén regidas por la explotación o el
interés, sino por la comunicación gratuita. Tal concepción implica una crítica del orden
presente. Crítica y utopía son las dos grandes líneas que caracterizan el pensamiento de la
modernidad.
Ha sido mérito del filósofo alemán Ernst Bloch (1885-1977) el haber recuperado una
palabra tan denostada, haberla liberado de su acepción peyorativa y convertirla en categoría
mayor de la filosofía en su obra El principio esperanza y de la antropología con su
definición del ser humano como animal utópico.
134
Bloch devuelve a la utopía la credibilidad que había perdido en el marxismo ortodoxo.
Rechaza la oposición establecida por éste entre socialismo utópico y socialismo científico y
propone como alternativa la distinción entre utopía abstracta y utopía concreta,
decantándose por ésta y criticando aquélla.
Mérito es también del sociólogo alemán Karl Mannheim (1893-1947) el haberla
introducido en la sociología del conocimiento en su obra Ideología y utopía. Para él, utopía
no es lo irrealizable sin más, lo irrealizable de forma absoluta, sino “lo que parezca ser
irrealizable solamente desde el punto de vista de un orden social determinado y ya
existente”, es decir, lo que no puede realizarse en unas determinadas coordenadas. Cuando
se formula una utopía en el sentido indicado, no se está huyendo de la realidad ni se está
proponiendo un imposible. Lo que se busca es cambiar las coordenadas para hacerla posible
en un nuevo contexto. La utopía tiene, por ende, una doble función: cuestionar radicalmente
la realidad existente (función iconoclasta) y proponer una alternativa a la misma (función
constructiva).
La utopía presenta una doble faz. Paul Tillich ha llamado certeramente la atención sobre su
carácter dialéctico. Lo que define a la utopía es, en primer lugar, su verdad al tiempo que su
no-verdad. Su verdad, en cuanto expresa el fin propio de la existencia humana: vivir la vida
con sentido, en plenitud; su no-verdad, en cuanto se olvida de que el ser humano vive, por
su propia constitución, un extrañamiento radical de sí mismo. La utopía se caracteriza, a su
vez, por su fecundidad y por su esterilidad. Su fecundidad, en cuanto abre nuevas
posibilidades donde todo parecía estar cerrado a cal y canto, y anticipa, al menos como
ideal, la realización humana. La esterilidad radica en que a veces presenta como
posibilidades reales lo no posible en el tiempo. Un tercer rasgo es su poder y su impotencia.
Su poder, en cuanto es capaz de mutar lo fáctico, lo que parece inmutable. El poder
transformador de la utopía tiene su raíz en la actitud inconformista para con la realidad, que
es inherente al ser humano. Pero también es impotente en cuanto su no-verdad y su
esterilidad conducen al desencanto.
135
Otra modalidad de la dialéctica en cuestión es el lugar-del no lugar de la utopía. Cabe
reparar al respecto en la contradicción que comporta el bello aforismo de Oscar Wilde: “Un
mapa del mundo que no contemple el lugar de la utopía no merece la pena echarle un
vistazo”. Sin embargo, es posible que no haya tal contradicción si se tiene en cuenta que la
u de utopía no sea una contracción de la negación griega, sino del término, también griego,
En cuyo caso, el verdadero significado de utopía ya no sería lugar inexistente o puramente
imaginario, sino “buen lugar”, “lugar feliz”.
Pero la paradoja de más alcance se encuentra quizás en la relación de la utopía con el
tiempo, con la historia. De ahí que nos preguntemos: ¿la utopía es prisionera de un pasado
mítico o, más bien, huye hacia un futuro intemporal? En cualquiera de los dos casos pasaría
por el tiempo como por brasas, sin apenas tocarlo o esquivándolo. En otras palabras, ¿no se
tiene la impresión de que la utopía se comporta con el tiempo y la historia como si no
existieran? Eso parece a primera vista. Más con todo hay que matizar. La utopía tiene la
mirada puesta en la meta, que desea hacer realidad en la historia; pero no ciegamente, sino
atendiendo a los ritmos de los procesos históricos. Ritmos que intenta acelerar contando
con las posibilidades inexploradas del mundo y de la historia.
Rehabilitación crítica de la utopía. Tras las críticas, caben varias actitudes ante la utopía.
Una muy extendida hoy consiste en declararla muerta y bien muerta, y no hacer nada por su
recuperación, ya que se mueve en el horizonte de los grandes mitos a los que debe
renunciarse. Yo creo, sin embargo, que, a pesar de las críticas –algunas de ellas bien
fundadas y muy a tener en cuenta-, la utopía no está tan muerta como se nos quiere hacer
ver. Ésa es precisamente la estrategia del “pensamiento único”: alegar que ya no es
necesaria la utopía porque se ha hecho realidad y no cabe esperar más. Pero la utopía no
puede morir porque está inscrita en lo más profundo del ser humano y en la estructura del
mundo.
Otra actitud es la de apostar por un pensamiento de intención utópica en clave negativa, sin
hacer propuestas ni ofrecer alternativas en positivo. La oscuridad del presente no deja otro
136
camino que el de la crítica de lo existente. Lo que la utopía es aparece de manera más
precisa no en la formulación del ideal que pretende construir, sino en la negación de lo que
no quiere. Éste es el planteamiento de la “dialéctica negativa”. Tal actitud debe ser tenida
en cuenta para no caer en los fáciles discursos afirmativos, pero puede ser paralizante y
desembocar en pesimismo, como ya criticara Bloch en Horkheimer y Adorno,
representantes de la dialéctica negativa.
Una tercera actitud, que es la que yo defiendo, es la rehabilitación crítica de la utopía. Se
trata de una utopía no mitificada, guiada por un interés emancipatorio, animada por una
intención ética, que compagine crítica y propuesta y abierta a la alteridad. Desarrollemos
brevemente estas características.
La utopía es necesaria como imagen movilizadora de las energías humanas, pues, sin ella,
la persona quedaría paralizada-; como horizonte que orienta y guía la praxis, pues, sin ella,
la vida sería un viaje a ninguna parte y la acción humana caminaría sin norte; como
instancia crítica de la realidad, pues, sin ella, la historia repetiría siempre los mismos
errores; como alternativa al sistema, pues, sin ella, el sistema se impondría fatalmente como
una losa y sofocaría la libertad y las posibilidades de cambio; como imagen visualizadora y
anticipadora de un ideal, pues, sin ella, la única imagen ante nuestros ojos sería la del
pasado que se repite inexorablemente; y, en fin, como “perspectiva para la prospectiva”.
Esta utopía ha de ser rehabilitada no apologéticamente, sino de forma crítica, insisto. Es
decir, cuestionando la ingenuidad utópica a la que se refiere Himkelammert.
La utopía a rehabilitar debe responder a una visión dialéctica y abierta, no determinista, de
la realidad, en sintonía con la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch. Ha de responder a
una intencionalidad utópica y ser consciente de la distancia que hay entre cómo es el
mundo y cómo debe ser, con el propósito de aproximar el ser al deber ser. La intención
ética tiene que traducirse en un imperativo ético según las diferentes formulaciones que ha
recibido en las distintas filosofías morales. He aquí algunas: “Lo que no desees para ti, no
137
lo hagas a los demás seres humanos” (Confucio). “Actúa de tal manera que trates a la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y en todo
tiempo, como fin y nunca como simple medio” (Kant). “Actúa de tal manera que la máxima
de tu acción se convierta por tu voluntad en ley universal” (Kant). “En lugar de considerar
como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver erigida en ley
universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer
discursivamente su pretensión de universalidad” (Ética discursiva). “Obra de tal modo que
los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana
sobre la tierra” (H.Jonas). “Cada persona debe tener un derecho igual al más extensión
sistema de libertades básicas que sea compatible con una libertad similar para los demás”
(J. Rawls). “Obra de tal manera que ajustes tu máxima de conducta o de acción a tu propia
condición humana, es decir, a tu condición de habitante de la frontera” (E. Trías). “¡Libera
al pobre, al oprimido!” (E. Dussel).
La rehabilitación de la utopía requiere compaginar la doble dimensión que la define desde
sus orígenes: la crítica y la propuesta. Ha de entenderse como utopía cósmico-socio-
antropológica. En otras palabras: atender a la interrelación individuo-sociedad-cosmos,
sujeto-comunidad-naturaleza, y proponerse como meta el logro de la autorrealización
personal dentro de la emancipación de la humanidad y de la liberación de la naturaleza.
Esta idea se expresada en dos imperativos ético-ecológicos: “Una acción es justa cuando
tiende a preservar la estabilidad, la integridad y la belleza de la comunidad biótica, e injusta
cuando tiende a lo contrario” (Leopold). “Obra de tal manera que las consecuencias de tu
acción no sean destructivas para con la Naturaleza, la vida y la tierra” (L. Boff).
La utopía ha de abrirse a la alteridad como principio ético por excelencia, que reconoce al
otro como otro y distinto de mí. Es en la diferencia, y no en la reproducción clónica del
otro, donde tienen su base el respeto y la acogida que le debo. En este horizonte se sitúa
Lévinas, para quien el otro no es un concepto, ni un simple elemento de una especie, ni un
objeto de conocimiento o representación, sino que es anterior a toda razón o suma de
razones. La dialéctica de las razones y la propia razón de Estado que totaliza todas las
138
razones no son capaces de escuchar al otro. El otro es rostro, palabra orden, súplica, y en
cuanto tal obliga, exige respuesta, pide ayuda, compasión, solicitud. Estamos en el corazón
mismo de la idea de responsabilidad para con el prójimo, para con los demás. El otro no es
una totalidad abstracta, sino “el huérfano, la viuda, el extranjero”, asevera Lévinas al
comienzo de su emblemática obra Totalidad e infinito siguiendo el imperativo ético de la
legislación judía: “No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fuisteis
vosotros en Egipto... No explotarás a viudas ni a huérfanos, porque si los explotas y ellos
gritan a mí, yo los escucharé” (Éx 22, 20-22).
La ética se convierte para Lévinas en filosofía primera. U. Eco, en clara línea lévinasiana,
afirma que la ética empieza cuando los demás entran en escena. Son los demás, es su
mirada, su rostro, su desnudez, lo que nos define y confirma. En consecuencia, la
responsabilidad para con el otro no es resultado de un contrato, sino fruto de la entrega, de
la donación, de colocarse en su lugar.
Llegamos así a uno de los conceptos clave de la ética de la alteridad de de Lévinas: la
proximidad. “La proximidad, la inmediatez es gozar y sufrir por el otro. Pero yo no puedo
gozar y sufrir por el otro más que porque soy-para-el-otro, porque soy significación, porque
el contacto de la piel es todavía la proximidad del rostro, responsabilidad, obsesión del otro,
ser-uno-para-el otro; se trata del propio nacimiento de la significación más allá del ser”.
Lévinas reformula la categoría de subjetividad como hospitalidad. Todos somos extranjeros
y, por eso, somos huéspedes unos de otros. “En la proximidad lo absolutamente otro, el
Extranjero que ‘yo no he concebido ni alumbrado’ lo tengo ya en mis brazos, ya lo llevo,
según una fórmula bíblica, ‘en mi seno como la nodriza lleva al niño al que da de mamar’
(Nm 11, 12). No tiene ningún otro sitio, ni es autóctono, sino desenraizado, apátrida, no-
habitante, expuesto al frío y al calor de las estaciones. Encontrarse reducido a recurrir a mí,
eso es lo que significa ser apátrida o ser extranjero por parte del prójimo. Eso me
incumbe”[15] . De la hospitalidad dependemos para poder vivir y a ella estamos obligados
para que vivan los otros.
139
¿En qué relación se encuentran “totalidad e infinito”? El primado filosófico le corresponde
a la idea de infinito, que Lévinas defiende como la trascendencia del rostro en el otro. La
totalidad tiende a sofocar la alteridad.
La utopía, finalmente, ha de responder a un interés emancipatorio integral e integrador, no
excluyente por razones de género, raza, etnia, cultura, lengua, religión, situación social,
etc., que se concreta en una sociedad donde quepamos todos y todas.
8.2 LA ESPERANZA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
El "principio esperanza" tiene carácter proyectivo, futurista y permite que los seres
humanos trasciendan el momento presente y, de hecho, permite que el momento presente
no esté lleno de pesimismo y desesperanza. Si bien es cierto que los escapismos son
negativos, es igualmente negativo el vivir meramente para el presente, sin conciencia del
devenir histórico, sin proyección futurista. La esperanza tiene que insuflar a los individuos
y a los pueblos. Cuando no hay visión de un futuro mejor, del logro de una sociedad más
humanizada, se ha perdido lo último: la esperanza.
El "amor" es una de las palabras utilizadas con mayor frecuencia entre nosotros. Sin
embargo, con esa palabra significamos una gran diversidad de sentidos y realidades.
Hablamos del "amor de madre" como uno de los sentimientos y realidades más sublimes de
que es capaz el género humano, pero también leemos a menudo en las páginas amarillas, de
crímenes cometidos "por amor". Ocurre, que en nuestra lengua castellana utilizamos la
palabra "amor" para designar diversas realidades. Por el contrario, en otros idiomas, como
en el griego, se utilizan diferentes palabras para designar el amor filial, el amor erótico y el
amor a lo divino; debido a la mayor pobreza de nuestro idioma todos estos conceptos son
traducidos como "amor".
En el Nuevo Testamento aparece el "agape", concepto que ha sido traducido como "amor"
o "caridad", el cual denota una realidad fundamental para la vida humana. No es
140
exactamente el deseo "erótico" o amor carnal; tampoco es idéntico al amor entre madre e
hijo o entre hermano y hermano; puede incorporar lo erótico y lo filial, pero va más allá de
éstos. El "agape" es la realidad más fundamental que puede darse entre Dios y los seres
humanos y, entre los seres humanos entre sí. Según el Nuevo Testamento, "Dios es agape":
energía creadora y transformadora; poder que supera toda alienación; fuerza que une lo que
ha sido separado por el odio, la incomprensión y el egoísmo. Cuando Dios nos imparte su
amor y éste controla nuestros corazones y nuestras mentes, nuestros pensamientos y
acciones vienen a ser regidos por la solidaridad, la compasión, la justicia, la paz, la
benignidad y otros atributos que constituyen una nueva forma de existencia.
Este modo de existencia sólo ocurre cuando los seres humanos viven en comunión con
Dios; todas las relaciones entre los seres humanos son transformadas y humanizadas y la
vida humana adquiere un valor supremo. Es lamentable que tengamos que designar esta
hermosa realidad con una palabra que se ha tornado tan ambigua en el idioma castellano.
Esta es una de las razones por las que el "agape" es casi desconocido entre nosotros. Sin
embargo, no es la única razón. Cuando los seres humanos se dejan dominar por el odio, el
egoísmo, la envidia, la injusticia, la corrupción, la falta de solidaridad para con los demás,
se les hace imposible captar el significado del "agape".
La palabra "agape" ha sido traducida como "caridad", por vía de su equivalente "charitas",
en latín. En algunos casos la "caridad" transmite bien el sentido de "agape", pero en otros
lo espiritualiza demasiado; lamentablemente en el uso popular, la caridad ha venido a
significar "lástima", "conmiseración", "lo que se da como limosna"; estos significados
tienden a obscurecer u ocultar la realidad transformadora e innovadora del agape. No hay
cosa que necesitemos más hoy en día, que el verdadero amor, el "agape", ya que éste "todo
lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta" y "nunca deja de ser" (I Co. 13:7-8).
Fe, esperanza y amor están estrechamente vinculados en la enseñanza bíblica. La verdadera
fe se traduce en obras de amor y de justicia. Aquellos que supuestamente viven por fe,
sobreabundan en su entrega a los demás, por amor. De hecho, la fe crece y se desarrolla en
la práctica de la justicia y del amor, tanto como en la oración y en la contemplación. Por fe
141
vivimos en este mundo tan lleno de incertidumbres. Quien carece de fe, carece de esperanza
y está muerto en vida porque es incapaz de amar y de recibir el amor de los demás.
8.3 LA RAZÓN UTÓPICA EN EL RELATO DEL POETA DE CALLEJAS
El pensamiento conservador se muestra crítico o, mejor, incómodo con la utopía. Al tener
una concepción pragmática y productivista de la realidad y de las relaciones humanas, la
utopía le parece estéril, ineficaz e inútil. La lógica del cálculo antes referida, que caracteriza
a este pensamiento, torna innecesario el mundo de lo utópico, que rompe todos los cálculos.
El discurso utópico se queda en palabrería, se evade de la realidad y se muestra inoperante,
ya que no dispone de los medios materiales para hacer realidad lo que anuncia. Además,
argumenta los conservadores, la utopía es profundamente desestabilizadora del orden
establecido que debe salvarse por encima de todo, ya que es el estado natural de las cosas.
Si no se salva el orden, se impondrá el caos.
Pero lo que más pesa en la crítica de la tradición conservadora –en el triple plano: político,
económico y cultural- es el miedo a que se haga realidad la utopía de la justicia e igualdad
en el mundo. Porque si eso sucediera, quienes han detentado el poder y han vivido en la
abundancia, perderían sus privilegios, y los excluidos accederían a unas condiciones dignas
de existencia.
Planificación, totalitarismo y violencia. A la utopía se la acusa de totalitaria y violenta.
Esta es la crítica que le dirige con especial virulencia en Miseria del historicismo y La
sociedad abierta y sus enemigos el filósofo británico de origen austriaco Karl Popper
(1902-1992), para quien la utopía, todas las utopías, buscan la realización de lo imposible.
Para ello hay que implantar una férrea planificación global en todos los terrenos de la vida.
Y lo que se consigue por ese camino es la destrucción de la sociedad, la tiranía o la
sociedad cerrada. La planificación sólo se logra a través de la violencia e imponiendo un
modelo totalitario. El resultado de los intentos de realizar lo imposible lo expresa Popper
gráficamente: “La tentativa de llevar el cielo a la tierra produce como resultado invariable
142
el infierno”. O más expresivamente todavía: “Ella engendra la intolerancia, las guerras
religiosas y la salvación de las almas mediante la Inquisición”.
¿Qué hacer, entonces? Popper propone algo tan vaporoso como “ayudar a aquellos que
necesitan nuestra ayuda, pero no... hacer felices a los demás, puesto que esto no depende de
nosotros y más de una vez significaría una intrusión en la vida privada de aquellos hacia
quienes nos impulsan nuestras buenas intenciones”. Las buenas intenciones deben ser
reprimidas. A Popper no le parece humanamente posible, ni tampoco deseable, amar a
mucha gente y sufrir con los que sufren, pues esa actitud terminaría por destruir nuestra
capacidad de ayuda. Ante el sufrimiento y la injusticia no cabe otra actitud que concretarse
en casos concretos y, ahí, hacer la vida más llevadera a los demás, pero nunca intentar
transformar las estructuras.
Faz anti-utópica de la posmodernidad. También la posmodernidad se muestra
especialmente incómoda con la utopía y hace todo lo posible por eliminarla de su horizonte
vital y mental. El clima postmoderno declara fracasados los grandes ideales de la
modernidad. Y parte de razón no le falta. Sucede, sin embargo, que a la posmodernidad se
le puede aplicar el juicio de Bloch sobre la actitud roma de la modernidad hacia la religión:
que no tiene capacidad de discernimiento y termina por arrojar al niño junto con el agua
sucia de la bañera.
La posmodernidad proclama el final de los grandes relatos y renuncia a formular proyectos
de transformación global de la sociedad. Ahí demuestra su faz anti-utópica. Niega todo
valor a la utopía apoyándose en dos bases. La primera, el idealismo y trascendentalismo
que la definen: “Tomar partido por una conciencia y una sociedad a-utópicas es algo
necesario hoy. El fin de la utopía, a fin de cuentas, tiene una virtud incuestionable: nos baja
del cielo a la tierra”. La segunda consiste en negar todo sentido, todo telos, a la historia.
“No existe telos alguno de la historia, sino que ésta, al contrario, se presenta como
experiencia repetitiva –a través de mediaciones simbólicas siempre nuevas y con distintos
grados de conciencia- de la misma imposibilidad de conciliación”. Vattimo, que se mueve
143
en una órbita similar, matiza un poco más esta idea y habla del “fin del sentido
emancipador de la historia”.
Contra la ingenuidad utópica. Hemos de referirnos todavía a una última crítica, que tiene
una sólida fundamentación. Es la del científico social alemán afincado en Costa Rica, F.
Himkelammert en su obra Crítica de la razón utópica, donde apunta a “la ingenuidad
utópica, que cubre como un velo la percepción de la realidad social”. Él ve muy presente
dicha ingenuidad tanto en el pensamiento burgués, que cree encontrar en el mercado una
tendencia al equilibrio de intereses por obra de una mano invisible, como en el movimiento
socialista, para quien la organización socialista de la sociedad constituye la clave de
libertad total del ser humano concreto. Partiendo de estas bases desenmascara las trampas
de tres tipos de pensamiento: el conservador, el anarquista y el soviético.
La ingenuidad utópica posee, a su juicio, una fuerte potencialidad destructiva y retorna hoy
en la modalidad de la anti-utopía. En este sentido Himkelammert cuestiona el pensamiento
anti-utópico del actual neoliberalismo representado ejemplarmente por el economista
británico Friedrich Hayek (1899-1992) y el filósofo Karl Popper, quienes, aunque resulte
contradictorio, presentan la anti-utopía como la utopía verdadera.
A partir de una reflexión centrada en la condición humana, Hinkelammert presenta una de
las tesis axiales de su filosofía: los dispositivos abstractos, como el lenguaje, la ciencia y las
instituciones, nos permiten pensar y actuar en términos de universalidad; esto es, abarcar
una generalidad de situaciones muy por encima del número directamente observable que,
en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia directa.
Por ello, puede decirse que tanto la búsqueda del conocimiento como el desarrollo de
formas institucionalizadas de sociabilidad siempre involucran una aspiración a la realidad
entendida como totalidad desconocida y trascendente a la experiencia. Dicha totalidad es un
concepto trascendental que cumple una función de orientación del conocimiento y la
acción, pero que es un constructo. Ciertamente, remite a un mundo transparente de
144
interdependencia general de todas las cosas, no experimentable. Sin embargo, lo más
interesante de esta construcción tiene que ver con el sujeto que la produce, más que con
aquello referido en su concepto. Como tal, es expresión del deseo humano de trocar la
opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que en
el fondo busca eludir la muerte como traza imborrable de la condición humana. La muerte
connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para cuya
satisfacción los hombres deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de
un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o
grupos aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el
marco de las relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una
comunicación plena, transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de
vínculos acotados y encauzados a través de mediaciones producidas con fines
determinados.
El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones
abstractas, en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de
relación personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales
entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías, ocupantes de
determinados roles o lugares sociales). Esta abstracción institucional obtura la corporalidad
mortal y necesitada, que produce un mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no
tiene cabida. Sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia que llama, de
cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de anhelos, de expresión, de reconocimiento, de
encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de la abstracción.
La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condición humana
radica en que los sujetos sólo pueden tratarse como tales a través de dispositivos abstractos
de mediación que los objetivizan en el acto. Por una parte, hay una inadecuación entre el
lenguaje, las teorías y las instituciones, y el sujeto, por otra. En todas esas mediaciones hay
un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del sujeto; este
145
es una plenitud infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero sólo resulta
aprehensible a través de ellas y siempre de un modo inadecuado e imperfecto.
El funcionamiento del régimen de la producción mercantil permite entender la compleja
relación entre abstracción y muerte. Por una parte, vimos ya que lo abstraído y expulsado
fuera del campo de la visión por la puesta en marcha de un proceso de abstracción, como el
mercado, es la muerte; pero sucede que, además de abstraerla, ese mecanismo de
funcionamiento perfecto, devenido fetiche, produce y reproduce muerte de una manera
oculta y aparentemente inocente.
El mercado es la primera forma histórica de coordinación de la división del trabajo que
vuelve invisibles las consecuencias de esa división respecto de la vida o la muerte de los
hombres. Ello se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda
determinación cualitativa y concreta. Como resultado de tal abstracción, el mercado los
presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes que, en el marco de
una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como
única condición válida del intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se
dirige en adelante por la necesidad de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades
de los propietarios.
Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal invisibiliza una desigualdad básica y
fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo
y la excusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte. La
mano invisible del mercado, como bien lo sabía Smith, regula la oferta y demanda de la
fuerza de trabajo mediante el hambre. Pero esta relación entre mercado y muerte está
opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la
naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana –y, desde
luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía,
equilibrio e interés general.
146
La crítica de Hinkelammert expresa que la abstracción de la muerte –de la condición real,
finita, corporal del hombre– si no es regulada por el propio sujeto que la ha originado,
mata. La lógica de dicho asesinato es una ecuación: abstracción = subsunción de lo real en
lo institucional absolutizado (inversión) = aplastamiento y muerte del sujeto real viviente.
El mundo trascendental, construido por abstracción, no es el mundo real, y es necesario
evitar la ilusión de confundirlo con él. Según Hinkelammert, esto es lo que ocurre cuando
se lo interpreta como empíricamente alcanzable en el futuro, mediante un paulatino proceso
de acercamiento desde la imperfección actual a la perfección total contenida en el concepto
trascendental. Dicho error, en el que se funda todo el utopismo acrítico, es responsable de
los procesos de deshumanización desplegados por la cultura moderna occidental a lo largo
de sus cinco siglos de historia. Así lo devela una rápida revisión de lo que entendemos por
secularización: más que un efectivo desencantamiento del mundo, lo que la modernidad
operó fue la sustitución del mito de la reconciliación del hombre con Dios y los otros
hombres más allá de esta vida por el nuevo mito ilustrado del progreso indefinido. Por su
intervención, el mundo trascendente de la cosmovisión medieval fue reemplazado por
mundos trascendentales, esto es, idealizaciones construidas por abstracción y proyectadas
al futuro como mecanismos de funcionamiento perfecto.
A la luz del análisis de Hinkelammert, la razón utópica se revela como una de las facetas
más devastadoras de la dominación moderna. El peligro que encierra su despliegue acrítico
radica en que es portadora de una concepción desquiciada del progreso, por la cual,
concibiéndolo como infinito, aspira empero a alcanzarlo mediante pasos finitos. Esta
tensión entre presente y futuro que habita la racionalidad moderna, esta urgencia que la
domina, la hace propensa a sacralizar el statu quo: o bien lo entiende como la meta ya
alcanzada, o bien como una etapa en un camino que conduce a ella por aproximación. Lo
que queda, entonces, es la proclamación del fin de la historia o el anuncio de la batalla
final. Por este camino, la pretensión de abolir la finitud, la imperfección y la muerte nos
conduce al abrazo mortal de lo real, en el que se extingue toda posibilidad de crítica y se
deslegitima cualquier intento de transformación. Las ilusiones trascendentales procuran
soslayar esa finitud y producir una aproximación asintótica a la transparencia y perfección
147
de lo abstracto. Lo abstraído en las metas trascendentales es, precisamente, la muerte, como
lo demuestra la ilusoria pretensión que las sostiene: construir una infinitud (perfección) en
un tiempo o un espacio humanos y, por tanto, necesariamente finitos.
Ese mundo construido por abstracción de la muerte se materializa en leyes e instituciones
(el mercado como instancia de regulación económica, el consenso como procedimiento
democrático de la esfera política) que, paradójicamente, administran la muerte. En efecto,
los dispositivos institucionales y legales imponen determinados comportamientos y obligan
a adoptar determinadas disciplinas a partir de la aplicación o la amenaza de aplicación de
sanciones y castigos. Estos remiten, en última instancia, a la posibilidad de ser privados de
la vida, ser separados de los medios que permiten garantizar la continuidad de la vida o ser
impedidos para satisfacer las necesidades básicas de la propia vida o la de los seres que
están a nuestro cargo. Que las mediaciones institucionales representen un límite
infranqueable para la condición humana, que sean incluso necesarias para el proceso de
humanización, no significa que debamos olvidar su ambiguo carácter y sus lazos secretos
con el fenómeno de la dominación en general, al punto de convertir a un determinado
artificio formal en la panacea de la libertad.
La crítica de la razón utópica de Hinkelammert pone en cuestión el olvido del carácter
trascendental de las utopías como esfuerzo imposible por superar la finitud humana.
Plantea, en consecuencia, la necesidad de reformular el proyecto social y político, sin
renunciar a la emancipación como horizonte imprescindible para ejercer el cuestionamiento
de lo dado, pero aceptando el límite de opacidad e imperfección representado en las formas
abstractas de mediación que organizan la vida y administran la muerte, de las que no
podemos prescindir, y que remiten a la finitud de la propia condición humana. Propone
pensar la acción política como una aproximación práctica a una utopía siempre sujeta a
reformulación y nunca factible en términos empíricos, pero movilizadora de la capacidad
de interpelar el proceso en curso, con el fin de intervenirlo y transformarlo en el sentido de
una mayor libertad y justicia
148
9. CONCLUSIONES
Esta investigación, la cual realiza un intento de aproximación a la realidad de dolor,
sufrimiento, conflicto y violencia vivida en el contexto del Alto Sinú, a través del encuentro
con esa realidad y del relato del Poeta de Callejas, además de constituirse en un elemento
de formación espiritual, profesional y académica que nos dota de herramientas para
interpretar la realidad conflictiva de nuestro país, evidencia la profunda convicción de los
habitantes de ese territorio de que existe otro mundo: uno lleno de fe, de esperanza, un
mundo donde aún es posible la utopía porque la presencia y la misericordia de Dios se
impone sobre la razón instrumental sobre la que se ha consolidado todo este universo de
violencias y horrores. Así, haber culminado esta investigación, desde la interpretación
teológica del principio esperanza, en un territorio como Tierralta, donde a pesar de la cruda
realidad, las personas mantienen la fe y la creencia por conservar sus proyectos de vida, se
constituye en un punto de inicio fundamental, para, a partir de la formación profesional,
intervenir otras comunidades en iguales condiciones.
Este trabajo permitió descubrir y divulgar el testimonio del Poeta de Callejas, hombre que a
pesar de todas sus dificultades políticas, económicas, sociales y culturales, sigue soñando
en un mejor mañana, una situación de bienestar para su comunidad, así como con
constituirse en el impulsor de aquellos deseos de vida óptima que han sido aplastados por
los grupos armados que quieren borrar la esperanza. Su relato nos ayuda a motivar para que
otros hombres y mujeres, en similares condiciones, dejen su silencio y cuenten su vida sin
albergar el temor de ser silenciados, siendo gestores de esperanza y de sueños diurnos,
alcanzables, posibles, realizables.
Con la aproximación a la obra de Bloch y de Hinkelammert, se logró acopiar los elementos
de análisis que permitieran interpretar el contexto que ha llevado a que Tierralta se haya
constituido en uno de los principales escenarios de conflicto del país. La articulación de
149
esta realidad desde lo utópico hoy, ante las actuales circunstancias históricas que prometen
una utopía de sacrificio, implica la necesidad de concebir la historia desde una perspectiva
que privilegie la relación sujeto-objeto, que ascendente, a través de las diversas
mediaciones históricas, aspira alcanzar su plena transparencia, lograda la superación de
todas las alienaciones, en la madurez de la identidad.
La imbricación del relato del Poeta de Callejas con las categorías analizadas, como una
aproximación a la interpretación teológica en un contexto de conflicto, permite la relectura
de de las condiciones en que se dinamiza un territorio donde la vida, como valor supremo
de la humanidad, se ha perdido, donde el poder de las AUC, ha intentado alejar a sus
habitantes de los sueños y esperanzas que, en últimas, es lo único que han podido
conservar.
La interpretación de este relato, desde las categorías anotadas, nos pone en presencia de un
Poeta que cumple una función profética de denuncia y clamor, pero también de divulgación
de la fe y la esperanza: el Poeta de Callejas analiza con suficientes elementos de juicio las
determinaciones de su contexto, critica la sociedad, critica a sus coterráneos, clama por la
necesidad de justicia, por el imperativo de que mejoren las condiciones sociales y políticas
de su territorio, pero al mismo tiempo plantea salidas, soluciones, en fin plantea la fe y la
esperanza como únicas mediaciones posibles entre un pueblo que sueña y una realidad de
conflicto acuciante que se fundamenta en el terror para acallar esos sueños y esos de deseos
de un estar mejor.
Con el principio esperanza lo que pretendimos fue permitir que los seres humanos de
Tierralta trascendieran el momento presente y, de hecho, permitieran que ese momento no
estuviera lleno de pesimismo y desesperanza. Si bien es cierto que los escapismos son
negativos, el vivir sólo para el presente, sin conciencia del devenir histórico, sin proyección
futurista es una situación inaceptable. La esperanza debe llenar el espíritu de los sujetos y
de los pueblos. Cuando no hay visión de un futuro mejor, del logro de una sociedad más
humanizada, se ha perdido lo último: se ha perdido la esperanza.
150
Para finalizar, este trabajo permite comprender que es posible interpretar e intervenir
realidades similares en contextos diferentes: abre las puertas para la realización d e futuras
investigaciones y nuevos campos de acción disciplinar. Permite plantear la necesidad de
conformar otros equipos de investigación que, como Synetairos, tengan la capacidad de
encontrar otros territorios en los cuales sus habitantes hablen, narren, cuenten sus
experiencias, y por esa vía discursiva asuman la conciencia de que existe la esperanza, de
que prevalece la fe, de que Dios está ahí, con su presencia, prohijando el surgimiento de
nuevos sueños que ahuyenten el horror, el conflicto y la violencia.
151
BIBLIOGRAFÍA
Acción contra el hambre. El desplazamiento por la violencia en el departamento de
Córdoba. Montería, Córdoba, 2002.
BLOCH, Ernst. El principio esperanza. Editorial Trotta, Madrid, 2004.
FUNDACIÓN DEL SINÚ, José. Miembro directivo de la Unidad Sabanagrande y del
Caribe de la Corporación Ecofondo. P.
GIMBERNAT, José Antonio. Utopía y esperanza (claves para una interpretación
filosófica). Ediciones Cátedra, Madrid, 1983.
GÓMEZ CAFFARENA, José y otros. En favor de Bloch. Taurus, Madrid.
GONZÁLEZ, Fernán. Una mirada de largo plazo sobre la violencia en Colombia. En: Bajo
el Volcán, Vol. 4, No. 007, 2004.
HINKELAMMERT, Franz. Crítica a la razón utópica. Editorial DEI, Costa Rica, 1990.
LEO DEL RIO, yohanka.¿Porqué utopía?. En: Revista. El catoplebas. Vol 5, No.7 (sept.
2002).
MACHADO CARTAGENA, Absalón (Coord). La Academia y el sector rural. Universidad
Nacional de Colombia. Centro de Investigaciones para el Desarrollo. Bogotá, 2004.
RODRÍGUEZ PINZÓN, Erika María. Los cambios discursivos sobre el conflicto
colombiano e la posguerra fría. Conferencia presentada en el VII Congreso Español de
Política y de la Administración: Democracia y buen gobierno.
152
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Religión, Razón y Esperanza. El pensamiento de Ernst
Bloch. Editorial Verbo Divino, 1992.
Vicepresidencia de la República. Los Derechos Humanos en el Departamento de Córdoba.
153
ANEXOS
ANEXOS
154
Anexo A. Mapa Tierralta (Córdoba)
155
Anexo B. Elaboración final del mapeo
